Teóricos Filosofía Antigua 2007 (Marcos-Mársico-Di Camillo)

Filosofa
Antigua
Cod. 27

Fecha: 11/6/2007
Terico-Prctico 8 Prof.: Pilar Spangenberg

PROFESORA P. SPANGENBERG: Hoy nos toca ver un texto, que algunos de ustedes
estn viendo en prcticos, que es el captulo 4 del libro IV (el libro Gamma) de la Metafsica. Es un
texto especialmente importante para el tratamiento de la relacin entre ontologa y lenguaje en
Aristteles.

ALUMNA: Cuando dicen Metafsica, Gamma o Delta qu quiere decir eso?

PROFESORA: Son los diferentes libros y, en lugar de decir libros I, II, III, etc., se dice Alfa,
Beta, Gamma, etc. Pero no coincide porque hay dos libros Alfa. Por eso cuando uno dice Gamma se
refiere al libro IV y no al III. Entonces hoy vamos a trabajar con el captulo 4 del libro Gamma que es
el libro IV de la Metafsica. Ah Aristteles ofrece una prueba contra los negadores del principio de
no contradiccin [en adelante PNC]. Antes de eso vamos a ver algo del captulo 3 en donde aparece
la presentacin del PNC. El captulo 4 es muy importante para los dos temas que estamos estudiando
porque es un captulo en el que se dan muy vinculadas la dimensin ontolgica con la dimensin
lingstica, porque el PNC es para Aristteles un principio lgico y ontolgico. Entonces, en la
demostracin de este principio, Aristteles va a recurrir al lenguaje pero va a recurrir al lenguaje en su
vinculacin con la dimensin ontolgica.

ALUMNA: Vamos a ver la refutacin de los que niegan el PNC pero nosotros no vimos el
PNC.
PROFESORA: No. Lo vamos a ver ahora. Lo interesante de este texto no es la exposicin
del PNC sino justamente la refutacin que ofrece Aristteles de quienes niegan este principio.
Aristteles dice que no hay manera de demostrar este principio, justamente porque es un primer

Historia de la Filosofa Antigua Terico-prctico N 8
principio, y para una demostracin necesitamos recurrir a principios anteriores. Pero este principio es
el primero de los principios y por eso no se puede demostrar. Entonces, Aristteles ofrece una
refutacin del negador y con esto ofrece una prueba indirecta de este principio. Y lo que vamos a ver
nosotros es esta prueba indirecta del PNC.
Ustedes van a ver las diferentes caracterizaciones que Aristteles hace de la filosofa primera
y vern que, entre ellas, una de las centrales, es la de filosofa primera en tanto ontologa. Esto lo
expone Aristteles en el captulo 1, al comienzo, del libro IV de la Metafsica. Hay cuatro
caracterizaciones que se ofrecen a lo largo de toda la Metafsica acerca de la filosofa primera: una es
en tanto que aitiologa, es decir la ciencia de los primeros principios y de las primeras causas, la
segunda es en tanto que ontologa, es decir la ciencia que estudia el ente en tanto ente, la tercera es
como ousiologa, es decir la ciencia que estudia la ousa o la sustancia, y la cuarta es en tanto que
teologa, es decir la ciencia que estudia el primer motor inmvil. Esto lo van a ver con ms detalle,
pero yo me refer a estas caracterizaciones para vincular los tres primeros captulos de Gamma, que
son aquellos captulos en que Aristteles trata de esta ciencia del ente en tanto ente, y del captulo 4
en adelante donde Aristteles trata del PNC. Hay muchas discusiones acerca de por qu Aristteles
trata este principio en el contexto de una presentacin de la filosofa como ciencia del ente en tanto
ente. Habra que explicar qu relacin guarda un tratamiento de los primeros principios con esta
filosofa primera.

ALUMNA: Cul es la diferencia entre estudiar a la ousa y estudiar al ente en tanto ente?

PROFESORA: Ese es un tema que van a ver ms adelante. El ente en tanto ente implica
estudiar el ser en tanto que ser. Pero esto, en principio, no tiene por qu coincidir con estudiar una
forma de ser que es la de ousa. Para pasar del estudio del ser en tanto ser o del ente en tanto ente al
estudio de la sustancia, es necesario pasar por la distincin de categoras del ser. Y es lo que hace
Aristteles para terminar privilegiando un sentido primero de ser, que sera el de ousa, y, a partir de
ah, hacer una suerte de reduccin de la ciencia del ente a la ciencia de la ousa. Es decir, no todo
ente, o no toda cosa que es, es una sustancia o una ousa.
Entonces, en el comienzo del captulo 1 Aristteles aparece presentando esta filosofa
primera como la ciencia del ente en tanto ente, en el captulo 2 hace esta reduccin del estudio del
ente al estudio de la ousa y en el captulo 3 ya presenta este PNC. Una de las problemticas que
plantea este libro es ver cul es su unidad, porque hay un corte fuerte. Hay que tratar de ver por qu
Aristteles empieza refirindose a la ciencia del ente y despus pasa a hablar acerca de los principios.
Aristteles mismo nos dice, de alguna manera, cul es la vinculacin que hay entre estas dos cosas.
Fjense al comienzo del captulo 3, que ustedes tienen en la pgina 8 de la antologa, dice:
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Hemos de establecer si corresponde a una o a diferentes ciencias el estudio de los
(principios) llamados axiomas en las matemticas y el estudio de la entidad (ousa).

l ya se refiri a la filosofa primera en tanto que ousiologa, es decir en tanto estudio de la
entidad o de la ousa. Ac entidad es la traduccin de ousa.

Es, desde luego, evidente que la investigacin acerca de aqullos corresponde tambin a la
misma, es decir, a la del filsofo, ya que pertenecen a todas las cosas que son y no a algn
gnero particular con exclusin de los dems.

Aristteles est justificando por qu se tiene que encargar la filosofa del estudio de estos
primeros principios. Se tiene que encargar de ellos la filosofa porque estos primeros principios son
universales, no corresponden a ninguna ciencia particular sino que corresponden a todas. Es por esto
que no pueden ser el objeto de estudio de una ciencia especfica porque atraviesan todas las ciencias.
Entonces, tiene que haber una ciencia universal que trate acerca de estos principios que son
principios de absolutamente todos los entes. Eso lo dice Aristteles en el captulo 1. Mientras que las
ciencias particulares recortan un determinado dominio en el campo del ser y estudian ese
determinado dominio, esta ciencia tiene que ser una ciencia universal en el sentido que tiene que
estudiar todas las cosas que son, pero no como una sumatoria de todos los saberes, sino que tiene
que estudiar todas las cosas que son desde la perspectiva del ser. A esta ciencia universal le va a
corresponder examinar los principios universales y estos principios universales son los primeros
principios. Y con esto justifica Aristteles que sea la filosofa la que se encarga del estudio de los
primeros principios y no las ciencias particulares. En 1005 b 12 dice:

El principio ms firme de todos es, a su vez, aquel acerca del cual es imposible el error. Y tal
principio es, necesariamente, el ms conocido (todos se equivocan, en efecto, sobre las cosas
que desconocen), y no es hipottico. No es, desde luego, una hiptesis aquel principio que ha
de poseer quien conozca cualquiera de las cosas que son. Y aquello que necesariamente ha de
conocer el que conoce cualquier cosa es, a su vez, algo que uno ha de poseer ya
necesariamente cuando viene a conocerla. Es, pues, evidente que un principio tal es el ms
firme de todos.

Aristteles, antes de ofrecer una definicin del PNC, ofrece una caracterizacin, da una serie
de caractersticas acerca de estos primeros principios y de este primer principio. Fjense que dice que
acerca de este principio es imposible el error. Esto es importantsimo porque, en muchos pasajes de
Gamma en los que Aristteles discute contra el negador del PNC, dice que stos discuten de mala fe.
Discuten de mala fe porque, en el fondo, todo el mundo conoce este principio y todo el mundo
considera que este principio es verdadero. Pero, sin embargo, hay algunos que lo niegan. Entonces
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Aristteles dice que lo niegan porque discuten de mala fe, no creen en lo que estn diciendo.
Aristteles afirma que no es necesario creerse lo que uno dice. Con esto l los acusa de mala fe
porque sostiene que nadie cree que este principio sea falso. Pero adems este principio opera en
cualquier conocimiento. Para adquirir cualquier conocimiento, previamente tenemos que contar con
este principio. Por eso dice que respecto de este principio es imposible el error. Tambin dice que es
el principio ms conocido y que no es hipottico. No se trata de que uno lo establece como si fuera
una hiptesis, que puede ser verdadera o falsa, y saca consecuencias a partir de all, sino que es un
principio necesario. Aristteles dice que lo debe poseer cualquiera que conoce cualquier cosa y, por
otro lado, dice que es el ms firme de todos los principios. Entonces, ahora va a definir cul es este
principio. Dice:

Digamos a continuacin cul es este principio: es imposible que lo mismo se d y no se d en lo
mismo a la vez y en el mismo sentido (y cuantas precisiones habramos de aadir, dense por
aadidas frente a las dificultades dialcticas).

El verbo que se traduce por se d es hyprchein. Este verbo tiene un sentido ontolgico y un
sentido lgico. En el sentido lgico, implica atribucin. Es el verbo que emplea Aristteles para decir
que tal cosa se dice de tal otra, o que tal cosa es un atributo de tal otra o se predica de tal otra. Pero
tambin este verbo tiene una dimensin ontolgica: este atributo le pertenece a tal otra cosa. Este
sentido de pertenencia tiene que ver con una inherencia que se da en la cosa misma. Entonces
hyprchein puede ser utilizado en el mbito del enunciado o puede ser utilizado en el mbito de la cosa
misma. Por un lado es la relacin que guarda una cosa respecto de sus caractersticas, o las
caractersticas respecto de la cosa, y por otro lado refiere a la relacin de los atributos respecto de un
determinado sujeto.

ALUMNO: Las categoras tienen que ver con esto?

PROFESORA: No. Ahora vamos a verlo. Yo hago esta distincin porque es importante ver
qu implica esta formulacin, de qu orden es este principio, si es un principio de orden lgico o si es
un principio de orden ontolgico. Y para Aristteles es un principio tanto ontolgico como lgico.
Entonces, con este hyprchein, en realidad, se da cuenta de las dos dimensiones de este principio ya
que con este verbo nos podemos estar refiriendo tanto al mbito lgico como al ontolgico.

ALUMNO: Con el hyprchein se da cuenta de lo que se dice de y de lo que est en?

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PROFESORA: Exactamente. Veo que ya estuvieron viendo Categoras. Entonces, es un
principio de orden lgico y un principio de orden ontolgico. Y para Aristteles tambin tiene que
ver con la creencia. Fjense, en seguida, despus que l formula este principio en trminos lgico-
ontolgicos, dice:

Es, en efecto, imposible que un individuo, quienquiera que sea, crea que lo mismo es y no
es, como algunos piensan que Herclito dice. Pues no es necesario creerse tambin las cosas
que uno dice.

Aqu salta a otra dimensin que es la dimensin de la creencia. Entonces, esta es una nueva
formulacin del PNC: es imposible creer que lo mismo es y no es. Pues no es necesario creerse
tambin las cosas que uno dice sostiene Aristteles. Y con esta afirmacin desliza esta cuestin de la
mala fe. Hay veces que uno dice cosas que no cree. Hay algunos que mienten. Aristteles va a decir
que hay muchos que hablan por el placer de hablar, pero no hablan porque se creen lo que dicen.
stos van a ser sobre todo los sofistas. Aristteles ofrece una tipologa del adversario y los divide en
dos grandes grupos. Estn los fsicos, que se confundieron porque no pudieron dar cuenta del
movimiento y entonces negaron el PNC al decir que la contradiccin tena que estar en la cosa. Los
fsicos no entendan cmo algo se genera a partir de su contrario, entonces afirmaron que de alguna
manera los contrarios, los contradictorios, deban estar en la cosa misma. Esto lo hicieron, segn
Aristteles, porque no tenan las herramientas para explicar el movimiento que son las nociones de
acto y potencia que l va a desarrollar despus. Pero estos fsicos, dara la impresin, que estaban
realmente confundidos; estaban en una apora, dice Aristteles, porque no podan resolver este
problema. En cambio el caso de los sofistas es distinto. stos hablan por el placer de hablar y
discuten por el placer de discutir; no se creen lo que dicen. Y por eso Aristteles los acusa de mala
fe. Fjense cmo Aristteles va a sacarse de encima rpidamente esta cuestin de la creencia, esta
dimensin del principio. Dice:

Y es que si no es posible que los contrarios se den a la vez en lo mismo (aadamos tambin a esta
proposicin las precisiones habituales), y si la opinin que contradice a otra opinin es su
contraria, es evidente que es imposible que el mismo individuo crea que lo mismo es y no es.
Quien se engaara a propsito de esto tendra, en efecto, a la vez las opiniones contrarias.
Por eso, todos los que llevan a cabo demostraciones se remiten, en ltimo trmino, a este
convencimiento: porque, por naturaleza, l es principio tambin de todos los dems
axiomas.

Lo que dice ac Aristteles es que, si no es posible que los contrarios se den a la vez en lo mismo,
entonces no es posible que algunos crean que lo mismo es y no es, porque esto implicara tener
opiniones contrarias acerca de las cosas. Pero, como no es posible que los contrarios se den y no se
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den en lo mismo, entonces no es posible tener opiniones contrarias en un mismo sujeto. No es
posible que opiniones contrarias se den en un mismo sujeto porque los contrarios no pueden darse
en lo mismo. Se entiende cul es el argumento aristotlico? Es bastante extrao este argumento y
para m es bastante cuestionable. Lo que dice Aristteles es que, si es vlido este principio a nivel
ontolgico, entonces a nivel de la creencia no tenemos problemas. Si el principio es vlido a nivel
ontolgico, no es posible que los contrarios se den en lo mismo. Pero negar el principio y creer que
las cosas son y no son implica tener creencias contradictorias acerca de lo mismo y en lo mismo. Y
esto es imposible porque el PNC es vlido a nivel ontolgico. Se da una reduccin o una
dependencia del nivel de la creencia respecto del nivel ontolgico.

ALUMNA: Qu pasa cuando hay opiniones diversas?

PROFESORA: La cuestin es que no las puede mantener un mismo sujeto. Aristteles est
interpretando de manera bastante polmica este principio. En una misma cosa, que es un mismo
sujeto, no pueden darse opiniones contradictorias porque los contrarios no pueden darse en lo
mismo.

ALUMNO: Pero creer que dos contrarios estn en lo mismo no son dos opiniones contrarias
sobre lo mismo. La opinin es una.

PROFESORA: Bueno. Por eso digo que Aristteles est tratando a las opiniones como si se
tratara de dos juicios distintos que son contrarios entre s. Y, como no es posible que los contrarios
se den en lo mismo, entonces se saca de encima el problema. Para m esta es una prueba ms que
discutible. Pero l lo que hace es cargar todas las tintas sobre una prueba del principio a nivel
ontolgico. Entonces, Aristteles entiende que lo que debe hace ahora es demostrar el principio a
nivel ontolgico, y a nivel lgico. Porque Aristteles est partiendo de cierto isomorfismo entre el
plano del pensamiento, y del lenguaje, y el plano del ser. Ustedes ya habrn visto esto en Categoras.

ALUMNA: Adems por eso aclara que es en el mismo sentido

PROFESORA: Exactamente. Estas cuestiones de las precisiones l las est aclarando
justamente porque los sofistas se servan de los diferentes sentidos de un mismo trmino. l est
justificando que no es posible creer que lo mismo es y no es porque el PNC es vlido a nivel
ontolgico.

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ALUMNO: Pero el plano de la creencia y el plano de la realidad son dos planos distintos. Y
de hecho la experiencia nos muestra que se dan opiniones contradictorias.

PROFESORA: Pero se est refiriendo a un determinado momento y a un determinado
sujeto. El hecho de creer que el principio no es vlido implica creer que una cosa es y no es. Para
Aristteles el hecho de afirmar que una cosa es y no es supone tener dos opiniones contrarias acerca
de una cosa. Pero esas dos opiniones contrarias se dan en lo mismo, es decir en un mismo sujeto. Y
es imposible que los contrarios se den en lo mismo. Entonces, es imposible que dos opiniones
contrarias se den en un mismo sujeto porque el PNC es vlido a nivel ontolgico. Entonces,
Aristteles carga todas las tintas sobre la dimensin ontolgica y lgica y se saca de encima la
cuestin de la creencia. Y la prueba que vamos a ver en el captulo 4 es una prueba que intenta
establecer el principio a nivel ontolgico.

ALUMNO: Inaudible.

PROFESORA: Aristteles es bastante ambiguo respecto a esto. De a ratos parece tratar a
todos los que niegan el principio como discutidores de mala fe y de a ratos admite que algunos
pueden estar confundidos. Y los que pueden estar confundidos son los fsicos que no pudieron dar
cuenta del movimiento. Pero en general en muchos contextos, sobre todo cuando se enfrenta a
Protgoras y a los sofistas, los trata como si estuvieran discutiendo de mala fe. Y Aristteles entiende
que a estos sofistas los debe enfrentar en su propio terreno, el terreno del lenguaje. El sofista se
refugia siempre en el lenguaje. Entonces, por ms que Aristteles tenga que establecer la validez del
principio a nivel ontolgico, tiene que servirse del lenguaje para establecerlo. Recuerden la posicin
gorgiana, por ejemplo, en la que se negaba la existencia de la realidad o por lo menos la posibilidad
de acceder a esa realidad a travs del pensamiento o a travs del lenguaje. Lo que nunca niega el
sofista es la existencia del lenguaje y la importancia del lgos. Entonces lo que hace Aristteles es
partir del lgos y por eso va a ofrecer una refutacin dialctica. Y esta refutacin implica partir de lo
que dice el adversario. Entonces, vayamos al captulo 4 para leerlo e ir analizndolo. Dice:

Hay, como decamos, algunos que afirman que lo mismo puede ser y no ser y que es posible,
adems, creerlo. A esta forma de pensar recurren tambin muchos filsofos de la naturaleza.

Con esto que dice parecera que hasta ac se hubiera estado refiriendo a otros pensadores: a
los sofistas. En especial Aristteles menciona en varias ocasiones a Protgoras.

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Por nuestra parte, acabamos de aceptar que es imposible ser y no ser a la vez y, basndonos
en ello, hemos mostrado que se trata del ms firme de todos los principios. Algunos, por
ignorancia, piden que este principio sea demostrado.

Ac est esta cuestin de la imposibilidad de demostrar los primeros principios. Es ignorancia
pedir una demostracin de los primeros principios porque, para demostrar, necesitamos recurrir a
otros principios, a principios anteriores. Entonces, no se puede hacer de estos primeros principios
una demostracin en el sentido tcnico del trmino. Lo que va a decir Aristteles es que no es una
demostracin sino que es una refutacin, es un tipo particular de refutacin.

ALUMNO: Ac no est tratando de refutar a Platn que dice que la imagen es y no es?

PROFESORA: Lo que pasa es que aqu se dice en el mismo respecto y Platn admite que la
imagen es y no es pero en el sentido que es en tanto imagen y no es en tanto no es el original. La
cuestin para Aristteles sera afirmarlo en el mismo respecto y eso Platn no lo admite. De hecho
para Platn es vlido este principio y lo formula de modo bastante completo en Repblica.
Seguramente aqu Aristteles se est refiriendo a posiciones como la de Protgoras. Ustedes se
acuerdan que para Protgoras toda opinin es verdadera y por otro lado admite la posibilidad de
opiniones contrarias. Entonces, desde la posicin de Platn y de Aristteles, que tienen una
determinada concepcin de lo que es la verdad, esto implica necesariamente la contradiccin. Si yo
digo que el viento es fro y otro dice que el viento es clido y las dos creencias son verdaderas, tengo
que pensar que el viento es fo y es clido. Entonces, el viento es fro y no fro. Esta es la lectura que
hacen Platn y Aristteles de Protgoras y que es discutible. Pero ellos lo ven as y entonces
entienden que, desde este tipo de posiciones, se niega la validez del principio.

ALUMNA: Pero en el caso de Protgoras no se estn dando las dos opiniones en el mismo
sujeto.
PROFESORA: Exactamente. Justamente lo que est en juego es la cuestin de para quin.
Pero eso para Platn y Aristteles, de acuerdo a su concepcin de la verdad, es indiferente. Lo que se
est manteniendo es que los dos juicios son verdaderos, absolutamente verdaderos. Entonces, si los
juicios son absolutamente verdaderos, necesariamente la contradiccin tiene que darse en la cosa.
Estas son las posiciones que Aristteles tiene en mente, sobre todo a la luz de la lectura que hace
Platn en el Teeteto de la posicin de Protgoras y la de Herclito. Fjense que aparecen los
heraclteos mencionados tambin ac.
Volviendo al texto, aparece esta cuestin de la imposibilidad de la demostracin. No es
posible ofrecer una demostracin porque esto supondra el hecho de reconocer que no es un
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principio ltimo o que no es un primer principio porque sera posible ir ms all de l para apoyar la
demostracin. Y esto es lo que niega Aristteles. Entonces, es ignorancia pedir una demostracin de
los primeros principios porque esto supondra un regreso al infinito y que no hay principios ltimos.
Si yo puedo ofrecer una demostracin es porque reconozco que hay un principio ms all de ese
principio y que puede venir a demostrarlo y as al infinito. Pero Aristteles debe demostrar que hay
principios que son ltimos y ya dijo que el PNC es el primero de los principios, el principio ms
firme, etc. Dice:

Es, en efecto, ignorancia el desconocer de qu cosas es preciso y de qu cosas no es preciso
buscar una demostracin. Y es que, en suma, es imposible que haya demostracin de todas
las cosas (se caera, desde luego, en un proceso al infinito y, por tanto, no habra as
demostracin), y si no es preciso buscar demostracin de ciertas cosas, tales individuos no
seran capaces de decir qu principio es el que postulan que se considere mayormente tal.

En realidad, estos individuos que piden demostracin de todas las cosas en ltima instancia
niegan la posibilidad de un principio, de un principio ltimo. Ya que, si piden demostracin, es
porque consideran que hay un principio de mayor generalidad an. Entonces, no es posible ofrecer
una demostracin en el sentido clsico y fjense qu es lo que va a hacer Aristteles. Dice:

Pero tambin acerca de este principio cabe una demostracin refutativa de que es imposible,
con slo que el que lo cuestiona diga algo.

El trmino que emplea Aristteles y que ac se traduce por demostracin refutativa es
lenchos. Es posible una refutacin o una demostracin refutativa. Lo que caracteriza al lenchos es el
hecho de que parte de enunciados concedidos por el oponente y que intenta sostener la tesis
contradictoria a la del oponente. Su objetivo es probar la tesis contradictoria de la tesis sostenida por
el oponente.

ALUMNA: Sera un demostrar por el absurdo?

PROFESORA: No, porque demostrar por el absurdo es una clase de demostracin. Y por
otro lado cualquier demostracin, ms all de la cuestin de la imposibilidad de demostracin de los
primeros principios, supondra una peticin de principio. Esto es lo que va a decir Aristteles a
continuacin. Para llevar a cabo una demostracin yo necesito contar con la validez del principio. En
una demostracin ya se est suponiendo el principio. Por eso sera una peticin de principio. Qu
quiere decir peticin de principio? Se supone aquello que se intenta probar. Yo no puedo intentar la
demostracin de una cosa ya suponiendo que esa cosa es verdadera. Entonces, esto sera cometer
peticin de principio; por eso no puede ser una reduccin al absurdo o una demostracin por el
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absurdo ya que una demostracin por el absurdo es, justamente, una clase de demostracin. La
refutacin que va a hacer Aristteles no se da a travs de un razonamiento de tipo demostrativo, no
se da a travs de un silogismo. Por eso es un tipo de refutacin bastante particular. Lo que tiene de
lenchos es que se parte de lo dicho por el oponente y que, por otro lado, se intenta establecer la
verdad de la contradictoria de la tesis del oponente.

ALUMNO: Entonces, se llega a una inconsistencia.

PROFESORA: En ltima instancia vamos a ver que hay implicada una inconsistencia, pero
lo que intenta demostrar Aristteles no es la inconsistencia. Vamos a leer la prueba para ver su
particularidad. Haba dicho:

() cabe una demostracin refutativa de que es imposible, con slo que el que lo cuestiona
diga algo.

Decir algo es lgein ti. Ustedes ya vienen viendo esta cuestin del lgein ti en Antstenes y
tambin en Platn, en el Sofista. Decir algo para el caso de la sofstica y para el caso de Platn
implicaba decir algo que es. Ac lo que dice Aristteles es que alcanza con que el adversario diga
algo. Y para Aristteles el hecho de decir algo implica el hecho de significar algo. Esto lo vamos a ver
ahora a continuacin. Fjense lo amplio que es Aristteles. El adversario no tiene que decir una cosa
determinada sino que puede decir cualquier cosa. Dice:

Si no dice nada, sera ridculo buscar algo que decir frente al que nada tiene que decir, en la
medida en que no tiene <nada que decir>.

A Aristteles le alcanza para refutarlo con que diga algo, cualquier cosa. Para Aristteles, si
dice algo, ya queda refutado. Es posible pensar en alguien que se niega a decir algo, pero lo que dice
Aristteles es que el que no quiere decir nada para l no es un problema porque ni siquiera estara
estableciendo su propia tesis. Si se quiere quedar callado, que se quede callado. Aristteles va a decir
que es como una plata. Por eso hay algunos autores que hablan, en el caso de Aristteles, de una
exclusin trascendental, en el sentido que aquel que no se somete a las reglas de la significacin, es
decir al principio, en ltima instancia queda excluido de la humanidad. Fjense cmo lo dice
Aristteles:
Si no dice nada, sera ridculo buscar algo que decir frente al que nada tiene que decir, en la
medida en que no tiene <nada que decir>. Un individuo as, en tanto que tal, sera ya como
un vegetal.

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Si se queda callado, para Aristteles no representa ningn problema, es como una planta.
Pero, si habla, Aristteles va a decir que ya queda refutado. Y vamos a ver cmo es que lleva a cabo
esta refutacin Aristteles. Dice:

Por lo dems, digo que demostrar refutativamente es algo distinto de demostrar, ya que
si uno intentara demostrarlo, se juzgara que comete una peticin de principio, mientras que
si el que la comete es el otro, sera refutacin y no demostracin.

Es decir, si yo quiero ofrecer una demostracin en el sentido clsico, cometo peticin de
principio en tanto estoy suponiendo aquello que intento demostrar. Pero, si el que en realidad viola
lo que dice es el otro, yo no comento peticin de principio. Vamos a ver que el adversario, en
realidad, ya est suponiendo lo que Aristteles intenta probar. Esa va a ser su gran movida. Lo que va
a hacer Aristteles es decir que, cuando el otro habla, aunque diga una palabra, ya est suponiendo lo
que l, Aristteles, intentaba probar. En vez de cometer la peticin de principio, es decir, ya suponer,
cuando se establece una tesis, lo que se intentaba probar, lo que dice Aristteles es que el adversario,
al decir una palabra, en realidad est atentando contra lo que l mismo quiere establecer y est
suponiendo lo que Aristteles quiere establecer, que es que el PNC es vlido. Entonces, el que
comete peticin de principio en realidad es el otro; peticin de principio contra la propia tesis que se
quiere probar.

ALUMNO: Cualquier razonamiento que haga no presupone el PNC?

PROFESORA: Ahora vamos a seguir leyendo y se va a responder a lo que decs. Uno
tendera a pensar que s. Y por eso Aristteles le pide que diga una palabra. Porque si le pidiera que
diga un enunciado, Aristteles estara cometiendo peticin de principio. Y all el adversario podra
negarse a decir que algo es, o que algo no es, o que algo corre, o cualquier predicado que quieran,
porque eso es algo que ya presupone el principio. Entonces, eso sera cometer peticin de principio.
Por eso Aristteles dice que alcanza con que diga una sola palabra y con esto le est pidiendo que
diga algo con sentido para s mismo y para el otro. Y el adversario no se va a poder negar a esto
porque si no se tendra que quedar callado y, si se queda callado, mejor para Aristteles.

ALUMNA: No entiendo por qu un enunciado sera una peticin de principio.

PROFESORA: Aristteles no le puede pedir al adversario que diga un enunciado porque un
enunciado afirma o niega, establece una relacin de una cosa que se da en otra. Y con esto se le
estara pidiendo al adversario que admita algo que l no admite. Fjense lo que dice:
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En relacin con todos los casos de este tipo el punto de partida consiste, no en pedir al otro
que diga que algo es o no es (tal proceder se considerara inmediatamente como peticin de
principio), sino que diga algo que tenga significado para s mismo y para el otro.

Aristteles no le puede pedir al adversario que diga que algo es o no es justamente por lo que
decamos recin. Recuerden que para Aristteles cualquier juicio, aunque no tenga explcitamente el
es, puede convertirse en un juicio en el que la cpula est explcita. Cualquier juicio con cualquier
verbo puede ser reducido a un juicio en el que el es est explcito. En cualquier predicado est
implcito un verbo ser. Lo que est diciendo ac Aristteles es que l no le puede pedir que el
adversario diga que una cosa es o que una cosa no es, o cualquier predicado que uno piense, porque
sera pedirle que ya de movida admita lo que l est negando. Entonces, alcanza con que diga una
sola cosa pero esta cosa que dice tiene que tener significado para l y para el otro, porque el decir
algo, el lgein ti, para Aristteles es un semanein ti.

ALUMNO: Esto no podra ser una limitacin del lenguaje?

PROFESORA: S. Yo creo que esto es posible. Pero vamos a ver cmo hace Aristteles para
saltar de un plano al otro. Entonces, todo decir implica un significar, un decir con sentido. El lgos, el
lgein, en realidad implica una significacin. Si yo digo cosas que no tienen un significado, no hay un
discurso en sentido genuino sino que es un mero bla bla. El discurso implica una articulacin e
implica necesariamente un sentido. Entonces, lo que dice Aristteles es que decir es lo mismo que
significar. Todo lgos es un lgos significativo. Y Aristteles lo nico que le va a pedir al adversario es
que diga algo con sentido, que signifique algo para s mismo y para el otro. Aqu se est suponiendo
el factum de la comunicacin, que el lenguaje es posible en tanto tal porque hay un acuerdo respecto
de lo que quieren decir los trminos. Eso es lo que est suponiendo Aristteles, que es posible algo
que signifique lo mismo para uno y para el otro. Y lo que dice Aristteles es que en realidad tenemos
que ponernos de acuerdo respecto de qu estamos hablando; a veces eso no es claro pero es posible
siempre aclarar esa ambivalencia que tienen ciertos trminos. Necesariamente el lenguaje tiene que
ser significativo y la significacin supone el hecho de una significacin compartida.
Ustedes ya leyeron De Interpretatione. All Aristteles ofreca un esquema, en el captulo 1:
estaban las cosas, las pathmata ts psychs o nomata, que correspondan al plano del pensamiento, y el
lgos.
Cosas ---------- pathmata o nomata ---------- lgos
Pensamiento (nombres)

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El lgos significaba estos pensamientos que se adquiran a partir del efecto que producen las
cosas en el alma. La relacin entre las cosas y las afecciones del alma es una relacin de semejanza,
mientras que la relacin entre el lgos y las pathmata es una relacin de significacin y supone siempre
una convencin, no es una relacin natural. En cambio la relacin entre las cosas y las afecciones es
una relacin necesaria, en todos los casos es igual. Pero la relacin entre el pensamiento y el lgos
supone siempre una convencin; el nombre refiere a la cosa pero eso supone una determinada
convencin. Por eso es posible que haya una diversidad de lenguajes.

ALUMNO: Cmo funciona este esquema en el caso de los juicios?

PROFESORA: Ac Aristteles, cuando se refiere a esto, habla de noma, es decir de nombres.
No se est refiriendo a juicios sino a la relacin que guarda el nombre con una determinada afeccin
en el alma. Estos pathmata, por explicarlo de laguna manera, implican ciertas unidades atmicas y
esas unidades despus se pueden combinar en juicios o no. Pero lo que le interesa subrayar a
Aristteles es la relacin que tiene un nombre respecto de una significacin y qu relacin guarda esa
significacin, o el sentido que tiene ese trmino, con las cosas mismas. La verdad y la falsedad, tal
como son encaradas en el caso de De Interpretatione, tienen que ver con la combinacin entre
nombre y verbo. En ese caso ya no tenemos una estructura de nombres solos sino que tenemos
combinaciones. Por eso estas pathmata no implican un juicio sino que suponen una cuestin atmica
y despus sobre eso es posible hacer combinaciones o divisiones y esas combinaciones pueden ser
adecuadas o pueden no serlo.

ALUMNO: Inaudible.

PROFESORA: En el contexto de De Interpretatione s; est pensado en trminos atmicos.
Lo que pasa es que es un texto muy complejo para cuya comprensin es necesario recurrir a otros
textos, como por ejemplo De Anima para interpretar qu quiere decir pathmata ts psychs. Lo que s
es importante es ver que en De Interpretatione l plantea esto para dar cuenta de los nombres, es
decir de las unidades atmicas. Esto no necesariamente, cunado nos refiramos a los lgoi como
combinaciones de nombres y verbos, va a seguir esta estructura tan inmediata. La cuestin que se
plantea es ver de dnde sacamos nosotros el sentido de los trminos. Lo que dice Aristteles es que
del lgos al pensamiento hay una relacin de significacin y esta relacin de significacin implica un
elemento que es del orden de lo convencional que es el nombre. Pero de las cosas al pensamiento
hay una relacin que es del orden de lo necesario; no es que en algunos casos puede darse de una
manera y en otros casos puede darse de otra. Las impresiones que causan las cosas en el alma, que
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son los pensamientos en el lenguaje de De Anima, son para todo el mundo iguales, ya no responden
a la convencin. Entonces, Aristteles establece este esquema para mostrar que entre el nombre y el
pensamiento estamos en el plano de la relacin que guarda el nombre respecto de la significacin que
tiene ese nombre. El problema, que me parece que era lo que planteaban recin, es que lo que est
tratando de establecer Aristteles es la relacin con las cosas, el modo en el que son las cosas
mismas. Sigamos con la lectura:

Esto ocurrira necesariamente con tal de que diga algo pues, en caso contrario, un individuo
tal no dira realmente nada ni para s mismo ni para el otro.

Si dice algo, necesariamente va a decir algo significativo. Y que tenga significado quiere decir
que lo tenga para los dos: para uno mismo y para el otro. El ejemplo que va a dar Aristteles es
hombre, alcanza con que el adversario diga hombre. Con esto va a alcanzar para la refutacin y
ahora vamos a ver por qu. Dice:

Ahora bien, si accede a ello, habr demostracin, pues habr ya algo determinado.

Aqu entra a jugar esta nocin de algo determinado. Creo que esta es la clave para
comprender en qu sentido el hecho de decir una palabra implica para Aristteles una refutacin.
Aristteles entiende que la significacin que est implicada en todo discurso, en cualquier cosa que se
diga, supone una determinacin. El significado de un nombre es una cosa determinada y para tener
una determinacin ya est operando el PNC porque la determinacin implica la exclusin de la
contradiccin. Esto tiene que ver con la definicin, cmo conocemos el significado de algo a travs
de la definicin. La definicin de un trmino da cuenta de la esencia. La definicin de un trmino
expresa la esencia de esa cosa. Si yo digo hombre es animal racional o animal bpedo, que es la
definicin que da Aristteles en este contexto, entonces no puedo decir que es animal bpedo y no-
animal bpedo. Esa sera la indeterminacin total. De ser as, ninguna cosa significara porque la
significacin supone la determinacin. Si algo significa es porque tiene un significado determinado y
para hablar de determinacin necesitamos de la no-contradiccin porque si no tenemos justamente
lo indeterminado. La contradiccin implica la indeterminacin total, es decir que una cosa no es algo
determinado. La estructura de la significacin supone determinacin, la estructura del lenguaje
supone la significacin, por lo tanto supone la determinacin y por lo tanto, supone el PNC.
Entonces el adversario, si quiere decir algo con sentido para s mismo y para el otro, va a tener que
admitir que hay algo determinado. Si admite que hay sentido, ya est admitiendo el PNC y, en el
hecho mismo de hablar, se est contradiciendo a s mismo. All aparece lo que se llama una
contradiccin performativa, es decir una contradiccin que se da en el mismo hecho de intentar
hablar significativamente, porque el significado y el sentido suponen la determinacin. Se entiende
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en qu consiste la prueba? Es una prueba muy fuerte porque pone en juego la misma posibilidad de
expresar la propia tesis. Lo que va a decir Aristteles es que, cuando el adversario trata de dar cuenta
de su propia tesis, utiliza un lenguaje significativo, si no se calla la boca. Y si utiliza un lenguaje
significativo, es porque ya est reconociendo que el PNC es vlido. Se estara aludiendo a la relacin
entre el plano del lgos y el plano del pensamiento del esquema. Si existe esta relacin, que el sofista es
algo que no niega, esta relacin entre el nombre y aquello que significa el nombre, es porque ya es
vlido el principio, por lo menos al nivel del pensamiento y al nivel del lenguaje.

ALUMNO: Y no estara diciendo, a travs de esta demostracin, que es imposible el
discurso falso?

PROFESORA: No. La falsedad no tiene nada que ver con la significacin. Acurdense que
en De Interpretatione Aristteles distingue muy claramente los trminos significativos de la verdad.
Uno puede decir, por ejemplo, ciervocabro o unicornio y para Aristteles esos son trminos que
no tienen un valor de verdad. Son trminos significativos pero no son ni verdaderos ni falsos. Para
que haya verdad o falsedad necesitamos la combinacin con un determinado predicado.

ALUMNO: Pero ya cuando digo unicornio est operando el principio.

PROFESORA: Exactamente. El interlocutor puede decir cualquier nombre con significado,
para uno mismo y para el otro. A lo que va Aristteles es a mostrar todo el mecanismo que hay atrs
de un solo trmino. Aristteles no le puede pedir al adversario que diga un enunciado porque decir
un enunciado supone cometer peticin de principio y pedirle al otro que suponga lo que l intenta
probar. Pero lo que est diciendo Aristteles ac es que ya hay detrs de cualquier trmino una
proposicin implcita que es aquella proposicin a travs de la cual nosotros damos cuenta del
significado de un trmino: Hombre es animal racional. Y eso es un juicio que involucra un es y que
excluye un no-es.

ALUMNO: Cul es la importancia de la temporalidad?

PROFESORA: Acurdense que el PNC supone el hecho de afirmar que eso se da a la vez.
En realidad, lo que cuenta ac no es en qu momento yo digo ese enunciado. Lo que cuenta ac es si
lo digo respecto de algo que se da en el mismo momento. Que yo diga que es hombre y no-hombre a
la vez, refiere al objeto, a que el hecho de ser hombre se tiene que dar a la vez que el hecho de ser
no-hombre. La clusula de tiempo vale para el objeto pero no vale para el momento en que se dice.
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ALUMNO: Una refutacin de Gorgias a esto no podra ser que el PNC supone una relacin
de significacin entre el lenguaje y el pensamiento que un sofista podra no aceptar?

PROFESORA: Uno puede pensar maneras a travs de las cuales el sofista podra llegar a
escapar de esas posiciones. Pero para la posicin aristotlica el hecho de escapar a estas posiciones
implica situarse por afuera de cualquier parmetro racional. Hay algunos autores que dicen que, en
ltima instancia, el argumento de Aristteles no se sabe hasta qu punto logra esto porque, al no ser
ni una demostracin ni una reduccin al absurdo, no hay una tesis contradictoria que necesariamente
debe ser admitida. Lo que s hay es una exhibicin de la inconsistencia del propio sofista al momento
de enunciar su propia tesis. Hay intrpretes que dicen que es un argumento ad hominem. Los
argumentos ad homninem son aquellos que intentan, no dar cuenta de la falsedad del enunciado por el
enunciado mismo, sino que muestran que aquel que sostiene determinado enunciado, no es una
persona creble por algn motivo. Por ejemplo, en las clsicas discusiones polticas que se hacen por
televisin, no se apunta a rechazar lo que dice alguien sino que directamente, como ese alguien es un
ladrn, entonces todo lo que diga l queda invalidado. Esos son argumentos ad hominem. Y de alguna
manera, lo que estara haciendo ac Aristteles es ofrecer un argumento ad hominem, es decir
demostrar que, incluso aquel que niega el principio, es alguien que lo est sosteniendo o que est
implicado en el propio decir del que niega el principio. Entonces, es una prueba muy fuerte.

ALUMNO: Si yo digo eso es y no es una silla, qu pasa?

PROFESORA: Aristteles ac no est hablando del que niega este principio respecto de la
silla. l est suponiendo a alguien que dice que este es un principio que no es vlido en ningn caso.
Porque uno hasta podra pensar que hay casos que son medio grises: las cosas que estn en
movimiento a veces no se dejan aprehender totalmente a travs de una caracterizacin u otra.
Entonces, uno puede decir que habra casos que conducen a pensar que quizs las cosas no se dejan
aprehender a travs de una contradiccin clara. El tema es que Aristteles est suponiendo el caso de
un adversario que niega el principio a todo nivel. No es respecto de la silla, es respecto de todo.

ALUMNO: El hecho de que haya comunicacin es lo que viene a apoyar la tesis de
Aristteles.
PROFESORA: Exacto. Si hay comunicacin, es porque hay sentido y ese sentido supone la
determinacin. Si no fuera as, cuando vos decs hombre, yo estara entendiendo no-hombre. Pero
lo que dice Aristteles es que es un hecho que nos entendemos. Si no nos entendiramos, no
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hablaramos. Cuando l dice eso no es una silla se entiende, pero si dice eso es una silla y no es
una silla, lo que dice Aristteles es que, en ltima instancia, el trmino silla est suponiendo un
sentido determinado, el trmino ser y el trmino no-ser suponen sentidos determinados. Lo que se
hace en ese enunciado es mezclar todas estas cosas y ofrecer un juicio que es falso pero cuyas partes
pueden ser pensadas justamente gracias al PNC. Estos trminos pueden tener un sentido, aunque el
todo no tenga un sentido, gracias a este principio. Por eso el adversario, con slo una palabra que
diga, ya lo est admitiendo. Sigo leyendo:

Ahora bien, si accede a ello, habr demostracin, pues habr ya algo determinado. Pero el
responsable no ser el que demuestra, sino el que mantiene <lo dicho>, ya que, por ms que
intente destruir el lenguaje significativo, sigue manteniendo el lenguaje significativo. Adems,
quien concede esto ha concedido ya que algo es verdad independientemente de la
demostracin.

Negar el PNC supone destruir el lenguaje porque supone destruir la significacin. Y sin
embargo, aunque intente destruir este principio, ya lo est suponiendo. Con esto Aristteles est
demostrando ya el enunciar una determinada posicin supone el hecho de que uno trata de dar esa
posicin como verdadera y esto supone que hay algo verdadero. El hablar de verdad y falsedad
supone necesariamente el hecho de admitir este principio. Ya en el hecho de afirmar que algo es y no
es, all ya hay una pretensin de decir algo verdadero y esto significa ir contra la propia tesis de la
negacin del principio, en el caso del oponente.
Pasemos a la explicacin de la prueba, al primer argumento. Dice:

(1) En primer lugar, es evidente que al menos esto es verdadero: que las palabras 'ser' y 'no
ser' significan algo determinado y, por tanto, no todo sera de este modo y no de este modo.

Esta es una primera prueba de carcter lingstico que desarrolla y explica aquello que se
ofreci anteriormente. Ac se est suponiendo que el adversario dijo que algo era y no era. Se habla
de ser y no ser. Hay algunos autores que interpretan que el adversario respondi que el hombre es
y no es o que cualquier cosa es y no es. Sin embargo Aristteles le haba pedido que dijera una sola
palabra. Por qu entonces tenemos que suponer que respondi a travs de un juicio? Hay otra
interpretacin posible y otra traduccin posible, que para m es ms acertada que esta traduccin que
hace Calvo Martnez, que dice:

() es evidente que al menos esto es verdadero: que el nombre significa ser y no ser esto

Me parece que esta traduccin es mucho ms coherente con lo que vena diciendo Aristteles
y que ya avanza toda la solucin de Aristteles. Cualquier nombre supone el hecho de ser o no ser
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esto porque la significacin ya supone el hecho de ser o no ser esto. El nombre, entonces, significa
(semanein) ser o no ser esto. Y con esto ya hay una determinacin. Cpiense en el texto esta
traduccin alternativa que sugieren muchos intrpretes y que a m me parece que es bastante ms
consecuente con lo que viene diciendo Aristteles. Si no, necesariamente est suponiendo el caso de
alguien que le respondi a travs de un juicio. Sigue diciendo:

Adems, si 'hombre' tiene un solo significado, sea ste animal bpedo. Por 'tener un solo
significado' entiendo lo siguiente: si 'hombre' significa tal cosa, suponiendo que un individuo
sea hombre, en tal cosa consistir <para l> el ser-hombre.

Con esto Aristteles, a mi entender, pega un salto ontolgico. Hasta ahora se estaba
manejando en el campo de la relacin entre el lgos y la significacin, entre un nombre y un
significado. Ahora lo que hace Aristteles es saltar hacia el mbito de las cosas porque a l le interesa
demostrar que este principio es un principio vlido a nivel ontolgico y no solamente a nivel del
pensamiento o al nivel del lenguaje. Uno podra admitir, como hacen muchos pensadores
contemporneos, que este principio es necesariamente vlido pero que, en realidad, no se refiere
necesariamente a la naturaleza de las cosas mismas.

ALUMNO: Dnde est el salto ontolgico?

PROFESORA: Cuando dice que, si hombre significa tal cosa, suponiendo que un individuo
sea hombre, en tal cosa consistir para l el ser-hombre. En tal cosa consiste el ser-hombre y esa es
la esencia. Ah se introduce la cuestin de la esencia que ac pasa medio desapercibida pero vamos a
ver que despus trae toda la ontologa aristotlica atrs.

ALUMNA: Pero el nombre es una convencin que no implica el hecho de ser y no ser.
Entonces, ya est antes dando ese salto.

PROFESORA: No, porque ese ser es el ser que liga un nombre a un determinado
significado. Uno, por ejemplo, puede decir respecto del unicornio es un caballo con cuernos y ah
hay una predicacin, hay una determinacin, y hay un ser de alguna manera implicado aunque no
suponga existencia real. La significacin supone ese esquema. La significacin no supone
necesariamente existencia. Aristteles se preocupa en distinguir bien; hay nombres que son
significativos y que, sin embargo, no refieren a nada real. Entonces hasta ah estamos con el ser y el
no-ser de la definicin. Pero ac fjense que lo que hace Aristteles es ligar la significacin con la
esencia de la cosa. El significado de la cosa expresa la esencia de esa cosa, en qu consiste el hecho
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de ser, para una cosa determinada. Entonces, con este salto medio furtivo, Aristteles pasa al mbito
ontolgico porque a l le interesa demostrar el principio a nivel ontolgico. Por eso les deca que
muchos pensadores pueden admitir que el principio es un principio vlido a nivel lgico, pero no
necesariamente es un principio que responda a las cosas mismas. La estructura de la significacin
esto lo puede admitir y lo admitiran casi todos, que la significacin supone el PNC y que este es un
principio lgico. Nosotros tenemos que pensar necesariamente a travs de ese principio porque si
no nuestra propia praxis, nuestra propia accin en el mundo, sera imposible. Hay un argumento de
Aristteles que va en ese sentido.

ALUMNA: Pero no habla ac del significado. No veo el salto ontolgico.

PROFESORA: La unidad del significado, para Aristteles, la confiere la unidad de la esencia.
Cuando Aristteles, no ac sino en Met. Z, dice que la definicin, que es aquello a partir de lo cual
nosotros conocemos el significado de un trmino, expresa la esencia de la cosa. Y como esa esencia
es una esencia nica, el significado es un significado nico.

ALUMNO: Pero ah no est hablando de ousa en sentido primario porque no se puede
definir.

PROFESORA: No. La ousa se define. Todas las ousas se definen. Hay lgoi de la ousa. Los
lgoi de la ousa son justamente las definiciones. Esas definiciones son cosas que se dicen de una
ousa. Ac no estamos hablando de la entidad particular sino de trminos universales. Si yo digo
hombre, lo puedo definir. Aqu estamos hablando de ousa en tanto esencia y la esencia es algo que
es universal. Cada uno no tiene su esencia. Y la esencia es lo que se expresa a travs de la definicin y
se define a travs del gnero y de la diferencia especfica porque se da cuenta tambin de la diferencia
que hace que eso sea lo que es y no otra cosa. Esa es la esencia de la cosa que s se expresa. De
hecho, la forma es universal. La forma no es particular. En Met. Z Aristteles dice que Scrates y
Calias comparten la forma, la forma de ser hombre. Y hombre se define a travs de la esencia
porque la definicin expresa la esencia de la cosa. Y, como esa esencia es una unidad, el significado
va a ser una unidad. Y al ser una unidad se est excluyendo que sea tantas otra cosa, es decir que ah
ya vale este principio. Entonces, este es un paso que da Aristteles para introducir lo que a l le
interesaba introducir que es el plano ontolgico.

ALUMNO: Se refiere aqu a la ousa segunda?

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PROFESORA: En trminos de Categoras se estara refiriendo a la ousa segunda. Pero
acurdense que eso es en Categoras, que es un tratado temprano de Aristteles, y despus esta
distincin entre ousa primera y ousa segunda no aparece nunca ms.

ALUMNO: Inaudible.

PROFESORA: La significacin no es que sea convencional en el sentido que puede
significarse o puede no significarse, sino que es convencional es la eleccin de los nombres. Pero la
significacin es una relacin necesaria que hay entre el nombre y el pensamiento.

ALUMNO: Entonces la adecuacin de los nombres es siempre necesaria?

PROFESORA: No, porque la adecuacin entre un nombre y un determinado significado no
es necesaria en el sentido de que tiene que ser este nombre con este significado. No hay una
adecuacin necesaria. Lo que s es necesario es que se d una relacin de significacin entre el
nombre y la cosa. El lenguaje significativo es tal porque el plano del lenguaje guarda una particular
relacin con el mundo exterior, con el plano ontolgico. Entonces, el objetivo de Aristteles es
reintroducir el plano ontolgico discutiendo contra un interlocutor que no admite otro plano que no
sea el plano del lenguaje. Y Aristteles lo que est haciendo es decir que, si ese adversario quiere
hablar, de alguna manera tiene que reconocerle toda su ontologa, tiene que reconocer que las cosas
mismas son o no son y que el significado o el sentido de los trminos expresa la esencia de la cosa.

ALUMNO: Entonces el PNC sera la garanta que permite ir de lo lingstico a lo ontolgico.
Sera la garanta de la verdad.

PROFESORA: Yo no me referira a la verdad porque ac estamos en el plano de la
significacin. La verdad viene despus. Aristteles est diciendo que, para que haya significacin,
necesitamos una garanta ontolgica.

ALUMNO: No sera al revs? Para hablar de ontologa no necesitamos de la significacin?

PROFESORA: Lo que pasa es que con la significacin estamos en el mbito lingstico o en
el mbito lgico todava. Entonces, lo que hace Aristteles es comenzar en el mbito lgico, que es
lo que de movida le aceptara un sofista, trabajar en el mbito del discurso, pero para trasladarse
luego al mbito ontolgico. Lo que l dice es que el significado es uno y que, cuando nosotros
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decimos una palabra, significamos una cosa y esa unidad, en realidad, viene dada por la unidad de la
esencia. Lo que es importante es que se den cuenta de que este principio no es un principio
meramente lgico. Lo que dice Aristteles es que nosotros hablamos si hay sentido, si hay
significacin, pero esta unicidad de la significacin se debe a que la esencia tambin es una. Fjense lo
que dice:

Por 'tener un solo significado' entiendo lo siguiente: si 'hombre' significa tal cosa,
suponiendo que un individuo sea hombre, en tal cosa consistir <para l> el ser-hombre.

Es decir que si se puede predicar respecto de una determinada cosa, si le puedo asignar un
determinado nombre, necesariamente a esa cosa le voy a poder asignar la definicin de ese nombre y
esa definicin expresa la esencia. Entonces, si le aplico ese nombre, necesariamente es porque tiene
esta esencia. Lo que sigue lo salteamos. Lo que establece Aristteles en lo que sigue es que no
importa si uno le dice no-hombre a lo que otro le dice hombre. Si se comparte un lenguaje comn,
que es lo que est supuesto ac, de todos modos se va a llegar a un acuerdo an cuando haya
ambivalencia en ciertos trminos o alguno emplee algn trmino en un sentido diferente. Lo que
cuenta es que, si hay un significado para uno mismo y para el otro, es porque hay una convencin y
hablando nos vamos a poder poner de acuerdo respecto de cul es el significado del trmino en
cuestin. Ac se supone la posibilidad de la homonimia, que un nombre tenga muchos significados.
Lo que dice Aristteles es que, si bien es verdad que el lenguaje hay veces que admite la homonimia,
es decir que con un solo nombre nos refiramos a muchos significados, despus hablando nos vamos
a poder poner de acuerdo acerca del significado en cuestin. Eso no es un problema.
Salteo lo que sigue del primer argumento porque, en ltima instancia, son todas objeciones o
problemas que se le podran llegar a presentar, pero la estructura de la argumentacin es sta que
vimos. Voy a pasar rpidamente al segundo argumento.

ALUMNA: l dice que el significado expresa la esencia. Entonces, hay una relacin entre
realidad y lenguaje en la que el lenguaje expresa siempre la realidad.

PROFESORA: No necesariamente. Lo importante de todo esto es que, si bien es verdad que
el interlocutor podra haber dicho unicornio y esta relacin de significacin quedara resguardada,
Aristteles elige el ejemplo hombre a propsito, porque este ejemplo le permite pasar a las cosas.

ALUMNA: Por eso. Si el lenguaje puede significar la esencia de las cosas, entonces la relacin
entre el lenguaje y la cosa, la realidad, es unvoca.

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PROFESORA: No. No es unvoca porque un mismo trmino puede tener muchos
significados. Lo que expresa cada significacin es la esencia. Por eso no es necesaria una relacin de
univocidad: que un solo trmino remita a un solo significado. Un solo trmino puede tener varios
significados y cada uno de esos significados expresan la esencia de algo distinto. Inmediatamente
despus, en la parte que no lemos, Aristteles dice que no importa si hombre significa muchas
otras cosas ya que nos podemos poner de acuerdo respecto del significado que est en juego. La
relacin relevante en este caso es la relacin entre el significado y la cosa. Por eso yo les digo que
Aristteles lleva a cabo un deslizamiento de la relacin entre el lenguaje y pensamiento hacia la
relacin con las cosas, que es la relacin que a l le interesa. A Aristteles le interesaba llegar a las
cosas fundamentalmente. Lo que pasa es que tiene que partir del lgos porque est discutiendo contra
un adversario que no reconoce otra cosa ms que los nombres. Entonces, Aristteles dice que, para
tener un lgos, necesitamos reconocer la existencia de las cosas que son.
Vamos al segundo argumento que tambin se sirve de esta relacin. Dice:

(2) En general, los que dicen tal eliminan la entidad (ousa), es decir, la esencia.
Necesariamente, en efecto, han de afirmar que todas las cosas suceden accidentalmente, y que
no existe aquello precisamente en que consiste ser-hombre o ser-animal.

Niegan la existencia de una esencia. No existe aquello en que consiste ser-hombre o ser-
animal porque entienden que todos los predicados, que se puedan dar en algo, estn a un mismo
nivel. Es lo mismo decir Scrates es blanco que decir Scrates es hombre para estas posiciones
que niegan que haya una diferencia entre tipos de predicados. Ahora vamos a ver por qu. Dice:

Pues si es algo aquello precisamente en que consiste ser-hombre, no ser, desde luego, ni
aquello en que consiste ser no-hombre ni aquello en que consiste no-ser-hombre (en realidad,
stas son negaciones suyas). Uno solo era, en efecto, su significado y ste era la entidad de
algo.

El nombre tiene un solo significado y ste es la ousa de algo y expresa la esencia de ese algo,
es decir el t ti n enai. En cambio estos adversarios niegan esta jerarqua entre los predicados que se
atribuyen a algo y sostienen que es lo mismo decir que Scrates es hombre y decir que Scrates es
no-hombre. Porque, cuando uno dice blanco, de alguna manera est diciendo no-hombre. Todos
los predicados que se le puedan atribuir a Scrates y que no sean hombre son no-hombre. Todas
aquellas cosas que no sean el hecho de ser hombre son no-hombre, pero entre esos predicados hay
muchos que tambin se le pueden atribuir a Scrates, como por ejemplo ser blanco o ser sabio o ser
viejo y todo lo que uno quiera decir acerca de Scrates.

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ALUMNO: Inaudible.

PROFESORA: S. No-hombre aqu est tomado en tanto diferencia. Es algo diferente a
hombre, es decir es no-hombre. Entonces, en ese sentido esta gente pone todos los predicados a
un mismo nivel, niegan la jerarqua entre predicados, y niegan que haya una sustancia. Sigamos
leyendo un poco ms para que se entienda esto.

Ahora bien, significar la entidad <de una cosa> es <significar> que el ser de tal cosa no es
algo distinto.

El ser de esa cosa es lo mismo. Yo de una cosa puedo decir que es hombre y, de aqul que
digo que es hombre, puedo decir que es animal racional necesariamente. Esa es una relacin que se
establece entre las cosas y sus predicados esenciales. Pero no es la misma relacin que puedo
establecer respecto de cualquier predicado. Si yo digo Scrates es blanco no puedo aplicarle a
Scrates la definicin de blanco. Eso es lo que diferencia a los predicados esenciales de los
accidentales. Por eso Aristteles se da cuenta de que hay una diferencia tajante entre predicados
esenciales y predicados accidentales, porque no se puede atribuir la definicin de blanco a Scrates.
Pero este adversario no reconoce esta diferencia porque dice que Scrates es hombre y no-hombre.
Entonces, no reconoce la diferencia que hay entre el hecho de decir que es hombre y el hecho de
decir que es no-hombre. Cuando yo digo no-hombre y ah caen muchos predicados acerca de
Scrates, no estn al mismo nivel que predicar hombre respecto de Scrates. Pero el adversario
niega eso cuando dice que Scrates es hombre y no-hombre. Dice:

Pero si, para tal cosa, aquello precisamente en que consiste ser-hombre fuera o bien aquello
precisamente en que consiste ser-no-hombre o bien aquello precisamente en que consiste no-
ser-hombre, entonces el ser <de tal cosa>, sera algo distinto: por consiguiente,
necesariamente afirman que de ninguna cosa hay un enunciado tal, sino que todo es
accidentalmente.

Para el adversario, que niega el PNC, absolutamente todas las cosas son por accidente. No
hay predicados que remitan a lo esencial. Y sigue diciendo:

En efecto, la entidad y el accidente se distinguen en esto: lo blanco es algo que sucede
accidentalmente al hombre porque ste es, ciertamente, blanco, pero no es lo que lo blanco es
en s mismo.

Por el contrario respecto de la definicin de ser-hombre como animal bpedo s es lo que
es en s misma la cosa. Si yo aplico un predicado esencial a una determinada cosa, como por ejemplo
Scrates es hombre, voy a poder necesariamente aplicar la definicin de hombre a esa cosa y eso
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es lo que distingue estos tipos de enunciados. Pero los sofistas, al disolver esta relacin de
significacin, disuelven tambin la jerarqua entre los predicados que se aplican a las cosas.Y
disuelven esta jerarqua ontolgica porque ponen todos los predicados a un mismo nivel, las cosas
que son y las cosas que no son.
Por ltimo me interesa sealar otra prueba que es importante y que se da en el sptimo
argumento, en 1008 b 10. All dice:

Y si no piensa nada, sino que cree y no cree por igual, en qu se diferenciara su estado del
de las plantas? De esto se deduce, con la mayor evidencia, que en tal estado no se halla nadie,
ni de los otros ni de los que afirman esta doctrina. En efecto, por qu se va a Mgara cuando
piensa que debe ir, en vez de quedarse quieto? y no se dirige, recin amanecido, a un pozo o
a un precipicio, si llega el caso, sino que se muestra precavido, como que no piensa que caer
<en ellos> es bueno y no bueno por igual? Es, pues, evidente que piensa que lo uno es mejor
y lo otro no es mejor.

Lo que est diciendo Aristteles ac es que nadie cree esto. Est demostrando cmo es
imposible esta creencia al nivel de la praxis. En la praxis misma, incluso aquellos que niegan el PNC,
demuestran que el principio es vlido porque, aunque crean que el pozo es y no es, cuando ven un
pozo lo esquivan. Entonces, esta es la prueba pragmtica del principio, la que tiene que ver con la
praxis. Nadie cree que este principio no sea vlido y esto es evidente a partir de sus propias acciones.
La praxis misma necesita del PNC. En la praxis est operando el PNC. Adems esto pone en
evidencia que nosotros pensamos que las cosas son o no son. Y esto atenta contra aquellos que dicen
creer que este principio no es vlido. En el fondo no creen esto. Y por eso ac se los acusa de mala
fe a estos adversarios.
Bueno, lamento que no hayamos podido ver el resto de los argumentos a fondo. Al que le
interese, puede leer todos los argumentos que son varios. Ac se los separa en ocho argumentos
distintos, pero en realidad eso depende del criterio de cada traductor. Hay algunos que entienden que
son menos y otros que entienden que son ms. Nos vemos.

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Filosofa
Antigua
Cod. 26

Fecha: 19/3/2007
Terico 1 Prof.: Graciela Marcos

PROFESORA G. MARCOS: Buenas tardes. Mi nombre es Graciela Marcos y soy la
profesora asociada de Filosofa Antigua que este cuatrimestre va a estar a mi cargo. Yo lo
que quera hacer antes de entrar en tema, porque hoy es nuestra primera clase, es una
presentacin muy general de cmo est organizada la materia, del tipo de clases que van a
tener, de dnde van a conseguir la bibliografa y de cmo nos vamos a manejar. Esto nos va
a llevar un buen rato. Despus de esa exposicin, si queda algo suelto por supuesto lo
aclaramos, entramos en tema.
De todas maneras la clase de hoy va a tener la particularidad de que en la ltima
media hora no voy a hablar yo sino que tericamente se va a acercar la coordinadora del
Campus Virtual de las distintas materias de la facultad, la Licenciada Graciela Neira, que los
va a poner al tanto de una opcin bastante interesante que es acceder al Campus y a algunos
materiales que ustedes tienen la posibilidad de conseguir tanto en las apunteras como
bajndolo justamente del campus.
Yo lo que quiero hacer es, ante todo, una presentacin de lo que constituye el
programa de la materia que es lo primero que me interesa que ustedes puedan conseguir.
Tanto el programa como el material de lectura obligatoria, que en un rato vamos a aclarar
cul es, ustedes lo van a conseguir bsicamente en dos apunteras (por supuesto tambin lo
consiguen en el Departamento de Filosofa) que ya deben tener disponible a la venta el
programa de la materia, la ficha de inscripcin a los trabajos prcticos e incluso algn material

Historia de la Filosofa Antigua Terico N 1

de lectura obligatoria, que empezaremos a ver, con suerte, en la clase del jueves o el lunes que
viene. Esas dos apunteras son: por un lado la del Cefyl, que es el Centro de Estudiantes de
Filosofa y Letras, que est en el primer piso de la facultad y por otro lado SIM, que queda
frente a la facultad, en Pun 421. Ambas, adems, sacan como material las clases desgrabadas.
Estas clases yo no las corrijo, es decir que no me hago cargo de las posibles erratas. Esas
siglas recurdenlas, SIM y Cefyl, y hay otra con la que en el curso del cuatrimestre se van a
familiarizar, es la SEFA, la Seccin de Estudios de Filosofa Antigua, que queda en el cuarto
piso de la facultad, en la oficina 435 y aqu el jueves prximo por la noche van a estar
exhibidas, por ejemplo, las listas de los alumnos que quedaron inscriptos en las distintas
comisiones de trabajos prcticos.
El programa es, entonces, lo primero que me interesa que ustedes puedan agenciarse
porque all van a encontrar el detalle de todos los contenidos que esperamos poder tratar en
este cuatrimestre, objetivos, tipos de evaluacin, bibliografa obligatoria y bibliografa
recomendable o secundaria. Todo eso lo van a encontrar con detalle en el programa. Yo
ahora les digo de una manera muy general lo que ustedes van a encontrar con detalle en el
programa.
En principio hay objetivos. All lo que nosotros ponemos son las metas que nos
trazamos con respecto a ustedes. Hay objetivos que tienen que ver, por ejemplo, con la
adquisicin de ciertos conocimientos que es deseable que ustedes, a lo largo de este curso,
adquieran. Pero no son solamente de ese tipo los objetivos. Tambin tenemos la intencin de
que ustedes puedan familiarizarse con cierta metodologa que hace al estudio de la filosofa
antigua; no quizs en estas clases, pero s en las clases prcticas que son las estrictamente
obligatorias ya que, como ustedes sabrn, estas clases de los lunes a esta hora y de los jueves
de 17 a 19 hs. son clases tericas de asistencia optativa, pero no as los prcticos. Y en los
prcticos el propsito es que trabajen sobre todo ustedes y, a diferencia de estas clase ms
bien expositivas que tendrn aqu, las clases prcticas es el lugar para que ustedes hagan una
lectura directa de los textos que nosotros elegimos tratar y adquieran ciertas habilidades que
trascienden, quizs, el campo de la filosofa antigua y que pensamos que les pueden servir
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para el resto de la carrera. Hay tambin objetivos especficos que estn ms ligados al tema
especial del curso que es Ontologa y Lenguaje en la Filosofa Griega Clsica. Ese tema
especial es el que nos gui a elegir determinados textos para trabajar en las clases prcticas.
En esas clases prcticas ustedes trabajarn exclusivamente con Platn y Aristteles, con los
textos que presentan mayor complejidad de los dos filsofos ms importantes del perodo
que nosotros vamos a estudiar. Entonces, esos textos fueron elegidos sobre la base de este
tema especial del que vamos a hacer un seguimiento en las clases prcticas y adems en un
tercer tipo de clase, del que en un rato voy a hablar, que son las clases terico-prcticas que
son clase mixtas, por decirlo as y que se dictan los lunes de 15 a 17 hs. aqu mismo, en el aula
218 y que van a estar a cargo, sobre todo de dos de los Jefes de Trabajos Prcticos: la
profesora Claudia Mrsico y el profesor Lucas Soares. Es esas clases terico-prcticas se va a
insistir, sobre todo, en el tema especial del curso, si bien por el formato, por la dinmica, esas
clases van a ser ms bien tericas que prcticas ya que tambin van a requerir el uso del
micrfono y van a reunir a todos lo alumnos de las distintas comisiones. La asistencia es
optativa tanto a las clases tericas, a mi cargo, como a las clases terico-prcticas. Las nicas
que son estrictamente obligatorias, para que ustedes puedan conservar la regularidad, son las
clases prcticas. Eso, en cuanto a los objetivos.
Lo que encuentran despus en el programa es todo un detalle de los temas, un detalle
analtico de todos los temas que vamos a ir tratando en todas las clases. Hay una primera
unidad que es de tipo introductorio. Quizs yo pueda hoy ya entrar en estas cuestiones
introductorias. Hay una segunda unidad dedicada a un par de los filsofos presocrticos,
Herclito y Parmnides. Hay una tercera unidad donde vamos a tratar sofstica, bsicamente
Protgoras y Gorgias, y adems algunas de las escuelas llamadas escuelas socrticas menores,
vamos a ocuparnos sobretodo de megricos, de Euclides de Mgara. Luego la unidad cuatro
y la cinco que son las ms extensas porque estn dedicadas a Platn y a Aristteles. El
tratamiento aqu va a ser ms pormenorizado y van a ocuparnos muchas ms clases. En el
programa, el nfasis, naturalmente, est puesto en Platn y Aristteles.
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Lo otro que encuentran en el programa es la bibliografa. Cul es la bibliografa
estrictamente obligatoria? Ustedes van a ver indicado en el programa una serie de selecciones
de textos, antologas, que son algo as como el material bsico para poder llevar adelante las
clases. An cuando stas sean clases tericas, una vez que pasemos la primera unidad y
entremos ya en el tratamiento de los filsofos, yo no me voy a poner a hablar dos horas en
abstracto, sino que lo que haremos es trabajar con antologas de textos que les voy a pedir
que ustedes traigan a estas clases y vamos a organizar el tratamiento, por ejemplo de la
filosofa de Herclito, leyendo y comentando fragmentos y testimonios de Herclito. De
modo que, aunque las clases sean tericas, lo que tiene que quedar claro es que van a
consistir en la lectura y comentario de algunos textos seleccionados que forman parte de la
bibliografa estrictamente obligatoria. Yo ya les pedira que para el jueves prximo los que
vengan a la clase terica traigan, por si acaso, por si soy optimista y ya podemos empezar con
el tratamiento de Herclito, esa primera antologa que est dedicada a Herclito y Parmnides
que ya est disponible en las apunteras. No es seguro que podamos empezar pero, si
podemos, me gustara que todos tengan el texto.
La bibliografa estrictamente obligatoria son esas selecciones de textos que vamos a
trabajar en las clases tericas y terico-prcticas y, por supuesto, los textos a tratar en las
clases prcticas dedicadas a Platn y a Aristteles. Para la semana que viene y de acuerdo a la
comisin en la que ustedes queden inscriptos, ya pueden ir a la primera clase con uno de
estos dos dilogos platnicos: el Crtilo, que es un dilogo de transicin que est dedicado al
lenguaje y el Sofista, que es un dilogo tardo de Platn, donde tambin tiene muchsimo peso
todo el tratamiento ontolgico y del lenguaje como dos cuestiones que no son propiamente
separables. En las distintas comisiones de prcticos comenzarn la semana que viene a
trabajar uno u otro de los dilogos. Una vez que queden inscriptos en una comisin,
naturalmente, en la lista aparecer cul es el dilogo que se va a tratar en esa comisin. El
horario de las distintas comisiones lo tienen en la ficha de inscripcin a prcticos de la cual ya
en un minuto voy a hablar. Pero sigo con la cuestin de la bibliografa. Hay, entonces,
bibliografa obligatoria, que son estas antologas de textos y, en principio, para la mitad de las
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clases prcticas, uno u otro de los dilogos de Platn. En rigor van a tener que conseguir los
dos porque los terico-prcticos van a estar dedicados fuertemente a estos dos dilogos y all
no van a trabajar, en el caso de Platn, con una antologa aparte para los terico-prcticos ya
que las clases terico-prcticas sobre Platn van a ser sobre el Crtilo y sobre el Sofista. De
modo que sera bueno que, aunque uno de los dos dilogos lo traten con mucho mayor
detalle en los prcticos, puedan conseguir tambin el otro. En las apunteras estn tambin las
fotocopias de ambos dilogos. De todas maneras necesitaran tener para la semana prxima
sin falta, para llevar al primer prctico, el dilogo con el que van a trabajar en esa comisin.
Cuando vayan al programa se van a asustar porque hay cuatro pginas, a interlineado
sencillo y letra chiquita, de bibliografa. No es, por supuesto, bibliografa de lectura
obligatoria sino que inclu en el programa todos aquellos ttulos que son recomendables, que
pueden servir para preparar los temas y que estn en espaol. Por un lado la bibliografa es
restringida, es solamente la que hay en nuestra lengua, pero por otro lado es mucha la
bibliografa y no tendrn que leer todo eso. Mi costumbre es, cuando terminamos con el
tratamiento de cada unidad, sacar una suerte de gua que tiene un detalle de todos los temas
efectivamente tratados mucho ms detallados que en el programa, en el que aparecen
enunciados los grandes temas. En la gua, que suelo sacar despus del tratamiento de cada
unidad y no antes sino cuando la unidad efectivamente se dict, aparece el detalle de todos
los temas, la bibliografa obligatoria (que sern los textos de las antologa con las que
habremos trabajado) y luego, dentro de la bibliografa secundaria que es tan amplia, una
seleccin, la indicacin de la que sera altamente recomendable para leer. Creo que la
bibliografa secundaria es necesaria. En realidad lo netamente imprescindible es que ustedes
se puedan manejar con los textos de los filsofos mismos. Pero, por otro lado, para trabajar
mejor esos textos, hay bibliografa secundaria que suele ser muy til y yo creo que no se
puede prescindir totalmente de ella aunque lo estrictamente necesario es, insisto, los textos de
los filsofos antiguos que nosotros vamos a tratar. En las guas, entonces, estar indicado,
para aquellos que tengan inters en leerlo, aquella bibliografa secundaria que nos parece que
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sera muy beneficioso para ustedes leer. O sea que no se asusten cuando vean toda la
bibliografa que est en el programa.
Ahora sigo con un punto importante en el cual me voy a detener un poco ms: cmo
estn organizadas las actividades, cundo hacemos la inscripcin a los prcticos y todo eso.
Hay, ya dijimos, tres tipos de clases. Ya tengo las aulas y se las voy a dar pero, igualmente,
antes de venir, es saludable consultar la cartelera porque a veces hay cambios imprevistos. En
principio, las clases tericas van a ser los lunes aqu, en el aula 218 y los jueves en el aula 108,
en el primer piso, de 17 a 19 hs. El terico-prctico, que empieza el lunes prximo, es
tambin aqu en el aula 218 de 15 a 17hs. Con respecto a los trabajos prcticos las aulas son
infinitas. En todo caso el da de la inscripcin se las voy a dar con detalle.

ALUMNO: El terico-prctico es algo distinto de los prcticos?

PROFESORA: Es algo distinto. Ahora, en todo caso, lo detallo ms. En las clases
tericas, yo desarrollo todos los temas que estn indicados en el programa pero con mucho
menor nfasis los que tienen que ver con el tema especial del curso, que es Ontologa y
Lenguaje. El tratamiento de este tema especial est reservado sobre todo a los terico-
prcticos, que son de asistencia optativa, o sea que no necesitan registrar la asistencia lo
mismo que aqu. Adems, en principio, tambin se van a grabar al igual que las clases
tericas. Y el tercer tipo de clases es la clase de trabajos prcticos donde s, para mantener la
regularidad y poder rendir el examen final como alumno regular, uno de los requisitos
necesarios (no el nico) es tener el 75 u 80% de asistencia a esas clases prcticas. Eso en
cuanto a la naturaleza de las clases. Si quieren les anoto rpidamente los horarios y el nombre
del profesor de cada comisin y les doy tambin otro dato que no est en la ficha de
inscripcin, porque cuando la confeccionamos no lo sabamos, que es el aula en la que,
supuestamente, va a ser el prctico.
1) Lunes 11-13 hs. Prof. Flavia Gioia*. Aula: 126. Texto: Crtilo
2) Lunes 13-15 hs. Prof. Mara Elena Daz. Aula: 129. Texto: Sofista
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3) Lunes 13-15 hs. Prof. Pilar Spangenberg. Aula:231. Texto: Sofista
4) Lunes 19-21 hs. Prof. Lucas Soares. Aula: 128. Texto: Crtilo
5) Mircoles 17-19 hs. Prof. Brbara Steigman. Aula: 145. Texto: Crtilo
6) Jueves 15-17 hs. Prof. Silvana di Camilo. Aula: 218. Texto: Sofista
7) Jueves 15-17 hs. Prof. Claudia Mrsico. Aula: 231. Texto: Crtilo
8) Jueves 21-23 hs. Prof. Ivana Costa. Aula: 133. Texto: Crtilo.

*Hago una aclaracin, Flavia Gioia est pidiendo licencia por un problema de salud y
alguien, seguramente de la ctedra, va a tomar momentneamente la comisin hasta
que se designe alguna otra persona. El lunes va a haber clase, alguien va a venir, pero
no va a ser Flavia Gioia. La comisin luego ser compartida o ya se ver.

Dnde y cmo inscribirse en alguna de estas comisiones? Eso me interesa aclararlo.
Oficialmente, el jueves prximo, el jueves 22 en el horario de 16 a 17 hs., antes de venir ac,
en el aula 218, estar yo o alguien de la ctedra para recibir la ficha de inscripcin a los
prcticos. La inscripcin no es personal, lo que significa que la pueden hacer llegar. Es ms, si
alguno ya tuviera la ficha completa y me la quiere dar hoy no hay problema. Esa ficha de
inscripcin tiene debajo otra ficha que no tienen que entregar ahora, es la ficha de alumno.

ALUMNO: Inaudible

PROFESORA: Yo ya lo dije. Yo habl de dos apunteras donde tenan todo el
material que son SIM y Cefyl. De modo que, en el intervalo, si estn muy ansiosos o no
pueden venir el jueves pueden buscarlas. Lo que les pido es que recorten cuidadosamente por
la lnea punteada la ficha que hay en la parte inferior que no es para inscribirse a los prcticos
sino que es para llevar al primer prctico en el que hayan quedado inscriptos y entregrsela
completa con los datos que les pide al ayudante. En cambio, la ficha de inscripcin s la
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pueden entregar hoy informalmente a mi o el jueves que viene de 16 a 17 hs. antes del
terico en el aula 218.
Van a encontrar en la ficha tres opciones que se les piden. Yo les pido que lo que
pongan all sean verdaderamente opciones, en orden de preferencia. Nosotros haremos una
primera distribucin tentativa de acuerdo a lo que cada alumno prefiere en primer lugar.
Pero, naturalmente, al haber 450 inscriptos y 8 comisiones, debera haber alrededor de 50
alumnos en cada comisin. De modo que, si usamos la primera opcin y encontramos que
una comisin tiene dos alumnos y otra tiene 80, vamos a tener que apelar a la segunda opcin
y, eventualmente, a la tercera.
Si alguno de ustedes no puede realmente dar tres horarios porque verdaderamente no
puede, tiene que justificarlo de alguna manera. Pero, si ponen tres opciones, tengan en cuenta
que existe la posibilidad de que les salga la tercera opcin. No les va a salir ninguna comisin
que no hayan mencionado pero, si mencionan tres opciones, tienen que ser eso: opciones.
Les digo esto porque a veces se hace la inscripcin y aparecen alumnos que dicen yo no
poda. Bueno, si no pueden, no lo ponen. Pero quiero que quede claro, si consta que es una
opcin, es una opcin. Si realmente no pueden, por cuestiones laborales o personales, lo
aclaran. Si es una cuestin laboral y pueden adjuntar certificado, mejor. Pero, en cualquier
caso, hagan una marquita y al dorso de la ficha explican por qu no tienen tres opciones y
tienen slo una o dos. Entonces esos alumnos, seguramente, quedarn inscriptos en esa
comisin. Normalmente siempre pueden en las nocturnas y las dems comisiones quedan un
poco desbalanceadas. Vamos a tratar que en todas las comisiones haya un nmero ms o
menos equilibrado de alumnos. Queda claro, entonces, cmo vamos a hacer la inscripcin?
Yo a las 18 hs. hago un intervalo, de modo que si alguien quiere en ese momento,
buscar la ficha, completarla y drmela, ya se queda tranquilo que est inscripto. Es lo mismo
hacerlo el jueves porque ese da, mientras transcurre el terico, el personal auxiliar va a estar
haciendo la distribucin y el propsito es que el mismo jueves a la noche en la SEFA, en la
cartelera, se puedan publicar las listas. Igual, para ms seguridad, el da viernes seguro a
primera hora van a estar las listas. El jueves no les puedo prometer. Es difcil que al terminar
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el terico estn ya las listas confeccionadas. El propsito es, tambin, subirlas al campus de
modo que, despus, a travs de Internet, sin necesidad de venir, todos podran llegar a
consultar las listas para ver en qu comisin han quedado inscripto. Esto est claro? Porque
me interesa que no haya ninguna duda.

ALUMNO: Inaudible.

PROFESORA: En este cuatrimestre hay dos comisiones con horarios nocturnos.
Igualmente hay mucha gente que trabaja y que necesita horario de maana. No todos
necesitan horarios nocturnos. Pero, desde ya que, aquellos alumnos que trabajan y tienen
horarios que les impiden asistir a otra comisin, no se van a quedar sin su horario nocturno.
Con dos comisiones hay, por lo menos, 100 personas que van a tener ese horario. La
comisin de 21 a 23 hs. est disponible para todos aquellos que trabajan durante el da.
Normalmente nadie la quiere pero es todo lo que pudimos conseguir. Hubiramos preferido
en el horario de 19 a 21 hs. pero no hay aulas suficientes. Pero bueno, hay dos horarios
nocturnos que, en general, alcanzan. Las comisiones ms buscadas en verdad son las previas
al terico y previas al terico-prctico. Por eso duplicamos los horarios de los lunes de 13 a
15 hs. y de los jueves de 15 a 17 hs., porque la experiencia nos dice que los alumnos quieren
hacer como paquetes. Por supuesto, las comisiones que se superponen no las pongan como
una sola opcin porque son dos comisiones distintas. Hay alguna duda con esto?

ALUMNO: Si hay dos comisiones en el mismo horario, solamente ponemos una de
las dos.

PROFESORA: No. Si eligen uno de los horarios que estn duplicados y tienen alguna
preferencia por el docente o por la obra con la que se va a trabajar, que no siempre es la
misma (por ejemplo los jueves de 15 a 17hs. en una comisin trabajarn con el Sofista y en
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otra con el Crtilo), lo aclaran. Si no, yo voy a entender que les da exactamente lo mismo una
comisin que la otra.

ALUMNO: Inaudible.

PROFESORA: Si. Si ustedes pueden, por ejemplo, solamente los jueves de 15 a 17
hs., ponen primero una de las dos comisiones, la que prefieran por el texto o por el docente,
y en segundo lugar, ponen la otra. Y si slo me ponen una opcin que es jueves de 15 a 17
hs., yo voy a entender que les da lo mismo con cualquier texto o con cualquier docente.
Entregar la ficha hoy o entregarla el jueves desde ya que no hace ninguna diferencia
para la inscripcin. Los que s estaran en una situacin de desventaja son los que dejan pasar
el jueves 22 de 16 a 17 hs. y aterrizan la semana que viene preguntando cundo es la
inscripcin a prcticos. Yo ah les voy a tener que decir que ya fue y que, por supuesto, se van
a poder inscribir en alguna comisin pero no en la que est repleta sino en aquellas que estn
ms livianas. Entonces, para inscribirse y tener todas las opciones, lo que les pido es que lo
hagan no ms all del jueves de 16 a 17 hs.
Lo ltimo que me gustara mencionar, que es tambin una informacin valiosa
porque, normalmente, ustedes traen mucha ansiedad, es la fecha de los parciales. Lo quieren
saber o no?

ALUMNOS: Si.

PROFESORA: Tenemos previsto y, en general, cumplimos con lo que tenemos
previsto, dos parciales presenciales y uno domiciliario en fechas que, tentativamente, ya estn
pero que podran correrse aunque nunca antes de las fechas que les voy a dar ahora. Ms bien
podra ocurrir al revs, que se pierda alguna clase o que algn tema requiera ms tiempo del
previsto y, en ese caso, puede ser que corramos algunos das el parcial. Pero lo que est
previsto es que el primer parcial sea el lunes 23 de Abril. Este parcial va a abarcar todo lo que
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se haya dado hasta la semana anterior que, si se cumple todo lo previsto, sern las tres
primeras unidades, que son mucho ms breves y ms sencillas para preparar que las dos
ltimas unidades dedicadas a Platn y a Aristteles. Entonces este parcial ser el Lunes 23 de
abril, en horario de terico y adems, probablemente, si no entran todos, no lo s, en alguno
de los horarios previos o posteriores, el del prctico o el del terico-prctico. Eso despus lo
vemos.
El segundo parcial presencial es la penltima semana de clases, el jueves 21 de junio y
va a estar dedicado a Platn y a Aristteles. Ese mismo da, el jueves penltimo de clases, el
da que ustedes hacen el segundo parcial presencial, se les dan las consignas para el parcial
domiciliario que es un trabajo sencillo pero importante. Es una evaluacin de todo lo tratado
en prcticos. Normalmente son tres preguntas con textos para comentar. Se les pide no ms
de tres pginas, a interlineado doble o a espacio y medio y tienen una semana para hacerlo.
De esto ya les va a hablar con lujo de detalles el docente auxiliar en la comisin de prcticos.
Los temas estrictamente tratados en los prcticos no se evalan en los parciales presenciales,
sino que se dejan para el parcial domiciliario que se entrega el da en que finaliza la cursada.
Tienen una semana para hacerlo.
Para aprobar la materia y poder rendir el examen final como alumno regular (el final,
ustedes saben, que es oral) necesitan tener un promedio de 4 en estas tres evaluaciones. Eso
significa que si a alguno de ustedes no les va bien en alguno de los parciales o no lo puede
hacer pero les va bien en los otros, en la medida en que las tres notas arrojen un promedio de
4, se conserva la regularidad.
Por si no pueden rendir los parciales en las fechas previstas, a la semana siguiente de
estas fechas, est contemplado un recuperatorio. Aclaro que en nuestra facultad, no slo en la
materia sino en toda la facultad, el recuperatorio no est pensado para aquellos que no hayan
aprobado el parcial sino que es para quienes no hayan podido asistir por lo que fuere a la
fecha originaria. El mismo da en que se toman los parciales presenciales yo informo cul es
la fecha, el aula y el horario del parcial recuperatorio.
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Como material que ustedes ya pueden conseguir tenemos: el programa, la ficha de
alumno (recuerden cortarla y no entregar todo en la inscripcin) y la antologa de filosofa
presocrtica, Herclito y Parmnides, que seguramente la usemos el lunes prximo pero, con
suerte, podemos empezar a ver algo el jueves que viene.

ALUMNA: La fecha del final oral cundo es?

PROFESORA: Me estn preguntando demasiado. Hay un calendario acadmico que
ya est hecho pero yo no lo tengo en la cabeza. Ya est resuelto cul es la semana en la que se
tomarn los finales en la facultad. Dentro de esa semana, histricamente, nuestra materia la
tomamos el jueves a las 10 de la maana. Hay que consultar el calendario 2007 que est en el
Departamento y, tal vez, en el Departamento de Alumnos. Nunca mi previsin lleg a tener
ya las fechas de los finales. De ahora en ms lo voy a tener en cuenta. Alguna otra duda?

ALUMNO: Inaudible.

PROFESORA: No. Los jueves se dicta otro tema. No hay repeticin de los temas.
Les doy 10 minutos de descanso, sobretodo por si quieren conseguir la ficha. En 10
minutos retomamos y, si no hay dudas, ya entramos en tema.

(Intervalo)

PROFESORA: Vamos a retomar y vamos a entrar en tema. Les aclaro una cosa: me
llegaron recin algunas fichas de inscripcin y pude ver que las fichas de alumno, algunas que
estn vendiendo en Cefyl, no sirven puesto que del lado de atrs estn en blanco y la ficha de
alumno es una ficha que tiene informacin de ambos lados. De modo que, con la ficha de
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alumno que est en blanco de una solo faz, tienen que ir al Cefyl y decirles que se las vuelvan
a dar bien hecha y sin cargo porque yo dej en ambas apunteras el modelo que est impreso
de los dos lados.
Bueno, si no hay mayores dudas yo voy a empezar brevemente con la cuestin de la
periodizacin de la filosofa antigua. En realidad mi propsito es marcar en lneas muy
generales cules son las principales direcciones de pensamiento filosfico en la antigedad,
ms que nada para que les quede un marco de referencia amplio, un escenario donde despus
se van a ubicar los diferentes filsofos, que no son muchos, que despus vamos a tratar.
Naturalmente, cada vez que iniciemos el tratamiento de un filsofo, vamos a dar precisiones
para poder ubicarlo. Pero, de todas maneras, yo creo que estas consideraciones, que son un
poco generales y de manual, son tiles. Por eso continuamos dndolas.
Al hablar de periodizacin, inevitablemente, tenemos que mencionar algn problema
que est ligado a esta distincin en perodos dentro de un gran perodo que exhibe, por
supuesto, cierta continuidad. Esto hace preguntar hasta qu punto es lcito marcar dentro de
un desarrollo histrico que es continuo, ciertas divisiones o recortes. Esos cortes tienen algo
de artificial. Y adems hay una cuestin que es muy importante: dnde fijamos el origen y el
trmino de la filosofa antigua. Esto tiene que ver con un recorte. Al hablar de los criterios
para fijar esta periodizacin, forzosamente, estamos justificando el recorte que nosotros
vamos a hacer. Al ver ustedes cules son los filsofos que vamos a tratar y recortarlos sobre
este escenario tan grande, se van a dar cuenta de que hemos tenido que hacer una seleccin
muy fuerte lamentablemente porque en el lapso de un cuatrimestre sera imposible abarcar
ms de lo que realmente vamos a abarcar. Es decir, yo me dara por satisfecha si lo que nos
hemos propuesto llegamos a verlo. Pero tambin hay que aclarar que eso no es todo.
La primera cuestin problemtica, como les deca, es la de fijar el origen de la filosofa
antigua. Tradicionalmente, en la mayora de la bibliografa secundaria que pueda caer en
manos de ustedes, van a encontrar que se le expide una partida de nacimiento a la filosofa
antigua en una fecha que es para recordar con bastante precisin en el sigloVI a.C. El 585
a.C. es, con toda esta precisin, la fecha en que tuvo lugar un eclipse que haba sido
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pronosticado por Tales de Mileto que es la figura en la que repara Aristteles quien lo
presenta como el iniciador de la filosofa. El rtulo es demasiado fuerte. En realidad, por los
testimonios que tenemos, parece ser que los intereses de Tales eran muy amplios y excedan
lo estrictamente filosfico. Era un matemtico, tena ciertos conocimientos de astronoma,
aparece en la nmina de los siete sabios. Lo cierto es que, segn el testimonio aristotlico que
ha tenido muchsimo peso, la filosofa empieza en esta fecha. Hay otra fecha tambin
importante. La fecha de cierre de la filosofa antigua que se suele fijar en el 529 de nuestra
era. O sea que, fjense, qu perodo enorme de tiempo, ms de mil aos. Y de este perodo,
nosotros vamos a ver una pequea porcin. Y, para ver esa porcin y poder ubicarla,
tenemos que recordar otra fecha que es importante que es el 322 a.C. cuando muere
Aristteles.
La figura de Aristteles es muy importante en el planteo este que estoy haciendo,
porque es muy fuerte el peso de la impostacin que l hace del pensamiento de estas
primeras figuras, de sus predecesores. La figura de Aristteles est individualizada casi como
si se tratara del primer historiador de la filosofa. Habra que ponerlo entre comillas porque
Aristteles es un gran filsofo de suerte que, al hablar de l como historiador de la filosofa
estamos planteando algo conflictivo. De hecho, ha sido juzgada muy severamente su labor
como historiador. Nadie ha negado, por supuesto, su agudeza filosfica pero a veces se le ha
llegado a recriminar que su investigacin es parcial o no responde a un afn histrico.
Naturalmente, Aristteles no es en sentido propio un historiador sino que recurre al
pensamiento de estas figuras como Tales, Anaxmenes, Anaximandro porque encuentra que
con ellos se inaugura o se ejercita un modo de pensar muy prximo a lo que l entiende por
filosofa. Incluso es muy cauto Aristteles al ocuparse de Tales. No nos dice directamente
que con Tales empieza la filosofa sino que dice que es el iniciador de este modo de pensar
cuya caracterstica ms saliente sera (y esto es un signo de la filosofa para Aristteles) la
bsqueda de los principios y causas. Esto es, Aristteles enlaza la filosofa a la bsqueda de
saber, a la bsqueda de una explicacin, de un por qu, a la bsqueda de causas y principios
(lo hace en uno de los captulos del Libro primero de sus escritos metafsicos) y es en ese
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contexto donde trae a colacin a Tales, no por haber tenido un conocimiento de primera
mano de Tales. Es ms, si uno lee esos captulos del primer libro de la Metafsica, encuentra
que Aristteles se expresa de este modo: se dice que Tales sostuvo tal cosa, algunos creen
que Tales hizo principio al agua. Es decir, en todo momento Aristteles es muy cauto pero
de todas maneras no vacila en destacar esta figura y considerar que all se origina la filosofa.
Esta es la versin aristotlica que ustedes hoy en da van a encontrar reflejada en mucha
bibliografa secundaria. Pero esto no ha impedido que algunos estudiosos de la filosofa
antigua iniciaran la filosofa antigua tiempo atrs. Zeller, por ejemplo, la inicia con Homero.
Otros la han iniciado con las grandes cosmogonas y lo mencionan a Hesodo. Yo esto se los
menciono para que vean que tiene alguna dificultad mencionar cul es el origen de la filosofa
y adems para ponerlos al tanto de que la figura de Aristteles como historiador de la
filosofa siempre es fuente de discusiones que son muy interesantes porque, lo vamos a ver la
clase que viene, hay tambin toda una discusin que se mantiene entre quienes nos
dedicamos a la filosofa antigua a la hora de describir lo que hacemos como una tarea
eminentemente filosfica o una tarea histrica. Tengan en cuenta que esta materia es Historia
de la Filosofa Antigua, entonces qu quiere decir esto?, que no vamos a aprender filosofa
porque en realidad vamos a hacer una cosa mucho ms modesta que es historia de la
filosofa?, tiene algn sentido hacer este corte? Algunos sostienen que no, que en realidad la
labor de un buen historiador de la filosofa es filosfica. De eso vamos a hablar la clase que
viene pero menciono el caso de Aristteles porque un reproche que algunos estudiosos le
han hecho a Aristteles en tanto historiador de la filosofa es que expone el pensamiento de
sus predecesores como si fueran respuestas a sus propios interrogantes. En realidad, eso es lo
tpico del abordaje filosfico a un filsofo antiguo. Nosotros no nos dedicamos a Platn y a
Aristteles por una cuestin arqueolgica o para tener un conocimiento histrico sino que,
en realidad, si nos seguimos dedicando a ellos, es porque entendemos que ese abordaje tiene
actualidad. En ese sentido, la crtica que algunos autores como Cherniss, que es el crtico por
excelencia de la figura de Aristteles como historiador de la filosofa, le hacen a Aristteles
sosteniendo que, en realidad, aborda lo que los filsofos anteriores sostuvieron simplemente
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para contestar o dar respuesta a sus propias inquietudes filosficas, en definitiva creo que no
es un defecto si eso describe el abordaje que realmente imponen los textos de los filsofos
antiguos. Sera, quizs, bastante restringido y empobrecedor, dedicarse a la filosofa antigua
exclusivamente para poder repetir lo que esos filsofos dijeron y si no tuviera eso ninguna
incidencia en las problemticas que hoy interesan a la filosofa. Yo espero que a lo largo de la
cursada ustedes puedan comprobar esto sobre todo en el caso de Platn y Aristteles, porque
en el caso de los filsofos anteriores no estamos en muy buena situacin con respecto a los
textos, nos han llegado solamente fragmentos, testimonios pero nunca un texto completo.
No as en el caso de Platn y Aristteles. Y de lo que se trata es de que (esto no est puesto
en los objetivos pero es el objetivo central), al cabo de tratar con esos textos y tambin a lo
largo de la carrera, ustedes adviertan que sigue teniendo actualidad acudir a estos filsofos
sencillamente porque hay respuestas a problemas que hoy siguen siendo problemas cruciales
para la filosofa. Bueno, esto a propsito de Aristteles como historiador.
Otra cuestin tambin problemtica, que van a encontrar si van a la bibliografa
secundaria, y que tienen que ver con el origen de la filosofa antigua es que fijar ese origen
implica hacer una distincin ms ntida de lo que sera deseable y necesario entre lo que
llamaramos un pensamiento pre-filosfico y el propiamente filosfico o lo podemos plantear
en trminos de mito y lgos. Eso de que Tales es el iniciador de la filosofa qu quiere
decir?, que lo que hay antes no es propiamente filosofa? En ese sentido el testimonio de
Aristteles, con la agudeza que lo caracteriza, muestra a las claras que un pensamiento como
el de Tales de Mileto, que inicia la filosofa, al mismo tiempo est muy ligado al de los
primeros telogos y, cuando Aristteles habla de los primeros telogos, se refiere, y lo dice
explcitamente, a los que se ocuparon tambin de filosofa pero bajo la forma del mito. Y el
propio Aristteles se ocupa de mostrar que Tales est all como tendiendo un puente entre
esos dos modos de pensar que reconocen un trnsito de uno al otro que, naturalmente, fue
gradual. Por eso todos los recaudos cuando decimos que la filosofa antigua se inicia en el
siglo VI a.C. con la figura de Tales de Mileto, esto hay que tomarlo con cautela.
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Otra cuestin que, a mi juicio, tambin hay que tomar con cautela es la denominacin
de los distintos perodos. Yo voy a mencionar sobretodo los subperodos que se reconocen
en esta primera etapa que va desde el eclipse pronosticado por Tales y la muerte de
Aristteles. Todo el curso se va a fijar en este perodo que es muy breve y vamos a dejar de
lado un largsimo perodo en el que la filosofa no est extinguida pero no la vamos a poder
abarcar ya que hay que hacer recortes y decidimos cargar las tintas en Platn y Aristteles.
Dentro de este perodo, entonces, hay diferentes subperodos. La denominacin que se les da
tambin hay que tomarla con alguna cautela. Hay un primer perodo que va desde el 585 a.C.
hasta el 463 a.C. que es el perodo que pueden encontrar en la bibliografa como
cosmolgico. Hay un segundo perodo que va entre el 463 a.C. hasta el 399 a.C. que es una
fecha clebre. Por qu?, qu ocurre en el 399 a.C.? Es la muerte de Scrates. Y en el 463
a.C. Anaxgoras, que es un filsofo cuya lnea de pensamiento determina su pertenencia al
primer perodo donde primara una actitud cosmolgica, llega a Atenas y Atenas es el centro
intelectual de este segundo y breve perodo del 463 a.C. al 399 a.C. que es el perodo en el
que florecen los sofistas y Scrates. Entonces se considera, casi simblicamente, que la
llegada de este filsofo post-parmendeo, pluralista a Atenas de alguna manera marca el inicio
de esta nueva etapa. A este perodo cosmolgico le sigue, entonces, un perodo antropolgico
o humanista, del giro antropolgico, donde ubicamos a los Sofistas y a Scrates. El perodo
anterior, el cosmolgico, tambin se identifica como perodo presocrtico pero, en rigor, la
denominacin no es muy afortunada porque en la obra cannica que se utiliza para el estudio
de los filsofos presocrticos, de la que vamos a hablar seguramente la vez que viene, en esa
obra y dentro de los filsofos presocrticos estn incluidos los sofistas que, en buena parte,
son contemporneos de Scrates. De modo que prefiero la otra denominacin porque hablar
de filsofos presocrticos va a plantear la dificultad que en el siguiente perodo encontramos
a personajes que no son presocrticos sino contemporneos de Scrates. El primer perodo
sera presocrtico y presofstico con el mismo derecho. Y hay un tercer perodo en el que
estn las dos figuras centrales que son Platn y Aristteles. En alguna bibliografa aparece la
denominacin, que es muy poco afortunada, de perodo sistemtico. Es poco afortunada
17


porque esta denominacin tiende a marcar que son filosofas, las de Platn y Aristteles, que
no estn dominadas por un nico inters; no hay slo un inters cosmolgico ni un inters
prctico o tico como en los perodos anteriores sino que est eso pero tambin hay una
inquietud ontolgica, esto es, no se dejan reducir a un inters en particular. Entonces se
puede hablar de pensadores que se ocuparon prcticamente de todo. En ese sentido puede
llamrselos sistemticos pero no en lo que a nosotros nos puede sugerir el trmino
sistemtico que implica algo ajeno a problemtico porque son dos filsofos
eminentemente problemticos.

Perodo Perodo Perodo
Cosmolgico Antropolgico Sistemtico
|-----------------|---------------|-----------------|-------------------------------------------------|
585 a.C. 463 a.C. 399 a.C. 322 a.C. 529 a.C.

Yo les deca que a veces estas etiquetas no son muy afortunadas. El trmino
cosmolgico para caracterizar a toda esta primera etapa no es del todo justo porque podra
sugerir que son pensadores que se ocuparon exclusivamente del cosmos o del mundo de la
naturaleza y dejaron de lado cualquier reflexin tica y no es as. Cuando leamos textos de
Herclito vamos a ver que esa ocupacin estaba muy presente. Es ms, el trmino
cosmolgico que designa a este perodo es un trmino que tiene su origen en el mundo
humano, designa un orden en la formacin de un ejrcito y slo despus pasa a designar el
orden del cosmos. Entonces, todo esto hay que tomarlo con cautela.
Y ahora s, Graciela Neira va a presentar todo lo relativo al Campus Virtual.

GRACIELA NEIRA: Hola a todos. Les presento a ngel Perez. Yo soy Graciela
Neira. Nosotros somos no docentes, trabajamos en la Direccin de Informtica de la
facultad. No s si han odo hablar o si ya son usuarios para otras materias del Campus
18


Virtual. Ustedes ya saben que en la pgina web de filo tienen disponibles los programas y la
composicin de la ctedra de las diferentes materias. En el Campus Virtual lo que estamos ya
desde hace dos aos brindando es un espacio que complemente la actividad presencial de las
ctedras. Es una plataforma que se encuentra en Internet, donde ustedes van a tener que
registrarse para ingresar al espacio de la ctedra, en este caso Historia de la Filosofa
Antigua. Esta plataforma es de cdigo abierto, software libre, que nosotros adaptamos
desde la Direccin de Informtica para las necesidades de la facultad y donde van a tener un
espacio en el que los profesores van a poner materiales, van a organizar actividades de tipo
interactivo como foros, etc. (en el caso de ustedes lo van a hacer en las comisiones) y otro
tipo de recursos que van a tener disponibles. Para acceder al Campus Virtual tienen que
ingresar a la direccin de Internet que es: campus.filo.uba.ar. Ah van a tener la pgina
principal del campus con materiales de capacitacin, est disponible el manual del alumno
que pueden bajar y hay un enlace que les explica cmo tienen que hacer para inscribirse. Igual
yo se los voy a explicar porque es muy sencillo. Hay un Men que dice Comienzo ahora
creando una cuenta y donde ustedes van a tener que llenar el formulario que tiene campitos
a completar con sus datos: nombre y apellido, nombre de usuario (que va a estar compuesto
por la primer letra del nombre y el apellido) y una clave personal que eligen ustedes. Los que
ya estn anotados, porque cursaron alguna otra materia y tuvieron acceso al campus, no
tienen que hacer esto porque ya van a tener nombre de usuario y contrasea. Esto se hace
por nica vez. Otro dato que tienen que poner es la ciudad o localidad a la que pertenecen y
la direccin de mail. Con eso envan el formulario y se les va a mandar un mensaje de
confirmacin a la casilla de e-mail que ustedes especificaron y ese mail tiene un enlace que les
va a permitir ingresar al campus.
Ahora, para ingresar a esta materia van a tener que saber la clave de la materia que por
nica vez les va a pedir el campus. La clave es Sokrates 399, con mayscula la primera letra y
con k. Ya a partir de ah estn inscriptos en el espacio y van a recibir comunicaciones,
noticias.

19


PROF. MARCOS: Las antologas de bibliografa obligatoria, por si alguien tiene
inters en bajarlas de all en vez de comprarlas, las van a tener en el campus. De hecho ya
estn las dos primeras. Alguna bibliografa secundaria que sus ayudantes de trabajos prcticos
les quieran dar y hacerles llegar, pueden escanearla y ponerla all. Mensajes, cambios de fechas
o si algn profesor se tiene que ausentar, se avisa por el foro de noticias. De modo que es
muy til.

GRACIELA NEIRA: Si tienen algn problema pueden escribirnos a nuestra
direccin de mail: campus@filo.uba.ar. Igualmente tienen todos enlaces que los van a ir
guiando si tienen que bajar algn archivo o material para leer que est en el campus o un
mensaje. Los mensajes que se mandan por el foro les llegan tambin a la casilla de mail. No
hace falta que ingresen todo el tiempo al espacio del campus para ver si recibieron algo o si
hay alguna novedad. Bueno, eso es todo.

PROF. MARCOS: Vamos a seguir porque nos queda tiempo. La cuestin del campus
ha ido ms rpido de lo previsto. Les digo, desde ya, que es sumamente til. Se utiliz mucho
durante el primer cuatrimestre del ao pasado y realmente hubo un contacto muy fluido con
los alumnos. Si haba algn cambio de fecha o un aviso de ltimo momento, les llegaba a
todos a travs del correo electrnico. De hecho, el listado de las comisiones de trabajos
prcticos, para el que no pueda acercarse el viernes a consultarlo, el propsito es que a ltima
hora del jueves o el viernes a primera hora, ya estn los listados de las distintas comisiones en
el campus. Si ustedes ingresaran antes de jueves, ya se van a encontrar por lo menos con dos
antologas, con la nmina de todos los horarios de prcticos y con la composicin de la
ctedra. O sea que hay ya una serie de datos importantes y adems hay un casillero para cada
una de las comisiones. Hay auxiliares docentes que son muy adictos al campus y otros para
nada. De eso depender el uso que cada uno le de al campus. Pero ciertas noticias que a veces
es importante que les lleguen a ustedes o el recordatorio del parcial o el anuncio de que ya
est en las apunteras tal o cual bibliografa o la gua temtica, yo todo eso lo anuncio ac en
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las clases pero tambin mediante un mensaje en el foro del campus. De modo que el que
tiene el hbito de usar el correo electrnico o entrar a Internet les va a resultar interesante.
Los que no, no tienen que hacerse problema, porque no es algo puesto para complicar. Todo
lo que aparece en el campus, antes o en el mismo momento, se dice en estas clases y es
informacin a la que van a tener acceso en las comisiones. El campus es muy til, a mi juicio,
pero no es obligatorio, por supuesto.
Bueno, estbamos en la terminologa que, yo les deca, haba que tomar con algunos
recaudos al igual que los recortes que tienen siempre algo de artificial porque no se pasa de
una vez y para siempre de una lnea de pensamiento a la otra sino que los cambios son
graduales y a veces conviven en un mismo perodo lneas de pensamiento que, de alguna
manera, estn anticipando lo nuevo. Y esa gradualidad, si hacemos un esquema as y nos
aferramos, parece que la perdiramos de vista. La denominacin de cosmolgico est
indicando un inters por el cosmos que no era de ninguna manera exclusivo. Sobre todo
porque en el pensamiento de estos primeros filsofos, los llamados presocrticos o
cosmlogos, en realidad no hay una separacin ntida entre los mbitos de la naturaleza y de
la sociedad que justifique el llamarlos cosmlogos ms que preocupados por el mundo
humano. No hay tal corte. Eso lo vamos a ver aclarado, por ejemplo, al leer algunos
fragmentos de Herclito donde vamos a encontrar que (y Herclito no en el nico de estos
primeros filsofos que lo hace) se refiere a Dike, la justicia, como una fuerza que opera no
solamente en el mbito humano, sino tambin adems a nivel csmico. Uno de los
fragmentos dice ms o menos as: el sol no transgredir sus medidas porque si no las
Erinias, ayudantes de Dike, lo castigaran. All est sirvindose de una referencia a la justicia,
que nosotros inmediatamente vinculamos al mbito humano, est usando un trmino legal,
del mbito jurdico o humano y lo est aplicando al mbito de la naturaleza. En rigor lo
explicaramos mal as ya que son mbitos que propiamente no se pueden separar.
Fisilogos es otra denominacin que utiliza, por ejemplo, Aristteles para hablar de
estos pensadores. l llama a esa trada primera integrada por Tales, Anaximandro y
Anaxmenes, fisilogos, los primeros en hablar de la physis. Tambin los llama fsicos, no en
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el sentido que le damos nosotros al trmino sino fsicos o fisilogos porque hablaron acerca
de la naturaleza, la physis. Entonces, fsicos, fisilogos o cosmlogos, de todos ellos nosotros
vamos a ver de modo representativo solamente a dos: a Herclito y a Parmnides.
Les deca que una denominacin muy frecuente para estos filsofos es, tambin, la de
presocrticos y les dije que este rtulo procede de una obra que es algo as como la obra
cannica para el estudio de los filsofos presocrticos si bien esa obra incluye, adems,
fragmentos y testimonios de los sofistas. Por eso les deca que la denominacin de
presocrticos no tiene un matiz cronolgico porque incluye a contemporneos de Scrates.
El sentido del trmino presocrtico, en esa obra a la que ahora me voy a referir, es ms
bien no-socrticos por eso incluye tambin a los sofistas como un tipo de pensamiento
ntidamente diferente del de Scrates. Esta terminologa aparece en la obra cannica debida a
Diels y Kranz que ustedes pueden ver cada vez que aborden un testimonio o un fragmento
(ya voy a explicar cul es la diferencia entre un fragmento y un testimonio) de estos primeros
filsofos de este perodo cosmolgico, con esta sigla: DK, que es la edicin que todava hoy
nos sigue sirviendo de referencia, una edicin muy importante. La primera de ellas se debi a
Herman Diles y es de 1903 y era el fruto de un trabajo muy arduo que haba tenido un
antecedente en una obra anterior y en esta obra aparece una recopilacin de todos los textos
que se podan conservar de esos primeros filsofos, gracias a las citas proporcionadas por
pensadores posteriores. Concretamente la figura ms importante como fuente es un discpulo
de Aristteles, Teofrasto, nombre que tambin vamos a tener que recordar cuando hablemos
de las fuentes para el estudio de los filsofos presocrticos. Teofrasto es el discpulo fiel de
Aristteles que toma a su cargo el Liceo, que haba fundado Aristteles, cuando ste muere.
La obra de Teofrasto envolva toda una referencia al pensamiento de todos estos primeros
filsofos. Esta obra se perdi ya en la antigedad, pero sirvi de base a obras de los llamados
doxgrafos, algo as como recopiladores de opiniones o proto-historiadores de la filosofa. Es
decir que todos los textos de que nosotros disponemos remiten, en ltima instancia, a
Aristteles y a Teofrasto.
22

Bueno, de esto vamos a hablar la vez que viene. Vamos a arrancar el jueves prximo
dando una caracterizacin ms rpida y ms concisa de todos los perodos, no slo de estos
tres subperodos que marcamos, que van desde 585 a.C. al 322 a.C., sino tambin vamos a
hablar, de una manera muy somera porque no lo vamos a abordar en el curso, del perodo
post-aristotlico. Porque la filosofa no se extingue despus de Aristteles, pero hay lneas de
pensamiento que retoman en buena medida el pensamiento de Aristteles con rasgos de
socratismo en algunos casos. Lamentablemente no vamos a ocuparnos ac de filosofa
helenstica, de filosofa post-aristotlica, pero, de todas maneras, s voy a hacer una referencia
para que tengan en vista este escenario mayor. Y la vez que viene tambin nos vamos a
ocupar del problema de la actualidad de la filosofa antigua que les mencion hace un rato,
del sentido que puede tener el estudio de la filosofa antigua y despus vamos a tratar
brevemente la cuestin de las fuentes. Y, con suerte, ya dejamos la parte introductoria y
empezamos, seguramente el lunes, con el tratamiento de Herclito. Las clases seguirn siendo
tericas pero, al menos, van a ser ms amenas que la de hoy y la del jueves porque yo no voy
a estar hablando todo el tiempo sino que tambin vamos a leer y a comentar textos.
Bueno, ac tengo una pila de fichas. Si alguien tiene alguna otra ficha me la puede dar
ahora. Si no, recuerden entregarlas el jueves de 16 a 17 hs. Nos vemos.

Filosofa
Antigua
Cod. 27

Fecha: 22/3/2007

PROFESORA G. MARCOS: Todos los presentes estn inscriptos en alguna de las
comisiones de prcticos? Porque se est cerrando la inscripcin en el segundo piso. El propsito es
que hoy alrededor de las 20 hs., con buena surte, ya estn las listas de las distintas comisiones en el
cuarto piso. Hay dos comisiones, la 1 y la 5, que si las pusieron como primera opcin, ya tienen la
certeza, sin necesidad de subir al cuarto piso, que quedaron en ellas. El gran problema es la comisin
4 donde tenemos muchos inscriptos y ah vamos a tener que apelar a la segunda y a la tercera de las
opciones. A partir de maana a primera hora van a estar en el campus los listados de cada comisin
de modo que tampoco hace falta que se queden hoy. Yo no les puedo garantizar que sea a las 20 o a
las 21 hs. que estn las listas. Si llegara a terminarse todo rpido, nos van a venir a avisar porque en
este momento personal de la ctedra est confeccionando las listas. Respecto de la comisin del da
lunes de 11 a 13 hs, creo que ya se los adelant, la profesora Flavia Gioia ha pedido licencia por
problemas de salud y el profesor Esteban Bieda es el que va a hacerse cargo de las clases por lo
menos hasta que termine la licencia de la profesora. Las aulas ustedes las tienen pero, de todas
maneras, yo les recomiendo que antes de entrar revisen la cartelera porque a veces puede haber
cambios de aula. No hay ninguna duda burocrtica?

ALUMNA: Cul es la clave para ingresar al campus?

PROFESORA: Hay una clave que se necesita una nica vez, porque despus ingresan
directamente, que es Sokrates399 (con mayscula inicial y con k). Esta es la contrasea. No se
equivoquen de cuatrimestre porque un alumno no recordaba la contrasea y le decan que empezaba
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con a seal de que eligi Historia de la Filosofa Antigua del 2006 cuya contrasea era con a, era
academia. Pero ahora la contrasea es esta. Aparece varias veces la materia, lo que pasa es que cada
cuatrimestre tiene un lugar especfico.
Vamos a retomar la cuestin de la periodizacin de la filosofa antigua. Mi propsito es, que
no lo pudimos concretar la primera clase que tiene mucho de presentacin y de aclaraciones,
terminar hoy con una presentacin muy general que ofrezca simplemente un marco de referencia
donde podamos ir ubicando a los pocos filsofos que nosotros vamos a tratar en este curso.
Cuando hablamos de Filosofa Antigua, convencionalmente, hablamos de un perodo que,
en rigor, comprende filosofa griega pagana. Digo esto porque hay muchas direcciones filosficas
contemporneas, de otras culturas no occidentales, orientales: filosofa china, filosofa hind, que no
estn contempladas ni en este programa ni, en general, en ningn programa de filosofa antigua
donde suele arrancarse con filosofa griega clsica. Respecto del fin de este perodo,
cronolgicamente, habra una coincidencia con muchas direcciones religiosas, direcciones de la
patrstica, que se reserva su estudio para Filosofa Medieval. Por eso les digo que la denominacin
Filosofa Antigua tiene algo de convencional porque en realidad vamos a dedicarnos a ver filosofa
griega pagana.
Este es un perodo muy vasto, son unos 11 siglos o un poco ms. Dimos algunas fechas
convencionales: fecha de inicio el 585 a.C., fecha de finalizacin el 529 d.C. ao en el que el
emperador Justiniano decreta el cierre de las escuelas de filosofa pagana porque de alguna manera
resultaban molestas, por decirlo as. Dentro de este vasto perodo marcamos una fecha que es
importante, el 322 a.C., muerte de Aristteles y, a partir de all, podemos fijar dos grandes perodos.
Nosotros nos vamos a ocupar en este curso slo del primero. Ese perodo a veces se caracteriza en
trminos de Perodo Ontolgico en su conjunto porque, de alguna manera, la preocupacin
fundamental o el inters relevante que, podra decirse, est presente en todas las direcciones de
pensamiento que estn comprendidas en l, se expresa en la pregunta Qu es el ente?
Esta es una caracterizacin quizs de manual pero, en realidad, sirve para diferenciarlo del
perodo siguiente, el que va desde el 322 a.C. hasta el 529 d.C. que, en contraposicin al perodo
llamado ontolgico, se ha caracterizado como Perodo Eudemonolgico. La eudaimona es un
trmino que suele traducirse por felicidad. En rigor, designa un cierto bienestar espiritual de quien
est en buenos trminos con la divinidad y a quien los hados le son propicios.
2

Esta distincin es interesante porque permite diferenciar un tipo de pensamiento donde el
afn primario es terico o especulativo y que est expresado en esa pregunta: qu es el ente?, que se
aplica a la bsqueda del saber por el saber mismo. Hay un dicho con el que se inicia la Metafsica de
Aristteles que es Todos los hombres desean por naturaleza saber. Y se ha dicho que esa
afirmacin aristotlica sirve como etiqueta bastante adecuada de todo este pensamiento. En cambio
hay un filsofo neoplatnico, Jmblico, a quien se le atribuye una afirmacin de otro talante que es
Todos los hombres desean por naturaleza obrar bien y ser felices. Fjense que la preocupacin aqu
no es estrictamente teortica sino que hay una finalidad prctica. No estoy queriendo decir que se
extinga la bsqueda del saber. No estoy intentando decir eso. Pero luego vamos a leer algunas lneas
de un filsofo escptico, una filosofa que florece justamente en este perodo post-aristotlico y
vamos a ver bien reflejado cmo hay una afn de obtener, de alcanzar saber, pero en la medida en
que ese saber puede contribuir a la mejor organizacin de la vida humana y, en ese sentido, puede
contribuir a la felicidad. Hay un compromiso personal muy fuerte con la bsqueda de saber. Por
supuesto no quiero decir que esto est ausente en todo el pensamiento anterior sino que, en esas
filosofas del perodo post-aristotlico, en rigor, se retoman por ejemplo lineamientos fundamentales
del socratismo donde tiene muchsimo peso la bsqueda del saber pero como gua del obrar y no el
saber con una finalidad abstracta o estrictamente terica.
Dentro de ese primer perodo creo que llegamos a hablar de algo as como tres subperodos
para lo cual dimos alguna fecha la vez pasada Se acuerdan? Haba una primera etapa que, a veces, se
caracteriza como Perodo Cosmolgico, denominacin que yo dije que haba que tomar con alguna
cautela. Nosotros vamos a ver a dos filsofos, Herclito y Parmnides, que pertenecen justamente a
este primer perodo cosmolgico que llega hasta el 463 a.C. que es una fecha simblica, decamos,
porque es la fecha en la que un filsofo de esta primera lnea de pensamiento llega a Atenas que es el
centro intelectual por excelencia del segundo subperodo, que es un perodo breve, del 463 a.C. al
399 a.C. fecha de la muerte de Scrates. En este segundo perodo llamado Perodo Antropolgico o
del giro humanista, florecen los sofistas y Scrates. Nosotros vamos a ver en el curso, por lo menos,
dos planteos procedentes de los sofistas, vamos a ver algunos fragmentos y testimonios de
Protgoras y de Gorgias, y tambin vamos a ver algo de los discpulos de Scrates, llamados
socrticos menores. Porque hay un discpulo mayor de Scrates Quin es?

ALUMNOS: Platn.
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PROFESORA: Platn. Con lo cual los dems discpulos fueron, de alguna manera,
eclipsados, pero ac en el curso vamos a ver una de esas escuelas socrticas. Y a Scrates vamos a
verlo indirectamente a travs del tratamiento de Platn que, como ustedes saben, es la fuente
fundamental para poder estudiar o acceder a lo que sostuvo Scrates que no dej deliberadamente
ninguna obra escrita y, de alguna manera, es el Scrates platnico el que ms ha trascendido. Y hay
un tercer perodo que va del 399 a.C. al 322 a.C. que dijimos que se denomina Perodo Sistemtico
y que a m me pareca que era una denominacin bastante desafortunada en el sentido de que ni
Platn ni Aristteles son pensadores sistemticos.

Perodo Perodo Perodo
Cosmolgico Antropolgico Sistemtico
|-----------------|---------------|-----------------|-------------------------------------------------|
585 a.C. 463 a.C. 399 a.C. 322 a.C. 529 a.C.
PERODO ONTOLGICO PERODO EUDEMONOLGICO

A estos primeros filsofos, esto lo aclaro porque va a venir bien recordarlo cuando la semana
que viene comencemos con el tratamiento de Herclito, tambin se los refiere como fsicos o
fisilogos, siguiendo la terminologa de Aristteles. El trmino physis es un trmino que se traduce
bien como naturaleza pero lo que vamos aclarando desde ahora es que no se trata de la naturaleza
solamente en tanto el conjunto de las cosas de la naturaleza o todo lo que hay sino, jugando un
poco con las palabras, la naturaleza de las cosas, esto es, la constitucin ltima de las cosas. En
realidad, segn presenta Aristteles la cuestin, estos primeros filsofos estaban empeados en dar
cuenta de todo lo que hay y creyeron poder dar razn de todo postulando ciertos principios que
podan explicar la gnesis de todo lo que compone el mundo diferenciado y tambin su devenir hasta
alcanzar su constitucin actual. En ese sentido el trmino naturaleza, physis, tiene no solo el sentido
colectivo de el conjunto de todas las cosas de la naturaleza, sino tambin un sentido que es
prximo a esencia, la naturaleza de las cosas, la constitucin real de las cosas. Cuando
Herclito diga que la naturaleza ama ocultarse, lo que nos quiere decir justamente es que la
4

verdadera constitucin, la naturaleza ltima (en ese sentido de esencia o constitucin real de cada
cosa) se sustrae a una aprehensin inmediata. No nos quiere decir que el conjunto de lo que hay se
oculta. Se entiende la diferencia? Entonces, physis, naturaleza, es un trmino bastante ms complejo
que el que manejamos nosotros porque supone la cosa, la constitucin genuina de la cosa y tambin
incluye el proceso por el cual esa cosa lleg a ser lo que es, es decir, su origen y tambin todo su
devenir. Todo eso est implicado en la palabra physis y no hay que perderlo de vista cuando uno
encuentra en la bibliografa que Herclito es uno de los fsicos. Cuando leamos los fragmentos de
Herclito vamos a ver que lo es en un sentido muy apartado del que nosotros le damos al trmino.
Del primer perodo es todo lo que voy a decir porque el resto del curso va a estar dedicado a
filsofos de este primer perodo ontolgico o tambin llamado Perodo griego clsico en
contraposicin al perodo post-aristotlico o eudemonolgico o tambin Perodo helenstico-
romano. En ese sentido se pueden fijar ciertos contrastes que son bastante interesantes. Dentro del
perodo griego clsico encontramos un tipo de pensamiento que es un producto puro del espritu
griego. En cambio, en todas las filosofas post-aristotlicas, encontramos un tipo de pensamiento que
est impregnado de cultura griega pero que tiene un marco muy distinto. Este marco es el Imperio
que funda Alejandro, una extensin gigantesca que implica el contacto con muchos otros pueblos.
Hay un marco poltico muy diferente. En el caso de las filosofas que florecen en el perodo
ontolgico, previo a la muerte de Aristteles, todo ese pensamiento se enmarca en una forma muy
singular de organizacin poltica que es la polis griega, el pequeo estado, la pequea ciudad-estado.
El marco en el que prospera la filosofa helenstico-romana es el Imperio fundado por Alejandro. Y
aunque Alejandro siempre llevaba consigo un ejemplar de la Ilada, a pesar de ese espritu griego, la
filosofa griega, en un escenario tan distinto y con el contacto con otros pueblos, cambia de talante y
cambia fundamentalmente el tenor de pensamiento. No es casual, entonces, que en el Imperio que
funda Alejandro, en este nuevo marco, florezca una filosofa que no est aplicada a la bsqueda
desinteresada de saber como la describa Aristteles, sino que el hombre no es ya el ciudadano
habitante de la polis sino un individuo que no tiene esta sensacin de pertenencia que poda tener en
la etapa de la polis. A veces se dice que el sabio helenstico, el filsofo del perodo helenstico, en
realidad busca la filosofa como saber de salvacin, para poder encontrar algo firme que le permita,
de alguna manera, resguardarse de todo los avatares de la fortuna.
Nosotros no vamos a ver aqu filosofa helenstica, por eso me interesa que quede claro este
contraste. Hay tres escuelas filosficas que florecen poco despus de la muerte de Aristteles: el
5

estoicismo, el epicureismo y el escepticismo. No vamos a ver nada de esas filosofas pero, quizs algo
a favor de ello, es que en realidad esos planteos post-aristotlicos, retoman muchsimos elementos
que estn presentes en la filosofa anterior que ustedes s van a ver. Nosotros a lo largo del curso
esperamos que adquieran una buena base de esa filosofa anterior. Les doy un ejemplo: No vamos a
ver estoicismo pero concepciones claves de la fsica estoica remiten a Herclito porque para los
estoicos Herclito era la mayor autoridad en materia de fsica. Entonces, digamos que con una base
suficientemente buena del heraclitismo no es ajeno despus acudir a algunos textos de los estoicos.
Con relacin a los escpticos, nosotros vamos a ver, por ejemplo a Protgoras a quien, de alguna
manera, se considera como el precursor del escepticismo.
Yo lo que les traje y que me gustara leer para ilustrar esto que estamos diciendo para marcar
la diferencia entre estos dos perodos, es cmo se expresa un filsofo escptico, un escptico tardo,
del siglo II d.C., que es Sexto Emprico. De los primeros escpticos no hay ningn material porque
los escpticos se oponen a todo dogma, entonces para ser consecuentes, en una lnea parecida a lo
que debi haber movido a Scrates a no escribir, no dejaron ningn testimonio escrito. Pero, con
mucha cautela, Sexto Emprico, quien se enrola dentro del escepticismo, s escribe y fjense cmo se
expresa. Dice:

Seguramente sobre las cosas que se investigan desde el punto de vista de la filosofa unos
dijeron haber encontrado la verdad, otros declararon que no era posible que eso se hubiera
conseguido y otros an investigan.

O sea que hay tres alternativas.

Creen haber encontrado la verdad los llamados propiamente dogmticos

Para un escptico, los estoicos y los epicreos son dogmticos, abrazan dogmas, mientras que
lo que un escptico propone es no comprometerse, no pronunciarse, al menos que pudiera
alcanzarse una certeza absoluta acerca de una determinada tesis, cosa de la cual un escptico
desconfa. Pero el escptico no es el que declara que no es posible llegar a la verdad, la segunda de las
alternativas que menciona Sexto, sino que el escptico es el que abraza la tercera opcin, es el que
an investiga, sigue investigando. Esto es importante porque a veces vinculamos mal el nombre
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escptico a alguien que descree de que pueda alcanzarse la verdad y, en rigor, si nos atenemos a la
letra de lo que dice ac Sexto que es escptico de ley, el escptico genuino es el que contina
investigando, simplemente suspende el juicio (la famosa Epoj, la suspensin del juicio) pero
contina investigando. Es una exhortacin a la bsqueda de saber, es una propuesta de naturaleza
fuertemente especulativa porque el escptico, de acuerdo a lo que acabamos de leer, es el que
contina investigando. De ah justamente viene el trmino escpticismo que est ligado a la palabra
investigacin, indagacin.

Nosotros hablaremos de forma esquemtica por el momento sobre la orientacin filosfica
escptica advirtiendo de entrada que sobre nada de lo que se va a decir nos pronunciamos como si
fuera forzosamente tal como nosotros decimos sino que tratamos todas las cosas al modo de los
historiadores, segn lo que nos resulte evidente en el momento actual.

Ac qu notan en esto que dice Sexto? Qu es esto de que l nos avise que no hay que
entender lo que l nos dice como si fuera forzosamente as? Hay una actitud muy cauta. Hay una
actitud que la vamos a ver muy bien ilustrada en Protgoras que es relativista y, en ese sentido, podra
interpretarse esto que acabo de leer, estas palabras de Sexto, en trminos fuertemente relativistas:
Aquella afirmacin que hago expresa en realidad una opinin, algo que yo tengo por verdadero pero
que no tiene que ser interpretado como siendo necesaria y forzosamente as. Esto lo vamos a ver
cuando nos detengamos en Protgoras, de modo que ustedes encuentren all un poco el terreno
sobre el cual despus esta filosofa posterior se construye.
Ustedes dirn cmo, no habamos consignado aqu las filosofas del perodo
eudemonolgico como filosofas volcadas a la praxis en oposicin a la teora, y en realidad lo que
encontramos es que el escptico es el que todava investiga y exhorta a investigar porque suspende el
juicio y contina investigando y no cierra la bsqueda? S, pero hay una finalidad prctica. Leo esto
que, como lo anterior, pertenece al Libro I de los Esbozos Pirrnicos. Dice Sexto:

Con razn decimos que el fundamento del escepticismo es la esperanza de conservar la
serenidad de espritu. En efecto, los hombres mejor nacidos angustiados por la confusin existente
en las cosas y dudando de con cul hay que estar ms de acuerdo, dieron en investigar qu es la
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verdad en las cosas y qu la falsedad como si por la solucin de estas cuestiones se mantuviera la
serenidad de espritu.

Aqu es irnico Sexto. l desconfa de que el conocimiento de la verdad y la distincin ntida
de lo que es verdadero y lo que es falso le pudiera aportar a la vida humana algo verdaderamente
valedero que s persigue el escptico que es la serenidad de espritu, la imperturbabilidad. En rigor, las
tres filosofas que prosperan en este perodo, las tres escuelas post-aristotlicas claves persiguen, con
diferentes recetas, el mismo objetivo que es esta serenidad de espritu. El escptico rehsa encontrar
esa serenidad de espritu a travs de abrazar un dogma. Entonces las crticas de los escpticos, todas
sus argumentaciones crticas, suelen ir dirigidas contra los dogmticos, entendiendo que son tales los
estoicos y los epicreos. Ellos se describen a s mismos como no-dogmticos y por qu llegan a esta
posicin? Porque entienden que, cito:

A cada proposicin se le opone otra proposicin de igual validez.

Entonces lo que se impone es no dogmatizar. En la medida en que afirmaciones contrarias se
pueden presentar con la misma fuerza, lo que se impone a nivel terico es la cautela y no dar nuestro
asentimiento sino a aquello que se nos manifiesta como evidente.
En qu se va a traducir esto? Desde el punto de vista gnoseolgico, las filosofas post-
aristotlicas son fuertemente empiristas. No es que aceptan meramente partir de los sentidos, eso de
algn modo tambin lo acepta Aristteles como punto de partida. No. Para estas filosofas post-
aristotlicas el conocimiento slo est basado en los sentidos. Son decididamente empiristas (estoy
tratando de buscar diferencias fuertes con las filosofas del llamado Perodo Ontolgico). Y otra
diferencia muy fuerte es que son corporestas. Aquello de lo que no dudan es de la existencia de lo
corpreo. Desconfan profundamente de la existencia de entidades de naturaleza suprasensible,
mientras que Platn y Aristteles, ms all de sus diferencias, estn convencidos de que no puede
explicarse lo sensible si no es apelando a entidades de otra naturaleza que no sea sensible. Yo dira
que estas son dos diferencias muy fuertes entre las filosofas de uno y otro perodo.
Y, en cuanto a lo que permite hablar de un perodo ontolgico y de otro eudemonolgico,
hay un inters decididamente distinto. En un caso, claramente especulativo y en el otro caso hay un
inters prctico. Esto tommoslo con alguna cautela. No quiere decir que la filosofa de la primera
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etapa persigua el saber por el saber mismo despreocupndose por cuestiones ticas. No quiero decir
eso. Lo que quiero decir, que se refleja ac en las palabras de Sexto, es que en este segundo perodo
el acento est puesto fuertemente en las cuestiones prcticas y ticas. Pero tambin la filosofa de la
poca helenstica, en realidad, lo que hace es desarrollar elementos que ya estn presentes en la etapa
anterior. Por eso de alguna manera quizs me estoy justificando por qu no las vamos a tratar ac en
el curso por una cuestin de tiempo.
En los manuales suele fijarse dentro de este perodo eudemonolgico una serie de etapas.
Una primera etapa est dada por la rivalidad entre estas tres escuelas que mencionamos que va desde
el perodo inmediatamente siguiente a la muerte de Aristteles, que es cuando surgen estas escuelas,
hasta aproximadamente los siglos II y III d.C. Hay un perodo que algunos historiadores de la
filosofa, por ejemplo Windelband, consideran que es un perodo de transicin, de eclecticismo. Qu
quiere decir eclecticismo? Este es un trmino que tambin a veces no lo usamos muy bien.

ALUMNA: Mezcla de diferentes escuelas.

PROFESORA: Claro. Pero a veces asociamos al eclctico con alguien que mezcla, que es una
suerte de hbrido. No. El eclctico es el que elige y las filosofas de esta corriente toman pero toman
despus de un proceso reflexivo, no toman al azar sino que eligen de distintas corrientes aquello que
consideran que es digno de estima. Un eclctico por excelencia es Cicern. Entonces encontramos
que en el eclecticismo no hay un predominio de una escuela sobre otra sino que de alguna manera se
toma de cada una de ellas lo que se considera ms valioso.
Y por ltimo, entre los siglos III d.C. a VI d.C., en el que decretamos el cierre de la filosofa
antigua, hay un resurgimiento del platonismo pero de un platonismo imbuido de una fuerte
religiosidad, lo cual es tpico, adems, de todas las filosofas de esa poca y adems con muchos
elementos del pitagorismo, del aristotelismo. Estoy pensando en el neoplatonismo que funda
Plotino, que es una figura clave. En realidad hay tambin muchas figuras dentro del neoplatonismo
que vamos a mencionar en este curso. Por ejemplo Simplicio que es un importantsimo comentador
de Aristteles y es un neoplatnico que es justamente el que est al frente de la Academia cuando se
decreta su cierre lo que genera toda una dispersin en ese momento aunque despus vuelven.
En estos perodos cambian los centros intelectuales, por decirlo as, los marcos geogrficos
donde se van dando estas distintas filosofas. Por ejemplo, cuando pensamos en los primeros
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filsofos, en los fsicos o cosmlogos (como queramos llamarlos), pensamos sobretodo en un marco
que est dado por el Asia Menor, concretamente Mileto, de donde es oriundo Tales, la cuna de la
filosofa. Otro centro importantsimo, tambin en Jonia, es feso, de donde es oriundo Herclito. O
sea que Herclito es un filsofo jonio lo cual plantea mucha dificultad porque est muy lejos, a juzgar
por los fragmentos que nos llegaron de l, de planteos como los que encontramos en Tales, en
Anaximandro, en Anaxmenes, a quienes Aristteles califica de materialistas (materialistas en
sentido jonio, ya vamos a ver en qu sentido). Y el otro escenario para los filsofos de este primer
subperodo es la Magna Grecia, Italia, Sicilia. Ahora, cuando pasamos al segundo subperodo, el de
los sofistas y Scrates y al perodo siguiente tambin, el de Platn y Aristteles, pensamos sobretodo
en Atenas como el centro intelectual por excelencia. Y sobretodo pensamos en la Academia que
funda Platn y en el Liceo que funda Aristteles. Pero cuando nos corremos al perodo helenstico la
cuestin cambia. Ah surgen las grandes ciudades como Alejandra y Prgamo. Entonces
naturalmente todos estos cambios implican no slo un cambio en la organizacin poltica sino que
tambin hay diferencias de los grandes centros intelectuales. Despus, naturalmente, tenemos Roma
y el Ateneo Romano, en Alejandra tenemos el Museo, el templo de las Musas, donde se edifica la
famosa biblioteca. O sea que los centros intelectuales tambin van cambiando en estos perodos.
Bueno, todo esto como escenario a tener en cuenta. No hay una bibliografa especfica que yo
les pueda dar para que preparen este tema sino que simplemente lo que pretendo es que tengan en
cuenta este escenario. Sobretodo el primer tramo lo vamos a ver con ms detalle porque vamos a ver
filosofas representativas de ese perodo.

Y ahora vamos a pasar ya a otro tema de la unidad 1, que es un tema que a mi me interesa
particularmente, que aparece en el programa, si no me equivoco, en los siguientes trminos: sentido y
actualidad del estudio de la Filosofa Antigua, qu es un texto clsico, acerca de si el estudio de la
filosofa antigua tiene carcter filosfico o histrico. Recuerden que la materia se denomina Historia
de la Filosofa Antigua de donde podra muy bien interpretarse que se trata de una disciplina
histrica. En rigor hay toda una polmica en cuanto a si la disciplina es primariamente histrica o
primariamente filosfica. Hay muchsimo escrito sobre este tema.
Entonces a mi me gustara plantear este tema porque de alguna manera es una cuestin a la
que nadie que se dedique a esta disciplina puede estar ajeno. Alguna posicin tomada hay que tener.
Hay argumentos a favor del carcter filosfico de la filosofa antigua. Otros, que son igualmente
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buenos, estn a favor del carcter histrico, no necesariamente en sentido peyorativo, del estudio de
la historia de la filosofa antigua. Y aclaro que, en rigor, cuando hablamos de Historia de la filosofa
antigua, depende en buena parte del alcance que le estemos dando al trmino historia y de lo que
signifique hacer historia de la filosofa, que podamos llegar a dar una u otra respuesta al problema.
En principio, si tomamos un sentido muy limitado de lo que significa historia y lo entendemos
como un mero catlogo de opiniones, ah tenemos que decir que la historia de la filosofa no es una
disciplina histrica. Se imaginan lo que sera una historia de la filosofa escrita por alguien que no
tuviera afinidad con la filosofa y se limitara a definir la tesis de los filsofos? Si no hace una lectura
comprensiva y no tiene un cierto conocimiento filosfico de lo que est describiendo, sera inservible
su historia de la filosofa.
A quienes estudiamos filosofa antigua ms de una vez se nos pide una justificacin de por
qu lo hacemos como si se tratara de una investigacin motivada por un afn puramente histrico y
como si esto tuviera algo de peyorativo. Entonces lo que les quiero aclarar desde el vamos es que la
cuestin no es tan as sino que es muy compleja y el propsito del resto de la clase de hoy es, a travs
de autores que sostuvieron una u otra posicin, ir viendo todas las distintas alternativas que hay en el
horizonte y, en todo caso, se llagar a una u otra conclusin. Algunos se quedarn pensando que la
historia de la filosofa es filosfica, otros que no, otros pensarn que la distincin no es muy
afortunada, que no hay que plantearlo en trminos de una disyuntiva, como si un abordaje histrico
fuera incompatible con un abordaje filosfico. Hay posiciones para todos los gustos. Lo que yo voy a
hacer es basarme en una cantidad de autores y despus, como ustedes son prcticos y van a venir y
me van a preguntar qu leemos, yo en el momento de confeccionar la gua, elegir a algunos de estos
autores, pero me gustara igual que ustedes tengan en cuenta que la cuestin es compleja y que no
hay un autor que d un panorama exhaustivo del tema en toda su problemtica. Entonces yo quiero
mencionar a esos autores y, en todo caso, ustedes para justificar tal o cual posicin (aquella con la
que puedan sentirse ms identificados), pueden acudir a ese autor para verla ms en detalle.
Lo que aclaro es que la pregunta de si el estudio de la historia de la filosofa (no ya de la
filosofa antigua en particular sino que tiene que ver con el estudio en todos los casos de historia de
la filosofa) es meramente histrico o meramente filosfico o ms bien una que la otra, no es una
cuestin que haya que interpretarla en trminos prescriptivos como si fuera necesario contestar que
es una disciplina filosfica y como si fuera, de ante mano, rechazable decir que es una disciplina
histrica. No es as de ante mano porque de hecho esto es lo que afirma una de las posiciones que
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nosotros vamos a ver y con la cual yo en buena medida me identifico. Es la posicin de J.
Brunschwig que polemiza, en un trabajo que es muy interesante, con otro filsofo de primera lnea
de la filosofa antigua (ambos lo son), que es P. Aubenque. Ambos filsofos protagonizan una
polmica respecto de si es filosfica la historia de la filosofa. La respuesta de Aubenque aparece en
un artculo cuyo ttulo es Si y no pero su respuesta es primariamente que s. La respuesta de
Brunschwig la da un artculo que se titula No y si o sea que l responde primariamente que no,
que el estudio de la historia de la filosofa no es primariamente filosfico. Es decir que Brunschwig
boga por una distincin que intenta ser ntida entre hacer filosofa y hacer historia de la filosofa. Lo
que yo quiero plantear en lo que queda de la clase es hasta qu punto es ntido y posible trazar esta
distincin o si es una distincin que, en la prctica, resulta problemtica.
Hay un autor, Macintyre, que tiene un trabajo que se titula La relacin de la filosofa con su
pasado que aparece en el programa y que est tomado de un libro muy interesante de Rorty, una
compilacin que se titula La filosofa de la historia. Ensayos de historiografa de la filosofa. De
esta compilacin de Rorty yo tom este trabajo y otro de Ch. Taylor porque me parece que tienen
algunas cosas que son interesantes para ir planteando. En el caso de Macintyre l lo que sostiene es
que hay una alternativa que uno no debera plantearse porque es bastante estril. La alternativa es la
siguiente: o leemos a los filsofos del pasado de modo que se vuelvan relevantes para los problemas
que hoy, en el presente, nos planteamos, dejando de lado todo aquello que carezca de actualidad, que
se resista a ser actualizado y buscamos en ello respuesta a nuestros propios interrogantes, o bien
leemos a los filsofos del pasado en sus propios trminos, nos esforzamos por rescatar el sentido
original, el por qu dijeron lo que dijeron, tratamos de recrear la escena intelectual en la cual vivieron
y entonces hacer un abordaje, una reconstruccin de sus doctrinas en su propio contexto y
(podramos agregar) teniendo bien en claro que cada filosofa es hija de su tiempo. Esto es, despus
de todo, lo que sostuvo Hegel a quien se le debe haber reivindicado la historia de la filosofa como
filosofa. Ese es, a mi juicio, el mrito del planteo de Hegel, no trazar una divisin tajante entre
filosofa e historia de la filosofa. Pero, volviendo a esta alternativa, lo que sostiene Macintyre es que
su sola formulacin est indicando que cualquiera de las dos posibilidades, si nos quedamos slo con
una de ellas, es insuficiente e insatisfactoria y, en la prctica, en realidad, lo ms conveniente, la
estrategia ms interesante es ignorar el dilema y tratar de pensar el pasado filosfico de las dos
maneras apuntadas al mismo tiempo, como filsofos y como historiadores de la filosofa.
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Es decir, tenemos que tratar de alcanzar una interpretacin plausible de la filosofa que
estamos estudiando, tenemos que aspirar a reconstruir el pensamiento de Platn o de Aristteles
cuando lo estudiamos, en sus propios trminos. Pero eso no impide, yo dira que al revs, permite,
nos habilita, si eso est hecho, a que podamos tambin abordarlo tratando de encontrar respuesta a
problemas que siguen interesando a la filosofa y que no expiraron en la poca de Platn o de
Aristteles sino que continan siendo problemas cruciales de la filosofa hoy. Y eso, van a ver que se
puede.
En un tramo del trabajo, que, ya les dije, creo que se titula La relacin de la filosofa con su
pasado, el autor cuestiona sobretodo a aquellos autores de lnea analtica que trazan una diferencia
muy tajante entre los que se dedican a la filosofa y los que se dedican a la historia de la filosofa
como si fueran dos quehaceres que nada tienen que ver, en respuesta a una broma que justamente
hizo Quine al respecto bromeando que eran dos tipos de personas muy distintas: una los filsofos y
otra los historiadores. Entonces, lo que sostiene Macintyre es lo siguiente:

Estas personas que hoy estn interesadas exclusivamente en la filosofa lase, por
ejemplo, filsofos de lnea analtica que no se interesan por el estudio de la historia de la filosofa o la
consideran peyorativamente como si fuera pre-filosofa. estn predestinadas a convertirse en
aquellos por quienes dentro de cien aos han de interesarse nicamente los que se interesen por la
historia de la filosofa.

Es decir que el tiempo har que todo se vuelva historia y muchos que hoy trazan esta
distincin como una distincin tajante, en realidad, estn condenados, si sus posiciones son
valederas, a aparecer en algn manual de historia de la filosofa en el futuro.
Taylor, en su trabajo titulado La filosofa y su historia que est tambin en esa compilacin
de Rorty, cita muy positivamente la posicin de Hegel como aqul que, de alguna manera, por
primera vez eleva el estudio de la historia de la filosofa al nivel de la filosofa misma, sobretodo
porque, para Hegel, son inseparables la filosofa y su historia. Entonces, Taylor se inclina por una
posicin de este tipo y revaloriza fuertemente el estudio de la historia de la filosofa. Y dice cosas
muy interesantes al respecto. Propone el estudio de las filosofas del pasado como propicio para
recuperar formulaciones primeras y anteriores de muchas nociones y constelaciones conceptuales de
las que nosotros nos hemos apropiado y llegamos a considerar quizs que son obvias simplemente
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porque se nos escapa todo el proceso de esfuerzo intelectual que llev, en muchos casos a filsofos
que vamos a ver en este curso, a forjarlos. Quiero decir, hay muchsimas nociones y distinciones (por
ejemplo, la distincin entre causa y efecto o entre lo esencial y lo accidental o entre sustancia y
accidente) que han quedado fijas en la historia de la filosofa y que nosotros utilizamos quizs
acrticamente sin ser concientes de todo el esfuerzo de pensamiento que demand forjar esas
distinciones. Entonces, lo que propone Taylor, y me parece que es muy interesante, es encontrar un
incentivo para el estudio de la filosofa del pasado en este afn de poder dar una explicacin
gentica (l lo llama as) que pueda recuperar esas formulaciones que cristalizaron en un
determinado modelo o paradigma que termin por instalarse pero que el deber nuestro o el deber del
historiador de la filosofa es poder exhibir sus orgenes y recuperar su problematicidad, que es lo
mismo en definitiva. En trminos de l, en la pgina 41 de su trabajo, dice:

Para entendernos a nosotros mismos en el presente, nos vemos llevados al pasado en busca
de las afirmaciones paradigmticas de nuestras explicitaciones formativas, nos vemos forzados a
retroceder hasta el descubrimiento pleno de aquello en lo que hemos estado o en lo que nuestras
prcticas fueron forjadas.

Para otro autor que vamos a comentar en un rato, Wieland, cuyo trabajo se titula La
actualidad de la filosofa antigua, precisamente la posibilidad de actualizar la filosofa del pasado est
dada en buena parte porque muchas de las categoras de pensamiento que, en realidad, la filosofa en
occidente da por naturales, encuentran su origen en la filosofa antigua. Por eso es posible
justamente actualizarlo.
Bueno, hacemos un recreo de 5 minutos y seguimos.

(Intervalo)

PROFESORA: Con respecto a la inscripcin a los prcticos, repito, hoy a ltima hora o con
suerte antes nos pueden venir a avisar, pero yo calculo que despus de las 19 hs. van a estar las listas
en la cartelera de la Seccin de Filosofa Antigua del 4 piso. No vayan todos en patota, vayan de a
poquito o dominen su ansiedad y seguro maana en el campus ya van a estar las listas de todas las
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comisiones. Recuerden tambin llevar la traduccin del dilogo que les toque en suerte en la
comisin, o el Crtilo o el Sofista, aunque, en rigor, van a necesitar los dos textos porque en los
terico-prcticos se trabajar con ambos y no vamos a sacar una seleccin de textos. A la larga, uno
ser necesario para llevar al primer prctico pero el otro dilogo tambin lo van a utilizar. Por eso
estn en las apunteras las fotocopias de ambos dilogos.

ALUMNA: Del Crtilo hay dos traducciones.

PROFESORA: Hay dos traducciones. Es cierto. En la comisin a cargo de Claudia Mrsico,
que es la traductora de la edicin de Losada, se usar esa traduccin. En las dems comisiones
podran, a los fines prcticos, utilizar la edicin de Gredos. En realidad, ambas son utilizables. Si
ustedes quieren comprar el ejemplar, es muchsimo ms accesible el de Losada que el de Gredos que
es casi inaccesible por su precio. Esperen, en todo caso, al primer prctico por si el ayudante tiene
alguna preferencia. Por supuesto, si ya tienen alguna de las dos traducciones les sirve cualquiera de las
dos. En el caso del Sofista de Platn slo se va a utilizar la traduccin de Cordero en la editorial
Gredos. Ah no hay dilema.
Bueno, voy a seguir. Anot una serie de autores que son los que yo voy a ir mencionando en
el curso de esta exposicin: J. Brunschwig, P. Aubenque, A. Macintyre, Ch. Taylor, W. Wieland, E.
Berti, Ch. Kahn.
Lo que estoy pretendiendo abordar o mencionar son varios temas en esta exposicin. Por un
lado, la cuestin del carcter filosfico o no del estudio de la historia de la filosofa. Un tema muy
ligado a este es el de la actualidad de la filosofa antigua. En realidad ambos estn ntimamente
ligados y los estudiosos que tocan una de esas cuestiones, tocan tambin la otra, sobretodo porque
cuando se reivindica el carcter filosfico del estudio de la historia de la filosofa lo que
implcitamente se est insistiendo es en la actualidad que tienen esos textos antiguos para poder dar
respuesta a inquietudes filosficas de hoy. Estos temas estn muy ligados tambin a otro tema que
tiene que ver con qu es un texto clsico. Esta cuestin tambin est ligada sobretodo porque autores
diferentes, ms de uno de los que yo mencion en esa lista, tambin lo tratan. E incluso otro autor
que no anot y que proviene de la literatura, un escritor italiano importante que deben conocer, talo
Calvino, en un ensayo que se titula Qu es un texto clsico?, da varias definiciones de texto
clsico. En realidad, todos coinciden, si yo tuviera que tomar los rasgos comunes a todas esas
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aproximaciones a lo que es un texto clsico, en que un texto clsico es un texto que tiene la
capacidad de dar respuesta a preguntas diferentes de aquellas que guiaron a su autor. Es decir que las
preguntas, los interrogantes o las inquietudes que nos llevan a acudir y a preguntar a Platn, en
realidad son diferentes a los problemas que pudieron haber guiado a Platn a decir lo que dijo. Y sin
embargo, son textos que pueden dar respuesta a esos problemas. Y esta parece ser una nota muy
propia de un texto clsico. Entre las ms de diez definiciones de texto clsico que da talo Calvino l
dice justamente que es un texto que nunca termina de decir lo que tiene que decir y gracias a eso uno
puede seguir repreguntndolo.

PROF. ESTEBAN BIEDA: Bueno, con respecto a la inscripcin a los trabajos prcticos, los
que se haban anotado en las comisiones 1 y 5, quedaron ah. As que no hace falta que piensen en la
segunda opcin. Para los dems, ya estn las listas en el 4 piso as que cuando termine el terico ya
pueden ir a consultarlas, las estamos subiendo ahora, o sino a partir de maana en el campus.
Yo me voy a hacer cargo de la comisin de los lunes de 11 a 13 hs., la de Flavia Gioia as que
me presento ante todos y en particular ante los que vengan el lunes. Yo ya avis en SIM que nosotros
vamos a utilizar la edicin de Losada, la traduccin de Claudia Mrsico, del Crtilo que va a ser el
primer texto que vamos a trabajar. Ah tienen tambin el cronograma de las primeras seis clases con
los textos y con la bibliografa secundaria para cada clase.

ALUMNO: Vale hacer una pregunta en este curso de tantas personas?

PROFESORA G: MARCOS: Por supuesto.

ALUMNO: Yo como economista leo a Ricardo y en l est todo el desarrollo de la economa
desde Ricardo hasta las teoras ms complicadas de la macroeconoma de hoy. Slo hace falta
desarrollarlo porque son los problemas del inicio del capitalismo industrial. Yo tengo la sospecha
infundada de que en Aristteles y en Platn est la base de toda la filosofa occidental. Y usted dice
que los de hoy son problemas distintos.

PROFESORA: En realidad yo creo que los problemas son distintos. Yo no dira que se trata
siempre de los mismos problemas. Yo no abordara la cuestin diciendo que los problemas son lo
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que permanece y que varan las respuestas. Est bien que lo haya captado as. En realidad, creo que
se pueden reconstruir de ms de un modo sobretodo determinadas filosofas particularmente
complejas que se resisten a una exposicin llana y sin fisuras. Es el caso de Platn y de Aristteles.
Yo creo que tienen la particularidad, despus la filosofa posterior lo ha demostrado, que los grandes
filsofos despus abrevan de aquellos. Por ejemplo Kant es claramente platnico. Son las mismas
cuestiones pero en un horizonte de problemas diferente. Es ms, para dar un ejemplo, cuando
Aristteles se ocupa, como historiador de la filosofa (de esto ya hablamos la vez pasada), en esa
presentacin tan discutida, de los primeros filsofos (que ha sido evaluada tan duramente, por
ejemplo, por Cherniss quien cuestiona el quehacer de Aristteles como historiador de la filosofa)
de los que no nos ha llegado ningn escrito, yo me animara a describir que lo que Aristteles hace es
presentar las posiciones sostenidas por esos filsofos que lo precedieron como si fueran respuestas a
los problemas que a l le interesan cuando, en rigor, de esos primeros filsofos, yo lo dira as,
tenemos las respuestas pero no sabemos respuestas a qu problemas eran. Esto es, sabemos que se
atribuye a Tales la afirmacin de que el agua es principio de todas las cosas pero es muy discutible
que lo haya dicho, como pretende Aristteles, como respuesta a la bsqueda de causa o principio de
todo lo que hay. Probablemente lo haya dicho en otro contexto. Entonces yo dira que s, que los
problemas son diferentes y que es posible acudir a esos filsofos con interrogantes que son distintos
de los que los movieron a ellos mismos. Es una manera de decirlo. Pero bueno, si ustedes despus
leen estas diferentes posiciones, pueden llegar a una justificacin de una posicin diferente a la que
estoy ofreciendo. Si yo no me equivoco, Mondolfo, en un trabajo del cual no tengo el ttulo, traza
una distincin entre la filosofa como sistema y la filosofa como problema. Lo que l considera es
que si la filosofa como sistema queda siempre ligada a su poca, la filosofa en tanto problema, por
su problematicidad puede permanecer y lo que es vlido de una filosofa es su carcter problemtico
que tiene que ver con esa capacidad de poder dar respuesta a cuestiones que son ajenas a las que hoy
nos pueden mover a acudir a ella.
Bueno, voy a seguir porque no queda tanto tiempo y me interesa mencionarles brevemente
las posiciones de los autores cuyos nombres anot. En el trabajo Wieland, que siempre recomiendo
porque es un trabajo muy claramente redactado y muy interesante, que se llama La actualidad de la
Filosofa Antigua, l insiste en esta cuestin de la actualidad. Que hay una actualidad de la filosofa
antigua, eso es indudable y nadie lo podra poner en tela de juicio. En cualquier plan de filosofa de
todas las universidades del mundo figura una materia como la que nos convoca hoy. Adems es
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actual porque permanentemente se realizan encuentros, eventos que estn dedicados al estudio de
estos grandes filsofos de la antigedad. En el caso de Platn, por ejemplo, se celebran cada tres
aos simposios que convocan a platonistas del todo el mundo y que estn consagrados a un solo
dilogo platnico. El que tiene lugar en Julio de este ao est consagrado al Filebo, el del ao 2010
estar consagrado a la Repblica. Pero lo que les quiero decir es que permanentemente estos
filsofos siguen convocando y se sigue produciendo muchsimo. O sea que hay una actualidad de la
filosofa antigua, eso no es lo que hay que discutir. Lo que pregunta Wieland es cules son las razones
que justifican esa actualidad, qu es lo que hace que siga siendo actual. Una primera respuesta, una
primera razn que aclara por qu acudimos a los filsofos antiguos podra ser una suerte de
curiosidad arqueolgica en la medida en que los griegos son los primeros cronolgicamente en lo que
hace a la filosofa occidental y pagana. Entonces, no estara mal pensar que los que quieren dedicarse
a la filosofa tienen que, obligadamente, pasar antes que nada por el estudio de la filosofa griega
clsica.
Esta es una respuesta posible pero, dice Wieland, si la filosofa antigua es primera lo es en un
sentido ms relevante que el mero sentido cronolgico. No se trata de que por una mera curiosidad
arqueolgica por el principio, por el origen acudamos a ellos sino que, en rigor, si volvemos a los
griegos es porque encontramos algo que tiene sentido para nuestras discusiones actuales. Y ah es
donde l sostiene, en un lineamiento muy similar al de Taylor que mencion antes, que en realidad
hay toda una compleja trama de conceptos que para nosotros es natural su uso, en tanto posibilita el
ejercicio de nuestro pensamiento, pero, sin embargo, muchas de esas nociones y conceptos se deben
a los griegos que los forjaron despus de un esfuerzo muy importante de pensamiento. Y, en ese
sentido, al acudir a los griegos, no acudimos a un escenario ajeno sino que, en trminos muy similares
a como lo dice Taylor, abordamos un mbito que es donde se fueron forjando trabajosamente todas
esas nociones y categoras. Y, por otra parte, lo que destaca Wieland es que un texto clsico es un
texto que tiene la capacidad de dar respuesta a preguntas que no fueron forzosamente las que
movieron al filsofo en su origen. Es ms, para Wieland, la estatura de un clsico se define por esta
capacidad de dar respuesta a interrogantes que trascienden el momento histrico, las circunstancias
bajo las cuales esa filosofa se forj.
Y este autor traza una distincin que a mi me parece muy interesante entre aprender sobre o
acerca de los filsofos antiguos y aprender de los filsofos antiguos. Tal como lo plantea, parece
tener en mente dos etapas diferentes, hasta cronolgicamente diferentes. Se dira que en un primer
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momento lo ms sensato es tratar de aprender, de informarnos sobre o acerca de los filsofos
antiguos. Esto implicara tratar de hacer una lectura comprensiva de lo que estos filsofos antiguos
sostuvieron, tratar de interpretar desde su propio horizonte y debidamente contextualizadas las tesis
que esos filsofos defendieron. Pero esto propiamente no basta. Lo que sostiene Wieland es que en
realidad, amn de este aprender sobre o en torno de los filsofos antiguos, de lo que se trata es de
aprender de ellos y esto supone no tanto clarificar lo que los filsofos antiguos dijeron sino la cosa
misma sobre la cual ellos dijeron lo que dijeron. Y ah es donde se establece, como dice Wieland, un
dilogo con el pasado que resulta fructfero para nuestros intereses presentes. En esta etapa no nos
limitamos a dar cuenta de lo que dijeron los filsofos antiguos sino que adems somos capaces de
evaluar algunas de sus tesis, poner a prueba crticamente sus argumentos, pronunciarnos acerca de si
son argumentos vlidos o no, de si son suficientemente persuasivos. Y esto implica un examen
crtico y una toma de distancia que, en trminos de Wieland, corresponde a entablar un dilogo con
esos filsofos. Ya no es un aprender acerca de lo que dijeron sino que es algo mucho ms profundo,
es tratar de ir a la cosa misma de la que ellos hablaron. Eso es imposible apresarlo. No creo que sea
posible aprehender el sentido originario del texto. Pero s, tratar de dejar momentneamente de lado
el hecho de que son tesis filosficas antiguas y entablar un dilogo desde el presente y desde la
actualidad de nuestros problemas.

(Interrupcin)

PROFESORA: Seguimos. Ahora lo cito textualmente a Wieland:

A la pregunta de si tenemos derecho a juzgar teoras antiguas desde puntos de vista
modernos

Esto es una forma de preguntar si es legtima la actitud del historiador de la filosofa cuando
se pone a examinar crticamente doctrinas antiguas. La respuesta de l es que en realidad eso es lo
que hacemos cuando nos ponemos a evaluar como si fuera una hiptesis, que nosotros nos
ponemos a verificar con respecto a su alcance, a su legitimidad, a su fecundidad, tal o cual tesis
filosfica. Lo que l propone es una suerte de oscilacin permanente entre lo histrico y lo filosfico
o, si ustedes quieren, lo histrico y lo sistemtico.
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E. Berti, que es un especialista en Aristteles muy destacado, tiene un artculo que se llama
Qu sentido tiene estudiar hoy filosofa antigua? y lo que propone, paralelamente a lo que est
proponiendo Wieland en otros trminos, es algo as como una doble actitud: por un lado, reconocer
que las doctrinas de los griegos prosperaron en un horizonte cultural que no nos es cercano y no
olvidar que toda filosofa es hija de su poca pero, por otro lado, hay que evitar caer en el pecado del
historicismo creyendo que ninguna verdad sobrevive a la historia. Lo que l sostiene es que hay, en
muchas de las tesis defendidas por los grandes filsofos griegos, verdades que tienen la capacidad de
sobrevivir a su poca.
Y adems cuestiona una nocin de progreso que ingenuamente nos podra llevar a hacer
creer que en verdad, por el hecho de que progresa indudablemente la historia de la filosofa porque
cada vez tenemos herramientas de anlisis ms finas para poder analizar el pasado filosfico por lo
cual se puede detectar un avance en el estudio de las filosofas del pasado, hay un avance igual y en el
mismo grado de la filosofa. Eso es ms que discutible. Piensen que los que nos hemos quedado en
el estudio de la filosofa antigua, implcitamente, no creemos que haya habido un progreso y que la
filosofa moderna o medieval haya sido forzosamente un progreso en relacin a Platn o a
Aristteles. Es muy discutible, al menos, que se haya registrado un avance en la filosofa que haga
que las filosofas actuales sea mejores que las filosofas del pasado. Eso nadie lo sostendra.
Y, en trminos de Wieland, cuando habla de textos clsicos, de si son clsicos Platn o
Aristteles l dice que s lo son:

porque su pensamiento provee respuestas para preguntas que incluso ellos mismos no se
han planteado. La filosofa antigua demuestra su actualidad si permanece no slo como objeto de
investigacin histrica sino si puede adems efectuar un aporte a la elucidacin de nuestros
problemas cuando es interrogada de modo pertinente.

Esto ltimo es muy importante. Recuerden que, para Wieland, hay una condicin necesaria
para entablar ese dilogo que actualiza una filosofa del pasado y es el haber aprendido lo
suficientemente acerca de ella. Para poder interrogar de una manera fructfera a Platn, tenemos que
estar bien al tanto de lo que sostuvo. No vale preguntar cualquier cosa que tenga que ver con
nuestros interrogantes existenciales sin haber transitado los textos de Platn porque seguramente ah
no vamos a poder obtener las respuestas. Entonces esto ltimo de Wieland me parece muy
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importante. Hay que saber interrogar y para saber interrogar debemos tener un cierto conocimiento
o saber fundado acerca de esa filosofa a la que nosotros nos dirigimos para entablar un dilogo.
Entonces, qu respuesta, sobre la base de lo que venimos viendo, se le puede dar a la
pregunta de si es legtimo investigar la filosofa antigua desde puntos de vista actuales? Lo planteo as
porque es inevitable, al abordar un filsofo de la antigedad, que lo hagamos desde nuestro propio
horizonte conceptual, que lo hagamos desde nuestros propios prejuicios, y no digo esto
peyorativamente. En realidad, yo creo que se podra contestar, no s si exagerando un poco, que no
solamente es legtimo abordar una filosofa del pasado desde nuestros puntos de vista actuales sino
que es prcticamente inevitable.
Por eso, cuando la vez pasada les mencion el caso aristotlico, que es un caso paradigmtico
de alguien que ha sido calificado como un mal historiador de la filosofa, yo dej ah pendiente la
cuestin de hasta qu punto no es inevitable que un filsofo como Aristteles aborde las doctrinas
de sus predecesores desde su propio horizonte filosfico con el propsito de dar respuesta a un
problema que a l le interesa. Toda la presentacin que hace Aristteles, por ejemplo en la Metafsica,
de sus predecesores est enmarcada en una bsqueda muy especfica, la bsqueda de una ciencia que
tiene para Aristteles una excelencia que la ubica por encima de cualquier otra y que l caracteriza en
el Libro I como Ciencia que busca las primeras causas y los primeros principios. Porque toda
ciencia busca causas y principios pero hay una que busca las primeras causas y los primeros
principios. Y Aristteles considera que Tales, Anaxmenes, Anaximandro, Herclito, etc. estaban
embarcados en una bsqueda de ese tipo Es un mal historiador de la filosofa? No. En realidad es
un filsofo abordando el pasado filosfico y no podra hacerlo de otra manera. Entonces, la cuestin
de si esta tarea es legtima, estoy intentando persuadirlos, creo que va de suyo y en realidad es la
manera filosfica de estudiar filosofa.
Adems hay otra cuestin, que tiene que ver con todo esto. De acuerdo a lo que estamos
sugiriendo, estoy dejando abierta o admitiendo la posibilidad de que el pasado resulte reelaborado,
reconstruido pero el pasado no es algo hecho y terminado? No, curiosamente, el pasado es rehecho
y reconstruido por las distintas interpretaciones que se hagan de l. Y esto explica quizs por qu las
diferentes pocas han interpretado de diferentes maneras las grandes filosofas. Platn no ha sido, al
igual que Aristteles, interpretado de la misma manera por los fillogos alemanes, por el
renacimiento o en el medioevo, sino que las diferentes pocas han forjado interpretaciones diferentes
de estos grandes filsofos cuya complejidad, justamente, ha permitido eso.
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Esto lleva a otra cuestin, y ahora s cito a talo Calvino que tiene un ensayo, como les dije,
que se titula Para qu leer a los clsicos? donde da ms de una decena de definiciones de texto
clsico, no necesariamente compatibles entre s porque algunas me parece que pueden entrar en
cortocircuito con otras. En este contexto de qu es lo que se entiende por texto clsico y cmo
abordarlo, l plantea una cuestin que me parece muy importante que atae a la distincin entre las
fuentes y la bibliografa secundaria, diramos nosotros. l lo plantea en trminos de acudir a las
fuentes originales o perdernos en la maraa de esos textos secundarios que supuestamente iluminan,
lo que el texto primario dice. Entonces, en ese contexto, Calvino dice algo con lo que yo creo que no
estoy de acuerdo pero se los leo igual (despus voy a leer otra cosa que dice Brunschwig que va en un
sentido distinto). Lo que dice Calvino es lo siguiente:

Nunca se recomendar suficientemente la lectura directa de los textos originales. Ningn
libro que habla de un libro dice ms que el libro en cuestin.

Y la octava definicin de texto clsico, dice as:

Un clsico es una obra que suscita un incesante polvillo de discursos crticos que la obra se
sacude constantemente de encima.

O sea que en esta definicin de texto clsico, que no va en la misma lnea de otras que da el
mismo Calvino, l es un tanto peyorativo con respecto a toda esa maraa de bibliografa secundaria
que a veces, segn Calvino, podra oficiar como una especie de cortina de humo que nos impide ver
aquello que se trata de ver.
Por supuesto, esto lo digo yo, que nada sustituye la lectura directa de los textos. De eso no
hay ninguna duda. Pero no creamos que el interiorizarnos de lo que otros estudiosos han dicho sobre
ese filsofo que queremos estudiar no nos va a ayudar a entender mejor a ese filsofo. En ese
sentido Brunschwig (no traje la cita pero la clase que viene lo voy a mencionar ms en detalle)
confiesa que ms de una vez, y yo comparto esa confesin, muchos problemas que inicialmente no
haba llegado a ver en el texto del filsofo que estaba investigando, los pudo ver gracias a lo que
algn otro estudioso lo ayud a ver. Y esto me parece una gran verdad. Lo que estoy diciendo es que
tiene que haber un delicado equilibrio. Por supuesto, no podemos dejar de leer los textos primarios,
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las fuentes, los textos de los filsofos que son objeto de este curso y que no son tantos. Pero,
sinceramente, creo que no vamos a poder prescindir de alguna bibliografa secundaria de calidad,
especialmente seleccionada, que no sea, como dice Calvino, una cortina de humo que no nos deje ver
el texto, sino que al revs lo pueda iluminar mostrndolo en toda su problematicidad. Justamente
esos son los autores que, a mi juicio, ms vale la pena consultar, aquellos que no se ocupan de darnos
una exposicin lineal de una gran filosofa, de lo cual siempre hay que desconfiar porque es muy
poco til, sino que ofrecen una interpretacin fuerte de algn problema que est en el texto y eso
suele ser de mucha utilidad para abrirnos los ojos, para ejercitarnos en ver problemas, acudir al texto
y encontrar lo que buscamos. Cuando acudimos al texto con ms interrogantes, le sacamos ms jugo.
Entonces, en ese sentido yo defiendo la bibliografa secundaria para desdicha de los alumnos
que siempre preguntan por qu tanta bibliografa secundaria y si no es lo mismo si se cien a la
antologa de textos. Por supuesto que, si al trmino de la cursada ustedes pueden manejarse con
soltura con todos los textos que estn en las antologas (las de Herclito, Parmnides, sofistas, Platn
y Aristteles), est ms que bien. Lo que ocurre es que en el camino para poder manejarnos con
soltura con esos textos, casi de manera imprescindible habr que haber ledo lo que los humildes
historiadores de la filosofa, despus de mucho trabajo, dijeron.
En ese sentido tengo una cita de Brunschwig que me parece genial. Recuerden que l
reivindica el carcter histrico del estudio de la historia de la filosofa pero no lo dice en sentido
peyorativo sino que defiende una nocin de historia muy amplia, llena de matices y muy rica que lo
autoriza totalmente a decir lo siguiente:

Una cosa es producir ideas filosficas y otra distinta es comprender e interpretar estas
producciones filosficas.

Y creo que tiene razn. Obliga, quizs, a ser un poco menos vanidoso por parte del
historiador de la filosofa pero no a describir su tarea como si no tuviera ninguna afinidad filosfica.
Adems Brunschwig y Aubenque son dos estudiosos de primera lnea, con el mismo nivel de
genialidad cuando comentan, por ejemplo, a Aristteles y lo traducen y, sin embargo, desacuerdan
cuando tienen que describir lo que hacen, pero hacen lo mismo. Esto me gustara dejarlo en claro. Es
cuando toman distancia crtica y describen si lo suyo es ms filosofa que historia de la filosofa
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donde disienten. Y ambos ofrecen argumentos valederos. Y lo que dice Brunschwig es que no est
de acuerdo con que:

una historia de la filosofa que escribe Aristteles dijo que estuviese condenada a caer
en la repeticin chata porque para completar una frase que empezara de semejante manera hay que
encarar un trabajo tan interesante como dificultoso.

Esto es totalmente cierto. No es fcil, no se puede resumir a Platn o a Aristteles. Entonces
poder reconstruir y tratar de explicar o exponer de manera consistente, comprensiva lo que
sostuvieron no es un trabajo ajeno a la filosofa.
Bueno, la vez que viene yo voy a terminar de redondear, en el primer tramo de la clase, esta
cuestin, porque me falta marcar algunas cuestiones que hacen, por ejemplo, a la polmica entre
Aubenque y Brunschwig, y despus s vamos a empezar con el tratamiento de Herclito para lo cual
les pido que traigan la antologa porque vamos a leer en clase algunos textos.
Nos vemos el lunes.

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Filosofa
Antigua
Cod. 27

Fecha: 26/3/2007

PROFESORA G. MARCOS: Bueno, vamos a empezar. Con relacin a los trabajos
prcticos, lo que quiero decirles, aunque no es novedad, es que deben haber visto los listados de las
comisiones en el campus y hay comisiones que estn totalmente cerradas. As que, si alguno de
ustedes no est inscripto o tiene que hacer un cambio forzoso, por favor, tengan en cuenta que al
menos a la comisin de los lunes de 19 a 21 hs. va a ser imposible que concurran porque hay muchos
alumnos. De modo que, si alguno no est inscripto, yo lo invito a ir sobre todo a la comisin de la
maana o bien la de los mircoles, que tambin est bastante libre o a alguna de las otras comisiones,
incluso a la comisin nocturna de 21 a 23 hs., pero no a la comisin de los lunes de 19 a 21 hs. El
problema no es nuestro porque habamos pedido dos comisiones en ese horario pero no hay aulas.
No es mala voluntad sino que es una cuestin edilicia.
Hoy lo que tenemos que hacer es terminar brevemente con la cuestin que habamos
empezado a plantear la vez pasada y que tiene que ver con el sentido del estudio de la filosofa
antigua, el carcter filosfico o histrico de la filosofa antigua, terminar con esta cuestin, decir dos
palabras sobre el tema de las fuentes, que en realidad es una cuestin crucial en el caso de cualquier
disciplina en general pero en el caso de la filosofa antigua particularmente, y despus s empezar o
continuar con Herclito porque con la profesora Claudia Mrsico, a pesar de lo accidentado del da
de hoy, han podido ver por lo menos una ubicacin de Herclito e incluso han comentado algunos
fragmentos importantes que yo no voy a tomar. Entonces, el propsito de hoy es comenzar con
Herclito y seguramente tambin el jueves vamos a estar ocupados con l y, en el mejor de los casos,
seguiremos con Parmnides el mismo jueves, lo dudo, y despus ya saben que nos queda una semana
de descanso.

Bueno, creo que habamos llegado a plantear la cuestin de hasta qu punto es legtimo
juzgar, estudiar doctrinas antiguas desde puntos de vista modernos. Indiscutiblemente hay una
diferencia cronolgica importantsima, hay una diferencia de climas culturales, de actitudes, de
intereses. Entonces, hasta qu punto, se ha llegado a plantear, en este medio es legtimo forjar
categoras desde nuestro presente para abordar el pensamiento del pasado? La respuesta tentativa que
vamos a dar es que, en todo caso, es inevitable. Y dado que es inevitable abordar el pasado desde
nuestro propio horizonte cultural, lo mejor que podemos hacer es tratar de legitimarlo. Y una forma
de justificarlo es tener bien presente que, en rigor, toda poca histrica inevitablemente proyecta sus
propios significados y sus propias preocupaciones o intereses sobre los textos que estudia. Y, en
rigor, la pretensin de rescatar lo que sera el sentido ltimo de un texto es bastante ingenua. Es muy
discutible que eso se pueda hacer y no solamente en el caso nuestro por tratarse de un texto antiguo,
sino, quizs, al enfrentarnos a cualquier texto inevitablemente tengamos que interpretarlo y para
forjar esa interpretacin tengamos que acudir a ciertos presupuestos y a ciertos prejuicios, trmino
que no tiene un sentido peyorativo sino que simplemente est apuntando a que toda interpretacin
tiene que ser construida, y renunciar de antemano a lo que sera rescatar el sentido ltimo u originario
de un texto.
Hay un material que contiene observaciones muy interesantes al respecto (se los voy a
comentar para que ustedes lo lean por placer y no porque vaya a ser bibliografa obligatoria ni nada
por el estilo) que hoy traje para que lo vean porque no s si, en la primera clase cuando hablamos de
algunas siglas, llegu a hablarles de OPFyL. Es la Oficina de publicaciones de Filosofa y Letras que
est en la entrada de la facultad, en la planta baja a la derecha. All hay una serie de materiales que
contienen traducciones, en su mayora hechas por miembros de la ctedra, sobre trabajos que estaban
originariamente en otras lenguas y que resultan muy tiles. En uno de esos cuadernillos, Lecturas
sobre los presocrticos I que est sealado en el programa, hay un trabajo que est traducido con el
ttulo Acerca de la lectura de Herclito cuyo autor es Ch. Kahn a quien yo me voy a referir en un
rato cuando hable de las ediciones importantes de los fragmentos de Herclito porque se ha dedicado
mucho al pensamiento de los presocrticos y tiene un libro importante sobre Herclito que est en
ingls, no ha sido traducido al espaol. Pero en este trabajo que yo les menciono, que est en ese
cuadernillo, l trata de marcar cules son las dificultades especiales que plantea la lectura de Herclito
a causa de su estilo, del que vamos a hablar en un rato. Y, en ese contexto, l insiste, subraya que
somos seres histricos y slo podemos ver lo que se nos hace visible desde el punto en el cual
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estamos situados. En ese sentido, todo acercamiento interesante a un texto, a un filsofo, ser
explcitamente hermenutico en el sentido de que somos nosotros, los lectores, los estudiosos, los
que proveemos el marco en el cual ese texto adquiere cierto sentido. Y lo ms conveniente es ser
conciente de eso, de ese presupuesto porque de lo contrario igual seramos prisioneros de ello slo
que de manera inconciente. De todas maneras esto no significa, y Kahn lo aclara bien, que una
interpretacin sea algo as como un juego sin reglas. No est intentando sugerir que, al plantarnos
frente a un texto, se trata siempre de una construccin donde el texto en cuestin no ofrece ninguna
resistencia. No. Al contrario, el texto que tratamos de comprender y tratamos de interpretar, por
supuesto, ofrece una cierta resistencia y no admite cualquier interpretacin y sera falso pensar que
toda interpretacin es tan buena como cualquier otra. Hay interpretaciones que son buenas, ricas,
enriquecedoras, hay interpretaciones que despus han pasado porque no se sostienen. Y, bueno
cules son los criterios para defender una interpretacin frente a otra?
P. Aubenque, autor del que ya hablamos la vez pasada, en este trabajo que se titula S y no,
que yo les dije que era su respuesta a la pregunta de si es o no filosfica la historia de la filosofa,
sostiene que el criterio para establecer una interpretacin tiene que ser la plausibilidad y l entiende
que es plausible una interpretacin que, sin venir impuesta por algn aserto implcito del autor,
tampoco se ve contradicha por ninguno O sea que debe ser una interpretacin jugada acerca del
texto, no puede ser una repeticin literal de lo que el texto dice, pero, al mismo tiempo, no tiene que
contradecir lo que el autor dice en el conjunto de su obra. Naturalmente, esto parece muy vago
porque hay un montn de cosas que no se contradicen con las que el autor sostuvo y, sin embargo,
estn tan alejadas que tampoco podran valer como interpretacin, de manera que tiene que ajustarse
ms este criterio. Y Aubenque, en ese artculo cuya lectura yo voy a recomendar, insiste en que hay
interpretaciones ms o menos plausibles en la medida en que puedan ser confirmadas por las
distintas tesis y aserciones que haga el autor estudiado y adems afirma que ser una interpretacin
tanto ms aceptable cuanto ms ilumine el texto en cuestin, cuanto ms productiva sea.
Aubenque, creo que se los haba mencionado, polemiza con otro autor que es Brunschwig y
esos son los dos artculos bsicos que yo voy a recomendar (el de Aubenque y el de Brunschwig). Lo
hago siempre porque son los que me parecen ms claros y ms interesantes. En un coloquio que
tiene lugar all por 1990 estos dos estudiosos de la filosofa antigua, a los que se les deben
traducciones de primera lnea particularmente de ciertos textos de Aristteles, polemizan y la
pregunta que dispara la discusin es si es filosfica o no la labor del historiador de la filosofa en
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general, no necesariamente del historiador de la filosofa antigua. Aubenque lo que hace es destacar
que, si bien es cierto que el historiador de cualquier disciplina tiene que tener una cierta afinidad con
la disciplina en cuestin que est historiando (no se podra escribir una buena historia del arte si no
se tuviera un conocimiento bastante acabado de las corrientes artsticas), en el caso de la filosofa la
cuestin es mucho ms de fondo. Es mucho ms que una afinidad lo que se exige en un historiador
de la filosofa. Sobre todo porque una historia de la filosofa que fuera una exposicin de doctrinas
hecha por alguien que no tuviera algn talento filosfico sera catastrfica y no nos servira de nada.
Inevitablemente el historiador tiene que fundamentar, tiene que evaluar crticamente las doctrinas
que est exponiendo, por decirlo as, y en realidad en esa labor aflora el filosofar que est detrs de
esas doctrinas filosficas, a tal punto que el historiador de la filosofa termina haciendo una labor
muy similar a la labor del filsofo. Esta va a ser la faceta explotada por Aubenque. Yo no voy a
entrar en detalle en todos sus argumentos porque ustedes tendrn que leer el texto. De alguna
manera, de toda la unidad 1, los trabajos de Aubenque y Brunschwig quiero que los lean como para
que puedan hacer despus una defensa acabada de una posicin y de la otra, porque en realidad
ambos argumentan muy bien a favor de sus tesis.
Concretamente lo que sostiene Aubenque, entonces, es que el historiador de la filosofa no
puede dejar de reconocer el filosofar detrs de la filosofa y, con eso, esa labor se convierte en un
acto filosfico que, de alguna manera, prolonga la obra filosfica que es objeto de estudio en una
direccin posible, bajo una cierta interpretacin. Por eso es tan difcil escribir manuales acerca de
filosofa. Qu diferencia habra entre un buen manual de filosofa y una obra que ofrece una
interpretacin de un filsofo? Quizs no haya tanta distancia. Cuando ustedes acudan a
determinados manuales que nosotros vamos a recomendarles para estudiar a este o a aquel filsofo,
se van a encontrar con lecturas e interpretaciones diferentes de esos filsofos. No es posible una
reconstruccin objetiva que diga lo que ese filsofo sostuvo de una vez y para siempre. Creo que no
es posible pero no solamente con los filsofos antiguos sino con cualquier tipo de filosofa, tambin
con filsofos contemporneos.
Cuando vean la argumentacin de Brunschwig, que a simple vista puede provocar alguna
reserva en los que se dedican a la filosofa antigua, notarn que l boga por el carcter no
propiamente filosfico de la historia de la filosofa y podra parecer que esto tiene algn costado
peyorativo. Sin embargo, l se preocupa por aclarar que la pregunta sobre el carcter filosfico o no
del estudio de la historia de la filosofa, en realidad, no debe ser prescriptiva como si la respuesta
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deseable tuviera que ser: s, tiene un carcter filosfico, sino que es una pregunta neutral, por decirlo
as y, sin necesidad de descalificar el quehacer del historiador de la filosofa, segn Brunschwig, es
posible y deseable mantener una frontera bastante clara entre lo que hace un filsofo y lo que hace
un historiador de la filosofa. En todo caso hay un sentido, segn l, en el que cualquiera reconocera
que la historia de la filosofa antigua es filosfica y es que tiene por objeto a la filosofa y no a la
msica o a la fsica. Pero hay otro sentido en el cual la historia de la filosofa, cualquiera debera
reconocerlo tambin, no es filosfica y es que tiene a la filosofa por objeto y no como actividad. En
ese sentido l sugiere trazar una frontera cuidadosa entre la labor del historiador y la labor del
filsofo.
Creo que yo les dije que la labor de Brunschwig es similar en sus concreciones a la de
Aubenque y que, en rigor, disienten cuando tienen que describir el tipo de quehacer que llevan a cabo
pero no hay diferencia entre el tenor y la calidad de la interpretacin que alcanzan los dos. Eso es lo
sugestivo. Hay una afirmacin que l hace y que a m me parece cierta y es que una historia de la
filosofa donde leemos una afirmacin del tipo Aristteles dijo que en realidad sera injusto creer
que est condenada a ser una mera repeticin lineal de lo que efectivamente dijo Aristteles porque,
en rigor, para poder llegar a entender cul fue el sentido de lo dicho por Aristteles hay que hacer
toda una labor muy intensa de interpretacin, hay que encarar un trabajo bastante arduo. Una vez
ms, el sentido no est ah para ser aprehendido sino que tiene que ser construido y el lector o el
estudioso forma parte y pertenece al texto de alguna manera. En trminos de Gadamer, para decirlo
tambin con un autor actual, en su libro Verdad y Mtodo dice:
El lector pertenece tambin al texto que entiende
Esto me parece muy claro para apoyar lo que estamos diciendo. Lo cierto es que Brunschwig
lo que sugiere es distinguir a la clase de los historiadores de la filosofa de la clase de los filsofos. Y
l se describe como historiador de la filosofa y sostiene que cumplen una funcin muy importante
como intermediarios o comunicadores entre lo que sostuvieron los filsofos y el resto del mundo.

ALUMNO: Inaudible.

PROFESORA: Yo, si quisiera marcar la diferencia entre la filosofa y otras disciplinas en lo
que estamos discutiendo, creo que sealara esto. Si esta fuera una materia perteneciente a cualquier
otra disciplina y no a la carrera de Filosofa, seguramente muy poco sentido tendra estudiar la
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historia de esa disciplina. Por ejemplo, si estuviramos en la Facultad de Ciencias Exactas y este fuera
una materia de la carrera de Fsica, me parece que tendra muy poco sentido estudiar la historia de la
fsica. Podra ser una materia, pero me parece que sera muy poco relevante para el conocimiento que
est en juego conocer, por ejemplo, la teora de los lugares naturales de Aristteles. En ciencia,
normalmente, tiene un estatus muy diferente la historia de esa disciplina. En cambio, en filosofa, lo
sostuvo Hegel y creo que es cierto, es imprescindible hacer historia de la filosofa para, al mismo
tiempo, ejercitar filosofa, no como una propedutica, como una introduccin para despus empezar
a ocuparnos de filosofa, sino que ambas cosas van juntas. En ese sentido yo marcara que la filosofa
y, por lo tanto la historia de la filosofa, tiene una naturaleza distinta a cualquier otra ciencia y, por lo
tanto a la historia de cualquier otra ciencia. Y en cuanto al trmino historia, en toda esta polmica
mucho tiene que ver el alcance que se le d a este trmino. Porque cuando Aubenque boga por el
carcter filosfico y no propiamente histrico de la historia de la filosofa, evidentemente est
manejando una nocin de historia ms limitada, ms restringida que la nocin que est poniendo en
juego Brunschwig cuando defiende que la historia de la filosofa no es forzosamente filosofa.

ALUMNO: No me queda claro cul es la funcin del historiador.

PROFESORA: l habla, literalmente, de una funcin de comunicacin entre los filsofos y
el resto del mundo. En realidad lo que tiene que hacer un buen historiador de la filosofa, dice
Brunschwig, es no practicar l mismo necesariamente la actividad filosofante, pero s indagar textos
que siguen la huella, el resultado de esa actividad filosofante y eso tratar de ponerlo en trminos
comprensivos para quienes quieren estudiar filosofa, por ejemplo.

ALUMNO: Y ah no estara haciendo filosofa?

PROFESORA: Bueno, Aubenque sostiene que s, que en realidad toda esa labor, si es un
buen historiador de la filosofa, termina coincidiendo con la labor del filsofo. Yo me inclino a una
cierta conservacin de los lmites entre la labor del filsofo y la del historiador de la filosofa pero sin
que eso implique, como dice Brunschwig y me parece que tiene razn, una cuestin peyorativa. Es
decir, no se puede filosofar y olvidarse de la historia de la filosofa. En realidad la mejor manera de
poder hacer una contribucin filosficamente original es conocer de filosofa. Es, de algn modo, la
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distincin que trazaba Wieland, que yo mencion la vez pasada, entre aprender sobre filosofa y
aprender de los filsofos y convertirnos nosotros mismos en filsofos.
Creo que no se puede hacer una separacin tajante pero creo tambin que es saludable
distinguir entre filosofa e historia de la filosofa ms que nada para valorar la importancia del estudio
de la historia de la filosofa cuando uno quiere dedicarse a la filosofa. Tengo que hacer la defensa de
nuestra materia sobre todo en virtud de que despus la mayora de las materias del plan de la carrera
ya no son Historia de sino que ustedes tendrn directamente Gnoseologa, Metafsica, etc. Va a
ser muy distinto a esto? Yo creo que no. Aqu tambin tendrn que ver problemas y cuestiones
filosficas en un cierto marco. Si bien esta no es una disciplina histrica, es una disciplina que no se
confunde con la filosofa, es historia de la filosofa pero tiene un carcter filosfico. No por nada
Aubenque y Brunschwig dan su respuesta matizada: S y no, No y s. Yo lo quiero plantear con esa
ambigedad. Naturalmente ustedes despus de leer ambos trabajos podrn tomar partido por una u
otra posicin. Ambas son slidas. Desde sus propios presupuestos dicen cosas muy sensatas.
Otra cosa que me parece interesante y que tiene que ver con lo que usted deca recin en la
pregunta es que, cuando Aubenque defiende la labor del historiador de la filosofa como una labor de
carcter filosfico, lo que sostiene es que la singularidad de la filosofa hace que esto ocurra sobre
todo porque los textos filosficos son interpretaciones acerca del mundo, de donde, la labor del
historiador de la filosofa, que es ofrecer una cierta interpretacin de una doctrina filosfica, es
interpretacin acerca de una interpretacin y por lo tanto hay una afinidad muy importante entre lo
que hace un filsofo y lo que hace un historiador de la filosofa. Ese es uno de los argumentos a
favor de su posicin que, lo reconozco, gana ms adeptos que la de Brunschwig. Pero ambas son
entendibles.
La ltima cuestin antes de pasar a otro tema, que algo la habamos adelantado y que tiene
que ver con toda esta polmica, es la distincin entra las fuentes y la bibliografa secundaria.
Llamamos fuente a todos esos textos primarios de los filsofos antiguos en los que nosotros nos
vamos a concentrar. Pero, a partir de esos textos y, en buena medida porque muchos de ellos son
textos clsicos cuya particularidad es que han sido ledos, reledos e interpretados de ms de un
modo, es que existe un enorme caudal de bibliografa secundaria que se refiere a esos textos.
Entonces la pregunta es con qu equilibrio habra que manejarse entre las fuentes y la bibliografa
secundaria.
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Creo que les coment algunas posiciones encontradas. talo Calvino, en un pasaje de su
ensayo Por qu leer a los clsicos? que yo les le, es bastante peyorativo con respecto a toda esta
bibliografa crtica que puede oficiar como una especie de cortina de humo que puede encubrir lo que
el texto quiere decir y que, tal vez, lo puede decir mejor si se lo deja hablar sin intermediarios que
pretenden saber ms que l. Esto es lo que dice Calvino. Creo que es muy discutible. Esto es afn a
una de las definiciones que l da de texto clsico que dice que:

Un clsico es una obra que suscita un incesante polvillo de discursos crticos que la obra se
sacude continuamente de encima

Si tomramos al pie de la letra esto que dice Calvino, tendramos que dedicarnos a leer slo a
Herclito, a Platn, a Aristteles, sin acudir a ningn historiados de la filosofa, a ningn estudioso.
Ahora les leo la cita de Brunschwig que no tena la vez pasada. l dice lo siguiente:

Me guardo muy bien, cuando encaro un obra filosfica, de olvidar todos los comentarios
como se aconseja a veces y de cerrar todos los libros que no sean el que la contiene. Confieso
abiertamente, por el contrario, que a menudo fueron los comentarios los que me condujeron a los
textos, los que me hicieron descubrir dificultades donde yo no las vea, equvocos a los que no era
sensible, posibilidades de reinterpretacin que no sospechaba

Son dos posiciones opuestas. Cada una tendr su parte de razn. Lo que yo voy a proponer
de aqu en ms es encontrar un cierto equilibrio entre esta recurrencia a las fuentes, que por supuesto
son insustituibles, pero tambin a cierta bibliografa secundaria que pueda iluminar el trabajo con los
textos de los filsofos. Es muy difcil la consigna de ir slo a los textos mismos desprendindonos de
lo que se dice de ellos. Yo dira que no es posible por esto de que no existe el texto mismo sino el
texto siempre bajo una interpretacin, bajo un cierto enfoque. Sobre todo tratndose de textos
antiguos cuyo contenido tiene que ser establecido. Los textos que nosotros vamos a manejar en este
curso, por mucho que vayamos a una librera o a la biblioteca y traigamos ac el texto de Platn, ese
texto ha pasado por muchos tamices y de ninguna manera es otra cosa ms que un contenido
aproximado de lo que escribi Platn ya que todas las fuentes de que disponemos para estudiar a los
filsofos antiguos, son fuentes indirectas por su transmisin.
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Eso marca una diferencia fundamental con el estudio de cualquier filsofo contemporneo.
Por ejemplo, en vida de Kant hay una edicin de la Crtica a la Razn Pura en la que l interviene
activamente. De alguna manera ah lo editado es bajo responsabilidad del autor. No ocurre lo mismo
con los textos de Platn o de Aristteles y ni hablar de los filsofos anteriores de los cuales no
conservamos ninguna obra completa. Entonces, todo esto hay que tenerlo en cuenta como para
renunciar de antemano a la pretensin de captar el sentido ltimo de lo que pudo haber dicho Platn
o Aristteles. Tenemos que conformarnos, y no es poco, con alcanzar interpretaciones plausibles. Y,
al tratarse de textos clsicos, esto es posible porque son textos que no han terminado de decir todo lo
que estn llamados a decir. Esta es la ventaja de tratar con estos textos.
Antes de empezar a leer algunos de los textos sobre Herclito, yo quiero decir dos palabras
respecto del problema de las fuentes. Recin mencion que, en el caso de la filosofa antigua, todas
las fuentes son indirectas en cuanto a su transmisin. Cules son las categoras ms importantes de
fuentes? Hay una manera de abordar la clasificacin de las fuentes que seguramente en la clase de
terico-prctico de hoy la han visto. Seguramente han visto la diferencia entre un fragmento, un
testimonio y una obra completa. Esa es una manera de clasificar a las fuentes.
Por ejemplo, tenemos obras completas de Platn. Concretamente, por lo que sabemos,
disponemos de todas las obras de Platn que estaban destinadas a publicidad. Lo digo as porque hay
tambin escritos de circulacin interna en el seno de la academia que diriga Platn que se han
podido reconstruir de manera indirecta, por apuntes tomados por sus discpulos pero no son textos
salidos de la mano del maestro. Pero todo lo que Platn escribi destinado a publicidad, mayormente
en forma dialgica salvo muy pocas excepciones, todo eso nos llega. Entonces estamos, en el caso de
Platn, en una muy buena situacin porque disponemos de obras completas. En el caso de
Aristteles, por ejemplo, la situacin difiere porque slo conservamos fragmentos de sus obras
destinadas a publicidad pero, en cambio, conservamos prcticamente todos sus escritos de
circulacin interna.
Ahora, antes de Platn no hay filsofos de los que conservemos obras completas sino que
nos tenemos que contentar con fragmentos, esto es, textos que presumiblemente transcriben las
palabras textuales del filsofo en cuestin. Digo presumiblemente porque naturalmente, aunque un
autor tardo nos diga que Herclito sostuvo tal cosa o el mismo Aristteles cuando dice que Tales
afirm que el principio de todas las cosas es el agua, de ninguna manera tenemos la certeza de que
all se estn transcribiendo literalmente las palabras del filsofo citado. En griego como en latn no
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hay comillas, entonces no podemos tener certeza de qu es una cita textual. Muchas veces no es
sencillo distinguir un preciado fragmento, que supuestamente nos transmite palabras originales del
autor, de un testimonio. Y hay muchos casos, por ejemplo en el caso de las ediciones de Herclito
para mencionar el autor que vamos a tratar ahora, donde hay fragmentos que para algunos estudiosos
es un texto genuino y para otros es apcrifo, no es un texto que est transmitiendo palabras
originales de Herclito. En Herclito estamos en una mala situacin porque, por el estilo aforstico
que tiene, se presta a que muchos autores lo citen para robustecer lo que estn diciendo. Los
estoicos, por ejemplo, lo citan muchsimo. Ya dije que Herclito es la autoridad en materia de
cuestiones fsicas, entonces en muchos fragmentos sobre estos temas hay una coloracin estoica, hay
lxico que puede haber sido alterado. No estamos en una muy buena situacin.
Recuerdan que la vez pasada lemos algo de Sexto Emprico que es un filsofo escptico. l
escribe, pero los primeros escpticos para ser consecuentes con su doctrina contra cualquier
dogmatismo, no escriben. De modo que solamente disponemos de testimonios en el caso del
escepticismo antiguo y tambin en el caso de Scrates que deliberadamente tampoco escribi. Por
eso el llamado problema socrtico, el de cmo acceder al pensamiento de un filsofo del que
solamente conservamos testimonios. Con el agravante, en el caso de Scrates, de que esos
testimonios proceden en su mayora de Platn, no proceden de cualquiera sino de un filsofo muy
relevante. Entonces es conflictivo evaluar, al leer a Platn, hasta dnde Scrates y desde dnde
Platn ya que Scrates es el personaje central de casi toda la obra platnica. Encima hay otros
testimonios como el de Aristfanes y el de Jenofonte que no van en la misma direccin que el de
Platn.

ALUMNO: Con respecto a eso, yo quera saber por ejemplo en el Crtilo, Platn dnde
est?, est escuchando lo que pasa?

PROFESORA: No. Platn es el autor y el personaje central en casi todos los dilogos,
portador de las doctrinas platnicas presumiblemente, es Scrates. Platn escribe el dilogo pero no
es que est presente. l expone en forma dialgica conversaciones que mantiene Scrates, que a
juicio de Platn es el ms grande de los filsofos. Y todas las doctrinas, que son presumiblemente de
Platn, aparecen puestas en boca de Scrates. Platn por distintas razones, ya lo vamos a ver, elige
escribir en forma de dilogo, lo cual crea dificultades. Pero son conversaciones ficticias, por decirlo
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as. No pretenden ser histricas. Y toda la filosofa de Platn est puesta all junto con lo que debe
haber sido la filosofa de Scrates. Entonces a veces es difcil trazar distinciones. Esto lo vamos a ver
en su momento.
Esa es una clasificacin posible de las fuentes. Y otra clasificacin posible, que la podemos
tener en cuenta, es la que menciona entre las fuentes, por un lado, a los filsofos. Platn, Aristteles
(que es, quizs, el caso ms grfico) son fuente para el estudio de muchos filsofos que los
precedieron. Ya comentamos la vez pasada la labor de Aristteles en tanto que historiador de la
filosofa. Es el que nos proporciona datos muy importantes a propsito de Tales y de toda una serie
de pensadores que, tal como lo presenta l, inauguran de alguna manera la filosofa tal y como l la
entiende, como bsqueda de principios y causas. Entonces, filsofos como Platn, como Aristteles,
como los estoicos (quienes, por ejemplo citan abundantemente a Herclito), como los escpticos
(por ejemplo Sexto Emprico cuando se pone a criticar a los dogmticos y proporciona citas que son
importantes de los filsofos anteriores) y como los neoplatnicos (por ejemplo Simplicio) son
algunos de los nombres de filsofos que ofician de fuente para el conocimiento de los primeros que
filosofaron, para decirlo con una expresin aristotlica.
Despus estn los llamados doxgrafos que son los que recopilan las doctrinas de los
filsofos. Son los primeros historiadores de la filosofa pero en un sentido ms propio que el sentido
en que decimos que Aristteles es un historiador de la filosofa. En rigor, Aristteles es un gran
filsofo. Pero los llamados doxgrafos tienen un papel importantsimo sobre todo a la hora de
acceder a la filosofa presocrtica de la cual, ya lo dije, no nos quedan obras sino fragmentos, en el
mejor de los casos, y testimonios. Entonces, dada la escasez de los materiales disponibles, las obras
de los doxgrafos pasan a ser muy importantes para poder manejar algo acerca de esos filsofos.
Y cuando hablamos de doxgrafos, el nombre clave es el nombre de Teofrasto que, ya lo
mencion, es el discpulo fiel de Aristteles que asume la direccin del Liceo cuando Aristteles
muere en el 322 a.C., y es el autor de una obra muy importante llamada Opiniones o doctrinas de
los fsicos que comprenda varios libros de los cuales slo se conserva una parte. Gracias a esa
seccin que se conserva, como all Teofrasto cita abundantemente a Platn en el Timeo, se ha
podido concluir, cotejando el Timeo de Platn que s conservamos con el comentario de Teofrasto,
que era un expositor muy fiel de las doctrinas a las que se estaba refiriendo. El libro de Teofrasto
abarcaba desde Tales hasta Platn y ya se pierde en la antigedad, slo conservamos una parte. Y
buena parte de la reconstruccin de la obra de Teofrasto ha sido posible gracias a la labor de Diels y
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despus Diels y Kranz, a partir de 1930 y de la quinta edicin, que son los autores de Los
Fragmentos de los Presocrticos. Pero hay una obra previa de Diels donde l emprende una
reconstruccin muy laboriosa, una tarea titnica que consiste en rastrear toda la obra de todos los
escritores tardos que llevan a la obra de Teofrasto ensayando una reconstruccin de dicha obra.
Yo lo que les voy a recomendar es que lean, no porque se los vaya a interrogar sobre eso,
sino porque es un buen panorama de la cuestin, un artculo titulado Nota sobre las fuentes para el
estudio de la filosofa presocrtica cuyo autor es J. Burnet y que est en el cuadernillo Lectura
sobre presocrticos III que,si se consigue es muy recomendable que tengan, porque adems de ese
trabajo tiene cuatro trabajos ms sobre Parmnides, y de estos materiales de OPFyL siempre hay
pocos nmeros. Siempre conviene ms que consigan estos cuadernillos en lugar de estar
fotocopiando porque son cuadernillos que se suelen vender a un precio muy econmico y tienen
mucho material til. En este, el nmero 3, ustedes tienen un detalle entonces de todo el panorama de
las fuentes para el estudio de los presocrticos. Dentro de los doxgrafos despus de nombrar a
Teofrstro aparecen ciertos nombres claves que ustedes, si toman un volumen de los presocrticos,
se van a encontrar a cada paso.
Otra categora que se distingue en Diels de los doxgrafos propiamente dichos son los
llamados doxgrafos bigrafos y ac hay un nombre para recordar que nosotros lo vamos a ver
inmediatamente ahora cuando empecemos a ver sobre Herclito, el nombre de Digenes Laercio que
en realidad hace una exposicin doctrinal de estos primeros filsofos, slo que aparecen muchas
notas biogrficas, mucha cuestin anecdotaria. En realidad cuando hay pocos materiales fehacientes
inevitablemente crecen las ancdotas y toda la informacin de la que no se puede saber a ciencia
cierta si es fidedigna o no.
Dentro de estos doxgrafos-bigrafos, Digenes Laercio es una figura clave, Hiplito es otra.
Tambin hay bigrafos y tambin hay cronlogos. Les digo esto para que ustedes adviertan cmo en
realidad la reconstruccin del pensamiento de los filsofos presocrticos requiere transitar un terreno
que es bastante farragoso porque hay que apelar a autores que no son necesariamente filsofos que
proporcionan citas de esos pensadores que queremos estudiar pero muchas veces lo hacen sin
ningn afn filosfico, solamente que, dada la escasez de in formacin, esa cita pasa a ser preciosa.
Pero, por supuesto, no todas las fuentes tienen la misma calidad. Si ustedes acuden, por ejemplo, a la
edicin en tres tomos de Los Filsofos Presocrticos en editorial Gredos, que es una traduccin
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muy confiable, van a encontrar que al final, creo que del tomo 1, aparece brevemente la ubicacin
cronolgica del autor que est oficiando de fuente ya sea un cronlogo u otro tipo de fuente.
Dentro de los cronlogos hay un nombre clave que es Apolodoro, que tambin lo vamos a
nombrar en su momento. Las cronologas que tenemos son muy inciertas. En realidad no tenemos
datos fidedignos y se piensa que Apolodoro, de quien depende la mayora de la informacin que
tenemos, era muy arbitrario. Hay una tendencia a ubicar el momento de florecimiento en la vida de
un filsofo, o sea la plenitud de sus capacidades intelectuales, a los 40 aos y normalmente, en
Apolodoro, se lo hace coincidir con algn hecho clebre. Adems, cuando hay relaciones que segn
la tradicin son de maestro a discpulo, se tiende a poner una diferencia de 40 aos entre uno y otro.
Todo esto es muy arbitrario. Pero bueno, as son las cronologas antiguas.
Les deca que si ustedes toman una edicin de Gredos sobre los filsofos presocrticos se
van a encontrar con una aclaracin muy importante sobre los nombres. Porque al acudir a un
filsofo presocrtico, como vamos a hacer nosotros ahora, encontramos 22A1 Digenes Larcio
qu es esto? Esto quiere decir que, en la edicin clsica, que es la de Diels Kranz, a Herclito le
corresponde el nmero 22, dentro de los filsofos. La letra A me est indicando que es un
testimonio y en esa edicin es el testimonio nmero 1. A veces bajo un mismo nmero puede haber
varios testimonios coincidentes. Y ac aparece un testimonio muy relevante de Digenes Laercio.
Despus, en la antologa, aparece 22A1a y aparece la referencia a Suda, que es un lxico bizantino. Y
despus aparece 22A4 y es un testimonio de Plotino que es un neoplatnico. Si ustedes tuvieran la
edicin de Grdos de Los Filsofos Presocrticos podran ir al final y enterarse y ubicar a Digenes
Laercio, al Suda, a Plotino, etc.

Dos clasificaciones posibles de las fuentes: 1) - Obras 2) - Filsofos
- Fragmentos - Doxgrafos
-Testimonios - Doxgrafos-bigrafos
- Bigrafos
- Cronlogos

Entonces, toda esta explicacin tiene un solo norte, antes de empezar con la lectura de
Herclito, y es que ustedes se puedan manejar con la cuestin de las fuentes y puedan entender por
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qu, para estudiar a Herclito o a Parmnides, tenemos que valernos forzosamente de citas de otros
autores. Lean, entonces, la nota sobre fuentes de este autor, Burnet.
Paramos tres minutos y despus arrancamos con Herclito.

(Intervalo)

PROFESORA: Retomamos. Vamos a comenzar a trabajar, entonces, con Herclito.
El primer testimonio es interesante. Es un testimonio de Digenes Laercio que da una serie
de datos que son muy valiosos. Entre otras cosas hay una caracterizacin, una filiacin de Herclito,
datos familiares, datos biogrficos y se nos dice que es natural de feso. feso queda en Jonia, cerca
de Mileto, en el Asia Menor. Lo que yo querra destacar es que, a pesar de que Herclito es un jonio,
su pensamiento parece haber sido muy diferente del pensamiento propio de estos primeros filsofos
jonios, al menos si aceptamos la caracterizacin aristotlica de estos primeros filsofos como
materialistas. Aristteles utiliza esta etiqueta de materialistas por entender que, a la hora de detectar
cul era el principio que poda dar razn de todo el mundo diferenciado, estos filsofos lo
encontraron en una sustancia de ndole material y privilegiaron, segn Aristteles que tiene muy en
claro una distincin entre material y formal, la materia. Incluso el mismo Herclito sera, en la
perspectiva aristotlica, un materialista que habra privilegiado en su caso al fuego como principio de
todo lo que hay. De los fragmentos que nosotros tenemos, lo que podemos inferir es que, en
realidad, hay en Herclito un nfasis en otras nociones que lo apartan bastante de esta nocin de
materialismo aristotlica. Hay s un privilegio del fuego, que es una figura que aparece mucho, pero
muchos consideran que podra tratarse de una referencia que tiene un valor simblico, metafrico y
de ninguna manera habra que entenderlo como un filsofo que postul al fuego como el elemento
primigenio. Esto lo aclaro porque es lo que me sugiere esto que dice ac que era natural de feso.
Es jonio pero no es como los dems jonios.
Hay, adems una ubicacin cronolgica. En realidad los datos aparecen siempre en estas
cronologas en trminos de Olimpadas. La primera que se tiene en cuenta es la del ao 776 a.C. y
son cada cuatro aos, se hace la cuenta y as se confirma que la Olimpada 69 fue aproximadamente
entre estos aos, 504 y 501 a.C. Y ac lo que nos dice Digenes Laercio es que Herclito floreci
entre estos aos. Cuando se dice esto se sugiere que sus 40 aos habran sido por esta poca. En
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conclusin, segn Digenes Laercio, la ubicacin cronolgica de Herclito nos llevara a que naci
aproximadamente en el ao 540 a.C.
Tambin este fragmento nos dice, y esto se confirma a partir de la lectura de muchos de los
fragmentos, que Herclito era muy arrogante y antiptico y parece que se llevaba muy mal con todos
sus conciudadanos, estaba como retirado de la vida pblica. Ustedes lean todo el testimonio con ms
detalle. Yo simplemente tomo algunas cuestiones que me interesan.
Se habla tambin all del libro de Herclito. Pero aclaro que se ha cuestionado el hecho de
que Herclito efectivamente haya escrito l mismo un libro. Hay un autor muy importante que se ha
dedicado a Herclito, Kirk, y l directamente pone en tela de juicio que Herclito haya escrito un
libro. Lo ms probable es que sus enseanzas, dice este autor, se difundieran en la forma de
sentencias, aforismos que, probablemente despus, algn discpulo, una vez muerto Herclito, tuvo
la inquietud de unir. Pero Kirk cree que no puede ser casual que todos los textos que nos han llegado
de Herclito tengan una cierta autonoma Son como las piezas de un rompecabezas que se puede
armar de muy diferentes modos.
Y ac quiero aclarar algo: la numeracin que ustedes tienen aqu en esta antologa es la
numeracin cannica de la obra de Diels y Kranz. Pero hay muchas otras ediciones de los
fragmentos de Herclito y nunca, en todas estas ediciones, hay coincidencias. Lo que un estudioso
ordena de una cierta manera, otro lo ordena de otra. Y, en realidad, son totalidades orgnicas que
tienen un sentido. Es como si se pudiera ensayar un abordaje de los fragmentos desde distintos
caminos, aprenderamos lo mismo, pero se puede hacer una ruta diferente. De hecho yo ac para leer
los fragmentos no voy a seguir el orden que est en la antologa, que es el orden de la edicin de
Diels Kranz, sino que voy a seguir el orden que me parece ms didctico, que nos va a hacer
empezar por el fragmento 93. A m me gusta empezar por el fragmento 93 en vez de empezar por el
fragmento 1.
Lo que les quiero aclarar es que la cuestin del libro de Herclito, hay que tomarla con cierta
cautela porque algn estudioso dud que se tratara de un libro, aunque hay muchos testimonios
antiguos que lo afirman. Por ejemplo est el testimonio del mismo Aristteles que, cuando critica a
Herclito, la forma en que se expresa, alude al comienzo de su libro y cita lo que en la edicin de
Diels Kranz y en todas las ediciones es el fragmento 1 de Herclito. No s si han visto con la
profesora Mrsico por qu es el fragmento 1 el nico que es el nmero 1 en todas las ediciones de
Herclito. Aristteles en su Retrica, explicando cmo no hay que escribir y por qu no hay que ser
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ambiguo, dice que no hay que hacer como Herclito al comienzo de su libro que dice algo as como
que aunque este discurso existe siempre, los hombres. Ese siempre tiene una sintaxis
ambigua. Dnde hay que ponerlo?, con la frase que lo precede o con lo que le sigue?, qu quiere
decir Herclito, que este discurso existe siempre o quiere decir ms bien que siempre los hombres
son incapaces de comprender el discurso? La sintaxis es ambigua y, al sealarla crticamente,
Aristteles da la pauta de que este texto iniciaba el libro de Herclito. Es el nico caso en el que un
fragmento es el 1 en todas las ediciones. No ocurre con ningn otro texto.
Ese libro de Herclito, supuestamente, estaba dividido en tres secciones: una se refera al
cosmos, al universo, otra a la polis y otra a la divinidad. O sea que haba una seccin cosmolgica,
otra poltica y otra religiosa. En rigor, de la seccin poltica nos lleg poco y nada. Uno de los pocos
textos que pertenecera, supuestamente, a esa seccin poltica es el fragmento 114 que tambin deben
haber visto hoy.
Con esta mencin de Aristteles tenemos que prepararnos a esperar que el estilo de Herclito
sea muy particular. Ya en la antigedad se lo etiquet de enigmtico y oscuro. Tiene un estilo
deliberadamente oscuro y eso es sealado por muchos autores. Todos los testimonios apuntan a eso.
Fjense lo que dice Plotino:

pareca expresarse con imgenes, despreocupndose de hacer claro su significado para
nosotros, como si debiera cada uno buscar en s, de la misma manera que l buscando encontr

Como si, segn Plotino, Herclito pretendiera que el oyente haga toda una labor de
desciframiento, por decirlo as, de sus palabras que, por lo tanto, no eluden la ambigedad sino que
ms bien la buscan. Esa ambigedad es deliberada. En el fragmento 1 el adverbio siempre, si
Herclito hubiera querido, podra haber encontrado la manera de eliminar la ambigedad respecto de
su lugar en la frase y usar partculas que den la pauta de cul es ese lugar del siempre. No lo hace
porque, tal vez, ese adverbio siempre encaja muy bien tanto con lo que lo precede como con lo
que le sigue. Y en ese sentido la ambigedad puede ser deliberada y Herclito pudo haber tenido sus
razones para expresarse como lo hace. Esto lo vamos a tratar de ver ahora en los textos y justificar
esto que digo.
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Entonces, todos los testimonios insisten en mostrar a Herclito como oscuro y enigmtico.
Incluso, en un testimonio que ustedes no tienen en la antologa, que es parte del testimonio de
Digenes Laercio que ustedes tienen un poco ms breve, se dice:

No enrollen rpidamente entorno a la varilla el libro de Herclito de feso; es, por cierto,
sendero difcil de recorrer. Es tiniebla y oscuridad sin luz. Pero, si un iniciado te introduce, es ms
resplandeciente que el brillante sol

Primero hay algo interesante en este testimonio que nos est mostrando que, cuando
hablamos del libro de Herclito y hablo de libros de los filsofos que vamos a estudiar en el curso,
no debemos pensar en un libro con el formato actual sino que tenemos que pensar en un rollo de
papiro que se enrolla sobre dos varillas y, precisamente, ir leyendo es ir enrollando desenrollando.
Por eso Digenes Laercio dice: No enrollen rpidamente entorno a la varilla el libro de Herclito.
Un libro ocupaba varios rollos. Entonces, cuando hablamos de libros, me parece que esto hay que
aclararlo porque es una forma antigua de libro y hay que esperar bastante para que aparezca el cdice
que s tiene un formato bastante parecido a lo que nosotros llamamos libro.
Y lo que dice aqu este testimonio es que lo dicho por Herclito es oscuro y, sin embargo,
una vez que se aclara, es ms resplandeciente que el sol. En rigor, pasa con muchos fragmentos que
tienen, en principio, un sentido muy oscuro, enigmtico, pero en cuanto uno lo puede entender, la
primera impresin que tiene es que el sentido no poda ser otro. Es lo mismo que ocurre con los
acertijos. Incluso la estructura del acertijo aparece en uno de los fragmentos que vamos a leer y creo
que as tenemos que leer a Herclito, como si, de alguna manera, nos presentara acertijos que en un
principio parecen oscuros y que no sabemos para dnde dirigirnos, pero en cuanto logramos apresar
el sentido de lo que est dicho, resulta muy claro.
Otra cuestin que quiero mencionarles antes de ponernos a leer, es el tema de las ediciones
de los fragmentos de Herclito. Hay muchas. Hay ediciones pioneras, previas a la de Diels y Kranz.
Hay una de Schleiermacher que es de 1807 y otra de Bywaler. De las posteriores a la edicin de Diels
y Kranz, cuya primera edicin es de 1903, hay otras ediciones importantes, por ejemplo la de Walter
que es de 1939. Todas rondan en ofrecer algo as como 130 fragmentos, pero buena cantidad de ellos
se discute si son realmente palabras de Herclito o si, en realidad, estn alterados los trminos. Hay
otra edicin muy importante bilinge, en griego y en ingls, de Marcovich, que es del ao 1967 y que
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incluye algo as como 127 fragmentos. Hay una edicin muy buena, a mi juicio, que es del ao 1979,
que es la de Kahn, que es el estudioso que yo les mencion antes. En realidad, en los cuadernillos de
OPFyL, tradujimos una buena cantidad de secciones del libro de Kahn, que tiene una edicin
comentada de los fragmentos de Herclito que est en ingls. Lo que hemos hecho nosotros es
traducir, de ese libro de Kahn, los comentarios a aquellos fragmentos que nosotros vamos a trabajar
ac en la clase. En ese sentido el cuadernillo de Lecturas sobre los presocrticos II tiene dos
trabajos de Kahn. A uno de ellos le pusimos de ttulo Lo sabio en Herclito pero, en rigor, es el
comentario de Kahn a los cuatro fragmentos de Herclito en los que interviene la nocin de sabio
(sopn). Y tradujimos el comentario a otro grupo de fragmentos que versan sobre la nocin de
armona de opuestos, que es una nocin crucial en Herclito.
Yo voy a seguir en mi explicacin, en buena parte, la interpretacin de Kahn. Hay otras
interpretaciones posibles pero, si yo tuviera que dar bibliografa especfica para apoyar el tratamiento
de los fragmentos de Herclito, sin vacilar recomendara a Kahn y tambin el captulo de Kirk, Raven
y otros sobre Herclito que es breve y es realmente muy bueno si bien es muy general. Y, si no es
este, tambin es muy bueno, pero mucho ms extenso y detallado, el captulo que, en la Historia de
la Filosofa Griega Tomo 1, Guthrie le dedica a Herclito. Digo esto porque despus en la gua que
sacaremos cuando terminemos de dar Herclito y Parmnides, va a aparecer sugerida alguna
bibliografa. Entonces, si alguno ya est vido por leer, trate de conseguir el cuadernillo de OPFyL o
de leer el captulo de Kirk sobre Herclito. En realidad Kirk tiene un libro excelente que no est
traducido dedicado ntegramente a los fragmentos csmicos de Herclito. Lo que les estoy
mencionando ahora es algo mucho ms modesto, es una presentacin de conjunto de la filosofa de
Herclito con el comentario muy inteligente de algunos fragmentos. Un mismo fragmento puede ser
interpretado por Kahn de un modo, por Guthrie de otro y por Kirk de otro. Se prestan a ms de una
lectura posible porque ignoramos qu lugar ocupaba ese texto, ese fragmento, en el conjunto de la
obra. Por suerte los textos tienen cierta autonoma y gracias a eso uno puede ensayar una
interpretacin y encontrarles un sentido.
Vamos, entonces a leer el fragmento 93 que dice:

El seor de quien hay en Delfos el orculo,
no dice ni oculta, slo da signos

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En realidad este dar signos corresponde a un nico verbo griego, semanein, significar (de
all viene semntica). Se podra traducir quizs significa, solo significa. Este fragmento est
elegido en buena parte porque no olvidemos que el tema especial de este curso es Lenguaje y
Ontologa. Entonces, no se pueden dejar de leer ciertos fragmentos de Herclito. Y este es uno de
ellos. De qu esta hablando ac Herclito cuando habla de El seor de quien hay en Delfos el
orculo?

ALUMNO: De Apolo.

PROFESORA: Est hablando de Apolo pero no lo nombra. Justamente est dando un
rodeo para referirse a Apolo sin nombrarlo. Lo est evocando mencionando su rango de seor, su
procedencia, Delfos, su condicin de divinidad y, adems, la modalidad de expresin. Y en esto es
donde yo me quiero detener. Este dar signos en qu consiste? Herclito lo aclara. No consiste en
decir ni enunciar algo directamente, de manera llana, pero tampoco en ocultarlo. O sea ni decirlo de
manera abierta y franca ni tampoco ocultar o encubrir porque eso podra significar tambin
falsificarlo. l est hablando de la manera tpica de expresin del orculo.
Ustedes saben que el orculo es la palabra del dios. El orculo de Apolo en Delfos era uno
de los ms importantes en la antigedad al que acudan los griegos para escuchar la palabra del dios y
poder resolver muchas cuestiones. Cuando un griego o una polis estaba problematizada por alguna
cuestin era frecuente acudir al orculo. Pero el orculo tena una forma muy particular de
expresarse. Y Herclito ac esta reivindicando esta prctica dlfica de dar concejo o sugerencias pero
de una manera indirecta y tan ambigua que, normalmente, el destinatario de la palabra del orculo
siempre entenda que estaba ante un enigma que tena que descifrar. Hay un ejemplo muy claro, muy
famoso, que seguramente conocen, que es el que proporciona Platn en la Apologa de Scrates. All
aparece el relato de cmo Querefonte acude al orculo para poder dilucidar quin es el hombre ms
sabio y la respuesta es que es Scrates. Pero, cuando Scrates se entera, no entiende esa respuesta
porque l en todo momento es reconocedor de su ignorancia. Entonces, cul es el sentido que
tienen esas palabras del dios que puedan compatibilizarse con esa profesin de ignorancia por parte
de Scrates? Bueno, despus de todo lo que describe Platn, de lo laborioso que le resulta a Scrates
investigar, se concluye que su sabidura reside en el reconocimiento de su ignorancia. Entonces, el
mensaje era un mensaje que tena sentido pero ese sentido no se puede captar inmediatamente sino
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que se requiere una labor hermenutica. Y esto es una constante en los fragmentos de Herclito. l
invita permanentemente a que escuchemos lo que dice pero que hagamos el esfuerzo de comprender
un sentido, que est all, en lo dicho, pero que no es asequible de manera inmediata. Es muy
frecuente que se exprese, por ejemplo al criticar a la mayora de los hombres, diciendo incapaces de
comprender, habiendo odo. Est muy claro el contraste entre or algo y sin embargo no alcanzar la
comprensin, la genuina comprensin de lo que est dicho.

ALUMNO: Inaudible.

PROFESORA: En realidad estaban los intrpretes que trataban de poner en trminos
consistentes lo que se deca y despus estaba toda la labor de interpretacin que era muy ardua
porque un griego, cuando escuchaba el mensaje, saba que tena la estructura del enigma. Era palabra
del dios y, por lo tanto, haba que atender a ella y confiar pero el sentido no era el sentido literal. Al
contrario, era pasible de interpretarse de un modo y, a veces, en sentido contrario.

ALUMNO: Era una persona que lo enunciaba? De dnde sala la palabra del dios?

PROFESORA: Yo los remito a lo que hay escrito sobre el valor que tenan los orculos para
los griegos. Hay un librito de Eudeba al respecto que es muy interesante y que se titula algo as como
Los orculos en la antigua Grecia para mostrar la importancia que tenan para dirimir las
cuestiones an de la vida cotidiana entre los griegos. Y en realidad lo que ocurra era que entraba en
trance una religiosa, mascando plantas alucingenas, y el discurso que deca en ese momento tenan
que verterlo y luego interpretarlo y eso es lo que le llegaba al que haba ido a consultar. Pobre,
porque despus, naturalmente, tena que tratar de darle un sentido a eso.
Bueno, arranquemos de aqu. El estilo oracular de Herclito, del que habla la tradicin, lo
pone en prctica en este fragmento en el mismo momento en el que se est refiriendo al modo de
expresin del orculo. Porque l mismo se refiere a Apolo de manera oracular, dando signos.
Herclito est haciendo eso mismo que l dice que hace el dios: expresarse mediante signos. Y esta es
una idea recurrente. Yo creo que este fragmento es fundamental para poder ir avanzando en la
lectura de los dems fragmentos porque Herclito parece estar convencido y querer persuadirnos de
que, en realidad, la sabidura humana tambin tiene la estructura del enigma, en el sentido de que es
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muy difcil aprehenderla. Herclito desconfa de que el mayor nmero de los hombres pueda alcanzar
sabidura, y, sin embargo, insiste en que se trata de captar y de interpretar adecuadamente algo que
est all, que no nos es ajeno o lejano sino que est muy cerca, slo que, normalmente, no sabemos
descifrarlo o interpretarlo. Por eso les deca que la estructura del enigma, que tiene que ver con el
estilo oracular, tiene muchsimo peso para poder entender a dnde va Herclito.
Ahora lo que tenemos que preguntarnos es por qu l se expresa de esta manera. Alguna
razn debi tener para expresarse de manera oscura o ambigua. Los fragmentos que podran dar una
respuesta a esto son los fragmentos 123 y 54. Son dos fragmentos muy breves. El fragmento 123
dice:
La naturaleza (phsis) ama ocultarse

La palabra naturaleza es la palabra phsis de la que ya hablamos la vez pasada sobre todo
porque Aristteles habla de todos estos primeros filsofos, no solamente de Herclito, como
fsicos en tanto se refirieron a la phsis. Y claro, naturaleza podra estar significando, como
habamos dicho, el conjunto de las cosas de la naturaleza. Pero aqu no podra ser el caso porque
cmo nos va a decir Herclito que la naturaleza se oculta? Probablemente naturaleza est
significando aqu, la naturaleza de las cosas, la constitucin real de las cosas. Yo no quiero hablar de
esencia en contraposicin a apariencia porque eso implicara una dualidad que no tiene sentido
en Herclito. No se trata de sostener que hay algo as como una esencia que se capta por alguna otra
va que aquella de los sentidos por la que se capta la apariencia. No. Herclito desconfa de que los
sentidos puedan ser suficientes para aprehender la verdadera naturaleza de lo real. Cree que son
necesarios pero cree tambin que no son suficientes. Pero no propone prescindir de ellos, como si
esa naturaleza se tratase de una esencia captable por otra va. Digo esto porque no hay que
entenderlo en sentido dualista.
Qu es, entonces, lo que ama ocultarse? Qu podra querer decir Herclito, si esta
naturaleza de que habla es la constitucin real de las cosas?

ALUMNO: Que no es directamente visible.

PROFESORA: Que no es directamente, dira yo, aprehensible por los sentidos. Esto lo
podra decir despus de leer el otro fragmento. En todo caso analicemos ambos juntos. El fragmento
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54, en esta traduccin que es de Francisco Olivieri que ha sido profesor titular de esta ctedra hace ya
algunos aos, dice:

Armona invisible, mejor que la visible

Ac s, si lo enlazamos al anterior, tendramos derecho a decir que esa phsis en realidad es
invisible y si es invisible lo que quiere decir no es propiamente que sea incognoscible pero s que no
la pueden aprehender los sentidos, no la puede aprehender la vista. Entonces, posiblemente, la
constitucin real de las cosas se sustrae a una captacin inmediata. Debe ser laborioso, porque se nos
oculta, porque se nos sustrae a la aprehensin inmediata, captar esa phsis. Por supuesto, Heidegger
logr muchsimo con esta nocin de ocultamiento y en particular con este fragmento de Herclito.
Por qu lo conecto con el fragmento 93? Porque estbamos tratando de encontrar una
explicacin a por qu Herclito se expresa de una manera ambigua y deliberadamente oscura u
oracular. Y una explicacin podra ser la que nos dan estos dos fragmentos. La verdadera naturaleza
de las cosas no se aprehende con facilidad, se nos oculta, se sustrae a una captacin inmediata. Hay
una armona, ahora vamos a ver qu puede significar esto, que es mejor que otra y que hay que
privilegiar. Pero ocurre que esa armona es invisible. Es mejor que la visible pero es invisible. Por lo
tanto no se capta a travs de los sentidos.
Qu ser esta armona invisible mejor que la visible? Cuando Kirk en su libro sobre
Herclito traduce este fragmento, lo traduce de otro modo porque la palabra harmona en realidad
significa conexin y el verbo harmotto que traduciramos por armonizar, en realidad, significa
conectar, ensamblar. Qu quiero marcar con esto? La palabra armona a nosotros nos suena a
placidez, unidad y, sin embargo, el trmino implica conexin. La interpretacin de Kirk y que yo
siempre adopto como posible interpretacin de este fragmento 54 es la siguiente: Normalmente los
hombres trazamos conexiones entre las cosas semejantes. Pero esas son las conexiones visibles,
inmediatas, manifiestas. Las conexiones que verdaderamente se trata de captar, porque son mejores o
ms poderosas (que sera otra manera de traducir el trmino, en un sentido casi fsico, en trminos de
poder) porque de alguna manera me exhiben el desenvolvimiento de la verdadera naturaleza de la
realidad, son esas conexiones invisibles que son conexiones entre opuestos. Por ejemplo, dice Kirk,
conectamos invierno con fro y verano con calor, pero, sin embargo, en los fragmentos aparecen a
menudo ejemplos de conexiones entre opuestos (vida y muerte, invierno y verano, hambre y
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saciedad, salud y enfermedad, etc.). O sea que pareciera que las armonas o conexiones a captar son
invisibles y, si son invisibles, los sentidos no alcanzan. No nos est diciendo Herclito que son
inaccesibles, incognoscibles pero s nos est diciendo que no se captan a travs de los sentidos y
adems nos est diciendo que la naturaleza, la constitucin real de las cosas, estara dada por esta
conexin entre opuestos y se oculta, se sustrae a una aprehensin inmediata. La mayora de los
hombres no lo reconoce. De alguna manera todo el discurso de Herclito est consagrado a tratar de
poner ante los lectores o ante los oyentes esta verdad: que la naturaleza ama ocultarse, pero que esas
conexiones o armonas a captar, se captan laboriosamente.
Y ahora vinculo esto con el fragmento que lemos en primer lugar. Si esto es as, no debera
extraarnos que Herclito elija un estilo oracular. Porque, de alguna manera, elegir como modo de
expresin una forma llana o directa implicara ahorrarle al hombre, al destinatario de su discurso,
todo ese esfuerzo intelectual que l defiende como algo muy valedero, como algo digno de llevar a
cabo.

ALUMNO: Inaudible.

PROFESORA: Bueno, la nocin de armona de tensiones opuestas, que la vamos a ver la
vez que viene, es una nocin crucial. Armona o identidad que se da entre factores que el
entendimiento o el sentido comn tendera a separar en razn de su contrariedad. Por eso adems se
suelen contraponer los ejemplos abundantes de armona o identidad de opuestos de Herclito a
Parmnides. Incluso hay algunas afirmaciones de Parmnides que ya veremos que, para algunos,
estn dichas contra Herclito. Porque a Parmnides, para quien lo que es, es uno, homogneo, etc. lo
pudo haber escandalizado esta nocin de armona o an unidad de tensiones opuestas.

ALUMNO: Son necesariamente opuestas porque sino las veramos.

PROFESORA: No. Vemos los opuestos pero separados. Lo que es invisible es la conexin
entre los opuestos. Captamos conexiones entre cosas semejantes pero resulta ms difcil captar lo
que verdaderamente hay que captar que es la conexin entre trminos presumiblemente hostiles. Y
esto va a ser realmente importante.
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Entonces ac encontraramos, en los fragmentos 123 y 54, algo as como los fundamentos
objetivos o en las cosas mismas o en la naturaleza misma de lo real que justificaran o nos ayudaran a
entender por qu Herclito elige expresarse a la manera del enigma y de una manera ambigua. Esto lo
hace para que la dificultad que uno enfrenta cuando se aboca a aprehender la verdadera naturaleza de
las cosas, sea una dificultad que no nos sea ajena y que tambin nos estimule a descifrar el discurso
de Herclito.

ALUMNO: Inaudible.

PROFESORA: Por supuesto yo no creo que sea un querer hacer difcil las cosas para que se
entiendan. Yo creo que no. Sino que es mostrarlas en toda su complejidad y despus facilitar la
aprehensin. El propsito del discurso de Herclito es hacer audible un discurso, un lgos, que para
l subyace en la realidad misma. Es como si las cosas mismas comportaran un discurso significativo y
el hombre debera ser capaz de interpretarlo. Pero hay una dificultad del gnero humano en su
conjunto por aprehender el mensaje o el verdadero significado de ese discurso. Y lo que hace
Herclito es contribuir a que ese discurso resulte ms claro. No busca dificultar el acceso. En
absoluto.
Hay una serie de fragmentos que son los que vamos a leer la vez que viene y que ustedes ya
pueden traer ledos que son el 107, el 56 y el 34 y que tienen que ver con ciertas limitaciones que
estn en los sentidos, esto es, en las facultades humanas, para aprehender la verdadera naturaleza de
los real. Esto tambin explicara el estilo deliberadamente enigmtico de Herclito. l quiere, de
alguna manera, movilizar a sus oyentes para que trasciendan lo que aparece inmediatamente ya que
los sentidos, que son los rganos normales de captacin de lo que hay, son necesarios pero no
alcanzan para captar la verdadera naturaleza de lo real.
Bueno, paremos ac. La vez que viene nos dedicamos ntegramente a Herclito.

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Filosofa
Antigua
Cod. 28

Fecha: 29/3/2007

PROFESORA G. MARCOS: Les comento que, en el curso de la semana prxima en la que
no va a haber ni clases tericas ni terico-prcticos por los feriados, si acceden al Campus en esos
das, van a poder encontrar all la gua, que seguramente en el curso de la semana voy a subir,
correspondiente a la unidad 1 y quizs tambin la referida a Herclito para que ya puedan empezar a
leer quienes quieran hacerlo aprovechando la semana en la que no va a haber clases.
Bueno, vamos a retomar entonces. Habamos llegado a leer una serie de textos de Herclito,
arrancando con el tipo de estilo tan singular, ambiguo, oracular, que caracteriza a este autor. Y
tratbamos de encontrar alguna razn de ser de este modo de expresin. Por un lado habamos
sealado, a partir de los fragmentos 123 y 54, algunas dificultades de naturaleza objetiva, por decirlo
as, que estn en las cosas mismas en la medida en que la constitucin real de las cosas escapa a una
captacin inmediata. Y en ese sentido, el lenguaje posiblemente para Herclito tena que no ser un
lenguaje llano sino, de alguna manera, reproducir esta dificultad que era inherente a las cosas mismas.
Pero adems, por otro lado, hay dificultades de tipo subjetivo, que estn en los sentidos en tanto
facultad humana que es necesaria para el conocimiento (esto es algo que Herclito recalca en los
textos) pero que, sin embargo, no es suficiente para alcanzar la verdadera comprensin.
Vamos a leer, entonces, por lo menos dos fragmentos que creo que muestran muy bien esta
insuficiencia que tienen para Herclito los sentidos desde el punto de vista del conocimiento. Uno es
el fragmento 107 que dice as:

Malos testigos son para los hombres los ojos y los odos de los que tienen almas brbaras.

Hay una interpretacin que es la que yo normalmente sigo que es la interpretacin de Kahn,
que yo ya mencion la clase pasada y al que voy a volver varias veces, quien hace una lectura bastante
interesante cuando comenta este fragmento 107. Primero destaca que el trmino brbaro alude a

extranjero que es otra traduccin posible, es el que no habla el lenguaje relevante. Y esto parece ser
clave para poder entender el mensaje de este fragmento.

El alma del quien percibe debe entender el lenguaje a travs del cual la informacin sensible
es expresada y debe avanzar desde el mensaje tal como es presentado por los sentidos a su
significado.

Esta es una cita no de Kahn sino de otro autor que se apoya en l.
O sea que hay una crtica implcita en este fragmento 107 a los hombres en su conjunto o a la
mayora humana, si ustedes quieren, de quienes Herclito dice que tienen almas brbaras. Es como
si la experiencia envolviera una suerte de lenguaje significativo que el hombre debera ser capaz de
interpretar. Esta insistencia en la necesidad de interpretar aquello que me ofrecen los sentidos es una
constante, es un punto muy marcado por Herclito y es muy interesante. Yo dira que en este
fragmento no hay una condena general a la sensacin. No nos est diciendo Herclito que hay que
prescindir, como nos dirn otros filsofos despus, del testimonio de los sentidos o desconfiar del
testimonio de los sentidos. No es exactamente eso. Pero s se nos advierte que aquello con lo que los
sentidos nos ponen en contacto, tiene que ser interpretado. Es como si la experiencia de las cosas
comportara un lenguaje que hay que saber interpretar. Y de la misma manera que un brbaro escucha
lo dicho por un griego y no entiende, de la misma manera, la experiencia de las cosas sera como un
balbuceo incoherente para el alma del hombre que tiene su alma brbara, no entiende aquello que se
le ofrece a la experiencia inmediata. Esta es una manera posible de interpretar el fragmento que es la
que propone Kahn.
Lo que quiero remarcar es que los sentidos, que son los canales habituales de informacin
para los hombres, aunque son necesarios, para Herclito, no alcanzaran desde el punto de vista
terico, desde el punto de vista del conocimiento.
Hay otro fragmento que tambin podra estar apuntando a lo mismo. Es el fragmento 56. Lo
voy a leer y lo comentamos. Dice as:

Se engaan los hombres acerca del conocimiento de las cosas visibles, de la misma manera
que Homero, que fue [considerado] el ms sabio de todos los griegos. A l, en efecto, unos nios que
mataban piojos lo engaaron, dicindole: cuantos vimos y atrapamos, tantos dejamos; cuantos ni
vimos ni atrapamos, tantos llevamos.

Ac hay un acertijo. En realidad, esta estructura del acertijo y del enigma tiene mucho que
ver con el modo de expresin de Herclito. Muchos de sus fragmentos tienen, aunque no sea de
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manera explcita como este, esta estructura, si se quiere, enigmtica. Ac lo que hay es la solucin a
un acertijo que tradicionalmente se enlaza a la muerte de Homero. En las Vidas de Homero que
circulaban en la antigedad se deca que haba muerto apesadumbrado por no saber resolver un
acertijo que le haban propuesto unos nios que estaban, como ac se dice, matando piojos. Pero el
planteo est presuponiendo la ceguera de Homero. Homero no puede resolver el acertijo porque no
puede ver qu es lo que los nios estn haciendo y la forma en la que ellos describen lo que hacen es
absolutamente ambigua y paradjica porque decir que lo que uno ve y atrapa, eso lo deja y lo que no
ve ni atrapa, eso lo lleva es problemtico. Se est diciendo algo contrario a lo que nos inclinaramos a
esperar. Se supone que si alguien atrapa algo, eso lo lleva consigo y lo que no ve, lo deja. Y ac es
exactamente al revs, porque se trata pura y simplemente de matar piojos. Pero quien no ve eso que
estn haciendo, por simple que sea, naturalmente se enreda en un acertijo de esta ndole.
Ahora, por qu este fragmento lo ubicamos junto con el 107 como una buena muestra de
este papel necesario pero insuficiente que tendran los sentidos, para Herclito, desde el punto de
vista del conocimiento? Bueno, porque parecera que para no engaarse acerca de las cosas visibles se
requiere el uso de los sentidos y la clave est en que Homero, que es ciego, no puede resolver el
acertijo sencillamente porque no puede ver. Y lo que nos dice ac Herclito es que los hombres en su
conjunto se engaan de manera similar a como se engaaba Homero: Homero, presuntamente sabio,
por no poder ver, por no gozar del uso de los sentidos y la mayora de los hombres, no por eso pero
s por no poder interpretar, por no tener la capacidad de interpretar adecuadamente aquello que le
ofrecen los sentidos. En ese sentido hay una permanente exhortacin de Herclito, en muchos
fragmentos (ac no podemos leerlos todos) a la necesidad para adquirir conocimiento de percatarnos
de aquello que nos es ms prximo pero, al mismo tiempo, poder interpretarlo.
Hay un autor, que yo les quiero recomendar, que tiene un trabajo que est en uno de los
cuadernillos de OPFyL, Lecturas sobre presocrticos II. Este cuadernillo, si llegara a conseguirse,
es decisivo porque contiene prcticamente todo lo que hay que leer como bibliografa secundaria
sobre Herclito. No s si se consigue en OPFyL. Sera deseable que s. Este autor es E. Hussey y en
ese trabajo que es muy interesante y que se titula Epistemologa y significado en Herclito, l lo
que dice es que se puede detectar una epistemologa en Herclito y releva, justamente, la nocin de
interpretacin. En muchos fragmentos aparece esta necesidad de interpretar lo que se ofrece a la
experiencia de cada hombre y adems Herclito se expresa como si la realidad misma comportara
una suerte de discurso significativo que el hombre sabio es capaz de interpretar. Herclito desconfa
bastante de la obtencin de esta sabidura humana. Cree que la sabidura es algo raro de hallar, por
eso no se salva prcticamente nadie de su crtica que no slo apunta a la mayora de los hombres sino
tambin a los pretendidos sabios. Hay crticas a Homero, a Hesodo, a los grandes poetas, tambin a
Pitgoras cuyo prestigio filosfico era enorme. O sea que prcticamente nadie es rescatado y es
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puesto en tela de juicio ese saber que ostentan los hombres, el sentido comn diramos, y tambin
los pretendidos expertos o sabios. Y la falla es siempre la misma, no poder interpretar
adecuadamente aquello que se les ofrece. La interpretacin ser una condicin de la comprensin.
En este artculo, que yo voy a recomendar como bibliografa secundaria, justamente lo que hace el
autor es tratar de formular algo as como reglas que de alguna manera permitiran acceder a los
fragmentos y encontrar un hilo conductor muy claro de esta tesis segn la cual la interpretacin es la
base de la comprensin y en esto va a consistir para Herclito el verdadero conocimiento.
Claro, hablar de una epistemologa en un filsofo presocrtico es un poco osado. Pero este
autor lo hace y lo hace muy bien.

ALUMNO: En qu momento del pasaje se aclara que Homero era ciego?

PROFESORA: No. Est presupuesto. Lo que pasa es que en las Vidas de Homero de la
antigedad se habla de la ceguera de Homero. Y es lo que est presupuesto ac porque si no, no se
entiende del todo por qu este engao tanto de los hombres en su conjunto como de Homero, que
est reputado de ser el ms sabio. En realidad, Homero no puede ver. Y eso no est dicho pero est
presupuesto. Este presupuesto le da un buen sentido al fragmento.
Fjense que el fracaso en conocer, del que est hablando aqu Herclito cuando menciona el
engao acerca de las cosas visibles, es un fracaso comparable al fracaso en resolver un enigma, en
interpretar algo. Una cosa que quiero marcar, y que sealamos la vez pasada, es que Herclito habla
de engao acerca del conocimiento de las cosas visibles. No se trata de que el conocimiento tiene por
objeto cosas diferentes de aquellas ms prximas. Herclito habla de las cosas visibles y esto
conviene no perderlo de vista porque ms adelante en el curso veremos otras filosofas donde el
verdadero conocimiento no tiene ni puede tener que ver con lo sensible sino con entidades de
naturaleza suprasensible. No hay en Herclito, y yo dira que en ningn presocrtico, una distincin
de esa naturaleza. Por eso Herclito, cuando cuestiona el tipo de saber de la mayora, lo cuestiona
como un tipo de saber precario, insuficiente, que no accede a la constitucin genuina, a la verdadera
naturaleza de las cosas visibles, no de otro tipo de cosas. Esto, si ustedes leen el artculo que les
mencion, van a ver que es muy importante porque hay una suerte de consigna fenomenolgica de
Herclito que es la de atenerse siempre a lo dado y de lo que se trata es de iluminar, comprender,
interpretar adecuadamente aquello que se nos da. Los sentidos, entonces, no son prescindibles, son
necesarios aunque se requiera interpretar lo que ellos nos ofrecen.
Qu entiende, entonces Herclito por sabio? Hay una serie de fragmento que vamos a
leer ahora y que son muy breves donde aparece esta nocin de sabio que, por momentos, parece
estar designando a la sabidura humana. Podra entenderse como un sinnimo de sabidura. El
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trmino es sopln. En todos los fragmentos que nos quedan de Herclito hay cuatro referencias a lo
sabio y en algunos casos la referencia apunta claramente a la sabidura humana. En otros casos no
queda tan claro si se est refiriendo a la sabidura que podran alcanzar los hombres o si, ms bien, se
est refiriendo a un principio divino, a la divinidad que ostentara el ttulo de sabio.
Estos cuatro fragmentos en los que aparece la nocin de sophn son el 32, el 41, el 50 y el
108. Este ltimo lo dejo de lado porque tengo entendido que la profesora Claudia Mrsico lo tom.
Pero vamos a analizar los otros.
Fjense, el fragmento 32 dice:

Uno, lo nico sabio (sophn), quiere y no quiere ser llamado con el nombre de Zeus.

Lo primero que llama nuestra atencin es que la nocin de sabio est ligada a la nocin de
unidad y es enftico en este sentido Herclito que dice: Uno, lo nico sabio. En otro de los
fragmentos insistir en lo mismo. Esto no hay que perderlo de vista porque esta concepcin de lo
sabio, sobre todo cuando designa de manera precisa a la sabidura que el hombre debera tener como
meta a alcanzar, est ligada a la unidad. Herclito desconfa profundamente de ese pseudo-saber que
consiste en saber muchas cosas y critica lo que llama polimata (polymatha) que literalmente significa
saber muchas cosas. Erudicin podra ser una traduccin posible. Lo cierto es que esta cuestin
de saber mucho (poly) Herclito lo contrapone a la nocin de unidad, de lo uno (hn), que siempre
est asociada a la nocin de sabio. Lo sabio, por distintas razones, siempre est ligado a lo unitario.
Y ac Herclito nos dice que lo sabio quiere y no quiere ser llamado con el nombre de
Zeus. Hay una contradiccin pero l es afecto a las contradicciones. Justamente la crtica de
Aristteles, entre otras, apunta a que Herclito identifica a los opuestos y en ese sentido violenta el
principio de no contradiccin. Esa es una crtica que le va a dirigir Aristteles, por ejemplo, en el
Libro Gamma de la Metfsica que algunos de ustedes ya vern en su momento en los trabajos
prcticos. Entonces, hay ciertas reservas de Herclito a identificar lo sabio con Zeus. Y Zeus no es
un nombre cualquiera sino que est designando a la mxima divinidad del panten olmpico.
Entonces, cmo se podra interpretar esto? Se interpreta de ms de un modo. Una manera
posible de interpretarlo es que aqu hay una crtica al antropomorfismo de la religin tradicional y
Herclito podra estar cuestionando la representacin de lo nico, sabio que es el principio divino,
que es el principio ms alto, con la figura de un dios que en definitiva tiene una apariencia humana.
Esa podra ser una interpretacin de este fragmento y muchos, de hecho, lo han ledo de esta
manera, como una crtica al antropomorfismo de la religin griega y Herclito lo que estara
queriendo es tratar de introducir una concepcin ms alta de lo divino.
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Pero hay otra manera de entenderlo que es una interpretacin que podrn poner a prueba
aquellos que estn viendo en los trabajos prcticos en este momento el Crtilo de Platn. Ese dilogo
tiene una larga seccin que est dedicada a las etimologas de los nombres y entre ellas aparece la
etimologa del nombre Zeus. Y, si ustedes van a Crtilo 396 a b, Platn dice algo as (lo leo
salteando algunas partes):

Zeus tiene maravillosamente puesto el nombre, el cual pone de manifiesto la naturaleza del
dios y es que no hay causante de la vida (zn) que el dominador y rey de todo. Sucede, pues, que es
posiblemente exacto el nombre de este dios por el cual lo seres vivos tienen el vivir

Platn est trazando o est recordando que hay una conexin etimolgica fuerte entre el
nombre del dios Zeus y la nocin de vida.
Ahora bien, Herclito en el fragmento que lemos en rigor est cuestionando que a lo nico
sabio le convenga el nombre de Zeus. Entonces, ha podido interpretarse este fragmento como si
Herclito en rigor estuviese rehusando asociar el nombre del principio divino ms alto con la nocin
de vida porque en muchos de los fragmentos aparece un par de opuestos que es recurrente, vida
muerte, como dos opuestos que son inseparables. De donde, si los trminos opuestos vida muerte,
son indisociables, en rigor, asociar al principio divino ms alto con la nocin de vida sera expresar de
manera unilateral su verdadera naturaleza. Por eso esta afirmacin de que este principio divino
quiere y no quiere el nombre de Zeus. El nombre de Zeus no le conviene plenamente. Y ac ya
est sugerido el problema de la convencionalidad de los nombres que tambin aparece en ms de un
fragmento de Herclito, la distincin entre el nombre que le conviene a una cosa y su verdadera
naturaleza. No siempre el nombre expresa la verdadera naturaleza de la cosa y darle a lo nico
sabio el nombre de Zeus sera, en ese sentido, impropio por eso lo de quiere y no quiere.
Quien se explaya bastante sobre esta cuestin es Hussey en el trabajo que les mencion y yo
marqu ac las pginas 49 y 50 donde l justamente toca este tema y en un momento de su anlisis
este autor dice:

No hay perspectiva supra-humana sobre el mundo y, si existe una inteligencia divina o
csmica, debe ser en esencia humana y debe ver el significado de su obra exactamente en los mismos
trminos en los que los vera un ser humano

Esto me parece bastante interesante para tener en cuenta en la lectura de estos fragmentos.
Vayamos al fragmento 41 que dice:

6

Una sola cosa lo sabio: conocer el designio que gobierna todo a travs de todo.

Nuevamente la nocin de sabio aparece ligada a la unidad. Se dice que lo sabio es una sola
cosa. Y ac no hay ninguna duda de que lo sabio est haciendo referencia al conocimiento o al saber
que puede llegar a alcanzarse. Porque consiste, de hecho, en conocer algo, consiste en conocer el
designio que gobierna todo a travs de todo.
Ac hay algo interesante que est anticipando algo que todava no explicamos.

ALUMNA: Un orden.

PROFESORA: Hay un orden. Todas las cosas estn gobernadas a travs de todas. No hay
forzosamente un principio de ese orden, segn este fragmento al menos, que sea trascendente.
Parecera que es inmanente a las cosas mismas. Todo o todas las cosas son gobernadas a travs de
todas y hay un designio, un plan, algo que les da sentido. El orden del mundo, en realidad, es el
resultado para Herclito de un conocimiento, de una intencin, de un designio y lo sabio va a
consistir en conocer ese designio. Y, como ese designio o plan le da sentido y unidad a todas las
cosas, est bien que Herclito vincule lo sabio con el conocimiento de eso que es una sola cosa, que
es una unidad, como algo unitario tambin y cuestione tanto, en otros fragmentos, esa polimata, esa
pretensin de saber muchas cosas que tienen todos los hombres y que, desde la perspectiva de l, es
totalmente infundada; porque lo sabio consiste, en realidad, en una sola cosa: en conocer el designio
o intencin que da sentido a todo. Ms adelante, en un rato, vamos a ver qu quiere decir esto que
haya un designio, una intencin que gobierna a todo.

ALUMNO: A mi la palabra designio me suena a algo que viene de afuera, no algo interno.

PROFESORA: No. La inmanencia esta dada por el ...gobierna todo a travs de todo. Es
decir, son las cosas mismas las que se gobiernan por s mismas y todo eso es unitario porque hay un
designio que todo lo gobierna. Hay fragmentos que llevaran a pensar que eso nico sabio es
trascendente, justamente el fragmento 108 que ustedes ya deben haber visto por otro lado. Ese es el
fragmento que presupone que hay un principio ordenador posiblemente trascendente.

ALUMNO: Pero ese designio ordenador no pareciera ser que proviene de algo divino en s.

PROFESORA: Naturalmente que tiene un carcter divino. Hay un principio ordenador que
tiene un carcter divino en cuyo conocimiento estriba la verdadera sabidura. Es el lgos del que en un
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rato vamos a hablar. Pero respecto de ese lgos, el conjunto de los fragmentos sugiere una
inmanencia. Parecera que se trata de una ley que est inserta en todo acaecer. Que sea divino no
implica que sea trascendente en Herclito y la trascendencia estara sugerida en el fragmento 108 de
acuerdo a cmo lo leamos, pero no en el 114. El fragmento114 no lo vamos a ver ac de vuelta, pero
hay que ver cmo lo han interpretado. Cindonos sobre todo a la letra, lo que se dice all y lo
novedoso por parte de Herclito, es que de la misma manera que la polis, la ciudad, tiene una ley, hay
una ley divina que gobierna todo lo que hay y de la cual se nutre toda forma de legalidad. Aparece la
metfora de la nutricin. Nada dice ah, aparte de hablar de una ley divina, que esa ley sea
trascendente. Para trascendencia remito al fragmento 108. Ah aparece lo sabio como diferente o
separado de todas las cosas y ese s podra ir en esa direccin.

ALUMNO: El conocimiento al que l apunta, apunta a las cosas sensibles?

PROFESORA: Apunta a un conocimiento que ilumina la constitucin de todo lo que
aparece. Hay cosas que se manifiestan pero la verdadera naturaleza de las cosas, recuerden que para
Herclito, ama ocultarse. De lo que se trata es de captarla y aprehenderla. Pero no es una esencia
suprasensible, eso es lo que quiero decir. Sera anacrnico hablar en Herclito de una distincin entre
sensible y suprasensible o inteligible.

ALUMNO: Cmo es un principio divino no trascendente?

PROFESORA: Un principio de naturaleza divina. En un rato pasamos al lgos. Yo creo que
para acceder al pensamiento de los presocrticos tendramos que liberarnos de la propuesta que es
posterior, que yo dira que tenemos que ubicarla ms bien con Platn y con Aristteles, que postula
entidades trascendentes a las sensibles. All s lo encontramos claro pero en estos filsofos no. No
hay una distincin explcita entre lo sensible y lo inteligible. Y naturalmente el principio que da razn
de todo tiene carcter divino o por lo menos muchos presocrticos le afirman eptetos que son los
tradicionalmente asignados a la divinidad. Pero de ninguna manera queda claro en los fragmentos
que el lgos heraclteo sea un principio trascendente, un dios trascendente. Esa es una interpretacin
que uno podra inferir de otros fragmentos. Un ejemplo claro de un principio divino no trascendente
es el apeiron de Anaximandro que es tambin divino, o por lo menos aparece caracterizado con
eptetos propios de los dioses, y nadie dira que es trascendente. O sea la nocin de dios trascendente
pnganla a un costadito para entender a Herclito. Vamos al Fragmento 50.

ALUMNO: Profesora, no podra dar una definicin de trascendencia?
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PROFESORA: Trascendencia es separacin, frontera ntida a nivel ontolgico. Ejemplo: la
postulacin por parte de Platn de Ideas en tanto realidades suprasensibles. Esa es la postulacin de
una trascendencia desde el punto de vista ontolgico. Respecto de Herclito no hay elementos en sus
fragmentos como para proponer que exista un lgos como un dios trascendente al mbito sensible.
El fragmento 50 dice:

No escuchndome a m sino al discurso (lgos)
es sabio convenir (homologen) que todas las cosas son una.

Ac hay algo en principio paradjico. Herclito est diciendo: no escuchndome a m, sino al
lgos, sino al discurso. Y es paradjico porque se supone que escuchar a Herclito es escuchar su
discurso. Sin embargo ac, en esta expresin aparentemente paradjica, Herclito nos est dando la
pauta de que ese lgos que es, de hecho, discurso (esa es una buena traduccin para lgos, si
tuviramos que traducirlo, aunque yo sugiero no traducirlo sino transliterarlo) no es slo el discurso
de Herclito sino que es un discurso que parece inherente a las cosas mismas. El trmino lgos es un
trmino de uso corriente. Lgos se puede muy bien verter, como les deca, en trminos de
discurso. Est vinculado con el habla (hablar, decir es el verbo lgein), con el habla significativa,
articulada. Lgos, tambin en sentido corriente, significa razn, en tanto que explicacin. Hay una
expresin: dar razn que es sinnimo de explicar que en griego se dice: dar un lgos. Dar el lgos
de algo es explicar, ofrecer una razn o una explicacin de la cosa. Tambin lgos designa razn en
tanto facultad, la facultad racional. Pero tambin significa razn en tanto proporcin en sentido
matemtico. Evidentemente a Herclito no se le escapan todos estos sentidos que estn evocados en
el trmino lgos. Pero evidentemente en l hay un sentido especializado. Se puede traducir por
discurso pero sin perder de vista, como est sugerido ac, que no se trata slo del discurso de
Herclito.
Cuando Herclito exhorte a escuchar al discurso, est un poco jugando con esa ambivalencia
del lgos que es tanto su discurso como un discurso envuelto en todo acontecer. Y vuelvo a lo de
antes, es como si las cosas mismas, el conjunto de lo que hay, comportara un lenguaje que el hombre
sabio debera ser capaz de interpretar. En ese sentido, lo real, eso se anticipara a Hegel, envuelve un
discurrir, un discurso. Cuando Herclito dice No escuchndome a m sino al discurso podra
querer decirnos: escchenme pero no en tanto que lo digo yo, Herclito, sino en tanto que lo que
digo, mi discurso, en rigor intenta hacer audible un discurso que est en las cosas mismas.

ALUMNO: l entonces descubri cul es el discurso de las cosas?

9

Profesora: En efecto. Cuando lemos los primeros testimonios, el de Digenes Laercio,
marcamos que haba una actitud arrogante por parte de Herclito que lo llevaba a estar en muy malas
relaciones con todos, con sus conciudadanos y adems con los pretendidos expertos, con la mayora
de los hombres. Herclito se expresa permanentemente como si l fuera el depositario de una verdad
que no est al alcance de cualquiera y como si todos sus esfuerzos se aplicaran a hacer dirigir la
atencin, a usar los sentidos para poder descifrar un discurso que est all puesto al alcance de todos
pero que la mayora, por tener un alma brbara, no es capaz de desentraar.
Esa ambivalencia del lgos, en realidad, no hay que perderla de vista en todos los discursos.
Recuerden la ambivalencia que apareca en el fragmento 1. Cuando Herclito dice: Aunque este
discurso existe siempre, etc., etc., es obvio que el discurso del propio Herclito es temporal, finito y
no existe siempre. Por qu dice entonces esto? Porque est jugando con la ambivalencia del propio
discurso y el lgos en tanto discurso que excede la subjetividad de Herclito. Por lo menos propongo
que tengan esto presente para entender estas afirmaciones paradjicas.
No escuchndome a mi sino al discurso (lgos) esto es, no quedndose en la
exterioridad de las palabras, sino captando el sentido de lo que hay detrs de las palabras es sabio
convenir que todas las cosas son una. Lo sabio en este caso es el resultado de escuchar el discurso,
de escuchar al lgos.
Ac hay algo que en la traduccin se pierde pero que conviene marcarlo. El verbo
convenir en griego es homologen que literalmente significa decir lo mismo. Es como si Herclito
nos estuviera diciendo que escuchando al lgos, lo sabio es convenir, decir lo mismo, que el lgos. Y
el mensaje del lgos, que es lo que nos queda por analizar, es que todas las cosas son una. Esta
afirmacin me parece clave sobre todo porque en general se vincula a Parmnides como el primer
monista y, en rigor, la afirmacin primera de un monismo explcito, presuponiendo que Herclito es
anterior a Parmnides, es esta: todas las cosas son una o todo es uno. Eso es lo que esta diciendo
Herclito como mensaje fundamental del lgos.

ALUMNO: Ese uno sera la unin de las tensiones?

PROFESORA: Bueno, ya vamos a llegar a eso. El mensaje, por ahora, es que todo es uno.
Ac hay afirmacin de un monismo y, si ustedes quieren, identidad de los opuestos. La oposicin
todo - uno se disuelve, los opuestos se identifican. En un rato vamos a ver de qu manera todas las
cosas son una, cmo opera el lgos en el conjunto de la realidad para armonizarla (ya sabemos lo que
quiere decir armonizar: ensamblar, conectar, combinar), cmo opera este lgos cuyo mensaje
fundamental es que todo es uno. La realidad est unificada pero, cmo opera? Opera armonizando
opuestos y esto lo vamos a ver en un rato ilustrado en otros fragmentos.
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ALUMNO: Hay una identidad entre sophn y lgos porque los dos significan uno?

PROFESORA: Si. No estara mal. Yo les dije que haba una ambigedad en el trmino sopln
que, por un lado, designa la sabidura humana pero podra designar tambin lo sabio en tanto el
principio ms alto para Herclito. Este principio ms alto cualquiera dira que es el lgos. Po eso no
estara mal decir que lo sabio es un nombre para el lgos. Comparten ciertos eptetos. Estn
dicindolo bien, lo sabio es uno. El mensaje fundamental del lgos es que todas las cosas son una. Es
tambin ley divina segn el fragmento 114.
Nos vamos aproximando a la nocin de un lgos que, por lo que sabemos hasta ahora,
abarcara lo siguiente: es un discurso que trasciende el discurso de Herclito, pareciera que es un
discurso inherente a la realidad misma, su mensaje fundamental es que todo es uno, los opuestos se
identifican, ahora tendremos que ver de qu manera unifica todo y segn el fragmento 114 es una
especie de ley divina de la cual se nutre y toma forma de legalidad. Y ah viene la innovacin de
Herclito porque es quizs el principal material que tenemos donde la nocin de ley, que es una
nocin que uno vinculara al mbito humano, est aplicada al conjunto de la realidad. Se dice que el
conjunto de lo que hay, no menos que la polis, no menos que la ciudad, tiene una ley. Y esa ley
divina del fragmento 114, prcticamente todos lo aceptan, es el lgos.
Ac entonces lo sabio es producto de fijar el lgos y decir o convenir lo mismo, o sea,
proclamar que todo es uno. Ac tambin podramos ver que el lgos est, de alguna manera
personificado, le habla al sabio y esto condice con los fragmentos que lemos donde se hablaba del
alma brbara como aquella que no era capaz de entender el lenguaje relevante. Ahora pareciera que
hay un lgos que, en efecto, est en las cosas mismas y de lo que se trata es de saber interpretarlo. El
sabio de opone al que tiene el alma brbara. Esta figura del alma brbara me parece que aqu
adquiere buen sentido.
Si uno quisiera empezar a adentrarse en la caracterizacin del lgos heraclteo, yo creo que
un fragmento muy adecuado, al que yo no voy a volver ac, es el fragmento 114 donde decamos que
tambin aparece la nocin de lgos si aceptamos que est implicada en la referencia a la ley divina. Y
all aparece la nocin de lgos claramente como aquello que regula todo acontecer. Esto est
presente tambin en el fragmento 1 que ustedes ya han visto ya por otro lado. En el fragmento 1 se
dice que todo sucede conforme a este lgos. Nuevamente Herclito all est jugando con una
ambivalencia porque nos est diciendo que todo sucede tal como su discurso lo exhibe pero al
mismo tiempo est diciendo que todo sucede conforme al lgos. En otras palabras, hay un lgos
conforme al cual todo acontece, que est regulando todo lo que hay y que existe siempre segn el
fragmento 1.
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Esto podra justificar lo que se afirma en el fragmento 2 que dice:

Mientras este mi discurso es comn la mayora vive como si tuviera una mente propia.

Ac me interesa esta nocin de comn. El lgos es comn. Qu quiere decir con comn?
Una primera acepcin estara dada por el fragmento 1: universalmente vlido, todo sucede conforme
a l. Esa podra ser una explicacin de por qu se le aplica esa caracterstica de comn. En este
fragmento 2 Herclito es adems peyorativo respecto a la mayora de los hombres que vive como si
tuviera una mente o un discernimiento propio. Y aqu el trmino propio, dion, est contrapuesto a lo
comn, koinn, que es el atributo del lgos. O sea, Herclito va a reivindicar la nocin de comn,
pero la mayora ingenuamente, incorrectamente, segn Herclito, cree poder alcanzar un
discernimiento privado o particular, dion. Y lo privado o particular, dion, es rechazado de algn
modo por Herclito. Parecera, es una forma de leer este fragmento, que Herclito desconfa de que
pueda alcanzarse algn tipo de saber o algn discernimiento valioso a espaldas de la captacin del
lgos. Por eso la crtica apunta no solamente a la mayora de los hombres sino tambin a los
pretendidos sabios.
Para esto ltimo, y ya despus s entramos o profundizamos en la nocin de lgos, me
interesa ver un par de fragmentos, el 40 y el 57, que creo que son bastante ilustrativos de esta crtica
permanente de Herclito al saber de la mayora que para l es un pseudo saber. El fragmento 40 dice
lo siguiente:

La polymatha no ensea a comprender;
lo habra enseando, si no, a Hesodo y a Pitgoras,
as como a Jenfanes y a Hecateo.

Lo que me interesa marcar es esta nocin de comprensin que para Herclito est reida con
ese saber muchas cosas, la polymatha, que ac entonces no esta traducida sino que se traslitera el
trmino. Podra traducirse por erudicin, pero es mejor as porque ese prefijo poly (muchos) creo
que ayuda a ver muy bien el contraste con lo unitario de lo sabio o la sabidura. La verdadera
sabidura es unitaria y no est desperdigada en saber muchas cosas. Y adems la sabidura va a
implicar comprensin. Y esta nocin de comprensin creo que la pueden ligar muy bien a lo que
apareca en el fragmento sobre el alma brbara. El brbaro escucha, oye, pero no comprende. El
alma brbara lo mismo, ve y oye pero sus sentidos no son buenos testigos. Y esto condice con
otro fragmento que no se si tienen en la Antologa, el 34, que dice as:

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Incapaces de comprender habiendo odo, a sordos se asemejan;
de ellos da testimonio el proverbio aunque presentes, estn ausentes.

S, lo tienen. Este fragmento tambin lo podramos leer en este grupo junto con el 40 y el 57.
All aparece la necesidad de comprender y cmo la comprensin implica ms que el uso de los
sentidos. La nocin de comprensin, entonces, va a ser una nota propia de lo sabio. Adems, esa
imagen de quien est presente pero est como ausente condice muy bien con esa expresin en el
fragmento del alma brbara que habla de los malos testigos. Un mal testigo es ese que est
presente pero es como si no estuviera. Y adems condice muy bien con otra imagen que aparece en
el fragmento 1 que es la imagen del durmiente. Es muy frecuente que Herclito compare a la mayora
con una audiencia bastante pattica de sordos que oyen pero como sordos, estn despiertos pero se
comportan como durmientes. Fjense que la crtica no es a los sentidos sino, ms bien, a un uso
inadecuado de los sentidos. No est condenando el ver, el or, sino que est diciendo que todo eso
requiere algo ms. Y eso es lo que le falta a la mayora y no solamente a la mayora sino tambin a
figuras de prestigio como Pitgoras, Homero y, en fin, a todos los sabios a los que nombra.
En el fragmento 57 tambin aparece esto. Lo leo rpidamente:

Maestro de la mayora, Hesodo;
estn seguros que ste sabe la mayor parte de las cosas,
quien no lleg a conocer el da y la noche:
en efecto, son una [sola cosa]

Aqu esta indicada una referencia a la teogona de Hesodo donde da y noche son dos
fuerzas hostiles, absolutamente autnomas. Herclito est criticando aqu a Hesodo, que la mayora
tiene por maestro, quien injustificadamente no lleg a ver la identidad de los opuestos da-noche.
Por eso despus podemos volver a este fragmento cuando veamos ejemplos de identidad de los
opuestos. Da-noche es uno de esos ejemplos.
Bueno, paramos tres minutos y vamos a la concepcin del lgos.

(Intervalo)

Mi propsito es terminar la clase de hoy con el tratamiento de Herclito. Ahora s tenemos
que profundizar un poco ms en la concepcin de lgos. De lo que vimos hasta ahora, el mensaje
fundamental del lgos heraclteo es que todo es uno. Herclito deca que no escuchndolo a l sino al
lgos, lo sabio era el resultado de convenir o decir lo mismo que el logos y eso que deca es que todo
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es uno. O, si ustedes prefieren o lo recuerdan ms, lo sabio es conocer un designio que gobierna
todo a travs de todo. Esta es otra manera de tener presente que todo lo que hay, de algn modo, se
deja reducir para Herclito a una unidad o tambin a una armona, trmino que ya haba aparecido en
uno de los fragmentos que habamos ledo. Haba una armona invisible que era mejor que la visible.
Ahora vamos a volver a la nocin de armona porque esta unidad que es propia o que es obra
producto del operar del lgos, para Herclito, no es una unidad de factores neutros, por decirlo as,
sino que es una unidad de factores opuestos.
Y la nocin que yo quiero aclarar ahora, que vamos a ver ilustrada en el fragmento, y que es
un poco el ncleo, me parece, de la concepcin heracltea del lgos, es esta nocin de armona de
tensiones opuestas por la que alguno de ustedes ya me haba preguntado. El trmino harmona, que
literalmente significa combinacin, ensamble da, mejor que nuestro trmino armona, esta nocin de
unidad de factores que son opuestos, lo que significa que son armonizados o unificados a pesar suyo,
porque hay una oposicin o tensin. Esto se puede ver muy bien si ustedes comparan una lnea del
fragmento 1 all donde Herclito deca que todo sucede conforme a este lgos con otra lnea del
fragmento 80, que vamos a leer ms adelante con todo detalle. El fragmento 80 utiliza una expresin
idntica a la del fragmento 1 donde nos dice que todo sucede conforme a lucha y necesidad.
Afirmar, por un lado, que todo sucede conforme al logos y, por otro, que todo sucede conforme a
lucha y necesidad est implicando que esta nocin de lucha de alguna manera ilustra adecuadamente
la naturaleza del lgos. En el mismo, sentido el fragmento 2 nos ha dicho que el lgos es comn.
Este fragmento 80 (ahora estamos viendo las piezas separadas, despus vamos a juntar todo) nos
dice que la guerra es comn. Fjense guerra, el trmino griego es polemos, y lucha, eris, son dos
nombres posibles para el lgos. Este anlisis cruzado de los fragmentos permite afirmarlo. Si todo
sucede conforme al lgos y todo sucede conforme a lucha y necesidad y si el lgos es comn y si la
guerra es comn, evidentemente ah Herclito nos est dando pautas acerca de cmo era el lgos. Es
decir, si bien el mensaje fundamental del lgos heraclteo es que todo es uno; esta unificacin se
realiza por una va bastante singular que es la va de la armonizacin de los opuestos.

ALUMNA: Es una dualidad lo que l plantea?

PROFESORA: Es una tensin entre opuestos. Hay una unidad, todo se reduce a una sola
cosa. Ahora s leemos con este prembulo el fragmento 51, que dice as:

No entienden cmo lo divergente converge consigo mismo: armona de tensiones
opuestas, como la del arco y la lira.
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Este es un fragmento bastante clebre donde aparece explcita la nocin de armona de
tensiones opuestas. No se sabe, por cmo nos llega el texto, a quienes se est refiriendo Herclito
pero supuestamente se est refiriendo a la mayora de los hombres ese No entienden...
seguramente es peyorativo y est dirigido o a los pretendidos sabios, que ya nos dijo Herclito que
no alcanzan el conocimiento de lo mas importante, o tambin a la mayora de los hombres Qu es
lo que no pueden entender? Que lo divergente converge consigo mismo. Hay una estructura a la que
se nos invita a dirigir la atencin: divergente-convergente. Y nos da un ejemplo que es el del arco y la
lira. Arco y lira son atributos del dios Apolo, quien aparece de manera recurrente en los fragmentos
de Herclito, segn est en son de guerra o en son de paz. Pero adems, arco y lira que tienen estas
funciones opuestas, tienen en s mismos una estructura bastante similar que podra describirse en
trminos de, como lo hace Herclito, divergente-convergente. Piensen en el arco en el que hay un
brazo de madera y en realidad hay una cuerda que ata los extremos y que obliga a tenerlos en cierta
posicin. Nosotros vemos un arco y, en realidad, an en un arco quieto se est desarrollando una
tensin entre fuerzas opuestas hasta tal punto que, si llevramos esa tensin al mximo al tensar el
arco, se destruira ese equilibrio que tiene el arco quieto cuando no est en accin y podra romperse
la cuerda con lo cual ya no tendramos un arco sino un trozo de madera y un trozo de cuerda. Esto
es una buena muestra de que quizs lo que nos quiere decir Herclito, en este y en otros fragmentos,
es que sin la tensin con la que se desarrollan opuestos, paradjicamente, se destruira el equilibrio.
Esto es paradjico porque uno piensa que una tensin o conflicto, en principio, puede tener un
carcter destructivo. En Herclito no es as. La tensin entre opuestos es la que en realidad garantiza
el equilibrio.
Cuando se habla de la dialctica heracltea, la dialctica entre opuestos, no tenemos que
pensar en una dialctica que, al estilo hegeliano, conlleva a la sntesis de los opuestos. No hay sntesis
de los opuestos. El juego entre opuestos del que habla Herclito no es entre trminos cuya oposicin
ha sido resuelta sino que, justamente y paradjicamente, el equilibrio es entre opuestos cuya colisin
garantiza la tensin; y si hay tensin (piensen en la cuerda de un arco) hay equilibrio y hay unidad.
Esa tensin entre opuestos, esas fuerzas opuestas, que en realidad estn obligadas a mantener una
cierta tensin, garantizan que haya unidad.
Hay un fragmento que es bastante oscuro, que lo tienen en la Antologa y que dice algo as:

El cicen se descompone si no se lo agita.

El cicen es una bebida que tiene muchos ingredientes y esos ingredientes tienden a
separarse, como sucede con muchos productos que uno a veces compra en alguna farmacia, las
suspensiones, que tienen que agitarse antes de poder usarse. El cicen es un brebaje que requiere
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tambin ser agitado, porque sino se descompone. Este fragmento que aqu, aislado, no dice
demasiado se ha podido interpretar como el nico que nos anticipa qu sera de la unidad del cosmos
si desapareciera la tensin entre opuestos. Si alguno de los opuestos se extralimitara, se destruira el
equilibrio como sucede en el ejemplo del arco: lo tenso con tanta fuerza que destruyo el equilibrio,
entonces me quedo con la cuerda y la madera y ya no puede cumplirse esa funcin que es propia del
arco. Bueno, el cicen si no se lo agita, se descompone. Parecera que si no hubiera colisin, conflicto
o lucha de opuestos en tensin y adems equilibrio, de modo que esa lucha de opuestos quedara
totalmente neutralizada (por eso es una tensin que no es evidente a la percepcin inmediata pero
subyace a toda unidad), y si esa tensin entre opuestos se destruyera porque alguno de los opuestos
se excediera y avasallara al otro, se destruira el ordenamiento.
Y ac, si esto es as y as hay que interpretar estos fragmentos, Herclito es un fiel
representante de un pensamiento que va mas all de l y que encontramos por ejemplo en otros
jonios como en Anaximandro donde tambin aparece la nocin, aunque con otros matices, de que,
de alguna manera, esta lucha de opuestos da lugar a un equilibrio que hace al equilibrio csmico que
se destruira si alguno de los opuestos se sobrepasara o excediera al otro. En el nico fragmento que
nos queda de Anaximandro, justamente suele interpretarse que lo que hay all es una suerte de
descripcin de lo que acontece a nivel csmico apelando a nociones que uno hoy entiende que son
nociones tpicas del mbito humano, porque se habla en trminos de justicia o de injusticia, tal como
har Herclito, para describir el juego de oposiciones que hay en el cosmos, en la realidad.

ALUMNO: No podra entenderse esta tensin como una lucha por los significados, dentro
del discurso lgico?

PROFESORA: En qu sentido lucha de significados? Yo creo que el lgos heraclteo acta
en todos los niveles de realidad. Por eso en realidad el lgos aparece revestido de muy distintos
nombres y, por supuesto, el mbito del lenguaje est muy enfatizado en Herclito, que no por nada
llama a este principio lgos. Pero en qu sentido lucha de significados?

ALUMNO: La funcin interna dentro del discurso del lgos que hay, porque hay intereses
en la significacin de todo. Entonces esa lucha inherente a la significacin es lo que da vida al lgos y
lo que va a surgir de esa lucha es el lgos que se va a tomar como verdadero.

PROFESORA: Bueno en ese sentido, para quien le interese, est indicado en el programa un
artculo de Nstor Cordero que justamente hace un anlisis muy fino del fragmento 114 que es uno
de los pocos donde aparece la nocin de lgos emparentada con la nocin de ley, nomos, y donde
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aparece la analoga. Recuerden que, en el fragmento 114, la relacin del lgos con el conjunto de lo
que hay es anloga a la que hay entre la ley de la ciudad y la ciudad. En ese trabajo el profesor
Cordero lo que hace es llevar a cabo algunas inferencias a propsito de la concepcin poltica que
podra haber alentado a Herclito. Recuerden que una de las secciones del libro de Herclito era la
seccin poltica y en realidad a nosotros no nos ha llegado prcticamente nada, ningn grupo de
fragmentos que permita avanzar demasiado sobre la concepcin poltica de Herclito pero hay una
interpretacin en ese sentido a partir de la lucha de intereses en una polis. Y, de acuerdo al conjunto
de fragmentos que s nos han llegado, la conclusin de Cordero es que posiblemente haya que pensar
en Herclito como un filsofo que exhort a la tensin, al conflicto y a la lucha, para que todo
permanezca. De modo que l lo interpreta de modo casi gatopardista, sobre todo en funcin de esta
relacin de armona de opuestos que lo que propone es ver la unidad y la quietud como fruto de un
conflicto.

ALUMNO: Pero esto no es, digamos, mitologa griega que del caos se forma el cosmos y la
unidad?

PROFESORA: Es algo ms fino. Eso est claramente en Herclito Al principio era chaos y
dems. Pero ojo que all el chaos hesidico no es la mezcolanza de la cual despus se empiezan a
escindir cosas. El chaos hesidico es una hendidura, una oquedad, tiene otro sentido. Pero no. Por
qu mitologa? Yo dira que la nocin de armona de opuestos en Herclito sugiere como algo
novedoso utilizar este trmino de harmona, que es un trmino de uso corriente, en un sentido
especializado. La novedad consiste en que se lo est aplicando a la descripcin de la realidad, a la
descripcin del mbito de la naturaleza, si ustedes quieren, o del cosmos para decir que hay una
armona pero esa armona lo es, y all est lo paradjico, de tensiones opuestas. Aclaro o explicito que
harmona significa ensamble, conexin y es un trmino de uso corriente en varios planos, por ejemplo
se usa en carpintera para describir el ensamble de piezas que hace el carpintero, tambin se usa en
sentido musical, se habla de armonas musicales, y tambin se habla de armonizar, homologar en un
sentido, diramos, social, para indicar determinados pactos entre partes hostiles. Pero lo singular de
Herclito est en plantear esta armona de opuestos para describir la unidad propia de lo que hay o la
unidad csmica que es una unidad de tensiones opuestas. Tal vez ahora se entienda un poco ms uno
de los fragmentos que lemos al comienzo del tratamiento de Herclito que deca:

Armona invisible, mejor que la visible.

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La interpretacin que yo les haba mencionada que era la de Kirk, sostiene que la armona
visible, que es la que se puede captar, es una armona entre semejantes o afines, mientras que la
armona que segn Herclito se tratara de captar, es la armona que supone tensiones opuestas. Pero
no se trata de que halla tensiones opuestas y luego una sntesis de esos opuestos. No hay sntesis. La
armona es la tensin misma entre los opuestos y lo que est indicado ac, que en un ratito ya lo
aclaro ms, es que esa tensin entre opuestos reconoce una medida. Esta nocin de mtron, medida,
es tambin un trmino clave sobre todo porque tradicionalmente, a partir del testimonio de Platn y
Aristteles, se vincula a Herclito con la tesis movilista, la tesis de que todo fluye, como si el juego
entre opuestos sirviera para explicar una realidad absolutamente cambiante que supo ser
contrapuesta al panorama que nos describe Parmnides. Parmnides como filsofo de la
permanencia, Herclito como filsofo del devenir y como sosteniendo que, lejos de haber unidad, lo
que hay es juegos entre opuestos.
Sin embargo esto, y que tiene como responsable sobre todo al testimonio de Platn y
Aristteles, deja a un lado esta nocin de mtron, que es importante y es el ltimo punto que, si hay
tiempo, yo quiero tocar. Tan importante como la lucha de opuestos es esta nocin de medida, esta
nocin de medida que hace que de alguna manera los opuestos estn en equilibrio y que ninguno
neutralice o anule al otro. Entonces todo es uno de esta manera.

ALUMNA: Eso no significa que halla quietud, sino que hay una actividad medida.

PROFESORA: Hay una actividad, sin duda, que no es incompatible con la identidad y la
permanencia. Para decirlo con palabras de Herclito, les cito este fragmento que es el ltimo que
quera tocar en la clase pero lo anticipo:

Para quienes entran en los mismos ros,
aguas fluyen otras y otras.

Hay un fluir, las aguas son otras y otras, hay una alteracin permanente, pero se trata de los
mismos ros. Entonces, no est mal la interpretacin de Herclito vinculada polticamente con el
gatopardismo. Se trata un mximo fluir y cambio que coincide con la mxima quietud, como si todo
cambiara para que todo permaneciera. O, siguiendo la imagen del ro, es necesario que el material se
renueve permanentemente pero la estructura sigue siendo la misma. Por lo menos para Herclito no
puede transgredirse el orden de la naturaleza. El sol es nuevo cada da. O sea, el ciclo de los das y las
noches guarda una regularidad y no podra ser alterado y si el sol osara transgredir sus medidas, ah
intervendra la Justicia y lo castigara. Pero, en realidad, esa trasgresin es hipottica. Todo queda
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encuadrado dentro de una permanencia. Por eso, eso de filsofo del devenir o adjudicarle la tesis
movilista extrema, como de hecho han realizado Platn y Aristteles, deja de lado otros textos que
nosotros estamos leyendo.
La tesis de la identidad de los opuestos es una tesis que Aristteles escandalizado le atribuye
a Herclito, como una tesis que violenta el principio de no contradiccin. Naturalmente, si leemos
los ejemplos que da Herclito de identidad de opuestos a la luz de lo que venimos explicando, vamos
a ver que no hay contradiccin ni tampoco es tan paradjico lo que dice Herclito. Un ejemplo de
identidad de opuestos o dos ya los conocemos: da y noche son una sola cosa, nos dice; todo es uno
o todas las cosas son una sola. Es obvio que son paradojas, se estn identificando opuestos pero, en
rigor, se pueden entender sin que sean paradjicos y sin pensar que se est violentando la ley de no
contradiccin.
El fragmento 57, ya lo hemos visto, es el que cuestiona a Hesodo por no haber visto que da
y noche son lo mismo, una sola cosa. En el mismo sentido, porque menciona parejas de opuestos del
mismo tipo, tenemos el fragmento 67, Lo lee alguien?

ALUMNA: El dios:
da noche, invierno verano,
guerra paz, saciedad hambre,
toma diferentes formas, al igual que el fuego,
que, cuando se mezcla con especias, es llamado segn el aroma de cada una.

PROFESORA: Bien, ac hay algo interesante en la sintaxis. Dice: El dios, luego no
aparece un verbo por lo que todo lo dems podra ser un predicativo del dios. Todos los pares de
opuestos que se mencionan son manifestaciones del dios? Podra ser. Hay una unidad divina, el
dios. Pero cmo se manifiesta esa unidad? Bajo la forma de oposiciones: da noche, invierno
verano, guerra paz, saciedad hambre. Pareciera que son fases distintas, en realidad, de un proceso
nico. Cuando pienso en da noche, en invierno verano, estoy pensando en ciclos regulares donde los
opuestos, en realidad, son los lmites dentro de algo continuo. Entonces, hay un primer ejemplo de
unidad de opuestos como ac donde no es paradjico afirmar que se trata de lo mismo porque,
insisto, son fases de una sola cosa, de algo unitario. No estara Herclito violentando la ley de no
contradiccin. Y ac esos opuestos estn reconducidos a una unidad y se trae un smil, una
comparacin. La divinidad asume toda esta multiplicidad de formas opuestas a la manera en que algo
unitario como el fuego es percibido de distintas maneras. Y esto es relevante porque Aristteles
sostiene que el fuego es, en el caso de Herclito, el principio o arch a parir del cual l, al mejor estilo
de los filsofos jonios, dio cuenta de todo lo que hay. Por lo que nosotros venimos viendo es difcil
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ver en Herclito un materialista en sentido jonio. Pero lo indudable es que el fuego aparece
jerarquizado frente al resto de los elementos. En este caso aparece una comparacin o una metfora.
La relacin del dios con las oposiciones se deja describir en trminos similares al fuego que es el
mismo pero que asume nombres distintos simplemente por su mezcla con especias distintas. Fjense
que la denominacin tendra algo de convencional, porque detrs de toda esa multiplicidad habra
algo unitario.
Son muchos los fragmentos que insisten en la convencionalidad del lenguaje. Uno de los
fragmentos dice, teniendo en vista la etimologa del nombre arco, dice: Nombre del arco, vida, su
obra, muerte como si hubiera un conflicto entre el nombre que est emparentado con una nocin,
la de vida, que es opuesta a la que el arco de hecho realiza, que es la de matar. Entonces son muchos,
en rigor, los fragmentos que insisten en que la nominacin tiene algo de convencional. En este caso
lo que se trata de captar es que hay una realidad nica detrs de todas las oposiciones.
Vamos a ver un segundo grupo de fragmentos sobre opuestos que plantean algo distinto.

ALUMNO: El principio del fuego que l usa puede tener alguna relacin con el mito de
Prometeo o no?

PROFESORA: No. En realidad todo el predominio o el privilegio que tiene el fuego en
estos textos ha dado pie a una interpretacin energtica de la filosofa de Herclito como si el
dinamismo de la realidad pudiera estar bien expresado en la llama. En ese sentido. Pero no s si se
podra vincular con el mito, no s. Yo personalmente reconozco que no encuentro elementos en los
fragmentos para apoyar esta interpretacin que nace en Aristteles que ve en Herclito a un
naturalista. Yo no encuentro en el fuego ms que una nueva metfora.

ALUMNO: Inaudible

PROFESORA: Claro, pero en los fragmentos que tenemos sobre el fuego por un lado
aparece como metfora y adems aparecen alteraciones del fuego y en esos fragmentos Herclito se
podra inscribir como un cosmlogo en el mejor sentido jnico como alguien que a partir del fuego,
postul la constitucin de todos los dems elementos del mundo diferenciado. En ese sentido.
Quiero seguir un poco y las preguntas al final porque veo que no llego.
Hay un segundo grupo de fragmentos que ilustran otro tipo de identidad de los opuestos. Yo
tom uno que es el 61 y dice as:

Mar, agua pursima e impursima;
20

para los peces, potable y saludable,
para los hombres, impotable y mortfera.

En este caso notemos que hay una misma cosa que es pasible de caractersticas opuesta. El
agua es en s misma, para unos, saludable; para otros, mortfera. Encierra caracterizaciones opuestas
en relacin con distintas cosas o en relacin con distintos sujetos. Cuando veamos el planteo de
Protgoras vamos a encontrar que ac hay un muy buen antecedente de relativismo protagrico y
no es casual que se enlace, como hace Platn, el pensamiento de Protgoras al de Herclito, por lo
menos respecto de este fragmento. Aqu entonces los opuestos pursimo-impurismo, potable-
impotable, saludable-mortfero en realidad habla de efectos opuestos de una misma cosa en seres
distintos, de donde la identidad de los opuestos, tampoco es problemtica.

ALUMNO: Esto no contradice un poco la bsqueda de patrn para medir las acciones
morales?

PROFESORA: Por qu?

ALUMNO: Porque una misma cosa puede producir dos efectos distintos entonces...

PROFESORA: Eso no es negado por nadie. Es ms, cuando con nimo de postular
parmetros morales absolutos Platn, siguiendo las huellas de Scrates, haga una postulacin de ese
tipo, en realidad lo har como una reaccin a lo que est rigiendo en la realidad que es, en efecto, el
hecho de que lo justo es entendido por unos de un modo y por otros del otro. Nadie que postule
patrones absolutos en el mbito moral, niega que exista ese conflicto. En todo caso ese conflicto
hace necesario postular que hay otro plano en el cual, ms all de que lo justo por ejemplo sea en
sentido de ste u otro modo, existe en s mismo y es posible conocerlo. Pero, en cuanto a la
descripcin de lo que acontece y a que la opinin de la mayora es variable y dos sujetos difcilmente
coincidan acerca de si una cosa es esto o lo otro, eso tambin lo proponen como una cuestin a
resolver y en reaccin a la cual se propone algo permanente.
Vuelvo a Herclito. Notaron entonces, que el fragmento 61, plantea algo distinto. Vayamos
al fragmento 111. No lo tienen. Mal hecho, culpa ma. Lo anotan, se los digo:

La enfermedad ha hecho a la salud, dulce y buena
el hambre a la saciedad, la fatiga al reposo
21

O sea, las cosas son positivamente valoradas nicamente porque nos pueden faltar y porque
existen sus opuestos. De lo contrario, no seran discernibles. Valoramos la salud como dulce y buena
sencillamente porque existe la enfermedad. Valoramos, como lo dice ac mejor que yo Herclito, el
reposo porque podemos fatigarnos, de lo contrario no sera valorado. O sea los valores existen,
porque existen sus opuestos.
Y por ltimo, tienen el fragmento60 o el 103 en la antologa?

ALUMNOS: El 103 no y el 60 tampoco

PROFESORA: Tampoco? El fragmento 60 dice:

El camino hacia arriba y el camino hacia abajo es uno y el mismo.

El camino es uno y el mismo y en realidad es el caminante, segn el trayecto que va a
emprender, el que lo denominar camino hacia arriba o hacia abajo. Arriba y abajo son convenciones
y son opuestos puramente convencionales. Me fund, para distinguir estos cuatro grupos de
fragmentos, en una distincin cudruple que traza Kirk en este captulo sobre Herclito que es muy
recomendable.
Aclaro que este fragmento se ha podido interpretar tambin en trminos cosmolgicos, de
otro modo, pero a m me interesa en este contexto para ilustrar estos tipos de unidad de los opuestos
que, como ven, no tienen nada de paradjico ni estn infringiendo la ley de no contradiccin. Por eso
cuando Aristteles diga que, en realidad, los heraclteos violentan la ley de no contradiccin al
identificar los opuestos, pareciera que est haciendo una lectura un tanto superficial de esto.
Otro grupo de fragmentos que yo ya adelant, incluye al fragmento 80, que me parece
capital. Es un fragmento, que por suerte est en la antologa y es uno, entre tantos fragmentos, donde
aparece la imagen de la guerra, plemos. Entonces, por todo lo que venimos viendo, esta nocin de
guerra que sugiere conflicto, oposicin, tensin entre opuestos, es fundamental. Pensar en una guerra
nos lleva a pensar en una oposicin, en un conflicto en una tensin entre factores que son hostiles.
Hay todo un grupo de fragmentos en los que aparece esta nocin de guerra, pero entre ellos,
el 80 es particularmente rico porque nos dice que la guerra es comn y comn es tambin una
cualidad del lgos. Por esto creo que est claro que guerra es una expresin afortunada del modo
de operar del lgos porque ya dijimos que el lgos unifica o armoniza todo pero por va de la
oposicin y el conflicto. Por eso la nocin de guerra. Adems se dice en este fragmento 80 que la
justicia es lucha o, si ustedes quieren, la lucha es justicia, algunos lo traducen as.
22

El trmino lucha o discordia comnmente podra ser considerado como sinnimo de
destruccin, de algo injusto. Sin embargo, paradjicamente, nos est diciendo Herclito que la lucha
o discordia es Justicia. Esto tambin puede llamarnos la atencin y condice con que la armona que
se trata de captar, la armona del logos heraclteo, es una armona no de factores neutros sino de
factores opuestos u hostiles. Y despus se nos dice que todo sucede por lucha y necesidad de
donde lucha y necesidad tambin estn designando indirectamente al lgos, porque ya se nos
dijo en el fragmento 1 que todo sucede conforme a este lgos.
En otro fragmento sobre la guerra, de una manera bastante paradjica Herclito habla de la
guerra que, dice, de todos es padre y rey atribuyndole eptetos que tradicionalmente se le
atribuyen a Zeus, al dios. Entonces guerra, plemos, aparece como algo divino, paradjicamente, como
una fuerza generadora. Uno vinculara la nocin de guerra a la destruccin. No en Herclito. Cuando
nos dice en uno de sus fragmentos que guerra, de todos es padre y de todos es rey, evidentemente
est vinculando a la guerra con la nocin de un principio que hace ser a todo lo que es.

ALUMNO: Inaudible.

PROFESORA: No s si todo lo dado es justo porque Herclito dira que lo justo presupone
tambin su contrario y que slo puede hablarse de justicia en al medida en que hay injusticia. La
pregunta de si todo lo dado es justo podra apuntar a algo que es interesante. Despus los estoicos
cuando se basen en Herclito, van a postular la norma de vivir de acuerdo a la naturaleza que implica
de alguna manera una aceptacin de lo dado y un vivir de acuerdo a la naturaleza precisamente
porque el lgos es entendido all, en el marco del estoicismo, como una razn o providencia de la
cual es imposible sustraerse. Y podra llegar a interpretarse, entonces, que todo lo que hay sirve al
establecimiento de la armona, a que contine la armona y entonces no hay nada injusto, por lo
menos para la mentalidad del dios, donde todos los opuestos son una sola cosa. Pero por otro lado,
insisto, Herclito, a juzgar por algunos fragmentos, dira que lo justo presupone tambin lo contrario.
Lo ltimo que quiero mencionar es esto. Hay una etiqueta frecuente de Herclito, que ya la
anticip, que nace de Platn y de Aristteles, como filsofo del devenir. Es ms, se les atribuye a los
heraclteos por parte de Platn una expresin bastante clebre: todo fluye (pnta rhe.) Todo se
mueve, todo fluye. Hay un grupo de fragmentos donde aparece la imagen del ro que yo adelant.
Entonces, los fragmentos del ro han llevado, posiblemente ya en la antigedad, a sustentar la imagen
de Herclito como un filsofo movilista para el cual todo fluye y nada permanece. A partir de all
Platn, por ejemplo en el Crtilo, el dilogo que algunos de ustedes estn viendo en los prcticos (yo
les doy algunos pasajes: 402a, 429b) y no solamente en el Crtilo, en el Teeteto tambin Platn pone
23

en tela de juicio la tesis movilista extrema que le adjudica a los seguidores de Herclito. Por qu la
pone en juego? El Crtilo qu tema tiene, a qu est dedicado?

ALUMNO: A los nombres.

PROFESORA: Correcto, a los nombres, al lenguaje. El uso del lenguaje implica claramente,
y as lo van a decir Platn y Aristteles, una cierta fijeza sin la cual no podra producirse el hecho del
lenguaje. No podra comunicarse nada si es cierto que todo fluye. Ocurrira algo as como, si en el
mismo momento que decimos algo, eso que decimos dejara de referirse a esa cosa porque la cosa de
alguna manera se escabullira, para usar una imagen platnica, en el seno de ese flujo permanente.
Para Platn claramente, en ese pasaje del Crtilo como en el del Teeteto, una tesis que sostenga que
todo fluye y nada permanece se contradice a s misma. Porque en el mismo momento en que se la
formula, en que se la enuncia, presupone que el interlocutor la entienda y que por lo tanto hay algo
fijo capaz de ser compartido por el otro. Por lo tanto, el que sostiene que todo fluye lo que tiene que
hacer es callar o, como Crtilo, segn cuenta Aristteles, renunciar al lenguaje y limitarse a sealar
que es la nica manera de poder referirse a algo.
La refutacin del heraclitismo extremo la encontramos como un punto fuerte de metafsica
platnica, en el Crtilo, en el Teeteto, que est dedicado al conocimiento. Aristteles sigue, en cuanto
a la interpretacin de Herclito, a su maestro, Platn y a partir de all queda para la posteridad la
imagen de Herclito como el filsofo movilista.
Un poco, con los fragmentos que vimos, yo lo que querra es mostrar los lmites de este
movilismo y mostrar hasta qu punto es impropio etiquetar la filosofa de Herclito de esa manera.
Ms all de cmo lo pueden haber interpretado o malinterpretado otros, el propio Herclito, a juzgar
por los fragmentos que venimos viendo, de ninguna manera propone que todo fluye y nada
permanece. Y los fragmentos del ro, que son los que han insistido en esta imagen, en describir el
devenir de la realidad, el dinamismo propio de la realidad, apelando a la imagen del ro y al fluir de las
aguas del ro, an esos fragmentos sobre el ro resisten una interpretacin en trminos
exclusivamente movilistas. Por eso, ese tema lo adelant antes, tan importante como la tesis del fluir
y del cambio es la nocin de la medida, que implica un cambio y una estabilidad dentro del cambio.
En ese sentido yo quiero que ustedes lean, si hay dudas lo resolvemos la vez que viene pero creo que
no va a ofrecer ninguna dificultad, el fragmento 12, que creo que s lo tienen en la antologa, que
habla de los mismos ros y adems insiste en las aguas que fluyen otras y otras con lo cual, con esta
repeticin, se est sugiriendo una cierta regularidad. Y adems hay otros fragmentos que aluden a lo
mismo. Uno lo he mencionado ms de una vez, el fragmento 94, que dice:
24

El sol no transgredir sus medidas porque sino las Erinias ayudantes de
Dike lo pondrn al descubierto.

Las Erinias son unas divinidades vengadoras, como las Furias romanas, y Dike es la Justicia.
O sea, parece imposible transgredir el orden de la naturaleza. Ac se habla de una hipottica
trasgresin de sus medidas por parte del sol que, en realidad, sera penalizada por la Justicia. Y ac lo
interesante y propio de otros pensadores de este perodo es que Dike, la justicia, aparece actuando no
slo en el mbito humano sino en el mbito de la naturaleza. Ac aparece asociada Dike, entonces,
con esta funcin punitiva que garantiza que todo se mantenga dentro de sus lmites.
Vamos a ver la vez que viene que en Parmnides ocurrir lo mismo. Bueno, vamos a dejar
ac el tratamiento de Herclito. Nos encontramos la otra semana.

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Filosofa
Antigua
Cod. 27

Fecha: 12/4/2007
Terico 5 Prof.: Claudia Mrsico

PROFESORA C. MRSICO: Buenas Tardes. Vamos hoy a completar un tema que venimos
retrasando que es el trabajo sobre Parmnides. Vamos a arrancar de lo ltimo que habamos estado
viendo nosotros en el terico-prctico y que ustedes reforzaron con Graciela en los ltimos tericos,
que es el planteo de Herclito. Bsicamente lo que tenemos que tratar de revisar hoy es toda la
posicin de Parmnides respecto de este problema de la relacin entre ontologa y lenguaje. Nos
vamos a restringir especficamente a este problema.
Arranquemos, entonces, del esquema que nos haba quedado de la vez pasada. Recuerdan
que lo que habamos visto respecto de la filosofa de Herclito es que aparece planteado por primera
vez esta idea de la nocin de verdad como correspondencia, como adecuacin del pensamiento a lo
real. Esto recuerdan que a travs de la nocin de lgos daba una relacin de este tipo: un reflejo del
lenguaje respecto de un pensamiento que capta lo real y eso hace que podamos decir que hay verdad
efectiva ya que detrs de este lenguaje tendramos al Lgos de Herclito. Y habamos planteado
tambin la vez pasada que este esquema tiene un problema que Parmnides se va a encargar de
desambiguar completamente. Este problema era que, para esta nocin de lenguaje y para la nocin de
realidad, en rigor tenamos un nico concepto. Y esto era lo que generaba esta ambivalencia de la
nocin de lgos que haca referencia tanto al plano lingstico como al plano de lo real. Esto se ve
bien claramente en los nombres que tiene que utilizar Herclito para nombrar a lo real. Recuerdan
alguno? Qu nombres da Herclito a este principio unificador?

ALUMNO: Sophn?

PROFESORA: Aparece esta nocin de lo sabio y tambin aparece una identificacin con
una figura mitolgica, aparece Zeus, aparece el fuego que son todos nombres o aspectos diferentes
de este plano, de este principio de lo real que es lo que tiene que ser captado por el lgos, el lgos
que es verdadero, el que refleja lo real. Adems tenamos otra alternativa que era la que se daba en
aquellos casos en los que este plano de lo real no era captado. Esto era, en general, lo que les suceda
a estos dormidos que tenan pensamiento, efectivamente ejercitaban su capacidad notica, que era
reflejado en el lenguaje, pero con un lenguaje muy particular. Dado que los objetos de pensamiento
eran cualquier otro pero no el real, esto daba lugar a lo que Herclito llama los lgoi, discursos (en
plural). Ya no se trata aqu de el discurso que refleja lo real sino de cualquiera de estos otros
discursos que estn equivocados. Esto va a dar en todos los casos el esquema del error, el esquema
de la falsedad.

Esquema de la verdad Esquema de la falsedad

Frente al primer esquema donde, en realidad, lo que tenamos era un nico nombre para
estos dos principios (el lingstico y el ontolgico), lo que vamos a ver como avance terico, como
un cambio de sistematizacin o de ordenamiento de este esquema, es el planteo de Parmnides.
Vamos a arrancar con esta idea de la bivalencia ya que lo que va a tratar de explicitar claramente
Parmnides es que el planteo de estas dos vas, una va de la verdad y una va del error, es la base
para empezar a pensar un criterio de verdad, sobre todo para salir de esta posibilidad donde
simplemente hay multiplicacin de discursos que valen todos lo mismo.
Vamos a empezar a trabajar, entonces, con Parmnides. Digo dos palabras sobre el tema de
la datacin, sobre todo porque ustedes se van a volver a encontrar con Parmnides ya no como autor
sino como personaje de un dilogo platnico. Es, precisamente, esta utilizacin ficcional de
Parmnides la que complica un poco su datacin como figura histrica. Es sumamente difcil
establecer datos biogrficos de estos personajes de los cuales ni siquiera conservamos los textos
directamente. En el caso de Parmnides, segn los clculos que nos trae, por ejemplo, la cronologa
de Apolodoro (una de esas cronologas armadas en poca antigua) podemos ubicar su nacimiento en
2
el 544 a.C., bien entrado el siglo VI a.C., hasta el 470 a.C. Sin embargo, Platn en su dialogo
Parmnides tiene que hacer dialogar a este filsofo con Scrates. Fjense que esta cronologa que
ubica su nacimiento en el siglo VI a.C. lo hace demasiado viejo para poder haberse encontrado con
Scrates, incluso siendo Scrates muy jovencito. Esto es lo que hace que, si uno presta atencin a la
datacin que aparece en el Parmnides, uno tendra que hacer nacer a Parmnides no antes del 515
a.C. y hacerlo notablemente ms joven. De todas maneras, tome uno cualquiera de las dos
cronologas, las dos tienen problemas. Lo que es claro es que es un contemporneo de Herclito.
Uno podra decir que en el imaginario general, en el que las ideas ya circulaban con toda fluidez
dentro del mbito griego, est este problema. Y esto puede hacer que tanto Herclito como
Parmnides incluso hayan propuesto independientemente estos cuestionamientos respecto de cmo
se define lo verdadero.
Arranquemos, entonces, con los textos de los fragmentos de Parmnides. Vieron, si
estuvieron hojeando la antologa que, a diferencia de Herclito que opta por la prosa (lo que nos
queda de l son casi aforismos), en Parmnides nos encontramos con algo ms tradicional y
conservador que es el uso del verso y de un verso con caractersticas muy propias. Utiliza el
hexmetro dactlico que es el mismo metro en el cual estn compuestas las obras de Homero, Ilada y
Odisea. Es ms, hay toda una serie de numerosos juegos, sobre todo en el proemio, donde echa
mano de una iconografa y de una mitologa ms o menos compartida de este ideario que aparece
tambin en el texto de Homero. Ac en el texto ustedes tienen resumido el proemio, hay una buena
parte excluida porque bsicamente lo que nos interesa trabajar es esta ltima parte y sobre todo la
explicitacin de esta dicotoma que va a ser utilizada por Platn.
Ya desde el comienzo del proemio, en ese mbito mucho ms literario que lo que sigue de
los fragmentos, aparece esta idea de la va, esta idea del camino. De hecho lo que se narra aqu es esta
especie de viaje inicitico de un joven hasta encontrarse con una diosa que le revela directamente qu
es lo verdadero. Dice:

1 Las yeguas que me conducen hasta donde llega mi nimo,
2 me impulsaron, pues, guindome, me llevaron hacia el camino
3 de la diosa, lleno de signos, la cual, respecto de todo, conduce aqu al
hombre que sabe.

Evidentemente el camino de la diosa va a ser este que demuestre qu es lo verdadero. Se
pone ya de entrada en juego esta idea de un saber, de un saber determinado que va a ser el que se
persigue por esta va. En el fondo, como venimos planteando, se supone que al final de este camino
estar la diosa que revele el misterio de qu es la verdad e incluso un contenido de lo que es
verdadero. Si avanzan un poco ms sobre el final de este fragmento 1, se van a encontrar
3
directamente con lo que le dice la diosa. Es una especie de reportaje donde se trasmiten directamente
las palabras. Dice:

pronunci estas palabras:
24 Oh, joven, acompaado por guas inmortales y por las yeguas
25 que te conducen llegando hasta mi morada,
26 salud! No es un destino funesto el que te ha empujado a tomar
27 este camino (que, en efecto, se encuentra fuera y separado del
sendero de los hombres),
28 sino Themis y Dike.

Obviamente a esta altura sabemos que alguien que est buscando un criterio ms o menos
taxativo de verdad no est entre los hombres ya que, a juicio de Parmnides, estos hombres estn
perdidos con estos discursos mltiples de los que ninguno est realmente compenetrado con la
verdad. Themis y Dike son dos divinidades griegas relacionadas con dos nociones de justicia bastante
diferentes. A nuestro juicio, lo nico que nos inters aqu es que hay algo lcito y genuino en esta
bsqueda, en este camino y en este llegar hasta la diosa. Y ac viene lo que ms nos interesa. Dice:

Es necesario, entonces, que te informes de todo

Y con este todo se est queriendo decir que estas dos posibilidades que van a aparecer
ahora, en principio, cubren todas las alternativas. Y voy adelantando esto porque uno de nuestros
problemas va a ser hoy ver cuntas vas o caminos hay para este que busca la verdad. Este todo
est planteado de esta manera. Dice:

29 tanto del corazn imperturbable de la bien redondeada verdad,
30 como de las opiniones de los mortales, en las que no hay verdadera
conviccin.

O sea que ya desde el proemio, adelantando el contenido que va atener el poema, aparece
una primera parte que va a ser esta verdad bien redondeada (en algunas traducciones por variantes
textuales aparece persuasiva) y por otro lado estn las opiniones de los mortales. Casi podramos
decir que se mantiene este esquema que venamos manejando: esta lo verdadero que va a ser aquel
discurso que reproduzca lo real y despus las opiniones de los mortales, mltiples.

31 No obstante, tambin aprenders esto: cmo hubiera sido necesario
32 que las opiniones existiesen realmente abarcando todo incesantemente

4
Esto del final viene a cuento de esta cuestin que es la ms peliaguda de trabajar respecto de
Parmnides porque es la que ms ha sufrido en la transmisin del texto que es la ltima parte del
poema, y que tiene que ver con que Parmnides, despus de trabajar con el contenido de la va de la
verdad, empieza a trabajar con la va de las opiniones. Por lo que nosotros conservamos, los
fragmentos de esta parte del poema tienen todos un cierto carcter cosmolgico y parece haber un
intento de plasmar una especie de cosmologa verosmil, que no va a ser totalmente verdadera (esto
ya va estar planteado en la explicitacin de la nocin de ser en la va de la verdad). Pero,
supuestamente, se podra hacer algo sin escapar a la va de las opiniones pero que sea ms plausible
que el resto. Es ms, Parmnides va a decir que, conociendo estas opiniones ms plausibles, por lo
menos este joven no se dejara engaar por todo el resto de discursos inverosmiles y falsos que hay
dando vueltas. Quedmonos con que lo que se plantea en este final es una alternativa entre lo
verdadero y opiniones de los mortales.
Inmediatamente nosotros nos encontramos con esto que pasa habitualmente por fragmento
2, pero tengan en cuanta lo que habamos dicho al principio sobre el azar en la manera en la que nos
han llegado los textos. Ustedes estuvieron trabajando sobre fragmentos de Herclito y en ese caso los
fragmentos estn ordenados simplemente por el orden alfabtico de la fuente que los cita. No se
hace el menor intento de reconstruir el orden interno de los fragmentos. La nica excepcin es el
fragmento 1 donde la fuente dice que el libro de Herclito empezaba as. El resto de los
fragmentos se ordena simplemente por orden alfabtico. Con Parmnides se ha intentado hacer un
orden ms lgico de los textos que nos han llegado pero de todas maneras nunca podemos estar del
todo seguros de que el orden era efectivamente ese, salvo por el proemio. De todas maneras el
fragmento 2 est bien puesto ac porque, en realidad, va a retomar esta alternativa que qued
adelantada en este final del proemio que conservamos.
Noten la manera en la que estn organizados los primeros versos del fragmento 2 para que
vean cmo aparecen mencionados estos tres elementos de realidad, pensamiento y lenguaje, con los
que estamos jugando. El primer verso dice lo siguiente:

1 Y bien, yo dir y t, que escuchas mi propuesta, acgela-

Obviamente ac tenemos una referencia al plano de lo lingstico. Va a ser expresado esto. Y
el verso dos va a incluir otro plano, el del pensamiento. Se dice:

2 cules nicos caminos de investigacin hay para pensar:

5
Estamos en el plano de un lenguaje que expresa los caminos que se pueden pensar, cules
son las vas pensables para analizar este problema. Nos falta el tercer plano que es el que ms nos
interesa y precisamente aqu se va a jugar esta bivalencia, estas dos posibilidades de organizacin de
los planos. Este primer camino de investigacin es:

3 uno, que es y que no es posible no ser, es el camino de
4 Persuasin, pues acompaa la verdad;

Adelantemos el otro, que va a responder al esquema de la falsedad. Dice:

5 el otro, que no es y que es necesario no ser. Te enuncio
6 que este sendero es completamente incognoscible, pues
7 no conocers lo que no es (pues es imposible) ni lo
8 mencionars.

Fjense que estamos ac frente a dos formulaciones que de por s son extraas. Lo primero
que ha llamado la atencin a los interpretes es esta especie de postulacin casi sin sujeto del es. El
camino simplemente que es y la pregunta que surge es qu es lo que es? a qu se est
refiriendo, cul es el sujeto explcito de este es?

ALUMNO: Inaudible.

PROFESORA: Exactamente. Ha habido propuestas que sostuvieron que, si Parmnides
haba venido hablando de caminos de investigacin, son estos caminos los que son o no son. Ha
habido otras propuestas de reponer un sujeto casi sacndolo de la misma nocin de ser y que se est
refiriendo aqu a lo real, en el sentido que casi sera una tautologa lo que es, es y el segundo
camino entonces es precisamente el que llevara a la contradiccin porque dice lo que es, no es,
algo que ya se da por descontado desde el principio que no funciona. Esta propuesta plantea pensar
que Parmnides se est refiriendo aqu a la nocin de existencia misma, es esta nocin la que se est
poniendo en juego desde el principio para ver qu se puede extraer de la mera postulacin del ser.

ALUMNO: Cuando habla de la persuasin estara haciendo referencia a que est
convencido de una verdad de lo que es?

PROFESORA: En realidad esta va va a ser la persuasiva porque es la que va a tener
argumentos suficientes para convencer a cualquiera. Si lo que uno tiene son discursos mltiples que
ni siquiera responden a un criterio cierto, uno puede llegar a persuadir a unos s y a otros no,
6
depende del arte del que los postule pero, de todas maneras, no va a haber argumentos definitorios.
Pero en la va de la verdad s. Cuando lleguemos vamos a ver por lo menos un ejemplito del
fragmento 8 del contenido estricto de la va de la verdad que va a ser puramente lgico.

ALUMNA: Pero se dice que la Persuasin acompaa a la verdad.

PROFESORA: S. Eso tnganlo muy presente para cuando vean Gorgias porque ah
justamente se van a encontrar con que persuasin y verdad no necesariamente van de la mano o por
lo menos no van de la mano la persuasin y la verdad como adecuacin, como correspondencia. En
Parmnides s, la apuesta es a que, si uno muestra algo que es efectivamente verdadero, eso va a ser
persuasivo. Vienen asociados los dos conceptos que, inmediatamente, van a ser rotos por la tradicin
posterior. Ac la apuesta es a que, si estamos buscando un criterio, un parmetro fuerte, cuando lo
encontremos, ah vamos a tener un conocimiento verdaderamente persuasivo. Es ms, fjense que en
el fragmento 8 aparece toda esta explicitacin de razonamientos que, por el anlisis mismo de la
nocin de existencia, uno tiene que aceptar s o s. Cuando se prueba, por ejemplo, que el ser es
ingenerado porque no puede haber surgido de la nada, si uno acepta estas premisas, necesariamente
va a tener que decir que esto es as. Y en ese sentido es una verdad que adems es persuasiva porque
es lgica y no porque utilice estrategias argumentativas, engae con bonitas palabras sino que es una
persuasin ligada a la mera expresin de la verdad.
Fjense que justamente lo que aparece ac como diferencia entre los dos caminos es que uno
en realidad rene, deja clara la nocin de ser y el otro provoca una contradiccin al plantear, respecto
de lo real, que no es. El gran problema en relacin a la interpretacin del fragmento 2 viene
precisamente ac, en esto que podramos decir es la segunda va. En la va de la verdad tenemos ms
o menos las cosas claras porque tenemos a lo que es, pensado y expresado. Ahora, a qu se puede
estar refiriendo en el fragmento 2 con esta segunda va? Dice:

5 el otro, que no es y que es necesario no ser. Te enuncio
6 que este sendero es completamente incognoscible, pues
7 no conocers lo que no es (pues es imposible) ni lo
8 mencionars.

Ac usa un verbo muy fuerte, que es phrazo y que tiene que ver con mostrar o con
sealar. A qu se les ocurre que se puede estar refiriendo?

ALUMNO: Inaudible.

7
PROFESORA: Esa es la interpretacin ms llana y la que pide hacer el final del proemio, del
fragmento 1. Justamente este no ser, es no ser verdadero. En ese sentido este segundo camino trata
del no ser. Sin embargo tienen un artculo de Nstor Cordero en la bibliografa que es sumamente
aleccionador donde l trabaja este tema para probar la inexistencia de una tercera va en Parmnides
y empieza investigando en qu momento del anlisis de los textos parmendeos sale esta posibilidad
de entender a este segundo camino ya no como lo que no es verdadero, como los discursos de la
mera opinin, sino como la nada, la nada en sentido fuerte. Esta interpretacin se apoya justamente
en estos rasgos que si, uno los lee fuera de contexto, tranquilamente permiten entender que el no ser
es un no ser, si ustedes quieren, casi al estilo sartreano, la no existencia en sentido absoluto. Por esto
entienden que este segundo camino es la postulacin de la nada absoluta y obviamente esta va se
vuelve intransitable. De manera que sera un camino que se postula pero por intransitable
lgicamente se retira y ya queda sin utilizacin. Esto deja abierta la famosa va que habamos dejado
en el proemio, la de las opiniones de los mortales, porque es muy claro que frente a este discurso de
la verdad adems hay opiniones mltiples.

ALUMNO: Inaudible.

PROFESORA: Esa es la interpretacin de los que leen aqu la postulacin de la nada
absoluta. Esta cuestin de la incognoscibilidad que aparece mencionada ac es lo que habilitara esta
lectura que plantea que aqu se estara hablando de la nada absoluta. Sin embargo hay que tener en
cuenta que de lo que se est hablando es de la imposibilidad de conocer, no de pensar, porque
pensables ya se dijo antes que eran. Pensamiento, actividad notica, hay en cualquiera de estas dos
vertientes. Es ms, nos vamos a encontrar despus, en otros fragmentos, con ejemplos. l habla de
mortales bifrontes que confunden el ser con el no ser, somos todos los mortales que, equivocados,
andamos dando vueltas por ah. Este segundo camino est lleno de gente, se puede pensar all. Pero
me parece que a lo que se est apuntando ac es que no hay conocimiento. Si vamos a hablar de
conocimiento en sentido estricto, slo lo habra en la va de la verdad, en este plano donde
efectivamente hay plena captacin de lo real. Esto permitira mantener dentro de este segundo
camino, si ustedes quieren la nada absoluta tambin, pero por sobre todo estas opiniones errneas
que entraran dentro de esto que es incognoscible, que es intransitable para alguien que busque
representar fielmente lo real. La idea es que, si se busca real conocimiento, no se debe ir por esta
segunda va.
Vamos a revisar ahora lo que se dice respecto de las caracterizaciones de esta primera va, la
va de la verdad que es esta que lleva a lo real. Vamos al fragmento 6, que es el fragmento donde va a
aparecer un poco ms complejo este tema de cuntas vas hay, si son estas dos de la verdad frente a
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las opiniones de los mortales o si aqu tenemos una va de la verdad, una va de la nada absoluta que
cae inmediatamente y hay que habilitar una tercera va para las opiniones de los mortales. El
fragmento 6 comienza diciendo:

1 Es necesario decir y pensar que hay ser, pues es posible
2 ser, y la nada no es. Esto te ordeno que proclames;

Fjense que ustedes tienen ms de una traduccin respecto de estos pasajes porque son
sumamente ambiguos en griego. La primera que tienen es la traduccin de Nstor Cordero. La que
tienen a continuacin es la traduccin de Alfonso Gmez - Lobo, bastante ms dura y que dice:

Es necesario que lo que es (para) decir y (para) pensar sea,
pues es (para) ser,
pero (lo que) nada (es) no es (para ser). A estas cosas te ordeno
poner atencin,

Y tienen como tercera traduccin la de C. Egges Lan y V. Juli donde ellos vierten:

Se debe decir y pensar lo que es; pues es posible ser,
mientras <a la> nada no <le> es posible <ser>. Esto te ordeno que
muestres.

En principio lo que tienen son tres lecturas posibles y en todas ellas se est apuntando a un
mismo fenmeno y a una misma relacin que se establece entre estos tres elementos (realidad,
pensamiento y lenguaje). Lo que ms nos interesa aqu es que tenemos puestos en consonancia el
elemento de la realidad, el del pensamiento y el del lenguaje. Tienen, en la primera versin, un
contenido general que est planteando la va de la verdad y en la segunda versin tienen variantes que
van entre la eventualidad, entre lo que se dice y lo que se piensa y que eso necesariamente existe. Y
en la tercera variante se est directamente planteando la necesidad de esto. Me podran preguntar por
qu la necesidad est ligada con esto si acabamos de decir que la mayora de los mortales anda por el
camino de la falsedad. Sin embargo lo que hay que tener en cuenta es que este planteo donde lo que
se piensa y lo que se dice es real es lo que est funcionando obviamente dentro de esta primera va.
Es si uno est parado en la va de la verdad que uno tiene garantas de que est representando lo real.
Esta es, de hecho, la nica manera de entender, sin irse a anacronismos, el paso que tienen en el
fragmento 3.

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ALUMNO: Inaudible

PROFESORA: Tiene que ver con esa necesidad que hay si uno est dentro de la primera va.
La idea no es un deber voluntario, que uno tenga la obligacin y si quiere se escapa. En realidad lo
podra hacer pero escapndose a la otra variante. Si est dentro de este esquema de la verdad es
porque est representando lo real. A esto es a lo que se apunta en el fragmento 3 que dice:

pues lo mismo es pensar y ser

Para esto se utilizan dos trminos: el que corresponde al pensar es noen y el que corresponde
al ser, al hecho de ser, a lo real es enai. Son los dos verbos que estn en juego en este fragmento que,
en este contexto, se pueden llegar casi a identificar justamente porque est esta garanta de que este
noen debe ser entendido en sentido fuerte. Noen en griego es un verbo que, en general, pide que haya
un objeto, no se puede pensar en el aire. Y, en este sentido, la idea es que son coextensivos porque
este pensar est explicitando el ser directamente. Despus vamos a volver a este fragmento.

ALUMNA: Inaudible.

PROFESORA: Claro. Es ms, el ser es condicin de posibilidad del noen. No va a haber
posibilidad de un pensar que proporcione conocimiento si no est como base el ser.

ALUMNO: Entonces para poder pensar hay que ser porque en griego el verbo pensar
necesita pensar algo?

PROFESORA: La idea es que va a haber pensamiento, en este sentido fuerte, si est como
objeto algo que es, lo real. Si no es as lo que tendramos no es un noen, de hecho el griego tiene una
larga lista de trminos que tienen que ver con la actividad intelectual. Podras tener imaginacin,
fantasa o cualquiera de esas actividades que tambin son intelectuales pero que no requieren objeto
real, que pueden ejercitarse sobre objetos inventados, ficticios.

ALUMNA: Cul es la garanta?

PROFESORA: Se acuerdan que tenamos ese problema con Herclito. Estaba todo muy
lindo pero cmo s yo si estoy despierto o si estoy dormido. Parmnides sube bastante la apuesta
respecto de esto y ahora cuando lleguemos al fragmento 8 vamos a ver que l da ejemplos claros de
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cules son cosas que tienen que entrar s o s dentro de este esquema. Son bastante humildes porque
tienen que ver con rasgos que se pueden predicar de la existencia. Pero va a haber cosas que, a su
juicio, son indubitables. De manera que, por lo menos respecto de un grupo de enunciados, vamos a
poder tener esa seguridad. De alguna manera estamos un poco mejor cubiertos que en la postura de
Herclito en la que simplemente estaba la dicotoma y no quedaba muy claro quin estaba de un lado
o del otro.
Avancemos un poquito ms con el fragmento 6. Ac qued bien claro que esto es lo que le
ordena que proclame. Se supone que la diosa est haciendo este llamamiento a mostrar cmo
funciona la va de la verdad. En el verso 3 tienen una palabra entre corchetes. En este caso dice
comenzars. Dice:

3 pues <comenzars> por este primer camino de investigacin
4 y luego por aquel por el que deambulan los mortales que nada saben,
5 bicfalos, pues la carencia de recursos
6 conduce en sus pechos al intelecto errante.

El gran problema de este fragmento es que falta un trmino. Decamos al principio que
Parmnides escribe en verso, escribe en hexmetros dactlicos as que se nota en seguida que le falta
algo, que el verso no est completo. El problema es qu es lo que se repone. En esta versin de
Cordero ustedes tienen la versin neutra. En general las propuestas han sido de dos tipos: esta, que
repone comenzars, es decir que el poema entero va a empezar tratando de la va de la verdad y
despus se va a dedicar a la va de las opiniones y la otra posibilidad es la que aparece en las otras
versiones. La de Gmez-Lobo, por ejemplo, dice:

pues de esta primera va de investigacin te <aparto>,
y luego tambin de aqulla por la cual los mortales que nada saben
yerran, bicfalos, porque la inhabilidad en sus
pechos dirige su mente errante.

La diferencia es taxativa. En una versin lo que se dice es que se va a comenzar por all y
despus se va a dedicar a otra cosa y en esta versin lo va a apartar de una va. Esta postura est
siguiendo la conjetura de Diels que se encuentra con este problema del verbo faltante al hacer su
edicin de los presocrticos y l lo que hace es tomar un verso del fragmento 7 donde hay una
mencin de un apartarse, de un alejarse y Diels supone que ambos fragmentos estn tratando de lo
mismo y usa esta idea de apartarse del fragmento 7 y la proyecta tambin al fragmento 6 de una
manera bastante arbitraria o justificada por cmo Diels lee el texto. El tema es que a partir de esta
conjetura apareci esta idea del problema de las vas. Si nosotros leemos el fragmento 6 con esta idea
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de apartar, efectivamente las vas se nos convierten en tres. Obviamente no se est apartando al
joven de la va de la verdad sino que lo tiene que estar apartando de la va del no ser que sera apenas
mencionada y se estara habilitando una tercera va que es esta de las opiniones de los mortales.
Claramente ac estos mortales bifrontes que andan dando vueltas son estos que se equivocan y que
acceden a las opiniones. De manera que estaramos frente a la misma lectura del fragmento 2 leyendo
una va de la verdad, una va de la nada absoluta que se descartara de plano y se habilitara una
tercera va. La lectura es bastante ms econmica si uno se queda con un planteo de dos vas. Si les
interesa las razones por las cuales plantear ms cantidad de vas, yo ya les recomend hace un ratito el
texto de Cordero que es el autor de esta conjetura que repone comenzars para postular que hay
dos vas y no ms de dos. De manera que en ese artculo se van a encontrar una sumatoria de
argumentaciones para sostener eso. Y si les interesa ver la otra postura, la de tres vas, tienen una
artculo de Brbara Cassin, que es un artculo breve pero que resume bien esta lectura de las tres vas.
Si nos quedamos marcando esta dicotoma originaria que tenamos en el fragmento 1 y que
volvimos a encontrar en el fragmento 2, basta con que leamos de una manera no demasiado forzada
la segunda va para que el fragmento 6, con esta reposicin de comenzars, nos est colocando
exactamente en el mismo lugar donde volvemos a encontrar este mismo esquema. Fjense que esta
cuestin repetitiva tiene que ver con que bsicamente Parmnides est inventando este esquema.
Est planteando metodolgicamente esta necesidad de reconocer, de diferenciar lo que tiene que ver
con el planteo de la captacin de lo real de aquellas cosas que en realidad lo pierden. Incluso es
bastante agresivo en el fragmento 6. Dice:

Son llevados
7 como ciegos y sordos, estupefactos, gente sin capacidad de juzgar,
8 que considera que ser y no ser son lo mismo y no lo mismo.
9 El camino de todos ellos vuelve al punto de partida.

Efectivamente, lo que volvemos a encontrar ac es que el problema es confundir, mezclar lo
real y lo irreal. Todo discurso que no tenga presente la necesidad de esta captacin de un correlato
objetivo va a terminar perdido en la va de las opiniones, tal vez algunas veces acertando pero la
mayora no y eso no sirve nunca como criterio firme. Estos versos del final son los que han dado en
algunos casos pie para leer una crtica de Parmnides respecto de Herclito. Se les ocurre por qu?
No les suena nada heraclteo?

ALUMNO: La identidad de los opuestos.

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PROFESORA: Tal cual. Ustedes han visto respecto de Herclito que este juego entre
opuestos es ms bien superficial y en el fondo Herclito tambin apuesta a una sntesis de estos
contrarios que se subsumen en algo que es real y unificador. De manera que, en el fondo, los dos
estn apuntando a lo mismo. Esto es para cortar una tradicin de interpretacin que tenda a oponer
a Herclito como filsofo de los opuestos y a Parmnides como una suerte de obsesivo del ser-uno.
En el fondo los dos estn apostando a un planteo que es bastante ms amplio y ms complejo que
tiene que ver con la integracin de estos tres planos (realidad, pensamiento y lenguaje). De ninguna
manera, en ninguno de los dos casos se pierden en el tema de si hay una estructura de opuestos o si
el ser tiene tal rasgo. En realidad creo que en los dos casos lo que les interesa es dejar planteado
cmo funcionan estos tres elementos que son los que tienen que ser trabajados para analizar la
cuestin de la verdad.
Habamos visto recin el fragmento 3 donde apareca esta identidad entre pensamiento y
existencia. Avancen ahora hasta el fragmento 8, en los versos 34 y 35, ah tienen una formulacin
prcticamente idntica a la del fragmento 3 y que en buena manera muestra mejor cmo debe ser
entendido. Lo que se dice es que:

Lo mismo es pensar y aquello por lo cual hay pensamiento;
pues sin lo que es, en lo que est expresado
no encontrars el pensar

Si en el fragmento 3 puede haber algn tipo de equivocidad ac no porque aparece bien
expresado que, ms que estar hablando de una identidad, de lo que se trata es de una condicin de
posibilidad que sera la existencia para que haya efectivo noen. Esto es lo que tienen ac con este
refuerzo que dice que sin lo que es no se puede dar el pensar en sentido fuerte, un noen que est
ligado con esta idea de conocimiento que ya estaba en el fragmento 2. Para poder tener
conocimiento, primero hay que tener captacin de un objeto.

ALUMNO: Inaudible.

PROFESORA: A lo que se est refiriendo es a la condicin de posibilidad para que este
pensamiento sea efectivo. Recurdese que esto lo habamos visto en el caso de Herclito. El plano de
la realidad es el que determina que nosotros estemos en el esquema de la verdad o en el de la
falsedad. Fjense que la gran diferencia est aqu ya que en los dos esquemas el lenguaje expresa el
pensamiento. Pero el problema es si el pensamiento est orientado a un objeto real o si est tomando
como objeto entidades ficticias. Ac est la gran bisagra. Parmnides ac intenta explicar de distintas
maneras este mismo planteo de que, en todo caso, a lo que tenemos que prestar suma atencin no es
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a que el pensamiento est expresado estticamente, que podra ser un criterio para elegir entre los
distintos lgoi en el esquema de la falsedad, no hace falta que sea persuasivo en el sentido retrico ya
que no est en el nivel del lenguaje lo que va a diferenciar un esquema del otro, sino que est en la
actividad notica, en la actividad del pensamiento. Estamos captando efectivamente lo real para que
lo que expresemos tenga correlato o no, y estamos haciendo slo proyecciones subjetivas
coherentes?
Esto tngalo presente cuando trabajen el lunes con Pilar la gran crtica destructiva de
Gorgias respecto del sistema parmendeo. Gorgias se va a dedicar a tomar los elementos por
separado y mostrar cmo en realidad nunca funcionan de esta manera y adems tampoco permite
saber dnde estamos y lo ms lgico es sacar la posibilidad de acceder a lo real y quedarnos con el
segundo esquema en el que la realidad nunca se capta y el pensamiento siempre est inteligiendo
entidades no reales. Esto le va a dar una libertad infinita al discurso y aqu s vamos a tener un
lenguaje creador sin que nadie pueda venir a preguntar por correlatos reales. Ac lo nico que se
puede pedir es que el discurso sea coherente para ser persuasivo. Esto va a estar operado sobre una
deconstruccin, sobre una eliminacin de estas cuestiones que ac Parmnides se est preocupando
por establecer como plausibles. Parmnides est ordenando por primera vez la posibilidad misma de
que podamos captar inequvocamente lo real. Y esto, en la poca de Parmnides, era igual de fuerte
que ahora. Todas las crticas de la modernidad en ms han venido a poner en duda la posibilidad de
este sistema. Aqu estamos en el inicio de esta apuesta de que algo as es posible y esto era tan difcil
en esa poca como ahora ya que en el imaginario griego no hay un parmetro fuerte, no hay ejemplos
de parmetros en los que todos crean, no los hay en lo poltico ni en lo religioso, no hay un mnimo
ejemplo con el que uno pueda decir que lo verdadero funciona de ese modo, no hay verdades
reveladas ni autoridades que lo sean para todo el mundo. Esto hace que, en general, el imaginario sea
mucho ms inestable. Plantear algo como lo de Parmnides es sumamente arriesgado. Por eso l est
jugando con esta cuestin de un cierto respaldo divino, es una diosa la que habilita la posibilidad
misma de una opcin tan arriesgada como esta.

ALUMNO: Sera la forma de llegar a un monotesmo laico a travs de la filosofa?

PROFESORA: Hay ciertos rasgos que parecen indicar que este ser es casi divinizado. Sin
embargo no hay nada parecido a lo que nosotros podamos entender como un dogma ligado a algo
religioso. Nunca se da el paso de decir que esto es lo divino. El que da el paso en este sentido es un
continuador, para muchos, de esta posicin que es Jenfanes. En l se encuentra una crtica explcita
al politesmo y al antropomorfismo y hay una postulacin de una divinidad de este tipo. Yo creo que
Parmnides no llega tan lejos. Incluso esta figura de la diosa hasta es funcional al mismo imaginario.
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Fjense que nunca se dice su nombre, no se dice quin es, es alguien que evidentemente pertenece a
un cierto plano sobrenatural. El viaje es muy extrao con esas yeguas que lo llevan a un lugar que se
discute si es un lugar elevado o si es una especie de caverna subterrnea muy habituales en la religin
ctnica, esta religin pre-indoeuropea que est ligada a lo femenino. Habra toda una serie de crticas
religiosas pero que no terminan en sistematizar un dogma religioso. En todo caso esto se exhibe ms
como un respaldo de autoridad, cosa que tambin es llamativa porque no es algo por lo que los
griegos se preocupen mucho porque el panten olmpico no tiene un discurso unificado para
sostener la postura de nadie. A lo sumo el plano que termina siendo central, en un parmetro ms
fuerte, divino, en algn sentido, es la divinidad de la lgica que es un sistema que se sostiene solo.
Fjense lo que pasa con este movimiento de empezar a ver qu contenidos tiene este
esquema de la verdad. Yo les deca que el gran avance de Parmnides es encontrar un contenido
efectivo que pueda mostrar y convencer de que este esquema es posible. Esto lo tienen aqu en el
fragmento 8, que comienza precisamente con la explicitacin de la va de la verdad. Dice:

1 Queda una sola propuesta de camino: que es.

Se supone que, despus de todos los insultos que ha proferido, no quedan ganas de ir entre
estos mortales que no tienen juicio y que son ignorantes. As que nos quedamos con la va de la
verdad: que es. Y dice:

En el mismo hay muchas pruebas

Esto ya es fuerte porque se supone que nos va a dar pruebas o argumentos fidedignos de que
esto funciona. De hecho, lo que va a empezar a dar son signos de lo que es. Venimos diciendo hasta
el cansancio que tiene que haber un objeto real a la base, lo que va a hacer ahora es exprimir, explotar
esta nocin del enai para ver qu rasgos tiene. Dice:

lo que es, es inengendrado e
incorruptible, total, nico, inconmovible y terminado.
5 Ni fue ni ser, sino que es ahora, completamente homogneo,
uno, continuo.

Y ac empieza, a travs de estas preguntas que siguen, un intento de dar los primeros
ejemplos que tenemos en la tradicin occidental de prueba lgica. Dice:

... Qu gnesis le buscars? Cmo
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y de dnde habra aumentado? No te permito que
digas ni que pienses que del no ser, pues no es decible
ni pensable que haya no ser.?

O sea que de la nada es imposible que algo se haya generado. Obviamente ac nos tenemos
que correr de toda la formacin cristiana porque justamente todo para nosotros arranca de ah ya que
Dios crea de la nada. Un griego se hubiese muerto de risa de un imaginario que sostuviera una cosa
tan absurda como esta. La creatio ex nihilo es una cosa que todos los griegos dan por obvio que es
inconsistente. A quin se le ocurre que, de algo que no es, puede surgir algo que es? Piensen en el
caso de Aristteles que dedica un tratado entero partiendo de la base de la eternidad del mundo. Por
eso Parmnides arranca ac con esto como primer rasgo clarsimo del que nadie podra dudar.

ALUMNA: Inaudible.

PROFESORA: Si. Les nombro a Aristteles porque es el que trabaja el tema
sistemticamente pero obviamente desde el inicio con Tales todos los elementos de la physis estn
siempre. A lo sumo lo nico que puede llegar a encontrar uno son ciclos csmicos. En los
presocrticos hay variados ejemplos de esto. El caso de Empdocles, por ejemplo, que plantea un
lugar donde toda la materia est unificada y despus por accin de odio se va diversificando, crea el
mundo conocido hasta que despus, por accin de la amistad, se vuelve a unir todo de nuevo. Como
este tipo de ciclo hay mltiples pero son ciclos dentro de una continuidad. Nunca hubo un principio,
nunca hubo un momento en el que empez. Se supone que justamente esta existencia es eterna. Por
eso ac esto aparece como un primer ejemplo de que, si uno intelige algo como este argumento, no
se puede equivocar, por lo menos en este ejemplo concreto de que el ser es ingenerado y despus van
a seguir los ejemplos de que es ilimitado, es continuo. Estas son cosas que uno puede inteligir,
expresar y estar seguro de que son as, que no tienen ningn tipo de falla. Son un primer pilar para
mostrar que algo como esto es posible, que no estamos hablando en la nada. En un planteo como
este donde se van definiendo, derivando los rasgos del enai, ustedes pueden ir controlando el avance
de esta argumentacin y podemos llegar, a juicio de Parmnides, a estar todos seguros de que
captamos un objeto real que es este que tiene que ver con los rasgos de lo existente. Si algo es real,
tiene que tener estos rasgos. Podrn decir ustedes que es humilde pero es el primer intento en la
tradicin de decir que esto es indubitable y dar ejemplos de un parmetro que no puede ser de otra
manera.
Obviamente esta limitacin que tiene es la que va a tener que abrir despus a la posibilidad
de ampliar un poco este mbito. Si bien con esto tenemos un pilar indubitable de algo que es
efectivamente verdadero, es bastante limitado. Aqu viene el problema de qu pasa despus de esto
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se puede seguir proyectando, hay otros contenidos dentro de la verdad o no? Lo que lleva a pensar
el texto del fragmento 8 es que no, ya que hay un momento en el que se nos dice que se termin la
va de la verdad. En el verso 50, despus de discutir sobre la homogeneidad del ser, dice:

50 Ac termino para ti el razonamiento confiable y el
pensamiento acerca de la verdad; a partir de ac, aprende
las opiniones de los mortales, escuchando la engaosa ordenacin
de mis palabras.

De nuevo tenemos estos tres elementos en juego: va a terminar de expresar el pensamiento
acerca de la verdad, acerca de lo real captado. Y el texto da a entender que, por lo menos a juicio de
Parmnides, lo que se puede decir con total seguridad dentro de la va de la verdad es esto, son estos
rasgos de lo existente. Vean que, si el ser tiene todos estos rasgos, estamos en algo que no tiene nada
que ver con lo que nos llega a los sentidos. Nosotros no captamos ni eternidad, ni ilimitacin, ni
homogeneidad, sino que todo lo que impacta a los sentidos es, por el contrario, corte, indiferencia,
contradiccin. De manera que estaramos en un plano que no es este de pura realidad. Justamente es
por esto que tiene que habilitar, dentro de este mbito de las opiniones, un tipo de discurso
verosmil, plausible con la justificacin de que, por lo menos l, dentro de todas estas explicaciones,
evitara que uno termine creyendo en cualquiera de las otras cosmologas ofrecidas hasta el
momento. Fjense cmo sigue, despus de decir que se est tratando de una engaosa ordenacin
de mis palabras., se sali ya de la va de la verdad, dice:

53 Ellos establecieron dos puntos de vista para dar nombre
a las apariencias externas, con los cuales no han hecho
una unidad -en esto se han equivocado-;

Y esto les tiene que sonar a la posicin de Herclito. Ac ya no un Herclito criticado sino
que aparece una posicin muy parecida en donde en realidad nos encontramos con un punto que a
nosotros nos interesa mucho para la temtica de este curso que es el problema de la ontologa y el
lenguaje. Lo que se est diciendo ac en esta propuesta parmendea es que de entrada el lenguaje que
estamos manejando est organizado de acuerdo con los parmetros de la va de las opiniones. No
tenemos un lenguaje plasmado naturalmente para expresar la va de la verdad. De manera que esto
siempre va a ser mucho ms dificultoso, bsicamente porque lo que se plantea es que hay nombres
puestos en contradiccin que son precisamente los que han llevado a esto que se dice en el
fragmento 6, a estos hombres que se equivocan todo el tiempo. La idea es que nuestro lenguaje est
mostrando elementos en oposicin cuando, en rigor, si uno tiene que plantear el nico objeto que es
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realmente el plano de lo real, ya vieron que tiene todos estos rasgos que tienen que ver con la plena
unicidad. Hagamos un repaso rpido del fragmento 8 para ver qu otros rasgos aparecen.

ALUMNO: Cules son esos dos puntos de vista que dice?

PROFESORA: Esto est mencionado un poco antes en el fragmento 8 y despus se repite
en la manera en la que va armando la cosmologa. Justamente est trabajando en lo mismo de los cual
parte Herclito que es el tema de los opuestos que ya haba sido discutido bastante en la tradicin
previa. La idea es que se tendi en principio a organizar el caos de los sentidos en pares de opuestos,
viendo una especie de regularidad, de ordenamiento en base a oposiciones. La apuesta de
Parmnides, al igual que la de Herclito, es a no quedarse en estos sistemas de oposiciones. Podemos
dar un paso ms y encontrar unidad detrs de eso.

ALUMNA: Pero nunca se pueden neutralizar los dos opuestos. Siempre tienen que estar.

PROFESORA: En el caso de Herclito s. La idea es que la unidad reside en la tensin.
Parmnides va ms all indicando los rasgos comunes que en el fondo tiene esto que nosotros
percibimos como opuesto. No responde, en el fondo, a estos rasgos de lo real? S. Tiene que
responder.

ALUMNA: Y eso viene a ser como un mbito inteligible ms que sensible, para diferenciar
las dos vas, una inteligible y la otra sensible?

PROFESORA: Eso sera platonizar mucho. As va a ser, de hecho, la manera en la que
Platn va a leer a Parmnides en buena medida. Seguro que este camino tiene mucho de inteligible ya
que est llegando por va lgica a establecer estos rasgos. De todas maneras, si leen despus el
fragmento 8 que por la temtica no nos interesa trabajar en detalle, van a ver que hay incluso
descripciones casi fsicas. Aparece, por ejemplo, el tema de la redondez, de que est sostenido por
cadenas. O sea que, de alguna manera, le est dando tambin un soporte material a esto real,
existente. Adems, por la posicin en la que est ubicado Parmnides, es muy tributario de los
trabajos de los fsicos. Y esto viene muy especialmente porque en general en los manuales
tradicionales aparece esta idea de Parmnides rompiendo absolutamente con todo. Tambin en un
texto reciente de un filsofo analtico se sostiene que Parmnides rompi con todo y puso la lgica
por delante y nos hizo el favor enorme de olvidarnos de esas pavadas presocrticas respecto de la
physis. No es para nada as. En toda esta necesidad de superar estas visiones entre opuestos, est
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tomando muy en cuenta los trabajos sobre la physis previos. Y es ms, si uno se toma ms o menos
en serio estos fragmentos que van del 8 en ms que son los que nosotros no vamos a trabajar y que
tienen que ver con la descripcin de una cosmologa, es bastante difcil y poco convincente decir que
Parmnides es solamente un lgico preocupado por lo inteligible y que ha dejado lo sensible a un
lado. S es cierto que marca una diferencia taxativa entre esta nocin que tiene mucho de no
sensibilidad y lo que nosotros vemos; lo que nos impacta a los sentidos es otra cosa. Pero se
preocupa por dar explicacin a las dos. Me parece que en lo que est haciendo hincapi es en esto
que se podra expresar aristotlicamente. Al principio de la tica Nicomaquea lo que dice Aristteles
es que hay que utilizar el grado de precisin que le corresponde a cada disciplina. No le pidamos el
mismo grado de precisin a la matemtica y a la tica porque no va a llegar nunca ya que su objeto es
mucho ms complejo. Salvando las distancias Parmnides ac est diciendo lo mismo: respecto de un
mbito de lo real, que son estos rasgos generales, se puede tener plena seguridad pero si uno pide
ms detalles respecto de lo sensible, eso ya va a tener un riesgo de error muchsimo ms alto. En ese
sentido, incluso su cosmologa verosmil, plausible entra en este mbito de los lgoi porque l
tampoco est en condiciones de dar una argumentacin como la que da en el fragmento 8 respecto
de lo real para convencernos de que la noche y el fuego, etc. No hay argumento lgico fuerte para
esto como el que acaba de descubrir para probar los rasgos del ser, esta serie de argumentos para
probar que es ingenerado, que es ilimitado, etc.
Justamente es a partir de este fragmento 8 que se habla del invento de los primeros
principios de la lgica que despus Aristteles terminara de desarrollar. Ya estn aqu puestos
simplemente al efecto de mostrar que hay algo real captado por el pensamiento y de lo que podemos
estar completamente seguros. Y en este sentido, tenemos esta apuesta fuerte a pesar de que nuestro
lenguaje tenga estos problemas y termine siendo siempre engaoso. No por nada los hombres
confunden lo mismo con no lo mismo, son bifrontes, tienen una doble cabeza mirando cada una a
un opuesto. Lo que se marca es esta capacidad del lenguaje de significar cosas contrarias y adems
que podamos combinarlo de cualquier manera. Esto es lo que hace, bsicamente para los que estn
leyendo el Crtilo, que cuando se hace la asociacin de la postura de Crtilo con la de Herclito,
Hermgenes vaya muy bien con Parmnides. En fuentes antiguas, sobre todo las menos conocedoras
de los discursos tericos de la poca platnica, dan por sentado que Hermgenes era un parmendeo
porque est postulando una postura convencionalista y haciendo hincapi en estos versos donde
Parmnides plantea bien claramente que en buena parte la existencia exagerada de este tipo de
esquemas tiene que ver con una especie de falla lingstica originaria donde el lenguaje nos permite
nombrar cosas que no son efectivamente, no son en este sentido fuerte. Uno podra decir que tienen
algn tipo de existencia derivada, depreciada, pero no cumplen con estos rasgos de lo real que, si uno
parte de la nocin de lo real como se intenta hacer en el fragmento 8, caen de suyo. Fjense en este
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primer ejemplo de lo ingenerado. Nosotros estamos acostumbrados a ver cosas que nacen y que
mueren, seres que nacen y que mueren, pero si tomamos la nocin de existencia en sentido fuerte,
esto no puede tener ningn tipo de origen ni ningn tipo de fin tampoco. De manera que estamos
nombrando cosas que van en contra de esto que, para Parmnides, es una prueba todava ms fuerte.
Nuestros sentidos y nuestro lenguaje pueden equivocarse pero esta prueba lgica no. Y ah tenemos
un primer pilar que adems marca la distancia entre un mero discurso de estos organizados segn lo
que nos parece y un discurso de estos que verdaderamente capta lo real, donde hay un paso mucho
ms all y que incluso puede llegar hasta lo antintuitivo. Y no habra demasiado problema aqu en
que no sea demasiado intuitivo. No es una objecin a hacerle la de que, en realidad, uno cuado sale a
la vereda no est viendo el ser redondo, continuo. De todas maneras el anlisis conceptual de esta
nocin es base para que uno sostenga la existencia de esta posibilidad.

ALUMNO: Cmo hace para separar su prueba lgica frente a los dems discursos?

PROFESORA: Porque puede dar pruebas. Lo que l te dira es que, si intents romper todas
las pruebas que l da en el fragmento 8, vas a caer en contradiccin en algn momento. Ac estamos
viendo a la lgica como verdadero instrumento del pensamiento incluso ms confiable que los
sentidos. Pero si toms estas pruebas que l da respecto de los rasgos del ser, no vas a poder
escaparles sin caer en contradiccin. Por eso esta es la primera postulacin de estos principios que
despus en el caso de Aristteles van a ser explicitados: identidad, no contradiccin, tercero excluido.
Y es cierto que uno no se puede escapar de estos tres principios salvo que uno acepte una lgica no
tradicional donde alguno de estos principios no funcione siempre. Pero esto ya implica salir
completamente de la lgica clsica.

ALUMNO: Cmo se vulnera la no contradiccin?

PROFESORA: Hoy por hoy hay lgicas que se han dedicado a jugar con qu pasa si uno no
acepta tal principio. Hay una pelcula que estuvo de moda hace unos meses donde intentan hacer
metafsica con fsica cuntica y tratan de romper estos principios bsicos. Lo que tiene esa pelcula es
una falla en los planteos filosficos muy gruesa. Jams aparecen estos elementos que han sido
discutidos por la filosofa desde la antigedad hasta ahora.
Ya que mencionamos el tema este de los sentidos vamos a hacer una pasada por el
fragmento 7. Ya mencionamos este fragmento al decir que funciona como base para reponer el
verbo faltante del fragmento 6. En este caso, a diferencia del fragmento 6, se parte de lo que era
nuestra segunda va y dice:
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1 Pues nunca dominar esto: que haya no ser. Aleja t
2 el pensamiento de este camino de investigacin,
3 y que la inveterada costumbre no te obligue, a lo largo
4 de este camino, a utilizar el ojo que no ve, el odo que
5 resuena, y la lengua; juzga con la razn la combativa
6 refutacin que te he enunciado.

Ac aparece otra vez el tema de todos estos datos que son los primeros datos confiables que
uno toma, como hicieron los primeros fsicos que partan de la observacin sensible y despus hacan
induccin a partir de ah de principios ordenadores. El iniciador de todo esto fue Tales que dijo que
el primer principio era el agua y lo justificaba dando ejemplos de la observacin: lo vivo no existe si
no hay algo de base hmeda, la tierra se apoya en el agua, etc. Son todos ejemplos que tienen que ver
con la captacin sensorial. La apuesta de Parmnides es a tener cuidado con esa confianza extrema
que solemos poner en los sentidos porque en realidad hay otro elemento mucho ms confiable que
tiene que ver con el ejercicio del mero pensamiento.

ALUMNO: O sea que no son necesarios para nada. No como en el caso de Herclito.

PROFESORA: Exactamente. En el caso de Herclito hay una jerarqua de sentidos, hay
unos que son mejores que otros, pero solamente tienen sentido si hay una mente presta a captar lo
real. Lo peor que puede pasar es valerse de los sentidos sin tener un nos que los organice
coherentemente. Parmnides va un paso ms all y dice que se puede prescindir absolutamente de la
informacin sensorial. Esto que aparece ac de la razn combativa tiene que ver con que es
refutativa en sentido fuerte; no solamente es razn argumental sino que es capaz de oponerse a esto
a lo cual estamos totalmente acostumbrados, a esta costumbre inveterada que tenemos todos desde
que nacemos a confiar en los datos de los sentidos, en los discursos heredados. La idea es ver qu
pasa si, en realidad, hacemos el ejercicio de poner en suspenso todo esto y ponemos como principio
a la razn. Esto, a su juicio, es lo nico que da un ejemplo de verdad indubitable, un ejemplo de
verdad lgica que sirve como principio de prueba de que estos dos caminos son una verdadera
dicotoma.
Vamos a ver inmediatamente las crticas a esto que arrancan planteando que la va de la
verdad es demasiado pretenciosa (con esto ya vamos haciendo una proyeccin a lo que viene) tal
como se expresa en el planteo destructor de Gorgias que pretende quedarse solamente con el
esquema de las opiniones. Y lo que nos queda ver es otro juego posible. En realidad lo que queda del
anlisis entre ontologa y lenguaje es un juego entre qu combinaciones pueden hacerse entre estos
elementos (realidad, pensamiento y lenguaje). Y en este sentido, si est la posicin de Gorgias que
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dice que esta primera va, la de la verdad, no existe, tambin vamos a ver la posicin de Antstenes
que es muy relevante para la discusin platnica del Crtilo, que postula lo contrario de Gorgias y
dice que, en realidad, lo que no existe es la va de las opiniones. El lenguaje no puede no nombrar, es
imposible que haya un lenguaje sin objeto, por el contrario, no hay otra cosa que captacin exacta de
lo real. En el medio vamos a ver otras posturas como la de Euclides de Mgara que lo que hace es
impugnar y jugar a un lenguaje fallido. Y todo esto para llegar al gran crac que hace Platn que, en
el fondo, es tratar de volver a este esquema de Parmnides, a esta bivalencia, a esta posicin donde a
veces captamos lo real y a veces nos equivocamos pero Platn lo hace despus de todos estos
discursos mltiples que critican este esquema. La posicin de Platn es bsicamente restauradora, es
una especie de intento de revivir a Parmnides y de hacer fluir un poco mejor esta idea de que hay un
parmetro real y captable. Obviamente ya no va a ser solamente lo real y sus rasgos sino que Platn
va a poner ac la teora de las ideas entera, el plano inteligible, ontolgicamente superior. Pero el
intento es el mismo: tener un parmetro fijo.

ALUMNO: Lo de la verdad y la falsedad podra tener una explicacin. Pero no queda claro
qu es lo real para cada uno.

PROFESORA: En el planteo de Parmnides lo real es simplemente los rasgos de lo
existente.

ALUMNO: Cmo puede hablar de la no necesidad de los sentidos y hablar de lo real?

PROFESORA: Porque justamente aqu se inicia ese largsimo camino donde lo inteligible es
ms real que lo sensible. En el fragmento 8 tenamos este tema de que si hay algo que cambia, eso no
puede ser objeto de conocimiento, no puede ser real. Lo inteligible esta ah eternamente y no est
afectado por la corrupcin de la materia y el hombre tiene la razn para acceder a ello. Es ms, la
razn es, dentro de lo humano, lo ms afn a este plano inteligible.

ALUMNO: De lo que se est hablando no es de las cosas sino de la esencia de las cosas.

PROFESORA: Si. Vayan acostumbrndose a esto de que, sobre todo para Platn, el punto
de partida es que lo inteligible es ms real que lo sensible, justamente por este dato de que algo que
est cambiando todo el tiempo y que tiene materia, que es lo ms inestable, no puede ser objeto de
conocimiento. Por eso todo este conocimiento emprico va a ser lo primero que se va a poner en
duda. En este punto Platn es totalmente tributario de este planteo de Parmnides. Por eso esta
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insistencia en que hay que basarse en la razn que es lo nico que nos permite llegar a algo que es
existencia en serio y no esto que vemos. Hay un plano que est por sobre lo sensible que s tiene
realidad plena y eso es lo que, si queremos tener conocimiento, tenemos que salir a captar.

ALUMNA: Los seres humanos, corruptibles, lo podemos captar?

PROFESORA: S, porque est el elemento de la razn y esto, por ejemplo, Platn lo
soluciona diciendo que el alma tiene afinidad con lo inteligible. Cuando se sanciona esta diferencia
entre cuerpo y alma, para lo cual hay que esperar hasta Platn, el rasgo prioritario que tiene el alma es
este de no tener materia y de ser afn a lo inteligible que no est afectado por todo esto que tiene que
ver con lo sensible y esto hace que pueda funcionar como intermediaria entre los dos mbitos.

ALUMNO: Inaudible.

PROFESORA: Esto lo van a ver bien en detalle cuando lleguemos al tema de la ousa en
Aristteles porque tiene una posicin doble. Va a tratar de recuperar el tema de lo material pero
despus se va a quedar con que lo plenamente existente est ligado a algo inteligible.

ALUMNO: Inaudible.

PROFESORA: Lo que decs es un buen resumen de los argumentos para sostener la
existencia de tres vas, tomando la segunda va del fragmento 2 como una mencin de la nada
absoluta. La otra posibilidad, que era la que habamos esbozado, era pensar que la segunda parte del
fragmento 2 hace referencia a aquello que no es real, el no ser verdadero, lo que no tiene todos estos
rasgos que aparecen en el fragmento 8: es lo que no es eterno, ingenerado, ilimitado. Todo esto tiene
que ver con cmo entendamos ese pasaje. Si se elige entender la segunda va como no ser absoluto,
hay que habilitar una tercera va. El comienzo del fragmento 8 con la mencin de una sola va, hace
referencia al camino queda despus de descartar las dos vas previas o la va previa (segn la
interpretacin).
El final del proemio dice que la diosa le va a ensear todo: la verdad persuasiva y tambin las
opiniones de los mortales que son engaosas pero que tambin viene bien conocer. Esto es
precisamente lo que va a hacer despus. En el fragmento 8 muestra cmo funciona la va de la
verdad y despus va a venir tambin esta ordenacin probable que no va ir ms all de lo verosmil
porque no se puede dar en este mbito el mismo tipo de pruebas. Y esto es lo que suele considerarse
como la segunda parte del poema, que llega hasta el fragmento 19 y que son fragmentos ms breves
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que los de la primera parte lo cual hace muy difcil establecer su sentido. Este ao va a haber una
especie de mega encuentro dedicado a Parmnides donde, me comentaba Cordero, buena parte de
los invitados van a traer ponencias sobre esta segunda parte del poema, cosa bastante llamativa
porque es, en general, la que se da por sentado que es ms difcil de trabajar y sobre la que se puede
decir menos. El problema es justamente ver qu funcin cumple esta parte verosmil dentro del
poema. Es ms, hay algunos autores que hablan de cuatro vas donde la tercera sera esta de las
opiniones de los mortales equivocados y habra una cuarta que es la de Parmnides ya no diciendo la
verdad sino diciendo opiniones plausibles. Lo cual lleva a una multiplicacin de vas.

ALUMNO: Ac en el fragmento 8, en el verso 10 dice: de este modo es necesario ser
absolutamente o no No est hablando de la nada?

PROFESORA: Dentro de la va de la verdad lo que se opone es esta nocin de existencia
fuerte frente a cualquier otra, ya sea la nada absoluta o una nocin de existencia dbil que podra ser
la de los objetos sensibles. Lo que interesa ac es radicalizar la nocin de existencia para que muestre
sus rasgos bien bsicos, estos del ser tomado en sentido absoluto.
Entonces, ms all de que maana ya est en el campus todo lo que corresponde a la unidad
2 de Herclito y Parmnides, una indicacin de los temas, bibliografa obligatoria y bibliografa
optativa, les recomiendo desde ahora la lectura, para el caso de Parmnides, del texto de Cordero que
mencion hace un rato y el captulo de Guthrie dedicado a Parmnides. Hagan hincapi en estos
aspectos que hemos trabajado porque el artculo es bastante largo. No hace falta que entren en
aquellos fragmentos que no hemos trabajado. Qudense en el ordenamiento del fragmento 2, del 6 y
estos pasajes del 8 que son relevantes para entender la relacin entre ontologa y lenguaje. Y est
tambin el texto de Cassin por si a alguno le interesa ver mejor el tema de las vas.
Nos vemos el lunes.

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Filosofa
Antigua
Cod. 28

Fecha: 16/4/2007

PROFESORA C. MRSICO: Buenas tardes. Vamos a seguir hoy, en buena medida, como
continuacin de la clase que empez a dar Pilar sobre Gorgias. Ustedes van a terminar de trabajar el
Tratado sobre el no ser con ella el jueves, sin embargo ya tuvieron una primera perspectiva de cmo
est organizada la obra. Espero que les haya servido para ver, sobre todo respecto de lo que
habamos estado trabajando el jueves, cmo hay una crtica fuerte y una inversin del esquema de
Parmnides planteada en la obra de Gorgias.
Lo que vamos a hacer hoy es trabajar sobre otros autores que suelen ser incluidos dentro de
una categora ms o menos vaga que es la de Socrticos menores. De hecho esto de que a un
pensador de lo llame menor es bastante indicativo del juicio general de la tradicin respecto de qu
es lo que se puede encontrar en ellos. De todas maneras lo llamativo de estos autores es que no
fueron en su momento para nada considerados menores. Es ms, por ejemplo en el caso de
Antstenes, para sus contemporneos y para la filosofa helenstica en general estaba en pie de
igualdad en importancia con Platn y Aristteles. Esto hoy puede llamarnos la atencin porque, si
vamos a revisar los textos de Antstenes, no pasan de unas pocas pginas en las ediciones de
fragmentos. Seguimos con esto ubicados en material altamente fragmentario transmitido por
testimonios indirectos, lo cual nos plantea toda esta tarea de reconstruccin de estas voces que
discutieron con estos pensadores mejor conservados, por ejemplo Platn, y que sin embargo fueron
olvidados por la tradicin de conservacin de los textos, por razones muchas veces azarosas. En
general la conservacin de los textos es bastante poco ecunime o justa y no est en la misma lnea
de los juicios de los contemporneos. En buena medida, la conservacin de los textos antiguos tiene
que ver con si determinados autores generaron o no escuelas posteriores fuertes, poderosas que
hicieran edicin, copia, conservacin de los textos. En el caso de Antstenes, l tuvo la mala suerte

haber sido un autor muy relevante para una escuela helenstica que es el estoicismo. El problema
viene por el hecho de que el estoicismo mismo se perdi casi por completo, de manera que no hubo
una tradicin que preste especial importancia a mantener estos textos vivos. Eso nos plantea el
problema de tener que hacer toda esta reconstruccin forzosa a travs de fuentes indirectas porque
s, lo que sabemos a ciencia cierta, es que este tipo de pensadores fueron interlocutores directos de
Platn. De hecho, los que estn trabajando con el Crtilo se van a encontrar con este problema de
que muy probablemente largos pasajes del texto y la figura de Crtilo en general tienen que ver con
un posicionamiento crtico de Platn frente a una teora que es de cuo antistnico.
Antstenes, que es un contemporneo de Platn entra dentro del grupo de los socrticos. Los
dos autores que vamos a trabajar hoy, Euclides de Mgara y Antstenes de Atenas, son dos discpulos
de Scrates. Es ms, son discpulos mayores de Scrates, compartieron ms tiempo con esta figura
un poco enigmtica que organiza, en buena medida, el espectro intelectual de la segunda mitad del
siglo V a.C. El gran problema que tenemos es que sabemos que fueron pensadores totalmente
relevantes, que estaban en la discusin terica del momento y, sin embargo, nosotros los tenemos
que reconstruir por va indirecta. Y esto tenemos que hacerlo s o s para ver contra quin est
discutiendo Platn porque si no corremos el riesgo de quedarnos con lecturas totalmente internas de
los dilogos, que pueden tener ciertas cosas interesantes, pero no podramos llegar a ver nunca cul
es la relevancia en la discusin del momento.
Ustedes ya a esta altura tienen varios autores para ir sumando a esta zona de problemas que
es la relacin entre ontologa y lenguaje. Trabajamos con Herclito y Parmnides, trabajaron con
Gorgias, que va a ser totalmente relevante para esta posicin, y lo que vamos a incorporar ahora son
dos voces ms. Les digo esto porque esta multiplicacin de voces sobre un tema concreto habilita a
que usemos una categora que es la de zona de tensin dialgica. En el fondo lo que estamos
estudiando es una zona en tanto mbito de problemas que concitan especial atencin, de temas
preocupantes para estos autores del momento. Por otra parte es una zona que muestra alto grado de
tensin. Vamos a poder ir rastreando cmo cada una de estas posiciones se define, en buena medida,
por una posicin polmica respecto de las otras y por otro lado, en este sentido, es tambin dialgica
ya que depende de la manera en la que estn estructuradas estas teoras que se quieren rebatir. Todas
estas teoras tienen este doble movimiento de, en principio, tratar de impugnar las teoras contrarias y
despus tratar de fundamentar lo mejor posible la propia. Justamente a esto voy con esta idea de
zona de tensin dialgica; para entender cmo est estructurada una, es necesario ver
mnimamente qu es lo que pasa con estas otras. Esto muy especialmente se da para estos
pensadores que discutan en el da a da con Platn. En todos los prcticos probablemente ya hayan
tenido a esta altura una especie de esquema general del pensamiento platnico, probablemente hayan
trabajado con perodos y les deben haber mencionado el perodo de los viajes. Bueno, precisamente
2


el primer lugar al que va a parar Platn, y buena parte de los socrticos cuando salen de Atenas
despus del 399 a.C., es Mgara, el lugar en el que est Euclides, este socrtico de los mayores, de los
ms importantes y que rene ah a todo el grupo. Y los testimonios dejan ver que, en realidad, eran
reuniones que iban mucho ms all de una mera reunin de amigos, haba mucho de confrontacin
terica ya que todos, abrevando en una raz comn que es de cuo socrtico (en todos se puede ver
esta preocupacin socrtica por encontrar algn tipo de parmetro ms firme por lo menos en el
mbito de la tica), resuelven esos problemas de maneras totalmente diferentes. Vamos a ver hoy
cules son dos de esas soluciones de pleno cuo socrtico para que despus tome mayor sentido cul
es esa otra definicin platnica igualmente socrtica pero que no es la nica. De paso esto sirve para
ver cmo no hay un condicionamiento a rajatabla en relacin a la posicin de un maestro respecto de
sus discpulos. En todo caso lo interesante de Scrates, si ustedes quieren catalizando esta nocin de
zona de problemas, es mover inquietudes diferentes y hacer que todos esos pensadores que se van
acercando, resuelvan ese ncleo problemtico con perspectivas, metodologas, puntos de partida que,
en muchos casos, son radicalmente diferentes.
Vamos a ir trabajando con la antologa de Sofistas y Socrticos. Dado que ustedes vienen de
ver Gorgias recin, vamos a empezar no por el primer autor que tienen en la antologa de socrticos
sino por el segundo, por Antstenes, que, en buena medida ya lo habamos adelantado marginalmente
el jueves, es una especie de negativo de la posicin gorgiana. Y esto habla tambin de una zona de
tensin incluso mucho mayor que esta que nosotros vamos a revisar. Fjense que los tres primeros
textos que tienen en la antologa hacen referencia a otros autores que no son los que nosotros
estamos estrictamente trabajando y estn aqu para mostrar cmo hay un grupo mucho mayor de
intelectuales viendo este tipo de temtica. Este problema de preguntarse por la existencia de un
parmetro, de ver qu relacin puede haber entre el lenguaje y el objeto real a representar, es objeto
de estudio para una amplia gama de autores. Fjense el dato que tienen en el primer pasaje, el de
Aristteles en Refutaciones Sofsticas. Dice:

Es posible tambin hacer esto: parecer que se comete un solecismo, sin hacerlo, y
cometerlo, sin apariencia de ello

Un solecismo, en este caso, hace referencia a una incoherencia gramatical muy especfica que
es el tema del gnero gramatical de una palabra. Lo que va a estar discutiendo ac Aristteles es un
problema ontolgico de base que la lingstica contempornea ha tratado de dejar como tema extra-
lingstico y que consiste en ver qu relacin hay entre el gnero de una palabra y la cosa misma que
est representada. La idea es si puede haber un solecismo, una incoherencia en la aplicacin del
gnero a una palabra. Lo que nos interesa aqu es la figura de Protgoras, que es un autor que van a
ver con Graciela dentro de poco, entrando en este juego. Protgoras dice:
3


si mnis clera y plex celada son masculinos. As, quien dice funesta
comete, segn l, solecismo que los dems no perciben.
En cambio quien dice funesto parece cometer solecismo sin hacerlo.

El trmino mnis en griego significa clera y plex es esta especie de casco que se colocaban
los soldados para ir a pelear. Estos trminos en griego son femeninos pero lo que est planteando
Protgoras es este problema de que sean femeninos y que estn asociados totalmente a actividades
masculinas. El caso de la clera, muy asociada ac a textos de comentarios homricos, esta clera que
tiene el guerrero y el casco que usa el guerrero, estn plenamente ligados al mbito masculino. Es una
incoherencia que la lengua los viva como femeninos. Habra una incoherencia en el plano del
lenguaje que todos cometemos sin que se note. De ah esta idea de que podemos cometer solecismo
sin darnos cuenta, porque est consagrado por la lengua. En cambio, quien le aplica a estos trminos
un gnero masculino puede parecer a los ojos de los dems que est cometiendo una incoherencia
porque no es lo que solemos escuchar y, sin embargo, estrictamente, no la est cometiendo.
Este ejemplo concreto de vivenciar una especie de falla en el nivel del lenguaje nos conecta
con un problema mayor que es el mbito de lo que suele llamarse la orthtes onmton, trmino con el
que ya probablemente se cruzaron los que estn leyendo el Crtilo en los prcticos, que tiene que ver
con la rectitud, con la adecuacin de los nombres. La pregunta es si hay adecuacin, si hay efectiva
correspondencia, de un nombre y aquello que lo representa. En el ejemplo, qu es lo que est
pasando con la lengua que asigna un gnero femenino a trminos que, en principio, son masculinos?
Esto por el lado de Protgoras que tiene una funcin, que a nosotros no nos interesa por ahora,
dentro de la filosofa protagrica.
Fjense que este tipo de discusiones sobre la relacin entre el lenguaje y lo real tena que
estar muy extendida porque incluso Aristfanes lo toma como un pasaje de broma. En el texto
siguiente ustedes tienen Nubes. Alguien se acuerda o sabe de qu trata las Nubes de Aristfanes?

ALUMNO: Es la comedia que toma a Scrates como sofista.

PROFESORA: Exactamente. Es una de nuestras fuentes ms importantes para recuperar la
figura socrtica porque ah lo que hace Aristfanes, comedigrafo contemporneo de Scrates, es
tomarlo como blanco de bromas. No fue de hecho el nico comedigrafo al que Scrates le result
til para estigmatizar, para criticar toda una especie de nuevo estilo educativo. Es ms, Aristfanes
carga sobre las espaldas de Scrates una larga serie de teoras que seguramente no son socrticas pero
son en general de esta actividad que nosotros ligamos ms con los presocrticos que es el estudio de
la phsis o directamente con actividades sofsticas ligadas con la erstica, con la mera discusin por la
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discusin. En este contexto lo que hace Aristfenes es atribuirle a Scrates una prctica de este tipo,
preocupada por la orthtes onmton, muy parecida a la que veamos recin en el testimonio de
Aristteles sobre Protgoras. Aqu aparece Scrates diciendo en una postura de maestro:

S. Antes de eso tienes que aprender otras cosas: por ejemplo, qu cuadrpedos
son rectamente (orths) hablando machos.
E. Los machos me los s muy bien, si no he perdido el juicio: el carnero, el
cabrn, el toro, el perro, el ave (alektryn)...
S. - Ves lo que te ocurre? Llamas ave a la hembra lo mismo que al macho.

De nuevo el problema es esta incoherencia en el plano de la lengua. Por qu si, en realidad,
hay dos individuos, uno macho y uno hembra, la lengua no tiene a su disposicin un nombre
especfico para cada uno?. Pueden seguir leyendo el resto; todo juega sobre esta especie de equvoco.
Scrates hace una especie de llamamiento a inventar un nombre para el ave hembra y otro para el ave
macho. Esto, en realidad no tiene demasiado de gracioso pero, en todo caso, es el mbito dentro de
la comedia lo que hace parecer gracioso a este personaje proponiendo estas cosas extraas, porque
de hecho haba autores que sostenan esto a rajatabla. Por ejemplo, Prdico, que vamos a ver
reflejado en el testimonio que sigue, efectivamente propona algo de este tipo: que lo que tenemos
que hacer es un anlisis cuidadoso del lenguaje y corregirlo cuando no se corresponda estrictamente
con lo real. La tarea de este pensador preocupado por la adecuacin de los nombres sera
directamente forzar este lenguaje natural, de uso comn, para tratar de acercarlo lo ms posible a su
correlato real.
Fjense cmo tambin en un mbito ciertamente burln representa Platn esta actividad de
Prdico. De hecho en ese pasaje que ustedes tienen con el nmero 3, el del Protgoras, es el sofista
Prdico, uno de los ms famosos, quien est tomando la palabra y se est dirigiendo, como aparece
en la primera lnea, a Protgoras y Scrates. Observen el tipo de juego, de distincin de significados
que va proponiendo dentro del pasaje de una manera que obviamente para Platn es sumamente
ridcula. Hasta suena ridculo, cuando uno lo lee, esta especie de obsesin por distinguir sentidos.
Dice:

Lo que personalmente les pido, Protgoras y Scrates, es que se pongan de acuerdo
para discutir entre ustedes, pero que no para rivalizar (amphisbeten mn, erzein d m).
Pues los amigos discuten (amphisbetosi) con sus amigos, pero con benevolencia mutua;
los adversarios, por el contrario, rivalizan (erzousin) con sus enemigos.

5


Aqu tenemos una primera distincin semntica entre dos trminos que en principio podran
estar vivenciados casi como sinnimos. Dice:
As su reunin
ser excepcionalmente bella. Pues ustedes, los oradores, sern realmente aplaudidos por
nosotros, los oyentes, pero no alabados (eudokimote ka ouk epainosthe). El aplaudir
(eudokimen) proviene del alma de los oyentes sin engao, pero el alabar (epanein)
radica en la palabra y proviene a menudo de la opinin de mentirosos. En cuanto a
nosotros, oyentes, tendremos especial satisfaccin, aunque no placer (euphrainomestha,
ouch hedomestha). Se llena de satisfaccin (euphranesthai) aquel que aprende alguna
cosa y siente placer (hdesthai) el que concibe alguna otra sensacin agradable por
medio del cuerpo.

Aqu aparecen otras dos distinciones. Hay bastantes testimonios de Prdico que tienen que
ver con esta especie de prctica de distincin de sentidos y de llamamiento fuerte a tratar de ser
consecuentes con el sentido estricto que le corresponde a cada trmino. Todas estas posiciones tanto
la de Protgoras, como la de Prdico, como sta, que se ve claramente por Aristfanes que estaba
sumamente extendida en la poca, son una especie de horizonte sobre el cual van a estar operando
estas teoras que nosotros tenemos que revisar hoy. Todos tienen por delante es este problema de si
existe o no orthtes onmton: hay una adecuacin de los nombres?, si la hay, cmo se hace para
seguirla de la mejor manera posible? y, si no la hay, hay que corregir o no?
Vamos a pasar a delinear la posicin de Antstenes. Vayan al texto que tienen como 9. Este
es un testimonio tardo y est en un contexto que no pretende ni por casualidad resumir la posicin
de Antstenes pero nos da un primer rasgo importante. Dice en este testimonio Epicteto:

Aun si alguien admitiera eso <sc. la lgica es esteril>, basta que sea elemento de juicio y
de examen, y, como podra decirse, medida y pesa de las dems cosas. Quin lo dice?
Slo Crisipo, Zenn y Cleantes? Y no lo dice Antstenes? Y quin si no es el que
escribi que el examen de las palabras es el principio de la educacin (arch paideseos
he tn onomton epskepsis)

Crisipo, Zenn y Cleantes son famosos por sus desarrollos en lgica. Lo que se est
planteando respecto de Antstenes, que es lo que nos interesa, lo que toma Epicteto como una
especie de sntesis de la posicin de Antstenes, es que, si hay algn principio de la educacin, si hay
algn arch (trmino fuerte si los hay dentro de la tradicin filosfica), un principio de la educacin,
de la formacin, tiene que pasar por la investigacin de los nombres. Esto es lo que constata que
efectivamente Antstenes est posicionado dentro de esta zona de problemas de discusin mayor. La
idea es ver cmo se posiciona dentro de esta zona de problemas. Eso es algo que se puede inferir
bien del texto que ustedes tienen como 10, que es un testimonio de Digenes Laercio, quien es
6


sumamente importante para toda la reconstruccin de la filosofa de socrticos menores y tambin de
filosofa helenstica. Este es un testimonio sumamente sugerente. Dice:

Antstenes defini por primera vez el lgos diciendo: lgos es lo que muestra lo que era o
es (ho t ti n sti deln).

Podramos estar un buen rato tratando de desarmar esta definicin. Quedmonos
simplemente con que lo que nos tiene que llamar la atencin aqu es lo que falta. Tenemos el verbo
ser en presente y en pasado y nos est faltando la formulacin del futuro. Esta omisin
probablemente Antstenes la haga aqu muy adrede para decir que, en todo caso, el lenguaje puede
mostrar, deln (que es un verbo que tiene un significado muy fuerte, parecido a uno que ya nos
habamos cruzado un Parmnides que era phrzo), que tiene que ver con casi sealar un objeto, con
mostrarlo, para lo cual, obviamente, ese objeto tiene que ser plenamente existente. Este lgos del cual
le interesa hablar a Antstenes es un lgos que muestra lo que es, aquello que tenemos ante los ojos o
que efectivamente existi antes. No se va a meter con los avatares imprecisos e impredecibles del
futuro porque no es algo que se pueda mostrar directamente. En principio, si hay un sealamiento
fuerte, es para lo que tiene o tuvo plena existencia. La pregunta ac es qu es lo que entiende
Antstenes que tiene plena existencia? Ya veamos que en el caso de Parmnides era problemtico
porque haba cosas que existan taxativamente y otras que no existan y que podan ser o la nada
absoluta o estar en el mbito de meras ilusiones, opiniones de los sentidos. Lo ms interesante de la
teora de Antstenes es la economa. Lo que l va a proponer es no complicarnos con ningn tipo de
entidad inteligible. Si uno pregunta qu es lo que es?, hay que responder que lo que es, es lo
cualificado, un ente material, concreto, que tiene rasgos sensibles determinados. Eso es lo que
ustedes tienen bien planteado en el testimonio 8, el que trae Simplicio. El texto dice:

Entre los antiguos algunos abolan completamente las cualidades, afirmando que existe lo
cualificado, como Antstenes

Lo cualificado es t poin, lo que ya es de un modo x. El presupuesto es, que para estar
cualificado, tiene que ser material. Esta es una primera postura, de estas que estamos revisando, de
materialismo extremo. Esto es lo que hace que, en este testimonio, lo que se ponga como ejemplo
sea el choque ms importante que hubo entre Antstenes y Platn del cual hay un amplsimo
anecdotario en los testimonios que nosotros tenemos. Hasta se habla de peleas a los puos en las
esquinas por discusiones tericas. Hay un texto que escribe Antstenes que es un dilogo (todos estos
personajes se expresan por medio de lo que suele llamarse dilogo socrtico que era un verdadero
gnero literario) y que lleva este ttulo: Sthon que, en realidad, se parece mucho en griego a Plton. El
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punto es que este dilogo se burla todo el tiempo cidamente de la teora de las ideas. Esto cay
bastante mal en la antigedad porque el trmino sthon es altamente insultante, significa algo as como
pene chiquito, lo cual habla de la cercana bastante polmica que tenan. No contento con esto
fjense el tipo de cosas que utilizaba Antstenes para oponerse a Platn. Dice:

Antstenes que discutiendo una vez con Platn le dijo: Platn, veo el
caballo, pero no veo la caballeidad.

Obviamente aqu Antstenes est entendiendo como cualidades hipostasiadas esto que Platn
entiende como realidades inteligibles, muy superiores ontolgicamente a lo sensible. Para Antstenes,
que es un materialista extremo, en todo caso uno ve el caballo y no esas cualidades abstractas que, a
su juicio, son meros inventos muy gravosos desde el punto de vista terico. Hay que salir a
convencer a alguien de que en realidad hay entidades inteligibles que nos rigen y no nos damos
cuenta. Antstenes opta por un camino que es mucho ms simple y, por lo tanto, tiene esta
posibilidad de utilizar este tipo de chicanas. Y es interesante este testimonio porque, a diferencia de
otros, consigna una respuesta de Platn que es esta:

porque tienes aquello con lo que se ve el caballo, la vista, pero aquello con lo que se
contempla la caballeidad, nunca lo has tenido.

Antstenes sera, a juicio de Platn, un intil absoluto para despegarse un poco ms de lo
material. Hasta ahora lo que tenemos de la posicin de Antstenes es un compromiso en ver cmo
est organizado este plano de la correspondencia de los nombres tomando un lgos que muestra lo
real entendido como mera materia, como cosa sensible. Esta sera la funcin bsica del lgos. La idea
es ver cmo funciona este lgos para poder efectuar esta mostracin. Eso es lo que tienen ustedes
especificado en el testimonio 11. De nuevo tenemos aqu a Aristteles, a quien tampoco le cae muy
simptico Antstenes; en general cuando habla de l lo trata, como en este caso, de ingenuo y en
algunos casos dice cosas peores. Aqu dice:

Por eso Antstenes crea ingenuamente que no se puede decir nada excepto el lgos
propio, uno para cada cosa cosa (hn eph hens), a partir de lo cual conclua que no es
posible contradecir y casi no es posible decir algo falso.

Ac tenemos la idea de un lgos que es oikeios, propio de cada cosa. Eso est aclarado cuando
dice que es uno para cada cosa. La idea es que habra un lgos, si ustedes quieren ya en este plano,
un onma, un nombre para nombrar cada una de las cosas existentes. Ya dijimos que esas cosas
existentes son las cosas sensibles, materiales. En este testimonio tenemos las dos tesis de Antstenes.
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Una es esta de que hay un nombre para cada cosa y fjense que esto es ya de entrada lo que permite la
hiptesis con la que se trabaja de que el lenguaje es una especie de reproduccin de lo que existe en
el plano de lo real. A cada cosa le corresponde un nico nombre. Ac uno ya puede ir viendo cmo
se va a desarrollar la parte positiva de la teora. La idea es que, si uno conoce estrictamente cmo est
organizada la lengua (cosa que, por otra parte, como somos todos hablantes nada tenemos ms cerca
que eso), esto nos dara inmediatamente un conocimiento sobre lo real. Hay una especie de apuesta a
que el conocimiento del lenguaje da automticamente el conocimiento de aquello que nombra. En
este caso, respecto de estas posiciones que veamos sobre la adecuacin de los nombres, siempre
captamos lo real. Por esto decamos que esta posicin es un negativo de la de Gorgias, ya que aqu
siempre vamos a tener algo real captado por el lenguaje y en ello no va a haber ningn tipo de
problema porque cada ente real tiene su nombre.

Esto habilita la segunda tesis, que es la ms antintuitiva y la ms polmica de toda esta lnea,
que consiste en sostener que, si cada vez que nosotros nombramos algo, eso tiene efectivo correlato
real porque de hecho es el nombre propio de una cosa determinada, entonces no hay posibilidad de
error. Nunca nos equivocamos. Siempre estamos nombrando algo real. Este planteo lo tienen en la
formulacin bien sinttica que trae Proclo en el testimonio 12. Dice:

Antstenes deca que no es posible contradecir, pues, dice, todo enunciado dice la verdad.
Pues el que dice, dice algo, el que dice algo, dice lo que es y el que dice lo que es dice la
verdad.

Por lo menos en apariencia es un argumento que se sostiene. De hecho para una buena parte
de la tradicin antigua este tipo de argumentacin es sumamente convincente. Tanto es as que,
bsicamente en los dos textos que nosotros estamos trabajando en prcticos, tanto en el Crtilo
como en el Sofista, el mayor problema que tiene Platn es probar que el error existe. Esto parece
bastante extrao porque uno est muy acostumbrado a manejarse con un esquema del tipo
parmendeo en el que a veces nos equivocamos y a veces estamos en lo cierto. Por el contrario, estas
posiciones que fueron utilizadas por un amplio grupo de personajes ligados con la figura de
Antstenes, plantean esta otra posibilidad que consiste en ver qu pasa si el lenguaje siempre
reproduce lo real. En ese caso no hay error posible, no existe el error. Y por eso Platn, que est
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intentando volver a una posicin parmendea, en principio lo que va a tener que hacer es impugnar
esta posicin. A esto est dedicado el Crtilo y tambin el Sofista que intentan volver a una nocin de
verdad donde hay alternativas, hay una alternativa que lleva a la verdad y otra que lleva al error, no
como en esta posicin ni como en la de Gorgias. Ustedes acaban de ver el Tratado sobre el no ser
donde, en principio si uno est pensando la verdad como adecuacin, nunca hay verdad porque en
ese esquema la realidad est absolutamente perdida. No hay algo que sea real, como dice en la
primera tesis, y si existiera no podra ser captado por el pensamiento y si lo fuera tampoco sera
expresable. Los tres elementos (realidad pensamiento y lenguaje) estn impugnados y en ese caso la
va de la verdad de Parmnides no existe. Habr s una parte constructiva, que es a la que van a
dedicarse ustedes el jueves, que propone crear a partir del lenguaje pero, entonces, ser una verdad
como coherencia y no una verdad como adecuacin a lo real porque lo real no est.
Noten que esta posicin en la que queda Antstenes construyendo este planteo es totalmente
inversa. Realidad hay siempre y esta realidad es siempre y automticamente expresable. De manera
que lo que no hay nunca es, precisamente, error. De las dos variantes que tenamos en Parmnides,
Gorgias toma una y la absolutiza y Antstenes hace lo mismo absolutizando la otra. Es este juego al
que nos referamos la vez pasada entre estos tres elementos (realidad, pensamiento y lenguaje).
Ahora bien, en Antstenes, cmo avanzamos constructivamente con esto? Porque espero
que la mayora de ustedes est dudando de la plausibilidad de un planteo como este que afirma que
nunca hay error. De todas maneras Antstenes se las arregla bastante bien para hacer una parte
positiva de este planteo. Lo que l dice es que el problema que nosotros tenemos es que no
comprendemos demasiado bien cmo est organizada la estructura de nuestro lenguaje. Este lgos
que usamos todo el tiempo y que efectivamente muestra, va a ser mucho ms potente y nos va a
permitir a nosotros conocer lo real si prestamos atencin a esto que deca el primer fragmento, a que
hay que tener cierta formacin educativa, hay que hacer investigacin de los nombres para conocer
su estructura interna. La apuesta es a que, si uno est en condiciones de conocer cul es la estructura
semntica de la propia lengua, dado que tenemos la hiptesis de que coincide efectivamente con lo
real, cuando conozcamos esa estructura, eso va a corresponderse con la ordenacin del mundo
sensible. Bsicamente, lo que hay que hacer es esta investigacin de los nombres para conocer cules
son los campos semnticos que organizan la lengua (esto dicho en trminos contemporneos).
Fjense el testimonio que ustedes tienen como 13. Otra vez Aristteles diciendo respecto de
la posicin de Antstenes:

De modo que tuvo cierta razn de ser la dificultad que dej perplejos a los epgonos de
Antstenes y a otros tan incultos como ellos (hoi hotoi apadeutoi). Pues pensaban que
no es posible definir el qu es (ouk sti t ti estin horzasthai)

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Y ac tienen un trmino que va a ser capital para el primer Platn, bsicamente porque es la
marca de origen socrtico. Todos los dilogos del primer perodo, del perodo de juventud, giran en
torno de esta pregunta: qu es x?, por ejemplo qu es la valenta?, qu es la belleza?, o cualquiera
de estas nociones que se les puedan ocurrir. Lo que est haciendo Antstenes es responder a la va
socrtica pero modificndola diciendo que, en realidad, este planteo del t esti no va a llegar a ningn
lado. La que est marcando Antstenes es lo dificultoso de esto ya que da a lugar a lo que l llama un
makrs lgos, un lgos largo, una definicin que no se termina nunca porque, si yo defino algo de una
manera, el otro me puede volver a repreguntar por el trmino con el cual yo defin. Esto termina
generando casi un regreso al infinito. La idea es que una teora como sta es muy poco econmica, es
demasiado pesada, demasiado dificultosa. Y fjense lo que propone Antstenes para poner en lugar
del famoso qu es x. Dice:

pues la definicin es un enunciado largo (lgos makrs), aunque es posible
ensear (didxai) a otros cmo (poon) es una cosa

Y ac fjense que ya salimos de qu para pasar al cmo. Y tenemos un ejemplo. Dice:

por ejemplo la plata, no es posible decir qu es (ti estin)
sino que es como (hoon) el estao.

Entendamos esto de no es posible. No es posible generar una especie de regresin
costossima de definicin de decenas y decenas de trminos que probablemente no puedan terminar
de convencer a nadie. La propuesta es dejar de lado el qu es, en este caso, la plata? y probemos
decir cmo es?. En este caso se llegara a poner la nocin de plata dentro de un mbito mayor que
es, por ejemplo, el de los metales y despus a establecer diferencias y parecidos: es de color parecido
al estao y de costo monetario parecido al oro. La idea es que eso permitira empezar a armar una
especie de red conceptual que ordenara estos trminos que en principio en la lengua tenemos ms
desperdigados; porque, de hecho, esas relaciones entre los trminos estn porque son las que
funcionan en el plano de lo real. Esta investigacin de los nombres consistira en el fondo en una
especie de anlisis semntico general de la lengua que permitira hacer un gigantesco cuadro en el que
se establezca qu relacin hay entre todos los lexemas que la constituyen.

ALUMNO: No estara en lo mismo; porque tendra que definir qu es el estao?

PROFESORA: No. La idea es que, si vos sos hablante de la lengua, y de hecho lo real es lo
que tens ante los ojos, no necesits que nadie te lo defina. Ningn hablante necesita que le definan
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los trminos bsicos con los que se maneja la lengua. A lo sumo lo que necesita es que reordenen las
relaciones entre los trminos. Por ejemplo, respecto del campo metal, que alguien no formado en
el anlisis de los nombres lo puede tener en estado catico, tomarse el trabajo de organizarlo. Porque
la idea es que no se puede salir del cmo es?, no es lcita la pregunta por el qu es?. A alguien
que pregunte qu es el estao?, se le dir cmo es; otra vez se estar en el campo semntico de los
metales y habr que ver qu relacin tiene el estao con otros metales diferentes.

ALUMNO: Dnde se produce la economa?

PROFESORA: En realidad tiene que ver con los elementos que hay dentro de la lengua.
Nunca cas en el problema de la definicin, de tener que repetir los trminos. Sobre todo porque se
parte del hecho de que las realidades estn ante los ojos y ningn hablante necesita que le muestren
qu es una mesa. No tiene mucho sentido.

ALUMNO: Inaudible.

PROFESORA: Para Antstenes s. Est ah lo real. La propuesta es olvidarse de esas cosas
complicadas de que lo inteligible tiene otras reglas. De ah estos chistes un poco molestos que tienen
que ver con que lo que a l le interesa es el caballo y no qu es la caballeidad ya que no tiene sentido
preguntarse por la esencia del caballo, si todos los hablantes reconocen al caballo cuando est ah.

ALUMNA: El lenguaje no dara cuenta de entidades no materiales, emociones?

PROFESORA: Si. De hecho vamos a ver inmediatamente ejemplos de aplicacin de este
mtodo semntico y hay uno, que es el que trae Jenofonte, que apunta a virtudes. En todos los casos,
en estos sistemas materialistas, alguna sede material van a tener, de hecho, por ejemplo las virtudes se
dan en seres humanos materiales. Eso se ve despus en los herederos directos de Antstenes que son
los estoicos; para ellos la alegra es un estado material, cerebral, en determinada condicin. Eso es lo
que permite no sumar entidades inteligibles problemticas.
Vamos a ver un par de ejemplos de cmo funciona esto. Vayan al texto 4. El 4 y el 5 son dos
testimonios que trae Porfirio y estn en un mbito ligado con la crtica literaria porque era muy usual
en esta poca tomar textos de estos que tenan cierta autoridad dentro de la tradicin, bsicamente
los textos homricos, y utilizarlos como excusa para exponer las propias teoras. En este caso, en el
texto 4, se est discutiendo es sobre este epteto, sobre este nombre que suele aparecer ligado con la
figura de Odiseo. Esta cuestin de que es poltropos. Este trmino en poca de Antstenes era
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entendido en el sentido de mentiroso. Lo que ustedes tienen en la segunda conformacin de la
palabra, tropos, es la idea de modalidad, de modo, de aspecto y pols es el trmino que significa
mucho. La palabra completa hara referencia a un tipo de muchas caras y, de hecho, la mitologa
ligada con Odiseo da para que uno entienda esto de de muchas caras como mentiroso.
Recuerden que Odiseo es el responsable de la muerte de Astianacte, el hijo de Hctor, que es un
nenito de dos aos. Y ah buena parte de los textos clsicos lo pintan como un tipo peligroso porque
tiene esta posibilidad de metamorfosearse mucho y de sostener sus opiniones enredando mucho a
sus interlocutores. Lo que dice Porfirio que le interesaba a Antstenes es mostrar, y ac tendramos
un ejemplo posible de aplicacin de eso que decamos hace un rato, que hay que tener un poco de
cuidado porque de hecho todos se manejaban con el trmino poltropos pero esto poda llevarlos a
confusin. Hay que hacer una investigacin del nombre para ver qu est queriendo decir y ver, en
este caso, qu parte del plano de lo real est reflejando. Dice Porfirio:

Antstenes dice: y entonces qu? Acaso es malvado Odiseo porque fue llamado
poltropos y no <es posible pensar que Homero> lo llam as porque es sabio? Acaso
trpos no significa en un <verso> el carcter y en otro significa el uso del discurso? Pues
etropos es el varn que tiene el carcter vuelto hacia el bien, y trpoi de los discursos
son los varios estilos. Y Homero usa tambin el trmino tropos respecto de la voz y
respecto de la variedad de melodas, como en el caso del ruiseor

Luego de esto cita un verso. Este testimonio sigue mucho ms y lo que se sigue haciendo es
un anlisis de las dos partes de este compuesto, de la nocin de trpos y de la nocin de pols, en
distintos contextos para llegar a probar que, en realidad, esto puede estar tranquilamente significando
alguien que tiene muchas modalidades de discurso y, en todo caso, lo que estara diciendo Homero
es que Odiseo es alguien hbil al hablar y no un mentiroso. A esto se llega por un anlisis muy
detallado del campo semntico que aparece en los trminos. Lo que aparece es el tema de trpos, en
qu contexto se usa y con qu sentido. Esto es lo que incluso hoy llamamos anlisis semntico de un
trmino.
Algo muy parecido tienen en el texto que sigue. En este caso el problema es tambin sobre la
Odisea, sobre estos personajes muy especiales que son los cclopes. El problema que le interesa
discutir ac a Antstenes es si todos los cclopes tienen este rasgo que aparece ac de arrogantes o
si eso, en realidad, es solamente un rasgo de Polifemo, que es el malo de la pelcula en este episodio.
Dice Porfirio:

Por qu si llama a los cclopes arrogantes (hyperphaloi), ingobernables y sin ley
(athemstoi) dice que las cosas buenas que reciben de los dioses son abundantes?

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Hay, detrs de esto, una discusin tica que tiene que ver con por qu seran premiados si, en
realidad, son tan malos.

Hay que decir entonces que son arrogantes por la superioridad (hyperoch)

Aqu, la idea es que lo puedan ver a travs de las trasliteraciones que tienen, lo que se hace es
ligar este trmino hyperphaloi con otros parecidos, bsicamente con estos que tienen la preposicin
hyper. Este primero que ven aparecer ac es hyperoch. Lo que se estudia aqu es qu puede significar
este hyper, si siempre indica exceso o si hay muchos contextos en los que puede indicar superioridad.
A lo que se quiere llegar con este largo pasaje es a que, en todo caso, los cclopes en general estn
ligados con esta idea de superioridad indicada en el hyper y es solamente Polifemo el que tiene la carga
negativa pero por otras razones. Leamos un poco ms

son arrogantes por la superioridad (hyperoch) de su cuerpo, y
son ingobernables los que no usan una ley escrita porque cada uno gobierna sus propios
asuntos. <Y cada uno legisla sobre sus hijos y su esposa, v. 115>, lo cual es signo de
falta de ley. Pero <Antstenes> dice que slo Polifemo era injusto; puesto que en verdad
era desdeoso respecto de Zeus, por lo tanto el resto era justo. Por esto, pues, la tierra
les ofreca todas las cosas espontneamente. (...) De modo que dice que slo Polifemo
era presuntuoso (hyperptes) e injusto (dikos), pero todo el resto de los cclopes eran
piadosos (eusebes), justos (dkaioi) y respetuosos (pepoithtes) de los dioses, por lo cual
la tierra les entregaba espontneamente los frutos.

Dentro de este pasaje, donde esto se repite hasta el paroxismo, lo que vamos encontrando es
otra vez el anlisis semntico de un determinado trmino en su contexto para ver efectivamente qu
es lo que puede estar significando, tratando de hacer una divisin entre el uso del lenguaje que todos
tenemos como hablantes nativos y una cierta reflexin que se puede hacer sobre esto que habilita un
espacio de estudio metalingstico que tendra que ver con el ordenamiento semntico de la lengua
en general. Vamos a leer un ltimo pasaje como ejemplo, el de las Memorabilia de Jenofonte donde
aparece Antstenes como personaje muy a menudo, de hecho es el que siempre est a la diestra de
Scrates. Aqu se est tratando el tema de cmo acceder a la manera en la que estn estructuradas las
virtudes, muy cerca del problema socrtico de t esti. Se dice:

Slo los hombres con autodominio pueden examinar (skopen) lo ms valioso de las
cosas distinguindolas en clases (dialgontas kat gne) en teora

Ac est esta idea de skopen, ligada con la idea de investigacin respecto de los nombres que
veamos antes. Y dice dialgonta, haciendo dialctica, kat gne, de acuerdo con gneros, con clases.
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Podramos retraducir esto nosotros as: organizando cules son estos campos semnticos que estn
jugando dentro de la lengua. Y dice:

y en praxis y elegir las buenas pero apartarse de las malas.

Hay muchos pasajes respecto de Antstenes que muestran bien cul es el cuo socrtico. De
ninguna manera esto es una teora lingstica y se queda ah ni es una teora ontolgica que diga
cmo se relacionan el lenguaje y lo real sino que tiene una aplicacin prctica y tica muy marcada.

As es como deca Scrates que los hombres se hacan mejores y ms felices y ms capaces
de dialogar. Aada que el nombre dialgesthai vena de ah, de reunirse en comn para
reflexionar clasificando las cosas en sus gneros (dialgontas kat gne).

Y el ejemplo que se da aqu es este que aparece en la primera lnea, el autodominio, un
trmino muy caro a la tica socrtica que es la enkrteia, esta idea de tener el poder en uno mismo.
Lo que se aplica aqu es esta teora del anlisis semntico, de distincin de significados con un
montn de virtudes ligadas a sta, por ejemplo las que tienen que ver con la libertad, y tambin la
relacin con sus contrarios, como la akrasa, la falta de autodominio, la falta de libertad. Y aparecen
toda una serie de otras virtudes y vicios ligados con el mbito del actuar, con cundo la voluntad es
libre y cundo es menos libre. La idea es que este mbito de virtudes se conocera estudiando las
relaciones entre ellas. Es esta especie de radiografa sobre las virtudes lo que permitira saber cules
son mejores, cules son peores, cules se aplican mejor en un caso determinado. Fjense que por este
lado viene, en este texto, el llamamiento a dedicarse a estas cuestiones del dialgesthai.

Por ello haba que intentar conseguir la mxima aptitud en esta disposicin y
preocuparse de ello al mximo, ya que por este procedimiento se forman los mejores
hombres, los ms aptos dirigentes y los ms hbiles para el dilogo

Aqu despach de un plumazo la resolucin de la tica los mejores hombres, los ms
aptos dirigentes, la poltica, y los ms hbiles para el dilogo y ac entendamos a los que estn en
mejores condiciones de conocer lo real, de hacer un acercamiento a conocer lo real. Fjense que es
una teora muy simple en sus presupuestos, es una teora muy econmica, no pide ms que el hecho
de que seamos usuarios del lenguaje y por est va, a juicio de Antstenes, estaramos en condiciones
de justificar una tica objetiva. Si organizamos el campo semntico de la lengua de determinada
manera, no vamos a poder escaparnos demasiado y hacer cosas injustas. Esto se ve bien en el pasaje
que tienen a continuacin, el 7, que es una ancdota de stas que pintan bien el carcter de
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Antstenes que aparece en una situacin de confrontacin en casi todos los testimonios. Ac dice
Plutarco:

Tampoco son despreciables las correcciones con las cuales operaron Cleantes y
Antstenes, quien habiendo visto que los atenienses festejaban a gritos en el teatro <el
verso> qu cosa es vergonzosa, si no lo parece a los que se valen de ella, arrojndose
sin reservas <dijo>: lo vergonzoso es vergonzoso, parezca o no parezca.

El verso este escuchado en el teatro es un sntesis de una posicin relativista, que ustedes van
a ver ms en detalle en el caso de Protgoras con Graciela. Si a mi me parece que es vergonzoso, yo
soy criterio de juicio respecto de eso. Esta posicin era algo muy extendido y, como decamos la vez
pasada, muy plausible para un griego medio. Con esta teora lo que hace Antstenes es posicionarse
de una manera muy fuerte dentro de esta va, si ustedes quieren, objetivista y, en este sentido, estara
continuando la va de Herclito y de Parmnides, en las antpodas de Gorgias, y preparando la
doctrina de Platn, intentando fundamentar una tica que sea objetiva. Lo vergonzoso es
vergonzoso y si te parece o no te parece, es otro tema. Una teora como esta nos permitira hacer un
anlisis semntico de la idea de vergenza y establecer si en realidad se aplica o no se aplica a algn
caso concreto; ver si esta situacin que nosotros tenemos enfrente se corresponde con la idea de
vergenza o no. Estos ejemplos, como el de los cclopes o el de Odiseo, seran casos de aplicacin
concreta de esta teora que sostiene que hay que investigar si un nombre muestra efectivamente una
situacin. Es ms, fjense que la pretendida potencia de la teora es amplia ya que no se trata
simplemente de nombres, de que yo diga mesa y reproduzca una mesa, sino que, por ejemplo en
este caso, se trata de decir vergenza y que eso pueda mostrar o no una situacin determinada.
Aquel que, segn este pasaje de Jenofonte, est en condiciones de hacer un buen dialgesthai, de
distinguir bien los gneros, de distinguir bien cul es la estructura de la lengua, ese no tendra ningn
tipo de problemas en reconocer la estructura de lo real y sera este hombre mejor, este mejor poltico
y este mejor filsofo.
Es una postulacin muy antintuitiva, sobre todo porque parte de la inexistencia del error,
pero tiene su inters y, en este sentido, justifica las iras platnicas que no slo vienen por el insulto
este de que lo trat de sthon sino que tienen que ver con que le est oponiendo una teora que es
muy econmica y explica todo. Todo aquello a lo que nosotros le damos un nombre, todo eso est
explicado por la teora. Piensen que para cuando Antstenes, que era unos aos mayor que Platn,
tena todo esto armado, Platn estaba con su primera formulacin de la Teora de las Formas, que
solamente explicaba valores, ciertas nociones de relaciones matemticas y no mucho ms que eso; era
una buena teora, consistente, pero para el mbito axiolgico. En frente tena una teora como sta en
la que cualquier cosa nombrada era explicada y que aunaba esta idea de potencia terica con una
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economa explicativa muy alta. Obviamente que Platn, si quiere justificar su Teora de las Ideas, lo
primero que tiene que hacer es voltearla. De ah que tenga que salir en el Crtilo a discutir la posicin
naturalista que no es otra que sta. Recuerden que la posicin que plantea Crtilo es esta misma
posicin de Antstenes: todo nombre reproduce algo real y, por lo tanto, el error no es posible. Son
estas posiciones las que hacen que Platn tenga que definirse tericamente s o s y dar una respuesta,
ver en qu cosas son aceptables, qu es lo que hay que destrozar por completo, para, en todo caso,
volver a plantear algo que sigue siendo una respuesta a esta posicin socrtica. Slo que Platn sigue
en la va del t esti y lo contesta simplemente diciendo que es aquello que participa de la idea x.

ALUMNO: No habra un doble movimiento: uno en relacin a lo real y otro en relacin al
lenguaje mismo?

PROFESORA: S, porque la idea es estructural. Por eso en todos los casos se habla de lgos.
De hecho la definicin que tenamos era de lgos y no de noma, no de nombre aislado. La idea es que
la lengua misma tiene una estructura que reproduce lo real. Incluso a riesgo de complicar un poco las
cosas, pero para que no quede este tercer elemento del pensamiento perdido, agreguemos algo sobre
l. Siempre y en todas estas posiciones, ya lo decamos respecto de Herclito y de Parmnides, la gran
bisagra es la del pensamiento. En el caso de Antstenes pasa lo mismo. La teora lo que quiere
radicalizar es la correspondencia entre realidad y lenguaje. Sin embargo hay algn tipo de ruido en el
pensamiento que es lo que hace que tengamos que ir a preguntarnos, a investigar la estructura del
lenguaje. De todas maneras me parece que ese doble movimiento est pero se da automticamente,
se da junto. Si hago una aplicacin instintiva de un nombre a algo real, eso es indudable que
funciona. Es ms, en esta teora se podra decir que eso es lo que explica que nos estemos
comunicando. Incluso alguien que jams se pregunt por el problema de la relacin entre ontologa y
lenguaje no tiene ningn tipo de impedimento en la vida diaria para nombrar cosas, explicar lo que
piensa, etc. Ahora, si uno quiere hacer esto con pretensin de conocimiento, tiene que utilizar mucho
mejor el elemento del pensamiento para reflexionar sobre esta estructura. Hay un doble movimiento
que es instantneo porque cuando yo conozco mejor la estructura del lenguaje, eso me da inmediato
conocimiento de la estructura de lo real, de algo real que es estructuralmente muy simple. Es
simplemente lo que uno tiene ante los ojos y nada ms que eso, lo cualificado.

ALUMNO: Si alguien llama vergenza a algo que no es vergenza, no se est equivocando?

PROFESORA: Lo que dira Antstenes es que hay un cierto problema con la aplicacin del
nombre pero que no llega a ser falsedad. Esto tnganlo en cuenta cuando estn leyendo el Crtilo.
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Hay un momento en el que el personaje de Scrates lo corre a Crtilo y le dice una cosa usndolo a l
como ejemplo si alguien te cambia el nombre no se est equivocando? y Crtilo le dice que no,
que eso es mero ruido, hay una mala aplicacin del lenguaje pero no es que est diciendo algo que no
es. Este planteo es antes del Sofista, en donde se da un gran cambio que es la definicin de no ser.
Yo les deca que esto es el negativo de la posicin gorgiana. Ah se sigue a rajatabla esta oposicin
parmendea entre lo que es y lo que no es, no hay una frmula intermedia, yo no puedo nombrar
algo a medias, o nombro o no nombro. Si el trmino tiene un correlato real, tiene un significado,
entonces algn correlato tiene, algo existente hay. En todo caso en ese ejemplo no hubo aplicacin
de nombre. Es lo ms antintuitivo del sistema

ALUMNO: Pero en definitiva yo tengo en algn momento que definir qu es un metal para
englobar la plata y los otros metales.

PROFESORA: La idea es que no. Lo que podras hacer es ver en qu relacin est la nocin
de metal con otras nociones de, por ejemplo, minerales, sin que tengas que salir nunca a preguntar
qu es algo? Simplemente lo que hay que decir es con qu tiene parecidos y con qu diferencias.
Es una apuesta fuerte decir que nunca tens que preguntar por el qu es. Es una especie de
premisa de juego. Lo que se est intentando es retirar esta pregunta que es compleja y que trae
dificultades y ver qu pasa, dando por sentado que el hablante no necesita que le expliquen qu es
cada cosa..

ALUMNA: El sistema mismo anula esa pregunta porque no sirve.

PROFESORA: No da conocimiento. Recuerden la primera premisa del sistema: el principio
de la educacin es la investigacin de los nombres. No es salir a ver qu es y buscar definiciones. Hay
una restriccin del mbito de qu es buscar conocimiento que es radicalmente distinta de la que toda
la tradicin est acostumbrada. Esta idea de Antstenes es muy interesante porque es una va
abortada. Son los estoicos los que ms la utilizaron y despus qued casi muerta hasta, si ustedes
quieren, Heidegger que, en buena medida, cuando hace este tratamiento de cmo se maneja el
Dasein, hay cosas que parecen Antstenes revivido porque est esta cuestin de cmo vivencia el
Dasein esto que tiene alrededor, obviamente sin objetivismo.
La apuesta de Antstenes es a no preguntar qu es? Y si alguien nos lo pregunta, digmosle
que, si quiere verdadero conocimiento, debe preguntar cmo es?, eso es lo que necesita para poder
aplicar ese trmino en un caso concreto. La idea es que una definicin, por ms perfecta que sea, no
le servira para nada a los efectos de, por ejemplo, ubicar si una determinada conducta es o no
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vergonzosa. Para esto es mucho ms efectivo, a juicio de Antstenes, hacer este tipo de anlisis, como
se ve en los ejemplos, de cmo juegan en situaciones concretas, qu lmites tienen, cmo se pueden
confundir con otras nociones. Esto ya apareca preanunciado en ese pasaje de Prdico. Esto sera un
mejoramiento de estas teoras originarias sobre la adecuacin del nombre, con muchas ms
pretensiones.

ALUMNO: Qu pasa con las distintas lenguas?

PROFESORA: Se supone que cada lengua est en condiciones de hacer esto
independientemente. Si uno dice que el lgos es lo que muestra mediante un nombre propio para cada
cosa, toda lengua tendra que estar ms o menos estructurada de la misma manera. Yo no s qu dira
Antstenes si lo revivimos hoy y uno le pone los textos de Coseriu enfrente donde l opone de qu
manera lenguas diferentes no cortan lo mismo y uno ve clasificaciones de animales donde existen
categoras para cosas que nosotros no distinguimos ni por casualidad. Ni que hablar de ejemplos
famosos de zonas del polo norte que tienen ocho nombres para blanco, porque de hecho ven
cosas que nosotros no vemos. Me parece que esto Antstenes no se debe haber tomado el trabajo de
pensarlo nunca. S, por lo que uno puede ver en los estoicos como seguidores de Antstenes y en
Platn como su adversario, est esta idea de que cada lengua se las arregla para nombrar lo mismo
aunque utilice palabras que fnicamente son diferentes.

ALUMNO: Dice Antstenes de dnde surge esta relacin entre lo que representa el objeto y
el objeto?

PROFESORA: En los testimonios que a nosotros nos quedan no hay ninguna postulacin
sobre el origen de las lenguas. S aparece en el caso de los estoicos que postulan un nominador
original. Incluso uno podra decir que tal vez Antstenes dijo algo de eso, sobre todo porque en el
Crtilo uno encuentra eso mismo: hay alguien que en algn momento instaur. Es casi una hiptesis
de trabajo. Supongamos que en algn momento alguien lo puso. Y si no, en general, las teoras se
contentan con decir que de hecho est y lo que hacen es probar que existe esa correspondencia.
Sabemos por testimonios indirectos que Antstenes escribi ms que Platn y son pocas pginas lo
que nos queda as que hemos perdido la mayora. Probablemente habra una doctrina ms
desarrollada sobre esto. Si es as, a nadie le interes comentarla.

ALUMNO: Puedo utilizar incorrectamente el lenguaje, para Antstenes?

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PROFESORA: No. Pods hacer ruido, una postulacin que no tiene correlato pero no
porque el enunciado sea falso; no alcanza para hablar de falsedad porque de hecho cada uno de los
trminos tiene un significado y tiene un correlato. Esta es, si ustedes quieren, la parte ms forzada de
la teora, esto que est mencionado en el fragmento de Proclo: decir lo que es, es decir la verdad.
Cada vez que yo pronuncio un nombre, eso ya tiene correlato automtico.

ALUMNO: Y la ambigedad del lenguaje?

PROFESORA: La ambigedad es lo que tiene que ser levantado por medio del anlisis de
los nombres. Son estos ejemplos que tenamos ac. Hay una duda: Homero lo est insultando a
Odiseo, le est diciendo mentiroso? Este poltropos es un ejemplo de trmino ambiguo. La apuesta es
a analizarlo por medio de esta metodologa semntica para poder determinar en qu caso puede ser
as y cundo no. En este caso concreto este trmino no tiene ese sentido.

ALUMNA: Y las palabras que no tienen correlato con lo real, por ejemplo minotauro?

PROFESORA: A eso, en general, responden todos los griegos con lo mismo. En el fondo
son combinaciones de cosas existentes y estn dentro del plano de lo claramente imaginario. Eso
aparece tambin en el Tratado sobre el no ser de Gorgias y lo pone como ejemplo de que no todo lo
que pensamos tiene correlato. Lo que dira Antstenes es que, por medio del ejercicio de la
imaginacin, combinamos cosas existentes (la nocin de toro y la de hombre) en un contexto en el
que el otro me entiende porque tiene las nociones previas que s son conocidas y tienen correlato
real. En general la apuesta es a que, haciendo anlisis, se puede llegar a los elementos mnimos que
responderan a esta regla general. Lo que no se podra hacer nunca, dentro de este tipo de teoras, es
inventar un trmino que realmente no tenga correlato.

ALUMNA: Los trminos neutros, por ejemplo lo sabio no tienen correlato con lo real.

PROFESORA: Recordemos que en griego la oposicin bsica es la de lo animado frente a lo
inanimado. Para la sensacin bsica de un griego, en principio, neutro sera todo aquello inanimado.
Si es lo sabio en un planteo o en una actitud humana, eso no presenta ningn problema porque es
lo mismo que rojo o que caliente, es un rasgo de cualidad. Si te ests refiriendo a un tipo de
postulacin como lo sabio en Herclito ah tendras ms correlato todava porque estaras
nombrando a una realidad efectiva, la estructura de lo real o lo que sea. La idea es que, si el trmino
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lo ests utilizando y entends qu significa, eso tiene que tener algn correlato. Si no, no habra ni
siquiera capacidad de comprensin.

ALUMNO: Cul es el patrn que utiliza para determinar si hay correlato real o si hay ruido?

PROFESORA: Sostener a rajatabla la distincin parmendea entre ser y no ser. Si yo nombro
algo, es porque es. No puedo nombrar algo que no es. De hecho va a tener que venir Platn en el
Sofista para decir que hacemos eso todo el tiempo. Esa distincin se determina a partir del anlisis
semntico. Y no era que Antstenes no discuta. De hecho est yendo al teatro a decirle a un montn
de gente que est equivocada. La idea es que un anlisis de la nocin de vergonzoso, en este caso,
mostrara que ah, en realidad, no se est nombrando un correlato estricto cuando se dice que algo es
vergonzoso segn parezca o no parezca, eso es puro ruido. La justificacin es fuerte. Si el trmino
tiene un significado, entonces tiene un correlato y, si no lo estoy correlacionando con la entidad
efectiva a la que nombra, entonces estoy haciendo puro ruido. La idea es quitarle entidad al error. Es
as de polmico y de antintuitivo. Obviamente nosotros somos todos platnicos y le podemos hacer
todas las objeciones a este sistema que no se sostiene, justamente, en ese punto. Pero en ese
momento era una teora muy aceptada.

ALUMNO: Inaudible.

PROFESORA: Justamente estas grescas que hay con los autores ms intelectualistas o
inteligibilistas del tipo de Platn vienen por ese lado. Antstenes les reprocha que postulen estas
entidades complejas que no se pueden captar con los sentidos y que no convencen a nadie. Esto uno
lo ve por el lado de Platn tambin, porque es lo que saca a relucir cada vez que tiene que justificar
por qu hay que creerle a su sistema, porque tiene clara conciencia de que es una teora gravosa, que
es muy pesada.

ALUMNO: O sea que las nociones bsicas estn vinculadas con el lenguaje.

PROFESORA: Si. En cuanto vos entrs en una comunidad lingstica, la estructura ya la
tens y, en todo caso, lo que pods hacer es mejorar tu calidad de usuario y as hacerte filsofo,
hombre ticamente superior o buen poltico; pero las condiciones las tens. Por eso insisto en que es
una teora muy econmica y que es peligrosa para tenerla como adversaria. Porque apela a utilizar lo
que ya est dado, con lo que uno se viene manejando y lo que hay que hacer es clasificar mejor
semnticamente para estar en mejores condiciones de decidir.
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Vamos a revisar ahora, no nos queda nada de tiempo, la posicin de Euclides de Mgara que
no es la ms simple pero s la peor conservada. Euclides es todava un poco mayor que Antstenes.
Es de los primersimos discpulos de Scrates. Vamos a concentrarnos apenas en un par de pasajes
como para dar una especie de visin general de la posicin de Euclides. Para completarlo ustedes
tienen un texto de Mller que es muy breve pero que resume bastante bien esta postura como para
completar lo que vamos a decir aqu. Vayamos al testimonio 2, el de Digenes Laercio, solamente
para notar esto de la categora erstica asociada con los megricos. Dice:

Cuando Scrates vio que Euclides se haba dedicado seriamente a los argumentos
ersticos, le dijo Euclides, podrs usarlos con los sofistas, pero de ningn modo con los
hombres, pues crea que la argumentacin alambicada sobre estos temas era intil.

Entendamos por argumento erstico algo siempre peyorativo; es una discusin que no
pretende probar nada sino, a lo sumo, ganarle al adversario. Esto de argumentacin alambicada es
lo que suele aparecer ligado con la posicin de los megricos. De esta lnea de Euclides y sus
discpulos surgen todas las formulaciones de argumentos lgicos paradojales, el del mentiroso, por
ejemplo, que plantea el problema de si cuando miento y digo que miento, estoy mintiendo o si digo
la verdad. Todos estos juegos lingsticos y estas trampas del lenguaje son las que ms se estudian en
toda esta rama megrica del socratismo. Concentrmonos nosotros solamente en lo que tiene que ver
con esta relacin entre ontologa y lenguaje. Para eso podemos ir al texto 4. Otra vez Digenes, que
est hablando de los socrticos, y comenta respecto de Euclides:

Euclides practicaba las creencias de Parmnides (). Sostena que el bien es uno,
aunque se lo llame con muchos nombres: unas veces sensatez, otras divinidad, otras
inteligencia, etc. Tambin rechazaba lo contrario al bien, diciendo que no existe.

Este tema de que practicaba las creencias de Parmnides es uno de los ms controvertidos
con respecto a la ubicacin terica de esta escuela. El problema es si hay que entender con esto que
hacan una homologacin entre el bien y el ser y lean parmendeamente la filosofa socrtica. Esto es
lo que suele postular toda una lnea de interpretacin. Si Scrates estaba preocupado por las virtudes
en general, por preguntarse qu es el bien?, lo que habra hecho esta lnea de Euclides es mezclar las
dos cosas: la teora parmendea que estaba muy en boga y la filosofa socrtica, aplicando todo
aquello que dicen los elatas respecto del ser, al bien. Esto podra estar casi preanunciado sobre el
final de este testimonio cuando dice que rechazaba lo contrario al bien. As como el no ser no
existe, aqu el no bien, el vicio, no tendra verdadera entidad, el mal no tendra entidad.
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Esto es algo que, en general, est puesto bastante en duda porque no hace falta hacer una
presuposicin tan fuerte de que, en realidad, cada vez que un megrico habla de bien, est pensando
en el ser parmendeo. Podramos incluso tomarlo de una manera mucho ms neutra y entenderlo
simplemente como una herencia socrtica.
Lo que a nosotros, de todas maneras, nos interesa es lo que est en el medio de este
testimonio. Fjense que aparece esta idea de que el bien es uno. O sea que, en el plano de lo real, el
objeto preeminente sobre el cual hay que discutir, el bien, presenta una unidad. Ese es el rasgo por
antonomasia que tiene. Pero qu pasa en el plano del lenguaje? Lo primero que se nos dice, y como
principio de la escuela, es que a esto que es uno se le atribuyen mltiples nombres. Esto ya de
entrada marca que este tipo de correlato estricto con lo real no existe ni por casualidad. Desde la
postura de Euclides, Antstenes est loco absolutamente. Y la prueba misma de esto es que el objeto
prioritario es uno y le damos muchos nombres. Esto nos est poniendo ante una posicin totalmente
contraria y lo que tenemos, en todo caso, es una falla permanente del lenguaje. En este ejemplo, no
podemos nombrar algo que es uno porque estamos acostumbrados por nuestra lengua a manejarnos
con multiplicidad. En las antpodas del planteo de Antstenes, toda esta actitud y esta actividad de los
megricos tiene que ver con una desconfianza extrema respecto del lenguaje. Por esta va es que hay
que entender todo este tipo de anlisis, de juegos lingsticos, de ambigedades, que llevan a esta
cuestin de que se los trate de ersticos porque estn tratando de forzar los lmites de la racionalidad.
La idea es que tenemos que tomar conciencia de que nos estamos manejando con un
elemento que engaa permanentemente. Todo el tiempo, en realidad, el lenguaje nombra cosas que
no existen. Y en este caso tambin volvemos a algo totalmente contrario a lo de Antstenes pero
tambin, a su vez, diferente de la posicin gorgiana. De hecho, la posicin de Gorgias parta de esta
idea de dejar al margen lo real, parta de la negacin del plano de lo real. La posicin de Euclides no.
Para Euclides es claro que hay algo real; est el bien como base de todo y eso es lo nico que tiene
verdadera existencia. Posibilidad de objetividad hay. El gran problema est en el plano del lenguaje.
Tenemos un instrumento que est totalmente viciado y justamente no tiene ningn correlato con la
realidad. La realidad para esta escuela, y por eso se agot pronto y la lnea megrica no tuvo
demasiado xito, es una realidad que queda totalmente aislada, separada y prcticamente
innombrable. Ms all de decir que es bien y que es una no hay muchos ms rasgos que se puedan
inferir. Hay una cierta postulacin de que habra ideas, de alguna manera similares a las platnicas,
pero, dado que el acceso a este plano de la realidad es tan dificultoso, lo que termina haciendo la
escuela es olvidndose de la pregunta por lo ontolgico y convirtindose en una especie de gran
escuela de lgica. Lo que hacen es analizar qu es lo que pasa con el lgos para tratar de hacer una
especie de limpieza, de identificacin de cules son los errores a los que suele llevarnos
permanentemente. Est lleno de este tipo de argumentos que hacen hincapi en problemas que
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nosotros tenemos con el lenguaje y donde el presupuesto es que es el mismo lenguaje el que tiene el
problema porque, en realidad, genera categoras para cosas que, en lo real, ni siquiera existen.

ALUMNO: El pensamiento qu papel ocupa?

PROFESORA: El pensamiento justamente, dado que no tiene posibilidad de expresarse por
separado, viene ms o menos junto con el lenguaje. De hecho, que el pensamiento se puede separar
en alguna medida lo prueba esta misma postulacin de que hay un Bien trascendente, existente,
nico. Sin embargo el problema reside en que la captacin del bien est frenada por la imposibilidad
lingstica. Hay una especie de costumbre casi vigostckiana, para pensar en trminos de autores
contemporneos, donde pensamiento y lenguaje son casi inescindibles. Y una falla muy fuerte en el
plano lingstico hace que en realidad el pensamiento tambin quede atrapado en esta limitacin.
Esto es lo que hace que, en todo caso, la va ms fructfera o, por lo menos, la preparatoria
sea tomar un presupuesto racionalista fuerte que someta al lenguaje a anlisis para ver dnde tiene
sus fallas, dnde tiene sus trampas. Y, en todo caso, en un segundo momento nos plantearemos la
posibilidad de hacer una parte constructiva de la doctrina.

ALUMNO: Pero las dos son anlisis semnticos, una corta la realidad y la otra dice que es
arbitraria. Pero las dos plantean la misma solucin o no?

PROFESORA: En esta no llega ni siquiera a ser semntica. Yo dira que es ms bien lgico
sintctica. Piensen en todo este tipo de argumentos como el del mentiroso. Est tambin el
argumento del sorites. Alguien lo conoce?

ALUMNO: Se parte de una verdad y se llega a una falsedad por una deduccin.

PROFESORA: Tiene deduccin pero el tema es que es de a poco. Suele traducirse como el
argumento del montn en el que aparece este problema de cundo algo que es mucho deja de ser
mucho para convertirse en poco. La idea es que si uno aplica el mismo razonamiento deductivo
repetidas veces, si diez es mucho, nueve, que tiene apenas uno de diferencia, tendra que seguir
siendo mucho. Pero si esto uno lo aplica sistemticamente llega a decir que uno es mucho. Lo que se
est poniendo en cuestin aqu es qu significan estos trminos vagos, ambiguos, como poco,
mucho que usamos todo el tiempo para construir argumentaciones. La pregunta bsica es hasta
dnde estamos seguros de que estamos nosotros en pleno manejo del lenguaje y no es un lenguaje
engaoso el que nos est manejando a nosotros y en realidad no hacemos ms que construir teoras
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erradas todo el tiempo. Hasta que no halla un buen estudio que muestre dnde estn los peligros del
lenguaje, no tiene ningn sentido empezar a hacer una construccin en ninguno de estos dos planos
(pensamiento y realidad). Primero hay que hacer un saneamiento del plano lingstico. En general
todos los ejemplos tocan puntos que son muy complicados.
Hay un argumento que es el que suele llamarse Electra que apunta a este problema de qu es
el conocimiento. Es un argumento que suele parecer bastante engaoso y erstico y que toma el
motivo mtico del encuentro entre Electra y Orestes. Electra no reconoce al hermano al principio y
slo en un segundo momento se da cuenta de que es Orestes. La pregunta es Cundo lo ve a
Orestes, lo conoce o no lo conoce? Porque sabe que su hermano es Orestes pero no est en
condiciones de ligarlo con ese hombre que tiene enfrente. Esto apunta al problema de qu es el
conocimiento, estamos seguros de que cuando usamos conocer lo estamos usando sin
posibilidades de equivocarnos? La mayora de los argumentos tocan estos puntos ms delicados de la
organizacin lgica del lenguaje apuntando a esto de que hay que hacer primero un largo trabajo de
lgica. De esta manera se inicia esto que despus en Aristteles va a estar consagrado: la lgica es el
instrumento, es el organon con el que tenemos que contar primero, antes de hacer grandes
desarrollos en los planos metafsicos, polticos, ticos. Sin un buen basamento respecto del tipo de
material que nos est permitiendo acceder a lo real, no tiene sentido ir demasiado lejos porque,
probablemente, vayamos lejos equivocadamente.
Con esta lnea socrtica, la lnea de Euclides, se inicia en buena medida toda esta lnea de
desarrollos lgicos. En este caso concreto, que es el que nos interesa, lo que se plantea es la antpoda
de lo que veamos recin respecto de Antstenes que tiene plena confianza en la relacin entre
lenguaje y realidad. Euclides parte de lo contrario, de que el lenguaje engaa sistemticamente. De ah
que las metodologas sean totalmente distintas. Si, por un lado, tenemos un mero anlisis semntico,
en este otro caso lo que hay que abrir es el anlisis lgico que termina en la lgica proposicional que
es sta que van a recuperar despus en poca helenstica epicreos y estoicos. Se nota bien el
contraste? Despus de Antstenes esta otra posicin es un buen contrapeso.
Tienen ustedes material de bibliografa secundaria en la gua que va a salir probablemente en
estos das. Obviamente cualquier consulta extra que tengan, pueden mandar un mail al campus y lo
seguimos viendo.

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Filosofa
Antigua
Cod. 31

Fecha: 19/4/2007
Terico 7 Prof.: Pilar Spangenbeg

PROFESORA P. SPANGENBERG: Vamos a seguir con el tratado Sobre el no ser de
Gorgias y el Encomio de Helena. La idea hoy es terminar con Gorgias. Estuve recin con la
profesora Marcos y me pidi que les avise que el lunes que viene traigan tambin la antologa de
Sofistas porque van a ver Protgoras. Tengan en cuenta que lo visto hasta la clase del lunes entra en
el parcial de la semana siguiente. El lunes que viene tienen clases y el jueves tambin; el lunes
siguiente tienen el parcial y entra hasta lo que se haya visto el lunes inclusive. Entra hasta Protgoras.
Vamos a seguir con el tratado Sobre el no ser. Se acuerdan cules eran las tres tesis que
estaban formuladas al principio del tratado. Habamos visto la primera tesis segn la cual nada era.
Cul era la segunda tesis?

ALUMNA: Que, si es, no puede ser aprehendido.

PROFESORA: Aunque fuera no podra ser aprehendido o no podra ser pensado. Entonces
dijimos que la primera tesis concerna al mbito ontolgico y la segunda al mbito gnoseolgico, al
mbito que tiene que ver con el conocimiento. Primero niega la posibilidad del ser y despus niega la
posibilidad del conocimiento de cosas que son. En ltima instancia algo vamos a pensar, pero eso
pensado para Gorgias no son las cosas que son, sino las cosas que no son. Entonces, me parece que
habamos dejado ah. Vamos a ir directamente a la segunda tesis. Es el pargrafo 77.

(77) Pero debe demostrarse a continuacin que aun en el caso de que algo sea, es
incognoscible e impensable para el hombre. Pues si las cosas pensadas, dice Gorgias, no son
cosas que son, lo que es no es pensado.

Fjense que una vez ms tenemos la inversin de un juicio. Qu les parece esta inversin?
Les parece una inversin legtima?

ALUMNA: No, hace lo mismo que en la primera parte cuando invierte el ser y el no ser.
Dice primero que las cosas que pensamos son cosas que no son y despus justamente invierte el no
ser para aplicrselo al ser.

PROFESORA: Justamente. Lo que se estara suponiendo ac es, una vez ms, este sentido
monoltico con lo cual Gorgias aprehende estos conceptos, el de ser y el de no ser. Cuando Gorgias
dice si las cosas pensadas no son cosas que son, el ser no puede ser pensado est pensando una vez
ms en algo que conforma una unidad frrea. No puede haber algunas cosas que son, que son
pensadas y algunas cosas que no son que son pensadas pero otras no. No puede haber pensamiento
de las dos cosas. O se piensa lo que es o se piensa lo que no es y lo que nos va decir Gorgias es que,
si bien es verdad que el hombre piensa en algunas cosas que no son, (l va a mostrar ejemplos de este
tipo de pensamientos) tambin piensa cosas que son. Hay pensamientos que piensan una
correspondencia con la realidad, como despus lo van a plantear Platn y Aristteles, y otros
pensamientos que no encuentran una correspondencia en la realidad, en el plano ontolgico. Es
decir, planteado en trminos de Platn y Aristteles, hay pensamientos verdaderos y pensamientos
falsos. Esto es algo que Gorgias no admite, por eso aqu hay una negacin de la krisis, es decir de la
distincin; krisis, en griego, quiere decir distincin. El criterio es lo que establece una krisis, una
distincin y lo que niega Gorgias, como deca Sexto Emprico al principio y lo va a volver a decir al
final, es el criterio de verdad. Porque niega una krisis, niega que se pueda distinguir entre ser y no ser
o que se pueda distinguir entre lo verdadero y lo falso. O todo pensamiento es verdadero o todo
pensamiento es falso. Y l se va a inclinar por la segunda posibilidad: Todo pensamiento es falso.
Por otro lado, l est asumiendo, est suponiendo un juicio de identidad. Si las cosas
pensadas no son las cosas que son, las cosas pensadas se van a identificar con las cosas que no son y
es por eso que para l va a resultar legtimo decir que las cosas que son, no son pensadas. Se est
suponiendo un juicio de identidad. Por eso va a ser tan importante, para los que estn leyendo el
Sofista en prcticos, la distincin entre sentidos de ser que va a hacer Platn all. Este juicio, que
Gorgias entiende que inmediatamente nos remite a un juicio de identidad, uno podra entender que
est implicado otro sentido y no el de identidad. Ac se identifica lo pensado con el no ser, con lo
cual el ser no es pensado porque es lo contrario del no ser. Entonces, sigue Gorgias:

Pues si las cosas pensadas, dice Gorgias, no son cosas que son, lo que es no es pensado. Y
esto es conforme a razn: pues del mismo modo que si correspondiera a las cosas pensadas el
ser blancas, tambin correspondera a las cosas blancas ser pensadas, si correspondiera a las
cosas pensadas el no ser, por necesidad correspondera a las cosas que son no ser pensadas.

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Ac hay una trampita extra. l est planteando un argumento por analoga entre las cosas
pensadas y las cosas blancas y las cosas pensadas y las cosas que no son. Para que la analoga que est
trazando Gorgias sea correcta tendra que decir: si correspondiera a las cosas pensadas el ser blancas,
tambin correspondera a las cosas blancas el ser pensadas, entonces, si correspondiera a las cosas
pensadas el no ser, correspondera al no ser las cosas pensadas o el ser pensado. El problema es que
no es lo mismo decir que al no ser le corresponde el ser pensado que decir que al ser le corresponde
no ser pensado. Y l est trazando una vez ms esa correspondencia. De todos modos esto se
legitima por el modo en que l est tomando tanto el ser como el no ser. Lo que est involucrado ac
es una identidad entre no ser y ser pensado y, por lo tanto, se concluye que lo que es, no es pensado.

ALUMNO: Lo que l est tratando de probar es un supuesto, o sea que lo pensado es igual
al no ser. En ese sentido el razonamiento es invlido, faltaran premisas para que la conclusin sea.

PROFESORA: Ahora vamos a ver bien cul es el argumento. l ac est estableciendo de
alguna manera la conclusin del argumento. En sentido estricto este no es el argumento. Esto es, en
ltima instancia, lo que l intenta establecer y vamos a ver cmo argumenta a favor de esto.
Entonces, seguimos con el pargrafo 78.

(78) Por esto es correcta y segura la consecuencia: si las cosas pensadas no son cosas que
son, lo que es no es pensado. Y, por cierto, las cosas pensadas (pues as hay que comenzar) no son
cosas que son, como demostraremos. En definitiva, lo que es no es pensado. Y que las cosas que son
pensadas no son cosas que son, es evidente.

Ac lo que va a hacer Gorgias es ofrecer la estructura del argumento.

- Si las cosas pensadas no son cosas que son, lo que es no es pensado
- Las cosas pensadas no son cosas que son
- Lo que es no es pensado
[modus ponens]

Esta es la estructura del argumento y lo que va a hacer Gorgias es intentar demostrar la
verdad de la segunda premisa y qu tipo de razonamiento es?

ALUMNA: Es vlido.
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PROFESORA: Es un tipo de razonamiento vlido, es un Modus ponens: afirmo el
antecedente, por lo tanto puedo afirmar el consecuente. El tipo de argumentacin es vlido. Lo que
est en juego ac es ver hasta qu punto las premisas son verdaderas. La primera premisa la da como
un hecho. La segunda premisa es lo que l va a demostrar en tanto que verdadero para concluir
justamente que lo que es no es pensado. Si hay algo a esta altura que hemos discutido ya, es la
primera premisa.
Entonces, ahora va a exponer el primer argumento para probar que las cosas pensadas no
son cosas que son. Va a haber dos argumentos que son muy similares. El primer argumento dice:

(79) Pues si las cosas pensadas son cosas que son, todas las cosas pensadas son, y tal como
alguien las piensa, lo cual no es evidente. Pues no es el caso que si alguien piensa que el
hombre vuela o los carros corren por el mar, al punto el hombre vuela o los carros corren
por el mar. De modo que las cosas pensadas no son cosas que son.

ALUMNA: Ac est mezclando dos sentidos, porque toma las cosas pensadas como una
identidad absoluta y despus le da un valor copulativo porque es como es para uno.

PROFESORA: Esto es importantsimo. Lo que est en juego ac es una proposicin o un
juicio y no solamente una cosa o la existencia de una cosa. Vamos a ver que en el prximo
argumento lo que est en juego es la existencia de una cosa. Entonces, lo que va a decir Gorgias es
que existen pensamientos acerca de cosas que no son, por ejemplo los seres mitolgicos como Escila
o como la Quimera. Hay pensamientos de cosas que no tienen una referencia o una correspondencia
en la realidad. Pero lo que est en juego ac son juicios. No pensamos las cosas tal como son. Esa va
a ser la prueba de Gorgias y cules son los ejemplos para demostrar esto.

ALUMNA: Los carros que corren por el mar y el hombre que vuela.

PROFESORA: Estos son ejemplos que parecen bien elegidos porque no se trata de un juicio
falso contingente. De hecho, el hombre no puede volar y los carros no pueden correr por el mar.
Este tipo de ejemplos que emplea Gorgias ac son importantes porque vamos a ver que inician una
tradicin. El hombre que vuela o el hombre que est sentado o el hombre que camina, etc. aparecen
tanto en Platn como en Aristteles. Justamente cuando lean el Sofista, el ejemplo de juicio falso que
da Platn es Teeteto vuela y el ejemplo de juicio verdadero es Teeteto, con quien yo estoy
hablando, est sentado ac enfrente mo. Entonces, no son ejemplos elegidos al azar los ejemplos de
Gorgias. Nosotros podemos pensar y representarnos cosas que en realidad son imposibles, que no se
dan en la realidad.
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Fjense que otra vez lo que se puede cuestionar es una de las premisas en este argumento. El
problema est en que parte de que las cosas pensadas, son cosas que son entonces y de ah concluye
que todas las cosas que pensamos son. Uno podra decir que hay cosas que pensamos que son y otras
que no son. Pero ac este radicalismo eletico o este sentido monoltico de los trminos que asume
Gorgias, lo utiliza en un sentido totalmente inverso al del eleatismo. Pero, en ltima instancia, esta
negacin de distinciones, esta negacin de la krisis es una negacin que Gorgias hereda del eleatismo.
As como Gorgias no admite una distincin entre lo verdadero y lo falso y entre el ser y el no ser
para quedarse con el no ser y para quedarse con que todo pensamiento es falso o todo pensamiento
es acerca de lo que no es, Parmnides tambin se negaba una escisin o una distincin entre ser y no
ser para concluir que todo es. Todo pensamiento era verdadero y ese es el pensamiento que
despus van a retomar Platn y Aristteles.
Seguimos con el segundo argumento.

(80) Adems de esto, si las cosas pensadas son cosas que son, las cosas que no son no sern
pensadas.

Fjense que est diciendo algo similar al argumento anterior pero lo que cambia es el
consecuente. En vez de decir que todas las cosas pensadas son, dice: las cosas que no son no sern
pensadas. Es una manera de decir lo mismo porque si todas las cosas pensadas son, es claro que las
cosas que no son no son pensadas. Est diciendo lo mismo pero de otra manera.

Pues a los contrarios les corresponden cosas contrarias, y contrario a lo que es, es lo que no es.

Esto tiene que ver con esta cuestin de identificacin que dijimos que est supuesta desde el
comienzo de este argumento. Los juicios que involucran al ser son juicios de identidad, entonces en
ese sentido se entiende que a los contrarios le correspondan contrarios.

ALUMNO: No hay una especie de sofisma, no se cmo decirlo, de confundir al ser con un
reflejo? Dice si las cosas pensadas son cosas que son, no se sabe si est hablando del pensamiento o
de la cosa.

PROFESORA: S, eso es un problema. Eso ya lo deben haber visto de alguna manera en
Antstenes con Claudia. Esta cuestin de que el pensar tanto como el decir son verbos transitivos, es
decir son verbos que necesariamente implican un objeto. Entonces uno piensa algo necesariamente.
Uno piensa un pensamiento y uno dice un discurso, necesariamente. Tanto el pensamiento como el
discurso, uno podra decir, son algo. Y son una cosa que son, una cosa que es. El problema es
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cuando nosotros le buscamos una referencia y tratamos de salir del plano del pensamiento o del
plano del discurso para ver si eso se corresponde con la realidad. Ustedes el otro da vieron en
Antstenes que todo decir implica un decir algo y de ese algo se saltaba directamente al ser. Todo
decir es un decir algo y ese algo es algo que es, con lo cual, todo decir es decir verdad porque el
hecho de decir verdad era caracterizado como decir lo que es. Entonces ah, en el caso de Antstenes,
es clarsimo ese doble juego entre el ser del pensamiento en tanto el pensamiento y el ser del
pensamiento o del discurso en tanto que refiere a algo. Bueno, ac tambin est este juego implcito
pero Gorgias, en ltima instancia, est tratando de dar cuenta de la imposibilidad de encontrarle una
referencia y de encontrar un vnculo entre nuestro pensamiento y la realidad ajena al pensamiento y
ajena al discurso. Esto es el plano del conocimiento que involucra una relacin entre un pensamiento
y algo exterior. Se entiende ms o menos, o no se entiende nada?

ALUMNO: Una pregunta, el no ser podra ser ficcin tambin? Estoy pensando en un
carro que vuela.

PROFESORA: Si, puede ser ficcin pero lo que se est poniendo en juego para Gorgias es la
relacin entre ese contenido de pensamiento y la realidad. Y lo que dice Gorgias es: todos sabemos
que el hombre no vuela y todos sabemos que los carros no corren en el mar.
Bueno, seguimos entonces con el mismo argumento.

Y por esto si a lo que es le corresponde el ser pensado, a lo que no es le corresponder
totalmente el no ser pensado. Pero esto es absurdo, pues tambin Escila y Quimera y muchas cosas
que no son, son pensadas. En definitiva, lo que es no es pensado.

Se ve, la diferencia con el anterior? Antes eran juicios pero ahora lo que est demostrando es
que hay cosas que son pensadas y que no son y los ejemplos que da son estas entidades mitolgicas.
Con esto Gorgias prueba que las cosas pensadas no son cosas que son porque podemos pensar tanto
en cosas mitolgicas, en personajes mitolgicos que no tienen una realidad ms all del discurso, del
relato o de la imaginacin, que no encuentran una correspondencia en la realidad, y tambin
podemos pensar en juicios falsos, en el que un predicado no le corresponde a determinado sujeto.
Esto es importante tambin porque se ve que Gorgias est diferenciando entre dos tipos de
falsedades, aunque en realidad uno podra decir que la falsedad, sobre todo para el Platn del
Sofista y para Aristteles, se da en el mbito del enunciado. No puede haber un sujeto falso, eso lo
vamos a ver despus, la verdad y la falsedad se dan en la relacin entre un sujeto y un predicado, en
trminos de Platn, entre el noma, el nombre y el rhma, es decir, el predicado. En el caso de Gorgias,
son los sujetos mismos los que estn en juego.
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ALUMNA: Inaudible.

PROFESORA: En realidad depende, si falso es un juicio, no podramos decir que son falsos.
Los que estn viendo el Crtilo en el prctico, ah se ve con claridad que Platn considera que hay
nombres que son falsos. Estos seran nombres falsos. Despus en el Sofista cambia de opinin: ya
los nombres no pueden ser verdaderos y falsos.

ALUMNA: Por qu un nombre sera falso? quimera es un nombre falso?

PROFESORA: Sera falso en el sentido que no remite a algo que tiene existencia. Lo que
esta en juego cuando se habla de verdad y cuando se habla de falsedad es la relacin que hay entre
una representacin, en los trminos ms generales posibles, y la realidad, el plano ontolgico
Lo que hace Gorgias ahora es muy curioso. l va a presentar una objecin a su propia
posicin, una objecin muy interesante, y despus la va a descartar por absurda. Sin embargo es
interesante dado que en la otra versin del tratado no se la saca de encima, no la niega como la niega
ac por absurda. Entonces vamos al pargrafo 81.

(81) As como las cosas visibles se dicen visibles porque se ven, y las cosas audibles,
audibles porque se oyen, y no rechazamos las cosas visibles porque no se oyen ni despreciamos las
cosas audibles porque no se ven (pues conviene que cada una sea por su sensacin propia y no por la
de otra), as tambin las cosas pensadas, aunque no se las vea con la vista ni se las oiga con el odo,
sern por el hecho de ser aprehendidas con su criterio propio.

Entonces, qu es lo que est diciendo ac?.

ALUMNA: Que las cosas pensadas son si se las aprehende, digamos, con el sentido en el
cual se aprehenderan las cosas que no son pero que son.

PROFESORA: Exactamente. Est estableciendo un sentido al que le corresponde un cierto
tipo de objeto. Despus, Aristteles a esto lo va a llamar el sensible propio. Es decir, cada sentido
tiene un objeto que es el objeto acerca del cual ese sentido es competente y puede juzgar acerca de
la existencia. Esto hay que ponerlo entre comillas porque, en realidad, no es el sentido el que juzga
acerca de la existencia de un determinado color o lo que sea, parece mucho ms complejo en el caso
de Aristteles. Pero cada sentido tiene un sensible propio. El odo va a captar sonidos, no puede
captar colores, as como el ojo puede captar colores y no capta sonidos. Lo que est diciendo
Gorgias ac es qu pasara si tuviramos que pensar la relacin entre lo pensado y el pensamiento de
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la misma manera que uno piensa la relacin entre un sonido y el odo. Es decir, el ojo no puede
juzgar acerca del odo o del sonido. Entonces la pregunta es por qu el ojo, o el hecho de que yo no
vea al hombre que vuela o los carros que corren sobre el mar, me hace juzgar eso como falso, si
quizs hay un criterio que es paralelo. Por qu no suponer que as como cada sentido capta su
propio sensible hay un pensamiento que es el indicado para juzgar, que es infalible de la misma
manera que est pensando tambin en la infalibilidad de los sentidos? Si yo percibo un color y veo
algo, nadie me puede decir que no lo veo y que eso que yo veo no es existente. Lo que dice
Aristteles es que la captacin del sensible propio es infalible. Entonces por qu no pensar, est
diciendo Gorgias, que en el caso del pensamiento pasa lo mismo? Por qu va a venir el odo o los
sentidos a juzgar acerca del objeto del pensamiento? Quizs el criterio lo tenga el propio
pensamiento.

ALUMNO: Pero no confunden al pensamiento el ver y el or...?

PROFESORA: l est suponiendo que marchan por carriles totalmente paralelos, que uno
no entra en contacto con el otro. El odo no entra en contacto con el color, el que juzga acerca del
sonido es el odo. Entonces por qu van a venir los sentidos a juzgar acerca del pensamiento?

ALUMNO: El pensamiento no estara indicando una suerte de visin, de audicin...?

PROFESORA: Bueno, vamos a seguir un poquito ms adelante y Gorgias mismo va a
responder a eso, aunque hay un montn de supuestos. Lo que va a hacer despus Gorgias es decir
que, en realidad, esto es absurdo. Entonces ah ya est presupuesta una cuestin como la que decan
ustedes. Pero l no da mayores explicaciones en esta versin y se lo saca de encima por absurdo.
Dice:
(82) As, si alguien piensa que los carros corren por el mar, aunque no vea estas cosas,
conviene que crea que hay carros que corren por el mar. Pero esto es absurdo. En
consecuencia lo que es no es pensado ni representado.

l viene demostrando, a partir de este razonamiento, la segunda tesis, en un momento
presenta una objecin a su propia tesis, es decir: existe la posibilidad de que lo pensado sean cosas
que son pero esas cosas que son, son percibidas a travs del pensamiento y no de los sentidos,
porque tienen un objeto diferente y despus dice que esto es absurdo.

ALUMNO: Es absurdo porque no lo podra resolver?
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PROFESORA: Es absurdo porque le parece que sera ridculo. Lo que pasa es que
absurdo, aparentemente es un trmino que no era usual en el siglo V, en el siglo IV. Con lo cual
debe ser un trmino de Sexto Emprico. Pero no nos vamos a meter en el problema de una crtica de
hasta qu punto pudo haber sido uno u otro el que lo dice. Es curioso que haya planteado esta
objecin y se la haya sacado de encima as noms. En el otro resumen, el De Meliso, Jenfanes, Gorgias,
esto no se lo saca de encima, lo deja picando, queda la posibilidad de que el pensamiento juzgue
acerca de sus propios objetos y que no puedan ser los sentidos los que juzguen acerca del objeto del
pensamiento.

ALUMNO: l demuestra estrictamente que no puede pensar cosas que no son reales...

PROFESORA: l asume un sentido monoltico de los trminos. Primero hay una cuestin
de arbitrariedad Se acuerdan cuando en el segundo argumento para probar la primera tesis que no
puede ser lo que es y lo que no es a la vez, deca que esto suceda porque se identifican en el no ser y
que yo les comentaba que lo que dice el annimo De Meliso, Jenfanes, Gorgias es que esto es
absolutamente arbitrario porque hubiera podido concluir en el otro sentido y decir que todas las
cosas son, decir que ser y no ser se identifican en el ser; sin embargo l dice que se identifican en el
no ser?. Bueno, ac pasa algo similar. Por eso yo les digo que lo que termina haciendo l es
disolviendo la posibilidad de una krisis, o sea, de una distincin. Para l es todo o nada. Y si el
pensamiento puede pensar cosas que no son, entonces la sensacin para l es que ya no hay criterio,
que pueden ser todas cosas que no son. Ya que el pensamiento puede pensar cosas que no son, qu
garanta tiene de que todo lo pensado sean cosas que no son o sean cosas que son? Por eso es un
planteo totalmente radical. Pero a partir de este planteo totalmente radical es necesario ver cules son
los criterios que podemos establecer para ver cundo un pensamiento o un discurso es verdadero y
cundo es falso. Entonces, es el mismo radicalismo que el radicalismo eletico. En vez de plantear
que todo es verdadero o todo es pensamiento autntico, (con Parmnides es ms complejo pero tal
como lo asume Platn, todo pensamiento es pensamiento de lo que es), lo que va a decir Gorgias es
que todo pensamiento es pensamiento de lo que no es, es decir, todo pensamiento es falso. Hasta ac
la segunda tesis, vamos a pasar a la tercera tesis.

(83) Y aunque fuera representado, sera incomunicable a otro.

Ac estamos en el plano del lenguaje, es la tercera tesis. Se acuerdan lo que decamos la clase
pasada que uno podra encontrar que en Gorgias hay una serie de concesiones. Por lo menos hay dos
concesiones: quizs las cosas existen pero no las podemos pensar, y despus concede algo ms:
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quizs las cosas son pensadas, pero no se pueden comunicar. Esa es la tesis de mnima que siempre
queda resguardada y en eso s que no lo concede.
As como la primera tesis concerna al mbito ontolgico, la segunda al mbito gnoseolgico,
sta concierne al mbito del lgos o del discurso. Ahora va a prestar tres argumentos, uno atrs del
otro, y estos tres argumentos van a suponer una estructura similar a la estructura general del tratado,
porque en el segundo argumento Gorgias concede la posibilidad de que el primero sea falso y en el
tercero concede la posibilidad de que el segundo sea falso. Tambin hay una estructura de
concesiones pero de algn modo sigue en pie la tesis de que no puede ser comunicado. Tengan en
cuenta que esta tesis es muy extraa o muy paradjica en boca de un orador como Gorgias. Uno
tendera a pensar que lo que va a hacer Gorgias es resaltar la figura del discurso y lo que va a mostrar
realmente es que el discurso no puede comunicar. Vamos a ver qu es lo que no puede comunicar.
Yo creo que lo que no puede comunicar son los objetos de la percepcin. Creo que todo el empeo
gorgiano est en mostrar que lo que comunica es otra cosa y no el objeto, el objeto no se puede
comunicar. Uno pensara que es una obviedad, pero no es tan obvio porque la transitividad que el
griego perciba en el pensar y en el decir implicaba prcticamente como un acceder a la cosa a travs
del lenguaje, como si uno estuviera transmitiendo la cosa misma a travs del lenguaje. Y me parece
que el punto de Gorgias es decir: No, nosotros cuando hablamos, decimos palabras, decimos
discursos. Y hay una frase que no est en esta versin, que est en el otro tratado, que es muy
interesante en la cual Gorgias cierra el discurso sobre s mismo. Hay una frase que dice: quien dice,
dice un discurso y en griego es muy claro que siempre es el mismo verbo con distinta forma: ho lgon
lgei lgon, quien dice, dice un discurso. Entonces, el discurso queda cerrado sobre s mismo, el
discurso no va a decir las cosas para Gorgias. Me parece que ah est el punto fuerte del tratado.

Pues si de las cosas que son visibles y audibles y, en general, perceptibles, las cuales
precisamente subsisten afuera, las visibles son aprehendidas por la vista y las audibles por el
odo pero no a la inversa, cmo pueden ser reveladas a otro?
(84) Pues aquello con lo cual las revelamos es el discurso, pero el discurso no es ni las cosas
que subsisten ni las cosas que son. En definitiva no revelamos a los dems las cosas que son
sino el discurso, que es diferente de las cosas que subsisten.

Fjense lo que est diciendo ac: nosotros revelamos un discurso, no revelamos las cosas. Y
este discurso es diferente de las cosas que son. Y el trmino que emplea ac, que va a ser muy
importante en el Sofista de Platn, es hteros, las cosas que son, son diferentes. Van a ver la
importancia que va a tener la alteridad o la diferencia en el Sofista de Platn, porque Platn va a
entender el no ser en tanto que alteridad, en tanto que diferencia y el trmino empleado es hteros. Lo
que est diciendo ac Gorgias es que el discurso es algo diferente de las cosas que son y entonces no
puede comunicarlas; el discurso comunica palabras o comunicamos discursos. Decimos discursos, no
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decimos las cosas. Este planteo gorgiano va a ser importantsimo para la historia de la filosofa
porque todava hoy la filosofa se pregunta cmo es que nosotros nos comunicamos, cmo es que
nos entendemos, cmo es que significamos. Esto es lo que est en tela de juicio ac y es lo que va a
resolver con toda claridad Aristteles (y lo va vislumbrar de alguna manera Platn) a travs de la
significacin. El lenguaje significa y esa es la manera que tiene de referir a las cosas. Las cosas se
significan pero la cosa misma no se dice. El hecho de decir una cosa quiere decir que nosotros
significamos una cosa pero no es que el discurso transmite la cosa misma. El discurso transmite
discurso, el decir implica decir un discurso y no transmitir la cosa. Qu relacin hay entre el discurso
y la cosa? Me parece que este es un planteo central para la historia de la filosofa y para la cursada de
ustedes ya que est diciendo qu relacin hay entre el discurso y la cosa.

ALUMNO: Pero la significacin no estaba asociada directamente al pensamiento?

PROFESORA: La significacin viene vinculada al pensamiento. Esta es la solucin que va a
dar Aristteles, el tema de la significacin, para responder a las posiciones como la de Gorgias y
como la de Antstenes fundamentalmente. Ac Gorgias se est planteando el problema, mas all de
que otra vez sea totalmente radical en planteo y en su posicin. El planteo es vlido ya que implica
preguntarse qu relacin guarda el lenguaje con el mundo, por qu nosotros pensamos que hablamos
de cosas cuando lo que decimos son palabras y pensamos que estamos diciendo el mundo. Qu
relacin hay entre el lenguaje y el mundo? Me parece que es la primera vez que se plantea con tanta
crudeza y tan explcitamente un problema que an hoy subsiste para la historia de la filosofa.

ALUMNO: Hay una diferencia entre las cosas que subsisten y las cosas que son?

PROFESORA: En este contexto parece que no pero, sin embargo, fjense que en el primer
argumento est marcado y en este segundo argumento ms an, esta diferencia de lo que es afuera y
el adentro. Las cosas que son, son afuera, las cosas que subsisten afuera. Con esto nos est dando la
pauta, y por el mismo lenguaje que emplea vinculado con la percepcin, que son los objetos de la
percepcin, son los fenmenos tal como se nos aparecen a la percepcin. Por qu me parece
importante decir esto? Porque en otro contexto va a aparecer que Gorgias admite la posibilidad de
decir algo que es, pero esto que es va a ser, en realidad, un efecto del discurso. Lo que es claro es que
este efecto del discurso no va a ser el fenmeno. Cuando comunicamos, en todo caso, comunicamos
otras cosas que son. Estas cosas que son no son cosas que son objeto de nuestra percepcin. Nuestra
percepcin marcha por un carril, nuestro lenguaje por otro, nuestro lenguaje y nuestro pensamiento.

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ALUMNO: El lgos no es una aproximacin a la cosa?

PROFESORA: Para l no. Por lo menos en este primer argumento; fjense que dice que el
lgos no es la cosa sino que es lo diferente de la cosa. Son dos cosas diferentes que marchan por
carriles totalmente diferentes y no se tocan. En este primer argumento l es totalmente radical
respecto de esta heterogeneidad del mundo y el lenguaje. ste era el primer argumento, dijimos que
haba tres argumentos. Vamos al segundo argumento. Este argumento termina en pargrafo 85
cuando dice:

(85) Y al no ser discurso, no podra ser mostrado a otros.

Las cosas del mundo exterior, al no ser discurso, no pueden ser mostradas a travs del
discurso. l no se est metiendo con la posibilidad de mostrar al margen del discurso. Piensen que l
lo que est haciendo es examinar hasta qu punto el discurso puede decir las cosas, puede comunicar
las cosas; y lo que dice l es que el discurso no puede comunicar las cosas, el discurso no muestra las
cosas. Uno podra decir que Gorgias quizs est pensando en alguien como este personaje Crtilo, el
heraclteo extremo al que se refiere Aristteles en Metafsica, que por pensar que todo est en
movimiento, tiene que callarse la boca y limitarse a mostrar con el dedo las cosas. Bueno, uno podra
decir que quizs Gorgias est pensando como nico medio de comunicacin de las cosas a travs de
los gestos. Pero claramente no a travs del discurso. Lo que est en juego ac es la relacin del
discurso y el mundo.

ALUMNA: Qu quiere decir las visibles son aprehendidas por la vista y las audibles por el
odo pero no a la inversa?

PROFESORA: Est subrayando la heterogeneidad. Est estableciendo una relacin anloga
entre el mundo y el discurso como aquella que hay entre el objeto del odo y el objeto de la vista. As
como el odo no puede aprehender los objetos de la vista, el discurso no puede aprehender el
mundo. Una relacin implica la misma heterogeneidad que la otra.
Vamos al segundo:

El discurso, dice, se constituye a partir de las cosas que vienen desde afuera, es decir, de las
cosas perceptibles. Pues a partir del encuentro con el sabor se genera en nosotros el discurso
que emitimos sobre esta cualidad, y a partir del encuentro con el color el que emitimos sobre
el color. Pero si esto es as, no es el discurso el que hace manifiesto el afuera, sino que el
afuera revela el discurso.
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Esto es bastante complejo de interpretar. En principio yo encuentro que ac Gorgias
concede algo. Dice que hay heterogeneidad pero va a suponer que ambos planos se pueden tocar en
un punto. Y lo que est sosteniendo Gorgias es que, si se tocan en un punto, esta relacin que puede
llegar a haber entre el mundo y el discurso es una relacin unidireccional, que va en la direccin del
mundo hacia el discurso. Pero igualmente no puede haber comunicacin, porque cuando yo digo una
cosa, no hay una relacin que vaya del discurso hacia el mundo. Hay una relacin que sera la cosa de
la cual nosotros tenemos una percepcin y a partir de esas repetidas percepciones nosotros nos
formamos un nombre de esas cosas. Por eso es que las cosas manifiestan su nombre, dice Gorgias.

ALUMNA: El revelar, ac, en qu sentido est tomado?. Porque tambin podra ser: el
discurso no manifiesta el afuera, sino que el afuera revela (como quitarle un velo) al discurso, porque
cada uno pone en el discurso lo que cada uno entiende.

PROFESORA: Hay algo de eso. Lo que no est ac, pero que est en la otra versin y que
me parece que es otra premisa que hay que agregar, es que estas percepciones son totalmente nicas
e intransferibles. No es que todos podemos tener la percepcin de la misma cosa. Es ms, dice
Gorgias en el otro resumen que no podemos tener dos veces la misma percepcin. En dos
momentos distintos son dos percepciones distintas, no son la misma percepcin. Entonces, cuando
yo llamo a esto bord y otro lo llama verde o cuando los dos decimos a esto bord, uno por
bord puede entender una cosa y otro otra y no podemos tener garanta.

ALUMNA: Claro, porque l plantea que el discurso no puede ser mostrado a otro, no puede
ser comunicado, porque el discurso no manifiesta el afuera real sino que es el afuera, o sea las
personas, las que le dan significado al discurso que escucha.

PROFESORA: No, l hace una distincin muy fuerte entre el nosotros y el afuera. Y el
afuera siempre son las cosas. Me parece que esto te implicara todo un cambio semntico de un
argumento a otro.
Ac habra una unidireccionalidad. Las cosas nos revelan un nombre a cada uno de nosotros
a partir de la percepcin. Pero esa percepcin es totalmente nica e intransferible. Cuando yo digo
una cosa, yo remito a esas percepciones que yo tuve de esa cosa pero el otro, que tuvo otras
experiencias distintas, no puede entender mis experiencias de la cosa.
No hay un terreno comn a partir del cul uno diga: nos podemos encontrar en el mundo,
podemos encontrar los dos una referencia nica en el mundo de nuestro discurso. No, una es la ma
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y otra es la tuya, yo no tengo garantas de que lo que vos ests viendo sea lo que veo yo y lo que yo
nombro de una determinada manera.

ALUMNO: No podra ser en realidad que lo que est diciendo sea simplemente que cuando
algo viene de afuera o el afuera viene, genera estmulos al cual yo reacciono con el discurso pero no
necesariamente es el discurso donde llega esa cosa que viene a mi?

PROFESORA: Yo estoy de acuerdo con esto. l lo que dice es que son dos planos
totalmente diferentes. Existe la posibilidad de un contacto, yo percibo una cosa a partir de esas
repetidas percepciones, estmulos y a eso le pongo un nombre, la cosa me revela prcticamente un
nombre, pero ese nombre que me revela a m no es el nombre que le revela a otro porque esa
experiencia es totalmente personal. Hay un punto de contacto en todo caso que es desde el mundo
hacia mi discurso. Lo que media entre uno y otro, que es lo que lo diferencia del primer planteo, es
que hay una percepcin, esa percepcin es como una mediadora entre uno y el discurso. Sin
embargo, de esa percepcin del nombre yo no puedo deducir el afuera del nombre porque implicara
ese camino de la percepcin y la percepcin es exclusivamente ma y ya no puedo trazar en sentido
inverso el mismo camino.

ALUMNO: Pero cada uno no cuestiona que eso sea o no, ahora, si cada percepcin que
tiene uno es nica e irrepetible habra una cantidad enorme de trminos.

PROFESORA: S. Lo que van a decir Platn y Aristteles, por ejemplo, ante este tipo de
posiciones, es que la comunicacin es un hecho. Hay un factum que es el de la comunicacin. Sobre
todo Platn va a reconocer que respecto a algunos trminos es muy difcil llegar a un acuerdo. Por
eso el empeo platnico contra las posiciones relativistas de fijar un mbito objetivo, inteligible para
otorgar la diferencia de algunos trminos conflictivos que tienen que ver con los valores. Pero, en
general, Platn dice, respecto de qu es un dedo, alcanza con que me muestren un dedo y todos ms
o menos lo entendemos. Esto es un hecho, dice Platn. Pero ac no se est discutiendo al nivel de
los hechos, se est discutiendo en un nivel ms terico y, en realidad, no respeta del todo el sentido
comn pero plantea un problema y es un problema vlido. El problema es el que les deca antes:
cul es la relacin del discurso y el mundo?
Vamos al tercer argumento. Este segundo supona una concesin respecto del primero, el
tercero va a suponer una concepcin an mayor porque lo que va a reconocer Gorgias ac es que el
discurso sea una cosa, no slo se tocan sino que el discurso mismo va a ser una cosa, de alguna
manera, la cosa se va a identificar con el discurso. Y lo que va a decir es:
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(86) Por otra parte, no es posible decir que el discurso es del mismo modo que las cosas
visibles y audibles subsisten, de suerte que las cosas que subsisten y son puedan ser reveladas a partir
de algo que subsiste y es. Pues si tambin el discurso subsiste, dice, difiere, sin embargo, del resto de
las cosas que subsisten, y los cuerpos visibles son sumamente diferentes de los discursos. En efecto,
lo visible es captado por un rgano y el discurso por otro diferente. En definitiva, la mayora de las
cosa que subsisten no las muestra el discurso, como tampoco aquellas muestran su recproca
naturaleza.

Es decir, si el discurso es una de las cosas que subsisten afuera, es decir, es una cosa que son
objeto de los sentidos, entonces tendramos que pensar que es una cosa de una naturaleza diferente
de la del resto porque puede expresar o revelar la naturaleza de otras cosas. Y lo que dice Gorgias es
que cada cosa revela su propia naturaleza.

ALUMNA: Pero antes dijo que no puede manifestar el afuera.

PROFESORA: Antes dijo que no poda manifestar de ninguna manera el afuera. Ac va a
seguir sosteniendo que no puede manifestar el afuera pero l va a tomar al discurso en su
materialidad en este tercer argumento. l va a decir que el discurso puede ser una cosa entre cosas
porque el discurso tiene un aspecto perceptible que es el sonido. Lo que pasa es que cada cosa
manifiesta su propia naturaleza y no manifiesta la naturaleza de otras cosas; yo a travs de un sonido
percibo ese sonido, no percibo un color o no percibo otra cosa. Entonces, lo que est diciendo l ac
es que, si nosotros tomamos el discurso como una cosa perceptible, no va a ser ms que un mero
ruido, si lo queremos pensar del punto de vista de las cosas del afuera que son percibidas a travs de
los sentidos. Es verdad que podra ser percibida a travs de los sentidos pero lo nico que vamos a
percibir es un ruido, no va a manifestar la naturaleza de otra cosa, no va a referir a otra cosa.

ALUMNA: Pero, justamente por eso, porque arriba dice que no hace manifiesto el afuera,
sino que el afuera revela el discurso. Si no puede manifestar el afuera cmo puede manifestar?

PROFESORA: Por eso es un tercer argumento que se distingue de los anteriores y supone
algo diferente o una concesin con respecto a los argumentos anteriores. Les deca que hay que
pensar estos tres argumentos como una estructura semejante, como si fuera la estructura lgica
semejante a la del tratado. En este tercer argumento claramente no se respeta el segundo ni lo dicho
en el primero.
Entonces, lo que est diciendo ac es que supongamos que se tocan y no slo se tocan el
discurso y la realidad, sino que se identifican y se identifican en el sentido que el discurso es una cosa,
es una de las cosas que es. Si es una de las cosas que es, es slo una de las cosas que es por el hecho
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de ser un sonido, pero no puede manifestar la naturaleza de otra cosa, puede manifestar su propia
naturaleza, el hecho de ser este sonido particular. Por qu yo tengo que pensar que eso me puede
mostrar otra cosa?, se muestra a s mismo y punto. Las cosas manifiestan su propia naturaleza y no
las naturalezas ajenas.

ALUMNO: Me da la impresin de ser una discusin teolgica tratada en forma laica. El lgos
es divino y el fundamento de la realidad de las cosas para una parte del pensamiento y para la otra no.
O sea hay un discurso oficial y hay un discurso hereje, que tiene una opinin propia y no la oficial
pero que utilizan los dos la misma forma de argumentacin. El discurso oficial es el que se ensea
ac
PROFESORA: Gorgias es filosofa oficial?, y cul es el criterio para establecer qu es
oficial y qu no, que se d en la facultad es oficial y que no se d en la facultad es no oficial?

ALUMNO: Yo creo que no es el nico pero es un buen criterio como para darse cuenta lo
que es oficial de lo que no es oficial.

PROFESORA: Pero vos antes me habas dicho que esto era lo no oficial que estaba contra
lo oficial de la filosofa que era lo que estudibamos ac. Esto no es Platn, esto no tiene nada de
Platn. Platn tiene un dilogo que se llama Gorgias que es totalmente paralelo a esto. Esto no es
Platn. En el caso de Protgoras s. A Protgoras lo conocemos a travs de Platn pero lo que deca
yo la clase pasada es que Gorgias es un caso extrao en el sentido de que es uno de los pensadores
presocrticos y contemporneos de Scrates del que se conservan algunos tratados tal como l los
escribi, otros resmenes al margen de Platn, como es el tratado Sobre el no ser; as que esto no es
Platn. Igual, librar una discusin acerca de lo que es filosofa oficial y filosofa no oficial sera muy
largo, si quers lo discutimos en otro momento. Pero al margen de eso me parece que en lo que vos
decs que es filosofa oficial que sera esto, Platn y Aristteles por lo menos, el discurso no tiene
nada de divino, puede tener alguna relacin con lo divino pero no es lo divino. Es ms, aquello de lo
cual tanto Platn como Aristteles siguen de este tipo de planteos, es acerca de las limitaciones del
discurso y justamente en el caso de Platn es clarsimo. En las instancias en que l supone que el
pensamiento se toca con lo divino, hay una instancia que es antepredicativa, es decir en la cual no
est implicado el discurso y que el discurso no alcanza para eso. El discurso es un medio, el discurso
es necesario, pero el discurso tiene lmites y no es abordado como algo divino. Si ustedes estn
leyendo el Sofista se van a dar cuenta que all hay una crtica al discurso y si leen los dilogos
socrticos, son todos dilogos que tienden a enunciar esta posibilidad que tiene el discurso de ir ms
all de las cosas que son, es decir de enunciar cosas que no son. Y toda la crtica a los poetas y toda la
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crtica a la retrica viene justamente de una crtica a una concepcin del discurso que no le quita
lmites, (si no, no se entiende la crtica platnica a la poesa). El lenguaje es necesario pero el lenguaje
confunde en muchos casos, con lo cual no hay ningn tipo de divinizacin del discurso en el caso de
Platn y tampoco de Aristteles. Seguimos. Se entiende este tercer argumento?

(87) Siendo tales las dificultades planteadas por Gorgias, a partir de ellas el criterio de
verdad en cuanto tal desaparece.

Fjense, el criterio haba aparecido en el tercer prrafo de esta versin del tratado y aparece
en el ltimo prrafo. Qu es lo que concluye Sexto? Que el criterio es aquello justamente a partir de
lo cual se establece una krisis, se establece una distincin. Esto desaparece, el criterio desaparece, ya
no podemos distinguir entre ser y no ser, no podemos distinguir entre verdadero y falso, tanto
respecto del pensamiento como respecto del discurso.

ALUMNO: No tenan en esa poca el trmino sinestesia, que es griego me parece?.

PROFESORA: S, de todos modos a esta altura, este es el primer planteo que tenemos ms
concreto acerca de esta especificidad de los sentidos. En Platn vuelve a aparecer esto, en un dilogo
que se llama el Teeteto, esta cuestin de que cada sentido tiene su propio objeto y que hay algunas
cosas que no pueden ser captadas a partir de ningunos de los sentidos, con lo cual es necesario
postular una instancia superadora de los sentidos porque hay cosas que son comunes a muchos
sentidos, y que van mas all de cualquier sensible como, por ejemplo, el ser, la diferencia que son
justamente los gneros mayores del Sofistas. Pero es Aristteles el que, sobre todo en una obra que
se llama De Anima -Acerca del Alma-, trabaja esta cuestin de la sensibilidad y que cada sentido tiene
un sensible propio y despus hay sensibles comunes, es decir, hay algunas cosas que son del plano de
lo sensible pero que pueden ser percibidas por ms de un sentido, por ejemplo, el movimiento. El
movimiento no es objeto ni de la vista ni del odo ni del tacto, sino que es comn a todos ellos.
Entonces, en Aristteles, se da una profundizacin acerca del objeto propio de cada sentido.
Bueno, qued ms o menos claro el esquema del tratado y el tipo de argumentacin?

ALUMNO: Inaudible

PROFESORA: Fjense que a la altura de la tercera tesis, y ya a la altura de la segunda tesis,
Gorgias parece haber admitido la existencia del mundo fenomnico cuando dice: el ojo capta el color
y el odo capta el sonido. Por eso es que en la segunda tesis ya hay una concesin y en la tercera
tambin parece seguir vigente eso. Ah ya de alguna manera trans con un oponente en el hecho de
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conceder la existencia de un mundo exterior. Por eso me parece que, en ltima instancia, aquello con
lo cual no se transa es en el hecho de reconocer que el lenguaje nombra las cosas o que el lenguaje
transmite las cosas, como si al hablar uno transmitiera la cosa misma. Parecera que el contacto que
uno tiene con el mundo exterior, en estas dos segundas tesis, es el de la sensacin y que esa sensacin
no puede ser transmitida en palabras. La sensacin se siente y punto y el discurso se dice. Es se el
discurso bsico, me parece, que queda resguardado de toda concesin y de toda crtica.

ALUMNA: Al admitir un afuera no est vulnerando su tesis inicial de que nada es?

PROFESORA: S, justamente porque ya a la altura de la tercera tesis abandona la primera
tesis. Por eso es que les digo que hay concesiones. Fjense, otra vez, la estructura es una estructura de
futuras concesiones, la primera tesis supone que nada es y que como no es no puede ser, nada es
pensado y nada es dicho. Es una tesis de mxima. Gorgias concede a un posible adversario que esto
no sea as. Por eso yo les deca la vez pasada que hay un autor que se llama Gigon que dice que es un
mtodo forense en el sentido que uno va a partir de una hiptesis de mxima que sera lo optimo
convencer a un jurado, por ejemplo, respecto de una determinada tesis. Uno puede ir concediendo
algunas cosas pero tiene que haber un ncleo que no va a conceder nunca. Entonces, l concede que
existen cosas, algo hay. Y esto que es, que parece que concede Gorgias, es el mundo fenomnico, el
mundo sensible. En segunda instancia parece conceder que esto pueda ser pensado, nosotros
pensamos las cosas o cosas que son, pero no las podemos decir. Pensamos las cosas que son, esto
parece venir a travs de la percepcin en contacto con las cosas que son, pero esto no puede ser
dicho. Y eso es lo que va a permanecer.
Es importantsimo ver qu relacin guarda el tratado Sobre el no ser con el Encomio de
Helena. sta puede ser, por ejemplo, una pregunta para el parcial. Uno podra decir que son dos
trataditos independientes uno del otro. As como Gorgias en un argumento dice una cosa y en otro
argumento dice una cosa contraria, estos textos son dos cosas que no guardan ningn tipo de
vinculacin y se contradicen. Porque el Encomio de Helena, en ltima instancia, es un encomio del
discurso.
El tratado Sobre el no ser parece un tratado ms terico que el Encomio de Helena ya que el
primero claramente es sobre un tema filosfico que es el ser y el no ser, y dijimos que hay un
discurso primero, ante el cual se erige este segundo discurso, que es el discurso eletico. Entonces se
supone que quizs esto no era de pblico conocimiento y discusin.
En el caso del Encomio de Helena estamos ante una temtica muy vinculada a la tradicin
potica. Ustedes saben quin es Helena, Helena es Helena de Troya este personaje que aparece en la
Ilada y que aparece en la Odisea, es esta mujer que la tradicin cuenta que era la ms bella, por eso
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varios prncipes se disputan su mano, entre ellos Ulises, Filstetes, Menalo, etc.. Entonces Ulises
para no entrar en discusin con otros prncipes dice que decida ella y ella decide al rey espartano
Menelao. Y hacen un convenio, entre los prncipes que Helena va a elegir, para que su decisin sea
defendida por todos. La guerra de Troya, para la tradicin, empieza cuando Helena se va con un
prncipe troyano que es Alejandro, Paris. Entonces, ah tienen que salir aquellos prncipes que haban
jurado defender a Helena o defender al prncipe que eligiera Helena y es por eso que se entabla la
guerra de Troya.

ALUMNO: Por mandato de Afrodita, no?

PROFESORA: Lo que pasa es que hay muchas versiones. Eso es lo interesante de esto Qu
es lo que va a hacer Gorgias? Gorgias lo que va a hacer ac es tomar las diferentes voces de la
tradicin potica acerca de Helena. Y, as como decamos que el tratado Sobre el no ser o sobre la
naturaleza era un ttulo provocativo porque sabemos que el ttulo del poema de Parmnides era
Sobre el ser o sobre la naturaleza, en este caso pasa lo mismo. Helena haba sido por la tradicin
denostada en tanto el personaje culpable de la guerra de Troya que caus tantos males a los griegos..
Entonces, ya desde el ttulo sabemos que Gorgias se va a oponer a la tradicin. Se llama encomio
porque es el trmino que emplea Gorgias hacia el final del tratado pero ms que nada debera haber
sido una defensa o una apologa. Porque, en realidad, lo que va a hacer l, no es tanto encomiarla o
alabarla sino ms bien defenderla de las acusaciones de la tradicin.
El tipo de argumentacin vamos a ver que en un punto guarda ciertas semejanzas al tipo de
argumentacin del tratado. Gorgias va a decir que hay cuatro posibles causas por las cuales se puede
llegar a inculpar o la tradicin inculp a Helena. Hay una disyuncin, se acuerdan que en el caso del
tratado este argumento a travs de la disyuncin se presentaba en repetidas ocasiones. Las cuatro
posibles causas de la desventura de Helena van a ser analizadas por Gorgias, retomadas de la
tradicin. Es muy interesante ver ac que Gorgias no discute los hechos, no discute con la tradicin
al nivel de los hechos, sino que lo que discute es la interpretacin de esos hechos. Por qu Helena
hizo lo que hizo, eso no lo discute. Helena se fue con Paris pero se pudo haber ido por cuatro
razones diferentes y en cualquiera de esos cuatro casos Helena es inocente. Entonces, lo que se
discute no es al nivel de los hechos, es al nivel de los discursos o al nivel de la interpretacin de esos
hechos. Y eso es especialmente interesante.
Vamos a empezar a leer porque no tenemos mucho tiempo. Es uno de los pocos tratados
que se conservan de puo y letra de Gorgias. ste y el Palamedes. Est construido con mucho cuidado
y es interesante leerlo entero. Nosotros no vamos a leerlo entero pero es muy sencillo para leer.
Traten de leerlo entero. Nosotros, en realidad, vamos a poner el acento en la tercera causa que
19

analiza Gorgias que es la de si fue el discurso el que la persuadi. Entonces vamos a leer la primera
parte, dice:
Armona para una ciudad es el valor de sus hombres, para un cuerpo, la belleza; para un
espritu, la sabidura; para una accin, la excelencia; para un discurso, la verdad.

Ac enseguida aparece la nocin de verdad. Fjense qu quiere decir en un contexto como
este. Hay una nocin de verdad y esto entra medio en tensin con lo dicho en el tratado Sobre el no
ser, con la tercera tesis en la que se estableca prcticamente que no es posible la verdad. Entonces
vamos a ver cmo podemos interpretar en este contexto la verdad.

ALUMNA: Es como una aret de cada cosa.

PROFESORA: Exactamente. Cul es la excelencia, cul es la armona? El trmino que
emplea en griego es csmos, en general se traduce por orden, un orden armnico. O sea, orden o
cosmos para una ciudad es el valor de sus hombres, para un cuerpo la belleza, para un espritu la
sabidura, para una accin la excelencia (para excelencia el trmino es aret), para un discurso la
verdad. Aparentemente este tipo de enumeraciones pas a la tradicin como propia de Gorgias. Si
ustedes leen el Menn, cuando se intenta definir qu es la virtud, que es la aret, Menn, que
supuestamente es discpulo de Gorgias, responde tambin a travs de una enumeracin semejante a
esta. Hay que distinguir qu es ese trmino en cada dominio, para lo cul Scrates le responde: yo te
estoy preguntando por una cosa y vos me ests respondiendo a travs de un enjambre. Qu es lo
que hace que en esos diversos mbitos todas esas cosas sean virtud o excelencia?

Lo contrario de todo ello es ausencia de armona. Un hombre y una mujer y un discurso y
una empresa y una ciudad, cuando sus acciones merecen alabanza, deben ser con alabanzas
honrados, mas, si indignos de ellas, con censuras atacados. Pues igual error e ignorancia hay
en censurar lo que es digno de alabanza que en alabar lo que es digno de censura.

Entonces el error de la tradicin fue atacar lo que es digno de alabanza. Por supuesto que
para la tradicin Helena pas como una gran traidora, infiel a su marido y traidora de la patria.

(2) Tarea de la misma persona es decir persuasivamente lo que debe y refutar a quienes
censuran a Helena, mujer sobre la cual han venido a coincidir, unnimes y acordes, la
sabidura, tradicional de los poetas y el presagio de su nombre que se ha convertido en
recuerdo de desgracias. Yo, en cambio, quiero, poniendo algo de razn en la tradicin,
librarla de la mala fama de que se le acusa, tras haber demostrado que mienten quienes la
censuran y, mostrando la verdad, poner fin a la ignorancia.

20

Entonces, fjense cmo es que l va a refutar a la tradicin. l va a retomar la tradicin para
interpretarla en sentido contrario. Por eso yo les deca que los puntos de contacto con el tratado son
muchos. En la otra versin del resumen, el annimo dice con todas las letras que lo que hace
Gorgias es tomar los argumentos del eleatismo y volcar los argumentos de unos contra otros para
llegar a establecer tesis totalmente contrarias a todo el eleatismo. Ac va a hacer algo similar: se va a
apoyar en las palabras de los poetas para ofrecer un retrato de Helena totalmente contrario al de la
tradicin. A continuacin en los pargrafos 3 y 4 se da cuenta de la belleza de Helena y de la estirpe
aristocrtica y notable de Helena.
Ya vamos a ver cul es el sentido que puede llegar a asumir la verdad en este contexto. En
principio lo que entienden muchos autores, sobre todo por una frase que hay al final del Encomio, es
que se trata de una verdad cosmtica, jugando con esta nocin de cosmos, y si por cosmos uno
entiende orden, dara la sensacin de que en el caso del Encomio la verdad tiene que ver con una
coherencia, con una consistencia con el propio discurso. Porque hacia el final del discurso Gorgias
dice que fue fiel a la norma que se fij hacia el comienzo, entonces, la verdad ya no tendra que ver
con una relacin entre el discurso y un afuera del discurso sino que queda todo en el mbito del
discurso. La verdad, no como correspondencia, sino como coherencia interna.

ALUMNO: Una pregunta: el ser no tiene que ver?

PROFESORA: Va a tener que ver con una cuestin persuasiva. La consistencia de un
discurso es un elemento importantsimo para que este discurso sea persuasivo. Si nosotros vemos un
discurso contradictorio, no persuade demasiado. Si es contradictorio, por lo menos, que no se note.
Esa es una solucin. Otra posibilidad es decir que una cosa es el Gorgias del tratado otra cosa es el
Gorgias del Encomio. Yo entiendo que hay algunos puntos interesantes de contacto y hay una lgica
que atraviesa los dos tratados. En el primero lo que se hara es sacarle al lgos el lastre de la referencia
al ser, un ser externo. El discurso no tiene por qu referir al mundo, el discurso no queda supeditado
al mundo. El discurso no refleja nada, no describe nada. Y lo que se va a ver ac es que el discurso
instaura.
ALUMNA: Mostrara la naturaleza del discurso ste?

PROFESORA: Exactamente. Muestra cul es la naturaleza del discurso ya que en el otro el
discurso pareca que era re-valuado pero en realidad no. En un sentido se puede pensar que estos dos
discursos son complementarios de alguna manera. Vamos al pargrafo quinto.

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(5) Pues bien, quin y por qu causa y de qu modo satisfizo su amor tomando a Helena, no
voy a decirlo. Porque decir a aquellos que saben, lo que saben, procura crdito, mas no
proporciona placer.

Fjense, esta parte es interesante porque Gorgias a lo largo del tratado, a la vez que se sirve
de la figura de Helena para ofrecer un encomio de la palabra, se erige a s mismo en tanto que
maestro de retrica. A la vez que persuade, l va sealando a travs de qu mecanismos persuade.
Como si de alguna manera pusiera en prctica su propia techn, su propio arte, que es el arte retrico,
y exhibiera estos mismos mecanismos a lo largo del discurso. Entonces, ac aparece un tema central
que va a ser importantsimo en el dilogo que va a escribir Platn acerca de Gorgias que es la
cuestin del placer. Platn lo vincula estrechamente al placer. Hay toda una cuestin esttica
importantsima en el Encomio. No hay un abordaje tico del discurso, es ms que nada esttico,
ahora vamos a ver por qu.

Saltando ahora sobre el tiempo aquel con mis palabras, proceder al fundamento del
discurso que aguarda y presentar las causas por las cuales era natural que aconteciera la
partida de Helena para Troya.

La traduccin que est ac es la de Gredos, es una traduccin malsima pero no hay
traducciones buenas al castellano. Por ejemplo cuando dice era natural, es era probable. Y ac
est la cuestin del eiks, de lo probable y de lo verosmil y esto es muy importante porque si uno va
despus a Platn, sobre todo al Platn del Fedro, all se tematiza toda la importancia que tiene la
similitud y la probabilidad en la retrica. Es una nocin fundamental en la retrica. Y en realidad el
tipo de argumentaciones que va a ofrecer Gorgias ac se apoya en el mbito de lo probable, esto
probable se deduce a partir de la razn, todo el discurso se va a apoyar en el eiks, en la probabilidad
en la virtud. Seguimos en el pargrafo 6:

(6) O bien por una decisin del azar y orden de los dioses y decreto de la necesidad actu
como actu, o bien raptada por la fuerza o persuadida por las palabras <o presa del amor>.

Ac lo que va a hacer Gorgias es nombrar las cuatro posibles causas de la desventura de
Helena. O bien por una decisin del azar y orden de los dioses, esto Gorgias lo va a analizar todo
junto. La cuestin del azar y de la voluntad de los dioses, esta es la primera causa y all aparece toda la
cuestin de la voluntad de los dioses ante la cual un mortal que es ms dbil no puede oponerse.
Aparece la cuestin del poder. Los dioses son ms poderosos que los hombres, y los hombres no se
pueden resistir a la voluntad de los dioses, con lo cual Helena no sera responsable de sus actos,
porque no pudo sustraerse a la necesidad que implica la voluntad de los dioses.
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ALUMNA: Pero ella tambin tena divinidad en si, era la hija de Zeus

PROFESORA: Eso se ve en los pargrafos anteriores pero, en realidad, lo que dice Gorgias
es que no era la hija de Zeus sino que era la hija de Tindreo. De todos modos, aunque hubiera sido
la hija de Zeus, era un ser mortal y en ese sentido no puede sustraerse a la necesidad que implica la
voluntad de los dioses.
Esa era la primera. La segunda posibilidad que analiza Gorgias es que halla sido raptada por
la fuerza por Alejandro. Entonces otra vez se utiliza el recurso del ms poderoso frente al menos
poderoso. El ms poderoso fsicamente somete al menos poderoso. O persuadida por las palabras.
Este va a ser el motivo que vamos a leer nosotros y que nos va a interesar ms. O presa del amor, la
cuarta razn, presa de Eros. Eros es un dios, otra vez vuelve operar el mismo principio segn el cual
no es posible sustraerse a la voluntad de un dios.

ALUMNO: Presa del amor tambin puede ser por el discurso.

PROFESORA: Son tratados como dos argumentos diferentes. Cuando l explica la cuestin
del Eros tiene que ver con la cuestin de la vista sobretodo, como si fuera a travs de la visin que
uno se enamora. Bueno, es muy interesante la cuarta. En realidad hay que leerlo todo, es muy sencillo
y es muy interesante cmo es tratada cada una de las razones. Nosotros no podemos leer todo pero
nos vamos a centrar en el motivo del lgos.
Fjense cmo se saca de encima las dos primeras, vamos a leerlo muy rpido.

Porque imposible es impedir el deseo de un dios con la previsin humana. [este es el
primero]Ya que por naturaleza no puede lo ms fuerte verse impedido por lo ms dbil, sino
lo ms dbil ser dominado y regido por lo ms fuerte y que lo ms fuerte vaya delante y lo
ms dbil le siga. Y los dioses son algo ms fuerte que el hombre por su violencia, su
sabidura y sus dems facultades. Si hay, pues, que atribuir la culpa al azar y a la diosa, hay que
liberar a Helena de la infamia.

Con esto analiza la primera posibilidad, fjense la extensin que tiene el anlisis de esta
primera, vamos a ver el anlisis de la segunda y vamos a ver el anlisis de la tercera que es la del
lgos, que es la mas extensa de todo el tratado.

(7) Y si fue raptada con violencia y forzada contra toda ley e injustamente ultrajada, es claro
que su raptor, al cometer el ultraje, obr con injusticia. Su rapto, en cambio, al hacerla vctima
del ultraje, provoc su desventura.
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Entonces con esto, Gorgias est diciendo, si fue Paris que la rapt por la fuerza el que debe
ser censurado es Paris que fue el victimario y no quien fue la vctima, Helena. Esa era el segundo
motivo. Vamos al tercero, directamente al pargrafo 8.

(8) Si fue la palabra la que la persuadi y enga su mente, poco difcil es hacer una defensa
ante tal posibilidad y dejarla libre de la acusacin, del modo siguiente.

Con esto introduce la tercera posibilidad, que haya sido el lgos y, si fue el lgos el que la
persuadi, es fcil exculparla.

La palabra es un poderoso soberano que, con un cuerpo pequesimo y completamente
invisible, lleva a cabo obras sumamente divinas.

Ac aparece una vez ms esta cuestin de otorgarle como cierta carga fenomnica al discurso
que tiene un cuerpo invisible, casi imperceptible y pequesimo; sin embargo es un poderoso
ciudadano, el ms grande de los poderosos. Est ac implicada una cuestin que, si despus leen el
Gorgias de Platn, es fundamental, es la cuestin de la dnamis, el poder. La palabra aparece como
puro poder.
Fjense cmo viene: los dioses, el hombre y la palabra y despus viene Eros. sta sucesin
parece que no est librada al azar, supone como una progresiva interiorizacin, pero en los cuatro
casos lo que se resalta es el poder de estas cuatro instancias ante las cuales Helena no pudo resistirse,
por eso Helena no es responsable, por eso est tan explcitamente puesto que ante lo ms poderoso
lo mas dbil no puede oponerse.

La palabra es un poderoso soberano que, con un cuerpo pequesimo y completamente
invisible, lleva a cabo obras sumamente divinas. Puede, por ejemplo, acabar con el miedo, desterrar la
afliccin, producir la alegra o intensificar la compasin. Que ello es as paso a demostrarlo.

Fjense que ac resalta todo los poderes positivos y benficos que tiene la palabra. Despus
vamos a ver que Gorgias va a definir a la palabra como un phrmacon que puede ser traducido como
remedio, droga en el sentido del remedio o en el sentido del veneno. Y Gorgias dice: es una droga,
esto puede ser veneno para el alma o puede ser un remedio para el alma. El lgos tiene ese poder,
puede ser totalmente nocivo o totalmente benfico.

(9) Preciso es tambin demostrarlo a la opinin de los que escuchan. La poesa toda yo la
considero y defino como palabra en metro.
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Es importantsimo lo que est haciendo ac, porque ya se haban dado algunas teorizaciones
sobre la poesa y el poder de la poesa. Y Gorgias est haciendo un deslizamiento del mbito de la
poesa al mbito de la palabra. La poesa es poderosa y puede producir todos los efectos que produce
justamente porque es palabra. Est acentuando el hecho de que es lgos, es poderosa porque es
lgos, es un lgos en metro. Le est quitando cierta especificidad a la poesa para trasladarla al mbito
de la retrica o al mbito del arte en general.

ALUMNO: De ah la concepcin que el poeta toma la palabra de dios?

PROFESORA: Si, vamos a ver igual que en el caso de Gorgias ya se produce una
secularizacin respecto de muchas concepciones arcaicas o antiguas. Vamos a ver que el modo en el
cual se sirve, por ejemplo, de todas las dignidades homricas, est como totalmente utilizado y
racionalizado en un punto. Pero lo que a l le interesa es poner el acento en este encantamiento que
produce la palabra y lo produce por el hecho de ser palabra, no de ser poesa. Est tratando de tomar
todo el poder de la palabra potica y trasladarla al mbito de la retrica.

ALUMNO: La palabra no va tener que comunicarse?

PROFESORA: Bueno, vamos a ver que hay una comunicacin. La palabra puede producir
todos estos efectos que tienen que ver con producir placer, producir dolor, terminar con la angustia,
etc. Pero esto ya no tiene que ver con la transmisin de las cosas externas. Ya se le asigna un nuevo
rol a la palabra vinculada con lo persuasivo que no tiene que ver con transmitir las cosas
fenomnicas. Por eso yo les deca que es interesante reparar en el hecho de que no se niega la
comunicacin a secas, se niega la posibilidad de comunicar las cosas del mundo externo. Ese era el
juego que yo les deca entre lo interno y lo externo.

ALUMNO: Lo que son mis cosas para mi para vos son afuera, digamos.

PROFESORA: S, pero parece haber una lnea en este caso que se acenta en el nosotros y
lo otro. As como la perspectiva, en el caso del tratado, era la vinculacin entre el discurso y el
mundo, en este caso el eje parece estar dado entre el discurso y los hombres. No ya entre el discurso
y el mundo, sino que habra como una especie de mundo que surgira de la relacin entre diversos
sujetos. Entonces, tiene que ver con la persuasin.
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A quienes la escuchan suele invadirles un escalofro de terror, una compasin desbordante
de lgrimas, una afliccin por amor a los dolientes; con ocasin de venturas y desventuras de
acciones y personas extraas, el alma experimenta, por medio de las palabras, una experiencia
propia.

Fjense que ac est tambin la cuestin de lo propio; cmo frente a algo totalmente ajeno,
yo experimento algo propio y no es por el hecho de percibir las mismas cosas que perciba el otro
sino que es otro discurso que se mueve a otro nivel. Por eso se subraya una dimensin horizontal y
no tanto una versin vertical que supondra la relacin entre el discurso y la cosa.

(10) Y ya es hora de que deje este argumento para pasar a otro: los encantamientos
inspirados, gracias a las palabras, aportan placer y apartan el dolor. Efectivamente, al
confundirse el poder del encantamiento con la opinin del alma, la seduce, persuade y
transforma mediante la fascinacin. De la fascinacin y de la magia se han inventado dos
artes, que inducen errores del alma y engaos de la opinin.

Fjense el lenguaje que es utilizado ac. Los que estn leyendo el Sofista, fjense todo el
lenguaje de la magia y el encantamiento que est apareciendo ac y que va a reaparecer con toda
claridad en ese dilogo. All, el sofista aparece justamente como este personaje que encanta y produce
fascinacin a travs de los discursos. Y se habla o de dos artes que seran la poesa y la retrica o de
artes dobles que se vincularan con los discursos dobles que en realidad son este tipo de artes
vinculadas con discursos ambiguos o discursos que pueden ir en cualquiera de las dos direcciones.
Pero esto es un problema textual. Si nos quedamos con dos artes, estas dos artes pareceran ser la
poesa y la retrica que inducen a errores del alma y engaos en la opinin. La nocin de engao va a
ser central ac, va a estar subrayada, fjense el prrafo siguiente dice:

(11) Cuntos persuadieron --y an siguen persuadiendo-- a tantos y sobre tantas cuestiones,
con slo modelar un discurso falso!

Se subraya la cuestin del engao pero no hay, como en el caso de Platn, una condena
moral al engao. El engao era parte de las herramientas con las que cuentan este tipo de artes. Si
nosotros no provocamos, por ejemplo en un espectador de teatr un cierto engao, no producimos
ningn efecto, el placer est exactamente en el engao. De alguna manera es valorado positivamente
el engao. Por eso yo les deca que es una cuestin valorada desde lo esttico y no desde lo tico. Por
supuesto despus va a venir a decir Platn que esto es peligrossimo porque este tipo de arte que
profesa y que practica Gorgias fue practicada ante todo en mbitos polticos y este engao es
peligrossimo en el mbito poltico.
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Si todos tuvieran recuerdo de todos los acontecimientos pasados, conocimiento de los
presentes y previsin de los futuros, la palabra, un siendo igual, no podra engaar de igual
modo. Lo cierto es, por el contrario, que no resulta fcil recordar el pasado ni analizar el
presente ni adivinar el futuro. De forma que, en la mayora de las cuestiones, los ms tienen a
la opinin como consejera del alma. Pero la opinin, que es insegura y est falta de
fundamento, envuelve a quienes de ella se sirven en una red de fracasos inseguros y faltos de
fundamento.

Fjense que ac Gorgias parece ser muy crtico respecto de la palabra y del engao que
produce la palabra, pero no ofrece una alternativa a eso. La palabra produce engao y este engao se
produce debido a lo que un autor que se llama Untersteiner llama una tragedia gnoseolgica, es
decir, una tragedia del conocimiento. Dado que nosotros no podemos conocer las cosa, ni las
pasadas, ni las presentes, ni las futuras, todo discurso termina siendo puro engao y esto s se vincula
directamente con lo dicho en el tratado porque all todo discurso, en ltima instancia, refera a cosas
que no son. Y ac pasa algo similar, nosotros no podemos conocer, no estamos en contacto con el
mundo, no podemos conocer las cosas tal cual fueron. Nuestro discurso, en realidad, se sustenta o se
apoya sobre una nada y lo nico que tenemos es discurso, y es el discurso el que instaura algo. Por
eso es que se habla de una logologa que se opone a una ontologa. En el caso de Gorgias, lo que hay
es una doctrina acerca del lgos, lo primero es el lgos y el ser, en todo caso, es un efecto del
discurso. Es totalmente inversa a la relacin que establece Parmnides entre discurso y ser. Sigo un
parrafito ms.

(12) Qu razn, por tanto, impide que llegaran a Helena, cuando ya no era joven,
encantamientos que actuaron de modo semejante a como si hubiese sido raptada por la
fuerza?

Fjense que hay un elemento de violencia que es puesto de manifiesto. El discurso opera de
una manera violenta de la misma manera que si hubiera sido raptada por la fuerza. Hanna Arendt
hace todo un estudio acerca de lo que supone la persuasin y la opone a la violencia, sobre todo en el
pensamiento de Aristteles. Ac claramente esa oposicin no existe, la persuasin supone violencia.

Por tanto la fuerza de la persuasin, en la que se origin su forma de pensar --y se origin,
desde luego, por necesidad-- no admite reproche alguno, sino que tiene el poder mismo de la
necesidad.

Es algo necesario, Helena no poda sustraerse de ese poder de la palabra.

Pues la palabra que persuade al alma obliga, precisamente a este alma a la que persuade, a
dejarse convencer por lo que se dice y a aprobar lo que se hace. En consecuencia, quien la
27

persuadi, en cuanto la someti a la necesidad, es el culpable. Ella, en cambio, en cuanto
obligada por la necesidad de la palabra, goza errneamente de mala fama.

Una vez ms es la necesidad y Helena es una vctima de esa necesidad. No nos podemos
sustraer del efecto de esas palabras. Ac, no lo vamos a leer, pero pasa a enumerar diferentes mbitos
en donde opera y en donde se manifiesta el poder del lgos. Despus nombra esta cuestin del
phrmacon que ya vimos y lo ltimo, lean por favor los pargrafos 20 y 21, sobre todo el 21 que es el
del final dice:

(21) Quit con mi discurso la infamia sobre una mujer; permanec dentro de los lmites de la
norma [por eso es que en general suele verse una concepcin de la verdad como coherencia] que me
propuse al comienzo del discurso; intent remediar la injusticia de un reproche y la ignorancia de una
opinin. Quise escribir este discurso como un encomio de Helena y un juego de mi arte.

Se discuti mucho qu quiere decir Gorgias con esta cuestin del juego, hasta qu punto l
se toma en serio lo que est haciendo. Cmo podemos interpretar este juego? Parece ser un juego
del lenguaje en que l plantea una norma al comienzo del discurso y el juego parece estar en respetar
esa norma a rajatabla. La regla es persuadir al auditorio respecto de ese propsito inicial.
Bueno, nos quedamos ah. Suerte en el examen.

28

Filosofa
Antigua
Cod. 28

Fecha: 23/4/2007

PROFESORA G. MARCOS: En la clase de hoy voy a completar lo que falta de la Unidad 3.
Como encontr en el foro algunos mensajes que preguntaban con ansiedad respecto de la gua de
esta unidad, hoy al medioda ya la mand a las apunteras, aunque, en realidad, vamos a terminar de
ver ahora esta unidad 3. Hasta lo que veamos la clase de hoy es lo que va a estar incluido en el parcial
del lunes prximo. Cuando termine la clase, porque ahora me querra concentrar en el tema, les
anuncio cul va a ser la distribucin que vamos a hacer, ya que ustedes, para rendir el examen, se van
a dividir en dos grandes grupos. Una parte rendir en el aula Boquitas (03) de 15 a 17 hs. y otras
comisiones van a rendir aqu mismo en el aula 218 en este horario, de 17 a 19 hs. Para aquellos que
no puedan rendir ese da porque estn enfermos o porque tienen pnico o por lo que fuere (las
razones tienen que estar bien justificadas), habr un recuperatorio que vamos a anunciar luego de que
se rinda el parcial. Yo ya voy a tener para esa fecha, el lunes prximo, da y hora del recuperatorio.
Ahora vamos al tema. Tenemos que ver hoy todo lo referido a Protgoras que, por razones
de feriados y paros, no lo hemos podido ver todava. Protgoras est al comienzo de la antologa con
la que ustedes ya han trabajado. No tengo que hacer una presentacin a la sofstica dado que ustedes
ya han visto el tratamiento de Gorgias. Hay un primer testimonio que es interesante porque hay all
informacin bastante rica que nos proporciona Digenes Laercio acerca de Protgoras, y que permite
ubicarlo bastante bien. Entonces, antes de ponernos a leer los textos ms duros que tienen que ver
con la doctrina protagrica, vale la pena comentar brevemente este testimonio. Nos habla de la
procedencia de Protgoras, que era de Abdera, al noreste de Grecia. Tengan en cuenta que
prcticamente todos los sofistas eran extranjeros y acudan a Atenas por la importancia que tena esa
ciudad en ese momento. En el caso de Protgoras era amigo personal de Pericles. Ac incluso se
menciona cmo colabora activamente en la redaccin de la constitucin de Turios. Tambin se dice
aqu que Protgoras fue discpulo de Demcrito. Esto es muy interesante porque a veces se traza una
frontera ms clara de lo que debera ser entre la lnea presocrtica y la lnea sofstica de pensamiento.


Demcrito era un atomista, claramente inscripto en el pensamiento presocrtico y sin embargo
confluye ese pensamiento con el de Protgoras. Incluso se dice que hubo entre ambos relaciones de
maestro y discpulo y a veces se discute quin influenci realmente a quin. De hecho, hay
fragmentos de Demcrito que critican a Protgoras. Algo que tambin es interesante y que nos dice
Digenes Laercio es que Protgoras:

Fue el primero en sostener que sobre cualquier cuestin existen dos discursos mutuamente
opuestos. Y fue el primero en aplicarlos con aquellos con quienes departa.

Ac est en juego la llamada metodologa antilgica que, en realidad, era patrimonio de
muchos de los sofistas. En este testimonio se atribuye a Protgoras el haber sido el primero en
sostenerla pero lo relevante no es que Protgoras haya dicho que hay, acerca de cualquier asunto, dos
lgoi (discurso, razonamiento, argumento) opuestos sino que lo ms interesante es que esos dos lgoi
contrapuestos podan ser sostenidos por el mismo individuo. De ah que, una pretensin que
muchos sofistas solan tener, por lo menos si acudimos a algunos dilogos de Platn, es la de ensear
a convertir el lgos ms dbil en el ms fuerte. Vamos a ver que Aristteles le achaca a Protgoras el
haber negado el principio de no contradiccin y vamos a evaluar hoy en qu medida la doctrina que
se le atribuye a Protgoras implica o no la negacin del principio de contradiccin. Por lo pronto en
este testimonio se le adjudica esta afirmacin de discursos contrapuestos.
Lo que viene despus lo vamos a analizar en detalle en la clase de hoy porque es el
fragmento 1 de Protgoras que lo menciona Platn no solamente en el dilogo Teeteto, que es con el
que vamos a trabajar hoy, sino tambin toda la tradicin se lo atribuye. Este fragmento es el famoso
dictum acerca de el hombre, medida de todas las cosas; este va a ser un poco el eje con el cual
vamos a trabajar hoy. Vamos a ver qu quiso decir Protgoras cuando dijo que el hombre era la
medida de todas las cosas. Aqu Digenes Laercio nos dice que Protgoras dio inicio a una obra suya
diciendo esas palabras que conservamos como fragmento 1. Lo vamos a analizar despus.
La parte final de este testimonio nos dice que otra obra de Protgoras comenzaba afirmando
lo siguiente:

Sobre los dioses no puedo saber si existen ni si no existen ni tampoco cmo son en su
forma externa. Ya que son muchos los factores que me lo impiden, la oscuridad del asunto
as como la brevedad de la vida humana

Este es el fragmento 4 que, como el mismo Digenes Laercio seala ac, fue la causa de que
fuera condenado por el delito de impiedad que, en rigor, era bastante frecuente en la poca. Tengan
en cuenta que tambin Scrates haba sido acusado de impiedad. En esta poca en la que se socava la
2


confianza en las leyes, en las costumbres y en la religin tradicional, abundan este tipo de procesos.
Y, por supuesto, el que hace una afirmacin de esta naturaleza puede ser seguramente condenado. A
m lo que me interesa de este fragmento atribuido a Protgoras es que aqu est en buena medida la
base de la actitud escptica. Recuerdan que habamos dicho que lo tpico del escepticismo era el no
pronunciarse, la suspensin del juicio, la famosa epoj. Aqu Protgoras est insinuando que, en
realidad, acerca de si los dioses existen o no, l prefiere ser cauto y aduce factores de tipo objetivos y
otros ms subjetivos que colaboraran para que uno sea cauto y no se pronuncie. Por un lado est la
oscuridad de la cuestin, el problema estara en la cosa misma. Pronunciarse acerca de la existencia
de los dioses implicara pretender un conocimiento sobre algo que, de alguna manera, excede al
individuo. Y adems el problema est en la brevedad de la vida humana. Hay dos planos que estn
claramente apuntados y ambos dan razones para suspender el juicio. Vamos a ver ahora, cuando
inmediatamente empecemos a analizar ms en detalle las sentencias de Protgoras y va a quedar
como problema abierto, en qu medida la tesis protagrica implica una suspensin del juicio en cuyo
caso l sera el precursor de escepticismo. As, de hecho, lo ven algunos. Lo que es muy claro es que
es relativista. Pero a veces las fronteras entre el relativismo y el escepticismo no estn tan claras o,
por lo menos, se discuten bastante.
Vamos a ir leyendo y analizando ms en detalle lo que constituye la presentacin y la exgesis
de Platn acerca de Protgoras. En este caso no tenemos la misma suerte que con Gorgias donde s
contamos por lo menos con versiones de una obra que l habra escrito. En el caso de Protgoras
lamentablemente no podemos cotejar textos de primera mano, por decirlo as, con los textos de
Platn. El Protgoras que pas a la tradicin es el Protgoras platnico aunque se puede ir tratando
de correr todos los velos que pudo haber puesto Platn para, por lo menos, dejar planteado como
problema cul podra haber sido el sentido que le asign Protgoras a esa famosa sentencia.
Platn se ocupa mucho de Protgoras en este dilogo que es el Teeteto. Ustedes tienen como
texto 2 un largo pasaje de ese dilogo cuyo tema es el conocimiento. La palabra para conocimiento
o ciencia es epistme. En rigor, todo el Teeteto que es un dilogo tardo de Platn, est estructurado
como los dilogos tempranos que estn articulados en torno a una pregunta socrtica qu es x?:
Qu es lo justo?, qu es la valenta?, qu es la belleza? En el Teeteto hay una pregunta socrtica
tpica, slo que el objeto de esa pregunta es la epistme que significa conocimiento, ciencia e implica
un tipo de saber que es siempre verdadero. A eso est apuntando este trmino epistme y a lo largo del
dilogo se van a ofrecer tres diferentes respuestas que van a ser todas refutadas; ninguna va a quedar
en pie y el dilogo termina, al estilo tambin de los primeros dilogos, en una apora porque
finalmente no se logra definir qu es la epistme. Pero a nosotros lo que nos interesa por ahora es que
la primera respuesta que va a dar el personaje Teeteto a la pregunta qu es la epistme?, es que la
epistme no es otra cosa que asthesis, trmino que se puede traducir como percepcin o sensacin.
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EPISTME = ASTHESIS
Todo caso de percepcin implicara, segn Teeteto, un caso de conocimiento. Ni bien se da
esta respuesta viene el texto que vamos a leer. Platn, a travs de Scrates, lo que va a proponer es
que identificar el conocimiento con la percepcin no es otra cosa que lo que hizo Protgoras. En
realidad, Protgoras dijo (siempre segn Platn) exactamente lo mismo slo que lo expres de una
manera diferente. Lo expres diciendo que:

El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son, en tanto que son, de las que no
son, en tanto que no son

Por supuesto que esto es discutible porque no es evidente en qu medida es lo mismo, como
dice Platn, identificar el conocimiento y la sensacin que hacer al hombre medida de todas las cosas.
Naturalmente Platn nos va a dar una interpretacin de la sentencia protagrica que intenta juntar
estas tesis. Lo que vamos a ver ahora es una interpretacin posible de Protgoras, que no es la nica,
que ha sido muy discutida, pero a la cual hay que prestar atencin. Bueno, voy leyendo y vamos
comentando. Dice Scrates inmediatamente despus de haberse formulado esa definicin de que el
conocimiento es igual a la percepcin:

La explicacin que das acerca de la naturaleza del conocimiento no es, en absoluto,
despreciable. Es la misma que dio Protgoras, aunque l la enunci de una manera diferente.
Dice como t recordars- que el hombre es la medida de todas las cosas, tanto del ser de
las cosas que son como del no-ser de las que no son. Sin duda lo habrs ledo.

Cmo podramos empezar a analizar esta sentencia? Ac hay un primer trmino que es
clave, que es hombre, nthropos, y que Platn va a interpretar de una determinada manera pero que
no es la nica posible. Cmo se podra entender nthropos en esta sentencia? Si seguimos leyendo
vamos a encontrar que Platn interpreta hombre con un alcance muy restringido, designando al
individuo. No es la nica interpretacin posible. Qu otro alcance podra tener el trmino
hombre?

ALUMNO: La especie, el gnero.

PROFESORA: Exacto. Podra estar designando el gnero humano, la especie humana en su
conjunto. Por eso suele contraponerse la interpretacin individualista de Platn, que es la que ha
tenido ms peso en toda la tradicin por la autoridad de Platn, a la interpretacin genrica y hay
muchos autores que sostienen, y creo que es acertado, que probablemente esa distincin no tenga
demasiado sentido y que Protgoras no se la haya planteado. Su afirmacin, entonces, podra ser
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acerca del hombre en general. Tal como Platn entiende a Protgoras eso no es posible y esto va a
quedar claro a medida que lo leamos. Platn tiene sus razones, en el marco de la interpretacin que l
tiene de Protgoras, para negarle a Protgoras afirmaciones de carcter universal. Adelanto
brevemente por qu; porque tal como lo va a presentar Platn, Protgoras habra sostenido que
todos nuestros juicios, nuestras creencias y aquellos discursos o enunciados en los que las
expresamos, no hacen otra cosa que articular experiencias privadas de sujeto. De donde, hacer
afirmaciones generales con un alcance universal, sera para Platn algo ajeno a la perspectiva
protagrica. No son, estas dos que mencionamos, las nicas dos interpretaciones posibles. Hay una
tercera que es la que se da en llamar la interpretacin sociolgica por algunos autores que sostienen
que, en realidad, el hombre del que habla Protgoras no es el individuo, como quiere Platn, pero
tampoco es la especie humana en su conjunto sino que es el ciudadano habitante de la plis.
Significativamente, en un pasaje del Teeteto que vamos a leer, esta interpretacin est en germen
tambin en Platn. Ya vamos a encontrar el texto y lo vamos a comentar. Entonces, lo que quiero
marcar es que, de acuerdo al alcance que tenga el trmino nthropos, como ven, hay ms de una
interpretacin. Aqu vamos a ver desarrollada una, que es la de Platn.
Aparece luego otro trmino clave que es el trmino mtron, medida. Este es un trmino que ya
conocemos porque apareca en Herclito. Pero en Herclito haba un lgos que era medida de todas
las cosas. Aqu, y es una buena muestra del espritu de este perodo que no por nada se llama
antropolgico o del giro humanista, el criterio, el parmetro, la medida de lo que las cosas son no es
un lgos ni instancia objetiva alguna sino el hombre. All est puesto el parmetro o criterio de lo que
son las cosas. Esto va a generar una fuerte reaccin tanto en Platn como en Aristteles quienes de
ninguna manera aceptarn que sea el hombre el criterio o medida de lo que las cosas son. Si eso
significa que las cosas son tal como a cada uno le parece que son, ni Platn ni Aristteles, amn de
sus diferencias, lo van a aceptar.
La parte ms conflictiva de la sentencia es lo que sigue. Protgoras dice: El hombre es
medida de todas las cosas. La palabra cosas en realidad no son seres, nta, sino que es chrmata.
Esta es una palabra que, sobre todo as en plural, tiene que ver con lo til y lo valioso. Esto me
parece importante tratndose de Protgoras, porque podra decirse que el sentido ltimo que pudo
haberle dado Protgoras a su sentencia es que, de alguna manera, el hombre es el que instituye los
valores. Sobre todo si lo pensamos dentro de este perodo y lo vemos a la luz de la reaccin de
Platn o del Scrates platnico previa a la posicin sofstica que sostiene que no hay instancias fijas,
eternas, invariables sino que lo justo, lo bueno, no son otra cosa que determinaciones
convencionalmente fijadas por los hombres. Entonces, chrmata est designando los valores y no
cosas en un sentido neutro. Est implicada una valoracin. Eso es lo que quiero sealar.
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Ahora, la parte ms oscura de la sentencia es la que sigue: de las que son, en tanto que son,
de las que no son, en tanto que no son. Esto es problemtico porque plantea cul puede ser el
sentido que tiene all el verbo ser. Es muy improbable que tenga un sentido existencial. Y aqu quiero
que lo vinculen con el fragmento sobre los dioses. Protgoras renuncia a hacer cualquier afirmacin
acerca de si los dioses existen o no existen; no se pronuncia acerca de la existencia o de la no
existencia de las cosas. Por todos los ejemplos que vienen (yo creo que ah Platn lo ha visto bien, ha
sido fiel al espritu de la sentencia de Protgoras), all el verbo ser no tiene seguramente un sentido
existencial. Protgoras no nos quiere decir algo as como que el hombre es el parmetro o criterio
con relacin a la existencia o a la inexistencia de las cosas. No. Probablemente, el hombre sea
parmetro o medida de cmo son las cosas. As lo va a interpretar Platn. Y en este caso el verbo ser
tiene un sentido no existencial o completo sino un sentido predicativo o incompleto. Hay una
traduccin muy buena de Mc Dowel en Oxford en la que este pasaje aparece traducido directamente
as: El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son p, en tanto que son p y de las que son
no p, en tanto que son no p. Claramente le da al verbo ser un sentido cualitativo o predicativo y es
mucho ms probable que sea ste el sentido que est en juego y no un sentido existencial.
Ustedes van a leer, en la bibliografa que puse en la gua, unas pginas de la Historia de la
Filosofa de Guthrie dedicadas al anlisis de la sentencia de Protgoras donde aparecen todos estos
problemas. Tal como lo est presentando Platn, lo caracterstico de la posicin de Protgoras parece
ser renunciar a cualquier pronunciamiento acerca de la cosa en s misma para decir nicamente cmo
son las cosas relativamente a cada uno. Cuando entremos al tratamiento de la filosofa platnica
vamos a ver que el Scrates platnico reiteradamente cuestiona la pretensin de querer decir cmo es
algo si previamente no se ha definido qu es. Desde la posicin socrtica no tiene sentido y es una
posicin metodolgicamente estril que no conduce a ninguna parte, el pretender hablar acerca de
algo cuya naturaleza se ignora. Por eso hay una prioridad que tiene que ver con investigar qu es la
cosa y slo despus explicitar cmo es. Eso, en buena parte, se puede considerar que est dicho
contra una posicin como la de Protgoras que pretende que s es posible decir cmo son las cosas
pero expresamente renuncia a decir qu son en y por s mismas.
Hasta aqu, la sentencia. Ahora vamos a leer la interpretacin platnica de esta sentencia.
Dice Scrates:

Sc.: No te parece que lo dice en este sentido: que toda cosa "es tal que a m me parece
y tal como a ti te parece", puesto que tanto t como yo somos hombres?
Teet.: S, eso es lo que dijo.

Aqu encontramos la interpretacin individualista de Platn. Lo que quiso decir Protgoras,
interpreta Platn, al hablar del hombre medida es que yo soy medida y t eres medida y que tal como
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las cosas nos parecen que son, as son efectivamente para nosotros. Parecera que toda afirmacin
acerca de las cosas tendra que estar restringida al sujeto que la hace. Aqu surge a cada momento el
verbo parecer y no es casual porque este verbo, tambin en espaol, tiene un doble uso. En
realidad, lo utilizamos en un sentido sensorial, por ejemplo tomado de la percepcin, pero tambin
en un sentido no sensorial que est prximo a creer. Yo puedo decir que algo me parece dulce o
me parece amargo pero tambin puedo decir que me parece esta conducta virtuosa o que me parece
condenable y all no estoy usando el verbo parecer para hablar de algo que est estrictamente en el
plano sensorial. Permanentemente Platn juega con este verbo porque, justamente, en el horizonte
de la posicin de Protgoras percibir y parecer de alguna manera se fusionan ya que todo lo que a
cada uno aparece a travs de sus sentidos o a travs de la percepcin, determina las creencias que
tendr ese sujeto acerca de lo que las cosas son. Esto lo vamos a aclarar inmediatamente con el
ejemplo que da Platn pero quera resaltar aqu que el verbo parecer no es un verbo neutral.
Dice Scrates en 152 b:

Scr. Bien. Lo que un sabio dice es probable que no sea algo sin sentido. A veces, cuando
sopla el mismo viento, unos lo sienten fro y otros no, o uno lo siente ligeramente fro y el
otro, completamente fro.
Teet. As es.
Scr. Diremos, entonces, que el viento en s mismo es fro o no fro? O estaremos de
acuerdo con Protgoras en que es fro para quien lo siente fro y que no lo es para quien no lo
siente as?
Teet. Eso es razonable.
Scr. Y ms an, acaso no nos parece as a cada uno de nosotros?
Teet. S.
Scr. Y que nos parece significa que lo percibimos as?
Teet. Exacto.
Scr. Entonces, en el caso de lo caliente y dems cosas por el estilo, lo mismo es parecer
que percepcin. Son para cada uno tal como cada uno las percibe.

All el trmino que se traduce por parecer en realidad es un sustantivo, pero est bien
traducirlo as, y es phantasa. Entonces, lo que acabamos de leer es que, en el contexto del
pensamiento de Protgoras, phantasa se fusiona o se confunde con asthesis.
PHANTASA = ASTHESIS
Cuando Platn designe y caracterice, en otro de sus dilogos, a la phantasa, nos dir, de una
manera muy consistente con lo que estamos leyendo, que es una suerte de mezcla de sensacin y
juicio. Cuando yo utilizo el verbo parecer y digo que algo me parece as, en realidad estoy
restringiendo la validez de eso que digo a mi experiencia individual, no me atrevo a defenderlo con
toda certeza sino que hablo de un parecer, y ese parecer est muy ligado a la experiencia
perceptual del sujeto. Si incluso ustedes ensayan hacer afirmaciones en trminos de eso me parece
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as, van a descubrir que esa afirmacin es muy difcil que sea refutada por un interlocutor. En rigor,
si yo digo tal alimento me parece desagradable, nadie me puede refutar puesto que no estoy
haciendo otra cosa que dar expresin a una experiencia perceptual que, como tal, es privada. Insisto
en esto porque en esta direccin va a ir, segn la interpreta Platn, la tesis protagrica.
Platn aqu nos da el ejemplo del viento, un ejemplo aparentemente inofensivo, que dice que
cuando sopla el mismo viento unos tienen fro y otros no (por ejemplo, si yo estoy abrigada, no
tengo fro y si mi vecino no est abrigado, tiene fro). Ahora bien, ante el desacuerdo perceptual, ante
el hecho de que, cuando sopla el mismo viento, unos lo experimentan de una manera y otros de otra,
lo que se impone, segn lo que acabamos de leer, no es decir que el viento en s mismo es p y no p.
Simplemente lo que tenemos que hacer, siguiendo a Protgoras, es decir que es p, para quien lo
experimenta como tal y es no p para quien no lo experimenta de esa manera. Se va viendo por
dnde va el ejemplo? Aparentemente es inofensivo, pero no lo va a ser tanto si extendemos esto
absolutamente a cualquier tipo de cualidad. En el caso de este ejemplo, que est muy bien tomado y
que es un ejemplo clebre, cualquiera, hasta el mismo Platn, acordara con Protgoras en que, en
realidad, no podemos decir que el viento es fro o lo contrario como una afirmacin acerca del viento
en s mismo independientemente de su aparecer al sujeto. Sobre todo porque fro y clido son
caractersticas que no estn dadas en las cosas; no se trata de que el viento tenga la propiedad de ser
fro sino que fro es, de alguna manera, el producto de la interaccin de aquello que llamamos
viento y el sujeto que lo experimenta. Es lo mismo que decir que tal alimento es dulce. En realidad,
dulce no es una cualidad dada en la cosa sino puesta por el sujeto que la percibe de esa manera
de acuerdo a su constitucin, a sus preferencias, etc. Entonces, parecera, si tomamos al pie de la letra
lo que nos dice Platn, que ante el desacuerdo perceptual, cuando distintos sujetos tienen o informan
de sus percepciones de manera tal que hay contradiccin entre esos informes de la percepcin
(porque unos sostienen que el viento es clido y otros que es fro), en realidad todos ellos, de alguna
manera, tienen razn. Para descubrir por qu tienen razn todo lo que tenemos que hacer es tomar
en cuenta que esas afirmaciones no son afirmaciones acerca de la cosa en s misma sino de la cosa tal
como se presenta al sujeto. Parecera, entonces, que toda vez que un sujeto hace una afirmacin del
tipo el viento es fro, todo lo que est queriendo decir es percibo fro, siento fro o, en todo
caso, est restringiendo la afirmacin en este sentido: el viento es fro para m, sin que esto est en
contradiccin con el hecho de que para mi vecino, el mismo viento cuando sopla, es clido.
Entonces, llegamos a que Protgoras podra haber encontrado la manera de sostener que
todas las opiniones o pareceres humanos son semejantemente verdaderos, an en su aparente
desacuerdo. Esto es as porque no son opiniones, pareceres, acerca de las mismas cosas sino acerca
de una realidad que, de alguna manera, es una realidad privada de cada uno. Si le hacemos caso a
Platn, su interpretacin de la sentencia protagrica que dice que el hombre es la medida de todas las
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cosas, es una suerte de invitacin a restringir todas las afirmaciones, que tienen la apariencia de ser
afirmaciones acerca de objetos, a los sujetos que hacen esas afirmaciones. Prueben restringir toda
afirmacin que hagan a para m y van a encontrar que nunca van a ser refutados, aunque
probablemente tampoco pueda ser llevado a cabo seriamente un debate o una bsqueda en comn
de la verdad como propone siempre el Scrates platnico. Pero, en rigor, si nos volvemos relativistas
en este sentido que parece desprenderse del ejemplo platnico sobre Protgoras restringiendo todas
las afirmaciones a nosotros mismos o, si ustedes quieren, haciendo juicios preceptales en primera
persona, van a encontrar que nunca van a ser refutados. Ese parece ser, segn lo pinta Platn, el
recurso de Protgoras. Esto termina identificando parecer con percepcin ya que, toda vez que
algo nos parece as, todo lo que queremos decir es que as lo percibimos. Naturalmente nadie es
mejor juez que uno mismo de las propias impresiones, por lo tanto, nadie tendra el derecho a
decirme que yo estoy en un error.
En la ltima parte de este pasaje, en 152 c, Scrates dice:

Entonces, en el caso de lo caliente y dems cosas por el estilo, lo mismo es parecer que
percepcin. Son para cada uno tal como cada uno las percibe. La percepcin, pues, es
siempre percepcin de algo que es, y, como es conocimiento, es infalible.

Recuerden que todo esto arranca de una pretendida definicin de conocimiento en trminos
de percepcin y Platn, bajo esta interpretacin de Protgoras, intenta mostrar que en esta
concepcin protagrica que sostiene que el hombre es medida, en verdad, la percepcin no se
diferencia del conocimiento. Ms an, podramos decir que, tal como Platn lo acaba de presentar a
Protgoras, el parecer y la opinin expresan siempre conocimiento o, por lo menos, se presentan tan
infalibles como lo es la percepcin. La percepcin es siempre verdadera. Uno nunca habla de percibir
algo verdadera o falsamente, yo no hablo de ver algo verdadera o falsamente; o veo o no veo.
Naturalmente, para hablar de verdad o falsedad, abandono el mbito de la percepcin y avanzo al
mbito de la opinin, de la creencia, de los pareceres que, presumiblemente s tengan la caracterstica
de ser verdaderos o falsos. Desde la posicin de Protgoras, sin embargo, la opinin, el parecer, no
hacen otra cosa que traducir lo que el sujeto experimenta a travs de sus sentidos y, por lo tanto, la
opinin, el parecer, van a ser tan infalibles como lo es la percepcin.
Hay algo en esto que acabamos de leer que es interesante y es que Scrates aclara que todo lo
que ha dicho tiene que ver con ejemplos como el que ha dado, el ejemplo del viento que es fro o
clido. l habla de lo caliente y las dems cosas por el estilo. Sin embargo, a medida que avance la
discusin del Teeteto, vamos a encontrar que el protagorismo no se limita a ejemplos como el que
acabamos de ver. Si Protgoras hubiera dicho lo que dijo teniendo en cuenta estos ejemplos del
mbito estrictamente sensorial, su doctrina no habra despertado la ira de Platn y de Aristteles;
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cualquiera la aceptara. La dificultad est cuando el protagorismo se ampla a los valores en general
para sostener que, en definitiva, lo que cada uno considera justo y vlido, lo es porque as lo
considera, con lo cual se llegan a justificar posiciones que para Platn resultan injustificables. Lo que
quiero decir es que ac, tal como est planteado en este pasaje, hay un protagorismo restringido al
mbito de las cualidades preceptales, sensoriales, con lo cual cualquiera sera protagnico. Pero el
problema est cuando se extiende esto a los valores en general y a otro tipo de cualidades o
determinaciones. All Platn no va a aceptar que las cosas sean tal como cada uno las experimenta.
El texto nmero 3 simplemente lo traigo a colacin porque es un pasaje del Crtilo donde
vuelve a mencionarse la sentencia protagrica que ya hemos explicado.
Ahora s quiero que nos detengamos en el texto 4. All empiezan las crticas de Platn a
Protgoras; vamos a encontrarnos con dos crticas que son importantes. Vamos a ver si se entienden,
si son justas, si son vlidas. Voy a identificar la primera en el texto, la voy a leer para ver qu se
entiende de ella. En 161 c Scrates habla de las palabras iniciales del tratado de Protgoras.
Presumiblemente la sentencia del hombre medida abra el tratado de Protgoras Sobre la verdad.
Entonces, en este texto se est hablando de ese tratado. Scrates dice que le sorprenden las palabras
iniciales de su tratado:

En general, me agrada la afirmacin de que lo que parece a cada uno tambin es; pero me
sorprende que no haya comenzado su Verdad con estas palabras: la medida de todas las cosas
es el cerdo, o el cinocfalo, o cualquier otra criatura aun ms extraa, que posea sensaciones.
Hubiera sido, en verdad, algo magnfico, con esa presentacin tan altanera que hace, que nos
dijera, mientras nosotros lo admirbamos por su sabidura que estaba ms all de los
mortales, que, en realidad, en cuanto al saber, no slo no era superior a cualquier otro ser
humano, sino que ni siquiera era superior a un renacuajo.

Esta es una primera crtica un tanto reduccionista. Adnde apunta la crtica? Qu es lo que
justificara a Platn, de acuerdo con la interpretacin que acaba de dar de la sentencia de Protgoras,
a reprocharle por qu no hizo medida, en lugar de al hombre, a cualquier otro animal?

ALUMNA: Porque el hombre es algo ms que cualquier criatura percipiente.

PROFESORA: Eso para Platn. Pero por qu Protgoras, tal como plante la cuestin, no
justific suficientemente la prioridad del hombre frente a los dems seres vivos? Hay una facultad
que est en juego.

ALUMNO: La percepcin.

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PROFESORA: Claro. Tal como lo interpreta Platn, Protgoras lo que hizo fue elevar la
percepcin al rango de conocimiento ya que todo conocimiento, toda opinin, toda creencia
humana, en definitiva, articula una experiencia perceptual, de donde la percepcin es elevada al rango
ms alto. El hombre protagrico, razona Platn, es el hombre dotado de percepcin pero esto no
diferencia al hombre del resto de los animales. Entonces, lo que parece subyacer a esta crtica, que es
un punto en comn con la que va a venir despus, es que la doctrina protagrica es incapaz de trazar
distinciones. Por lo pronto no hay una adecuada justificacin de la primaca del hombre frente a
otros seres vivos. En la escala de los seres vivos no es la percepcin lo que define al hombre y
justifica su superioridad. Esa es la primera crtica. Vamos a ver la segunda:

Si lo que cada hombre cree, como resultado de la percepcin, es, sin lugar a dudas,
verdadero para l; si, precisamente nadie es mejor juez que uno mismo de sus propias
experiencias, tampoco nadie tiene derecho a considerar si es verdadero o falso lo que otro
piensa, y si como hemos dicho ms de una vez- cada hombre ha de tener para s mismo sus
propias creencias, que sern todas correctas y verdaderas, entonces, amigo mo, dnde est
la sabidura de Protgoras que os justifique su capacidad de ensear a los dems y la paga
generosa que recibe por ello? Y, dnde est nuestra ignorancia o nuestra necesidad de ir
hacia l, y de sentarnos a sus pies, si cada uno de nosotros es la medida de su propia
sabidura? Acaso debemos suponer que Protgoras hablaba as para halagar los odos de la
multitud? Nada digo de m mismo ni de la ridcula notoriedad de que goza mi arte de
obsttrico, y, por lo mismo, toda esta tarea de conversacin filosfica; pues examinar y
comprobar las nociones y opiniones de uno y otros, para ver si ellas son correctas, es un
tedioso y monstruoso despliegue de tontera, si sucede que la Verdad de Protgoras es
realmente verdadera.

Esta es una crtica muy jugosa y me interesa que tambin quede bien entendida. Ac no hay
que olvidar que Protgoras es el primero que se da a s mismo el ttulo de sofista sin que esto tenga
ningn matiz peyorativo sino que est utilizado, prcticamente como sabio. Un sofista, por lo
menos en los orgenes del trmino, es un sabio educador. Slo despus el trmino pasa a tener, por el
uso que le dan Platn y Aristteles, un sentido ms bien despectivo. Pero Protgoras se define como
sofista, se ofrece a ensear, cobra altos honorarios por sus enseanzas. Entonces, cmo concilia
Protgoras su doctrina segn la cual, en definitiva, todas las opiniones son igualmente verdaderas con
su quehacer? De alguna manera Protgoras necesita salvaguardar la distincin entre sabios e
ignorantes si l se presenta a s mismo como alguien capaz de ensear cosas valiosas y cobrar
honorarios por ello. Sin embargo, esto parece estar reido con ese igualitarismo de las opiniones que,
segn Platn, est envuelto en la doctrina del hombre medida. Por eso, si nadie es mejor juez que
uno mismo de sus propias experiencias, si todas las opiniones y creencias que sostenemos, dado que
no son otra cosa que articulacin de esas experiencias perceptuales, son todas verdaderas, cundo
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uno va a acudir a otro para que le ensee? Qu sentido tiene, adems, la bsqueda en comn de la
verdad? Y ah Scrates describe su propia bsqueda. Todo eso pasa a perder su sentido si es verdad
la doctrina protagrica con el igualitarismo de las opiniones que estara implicado en ella. Yo dije
antes que esta crtica tendra un punto en comn con la anterior. Parecera, segn Platn, que en la
perspectiva de Protgoras no pueden mantenerse sino que se disuelven las distinciones. La distincin
entre sabio e ignorante, que es una distincin necesaria para la justificacin de la actividad que lleva a
cabo Protgoras en Atenas, es una distincin que se diluye. Con lo cual ah estara apuntada una
suerte de contradiccin entre la letra de la doctrina que proclama el igualitarismo de todas las
opiniones y la propia actividad de Protgoras que se presenta a s mismo en un peldao por encima
al del resto de los hombres, como maestro educador, como sofista, en el sentido de alguien que tiene
algo que ensear.
Esta es una crtica que no aparece slo ac. En el Eutidemo, que es un dilogo platnico del
que algunos de ustedes han visto unos pasajes en los prcticos, en un momento dado aparecen estos
sofistas proclamando que pueden ensear acerca de cualquier cuestin y proclamando tambin
ciertas tesis que ellos defienden y que pertenecen, segn dicen, al crculo de Protgoras y esas tesis
son la que dice que es imposible la falsedad y que es imposible contradecir. Ante esto Scrates dice lo
siguiente (en 287 a-b):

He aqu mi pregunta vulgar. Si no nos equivocamos ni al actuar ni al hablar ni al pensar,
ustedes dos, por Zeus, qu habis venido a ensear?

Es una crtica muy fuerte a mi juicio que le dar cierto trabajo a Protgoras contestar, a
diferencia de la anterior que tiene mucho de burla y no es una crtica demasiado profunda. Pero sta
s, ya que va, a mi juicio, al corazn mismo de la doctrina protagrica que parece envolver una
contradiccin en tanto su mensaje relativista proclama un igualitarismo de las opiniones que no se
condice con las enseanzas de Protgoras y con el prestigio que l alimenta con su figura de maestro.
Esto creo que es clave para entender otra crtica que se viene, que es la ms fuerte, que tiene
que ver con esa pretensin enseante de Protgoras. Yo advierto que soy muy platnica y eso,
quizs, se note en la exposicin que hago de Protgoras. Pero Platn (digo estoadelantndome a la
crtica que va a venir despus) desconfa profundamente de cualquier posicin relativista que no
derive en el silencio o en el no pronunciamiento y que revele, cuando se formula, alguna pretensin
enseante. Platn parece pensar que, si uno adhiere a un relativismo o a un escepticismo, lo mejor
que puede hacer es no pronunciarse. Por esto, si Protgoras escribi un tratado con doctrina y esa
doctrina la expres positivamente en trminos de que el hombre es la medida de todas las cosas,
evidentemente all hizo una afirmacin que no restringi a l mismo, de contrario no habra escrito el
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tratado que escribi. Pero un buen relativista, de alguna manera, se contradice cuando hace
afirmaciones que pretenden tener un valor de verdad, no ya relativo al sujeto que las hace, sino que
pretenden ser verdaderas simpliciter, sin ms, en lugar de ser verdaderas para el sujeto que las hace.
Ms tarde vamos a volver a esto pero lo estoy apuntando desde aqu porque ya empieza a
vislumbrarse el problema.
El pasaje que viene ahora, que genera muchas entusiastas adhesiones entre los que simpatizan
con Protgoras, es la apologa de Protgoras. Es el texto que ustedes tienen como nmero 6. Platn
supone que Protgoras levanta su cabeza de la tierra, de la tumba y se defiende y responde a estas
objeciones. Y, por cierto, la respuesta de Protgoras es muy buena. Hay quienes consideran que
responde la objecin que acabamos de ver. Lo que tendr que hacer Protgoras es dar una respuesta
tal que pueda dejar a salvo la distincin entre sabios e ignorantes. Pero, de alguna manera, tendr que
conciliarla con la tesis de que todas las opiniones son igualmente verdaderas. Esto sugerir que la
distincin entre sabios e ignorantes no va a ser una distincin en trminos de saber o no saber, en
trminos de verdad o falsedad, sino que va a ser resignificada por Protgoras en otros trminos que a
l le permitan afirmar que hay hombres ms sabios que otros y que hay opiniones mejores que otras
pero que todas, desde el punto de vista de su valor de verdad, estn en un mismo plano. Hay un
igualitarismo de las opiniones desde la perspectiva de la verdad y la falsedad pero hay otra
perspectiva, que le interesa introducir a Protgoras, que le permite diferenciar al hombre sabio, como
l, del hombre ignorante.

ALUMNO: El que capta el relativismo sera sabio para l?

PROFESORA: Si. l adhiere al relativismo pero vamos a ver, en la perspectiva de Platn, si
eso se puede mantener y si la respuesta que va a dar, de alguna manera, no debilita su posicin. Yo
creo que s pero hay quienes consideran que no. Vamos a leer. Es el pasaje nmero 6. Antes de este
texto tienen un testimonio de Aristteles que dejamos para leer despus porque no agrega nada a lo
que estamos diciendo. Lo que dice Protgoras, siempre desde la perspectiva de Platn, es:

Yo afirmo que la verdad es como la tengo escrita: a saber, cada uno de nosotros es la
medida de las cosas que son y de las que no son; ahora bien, infinitamente difiere uno de otro
exactamente en el hecho de que para uno existen y se le revelan unas cosas, y para otro, otras.
Muy lejos estoy de negar que existan la sabidura y el sabio; sin embargo, sabio llamo yo a
quien logre cambiar a cualquiera de vosotros, de forma que lo que le parece y es para l malo,
le parezca y se a para l bueno.

Inmediatamente va a venir un ejemplo que va a tratar de aclarar esto. Lo que me interesa
marcar aqu es que evidentemente Protgoras encuentra alguna manera de conciliar la tesis de que el
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hombre es medida de todas las cosas y que cada uno de nosotros somos medida de lo que las cosas
nos parecen ser, con el hecho de que hay algunos hombres sabios, lo cual presupone que hay otros
que no lo son, que son ignorantes. Pero sabio no es el que dispone de verdades en contraposicin
al ignorante que est en el error. No. Sabio llama l a quien tenga una cierta capacidad de cambiar en
el discpulo una cierta opinin.

ALUMNO: La opinin escrita? Porque yo le doy importancia a esta primera frase que dice
que la verdad es como la tengo escrita.

PROFESORA: No. Esto viene por lo siguiente: lo que l sostuvo es que el hombre es
medida de todas las cosas. Platn ms de una vez en el Teeteto dice que esa es la palabra escrita de
Protgoras y lo que hay que hacer es tratar de interpretar qu es lo que quiso decir. Ac Protgoras
dice que las cosas son tal como l las escribi: el hombre es medida de todas las cosas. Pero esto
no significa que no haya hombres sabios y ahora tendr que explicar cmo, an si cada hombre es
siempre medida de lo que las cosas son, a pesar de eso algunos hombres son ms sabios que otros.

ALUMNO: No hay una contraposicin entre mito y lgos, entre la opinin no escrita y lo
que est escrito?

PROFESORA: No. Porque el trmino opinin justamente tiene que ver con lo pensado y,
si estamos pensando ms bien en lo que se da a publicidad, eso tiene el carcter de un enunciado que
es un lgos. Simplemente la afirmacin inicial es que las cosas son tal como Protgoras las escribi
en el tratado Sobre la verdad. Ese es el sentido.
Inmediatamente despus viene un ejemplo que lo podemos abreviar un poco para ir ms
rpido. Ese ejemplo es el siguiente: cuando hay un hombre enfermo y un hombre sano, puede darse
que el mismo alimento, que al hombre sano le resulta dulce y agradable, al hombre enfermo, por su
condicin, le parezca desagradable. Desde Protgoras eso no significa que uno est en la verdad y
que el otro est equivocado. No se trata de que uno tenga ms razn que otro. Simplemente sucede
que el enfermo est en una situacin menos grata, menos placentera y ah interviene el mdico, que a
travs de un frmaco (y esto seguramente lo leyeron en el Encomio de Helena donde aparece la
nocin del discurso como frmaco) lo que hace es modificar el estado del hombre enfermo,
modificar su percepcin para que, a ese hombre, el alimento que le pareca desagradable y lo
rechazaba, le parezca agradable. La funcin del sofista, dice Protgoras, es exactamente la misma que
la del mdico slo que el frmaco del que se vale el sofista es el discurso.
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La nocin de lgos como frmaco, tal como apareca en Gorgias en el Encomio de Helena
sobre todo en los pargrafos 13 y 14, aparece tambin en este pasaje del Teeteto. Gorgias tambin
contempla la posibilidad de que un discurso suficientemente persuasivo modifique la opinin del
auditorio y, ms an, mueva al oyente a hacer determinadas cosas. Recuerden que Gorgias absuelve a
Helena y una de las argumentaciones a favor de su inocencia tiene que ver con el poder que ejerce el
lgos no slo sobre el pensamiento sino an sobre la conducta del hombre. Es exactamente lo
mismo que lo que est proponiendo ac Protgoras. Entonces, el mdico mediante un frmaco logra
mejorar la situacin del enfermo. No se trata de que la percepcin del enfermo estuviera equivocada
y ahora el enfermo est en la verdad. Esa distincin entre verdad y falsedad no rige en este caso. De
lo que se trata es de modificar la situacin del otro, (del paciente o del auditorio) de una situacin que
resulta displacentera o desventajosa por otra que resulte beneficiosa. La moraleja de todo esto es que
no hay opiniones que son mejores que otras porque sean verdaderas en vez de falsas, pero s porque
son ms tiles o ventajosas que otras. Ac aparece una idea, que normalmente resulta muy atractiva
sobre todo a los psicoanalistas que se interesan mucho por Gorgias y Protgoras, segn la cual en
definitiva las opiniones o creencias humanas expresan determinadas preferencias y, ms all de que
sean verdaderas o falsas, son tiles para la vida. Ese es un argumento que arrancan en este tipo de
posicin. sta es la base, quizs, del pragmatismo. Lo que est proponiendo Protgoras es sustituir el
criterio de verdad por el criterio de utilidad. Pero ojo porque un planteo como el de Platn no ser
un planteo antiptico que escinda verdad y utilidad. Tambin la posicin socrtico platnica va a
defender este carcter beneficioso o de utilidad que tienen que tener las opiniones que sustentamos,
en la medida en que inciden en nuestra conducta. Pero lo que no acordar Platn o el Scrates
platnico es en escindir verdad y utilidad sino que las opiniones verdaderas que expresan
conocimiento merecen nuestra adhesin y deparan un bien. Desde la posicin que estamos viendo
en Protgoras, no. No cuenta la verdad o la falsedad sino que lo que cuenta es la utilidad o el
beneficio que la opinin me puede deparar. La labor del sofista es, justamente, persuadir a sus
discpulos para lograr mejorar una situacin, que puede ser desventajosa, por otra que puede leerse
en trminos de beneficio.
Entonces, salteo un poco y sigo leyendo en 167 a casi b:

nadie ha conseguido que uno que sustenta opiniones falsas mantenga, despus, opiniones
verdaderas

O sea que la funcin del sofista no es que el discpulo abandone sus creencias errneas y
alcance verdades. Esa va a ser la labor socrtica, pero no es la labor del sofista. Sigue Protgoras:

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Ya que ni es posible mantener opiniones sobre cosas que no existen, ni otras distintas a las
experiencias, sino que stas son siempre verdaderas. Ms bien creo que quien, por efecto de
una disposicin perniciosa del alma, sostiene opiniones coherentes con ese estado, una
disposicin adecuada le hace concebir otras opiniones de igual carcter, opiniones que
algunos, por inexperiencia, califican de verdaderas, y yo, en cambio, mejores que las otras,
pero, en modo alguno, ms verdaderas.

Ac hay algo interesante que quiero marcar. Es muy frecuente describir la posicin
protagrica como una posicin para la cual todas las opiniones son verdaderas y no hay opiniones
falsas. Si hacemos caso, sin embargo, a estas lneas de Platn que podran correr por cuenta de Platn
ms que de Protgoras, desde la posicin protagrica tampoco propiamente podra hablarse de
opiniones verdaderas porque esto sera ndice o fruto de la inexperiencia. Este trmino a m me
parece muy importante, la inexperiencia, la apeira, que ha dado ligar a una discusin muy interesante
sobre esto.
Por qu hablar de verdad o falsedad sera ndice de apeira? Ustedes piensen en los ejemplos
que hemos visto hasta ahora: fro, clido. Ahora la cuestin se complica un poco ms porque no
estamos, en lo que vamos leyendo, en el mbito de las cualidades estrictamente sensoriales sino que
ahora el sofista se comporta de manera anloga al mdico y, supuestamente, las cualidades que entran
a tallar son otras: justo, injusto, valiente y valores en general. Tengan en cuenta que el sofista, de
alguna manera, adoctrina a jvenes de buena familia que quieren hacer un buen papel en la vida
pblica y pretenden poder argumentar persuasivamente y poder salir airosos en una discusin
poltica. Entonces la cuestin se ampla. El problema est en que verdadero y falso no son
cualidades como cualquier otra porque nunca, a partir de una experiencia perceptual, privada, yo
puedo decir que tal opinin es verdadera porque no sera una cualidad de algo que experimento sino
que sera una cualidad acerca de un juicio mismo o de una opinin. A diferencia de fro, clido,
dulce, amargo, bueno, bello, etc, que son cualidades que convendran a las cosas, de alguna
manera, cuando yo digo que tal opinin es verdadera, en realidad estoy poniendo en juego algo que
no experimento porque estoy juzgando o evaluando un juicio. Pronunciarme sobre el valor de verdad
de una opinin, en la perspectiva protagrica, sera ir ms all de lo que experimentamos a travs de
las sensaciones. Para decirlo en trminos ms tcnicos, en general, cuando se analiza el protagorismo,
muchos autores coinciden en que, desde la posicin protagrica interpretada en clave platnica, no
habra posibilidad de justificar los juicios de segundo orden o los juicios de este tipo: p es
verdadero porque, en realidad p es un enunciado. Si toda opinin o juicio traduce una experiencia
perceptual, cuando digo esta opinin es verdadera, este esquema se rompe porque estoy
intentando pronunciarme sobre el valor de verdad de algo que, en realidad, es una opinin.
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No en vano Platn, cuando lance la crtica ms fuerte a Protgoras lo que le va a recriminar
es que, a pesar de que se le pueda conceder que nadie es mejor juez que uno mismo de las propias
experiencias perceptuales y de las propias impresiones, no tenemos por qu concederle que, cuando
expresamos estos juicios y los damos a conocer, todos los dems los van a aceptar. No vemos, ms
bien, en la prctica que todos se animan a hacer juicios sobre juicios y a constituirse en jueces de
nuestros juicios? Parecera que con Protgoras estamos ante una posicin muy fuerte cuando se tarta
de mantener que nadie es mejor juez que uno mismo de las propias impresiones pero hasta qu
punto el protagorismo puede dar cuenta del embate de un adversario que pretende que lo que otro
sostiene es falso? Parecera que ese es un punto dbil de la posicin protagrica. Se le puede aceptar
que, toda vez que decimos algo, no hacemos otra cosa que expresar algo experimentado por
nosotros y que nadie, ningn sujeto de afuera, es capaz de evaluar. Pero en la prctica, advierte
Platn, los sujetos no somos protagricos y, cuando nuestro vecino dice algo con lo que no estamos
de acuerdo, nos apresuramos a constituirnos en jueces y a decirle que est equivocado. Eso, en la
posicin de Platn, es no ser consecuente con el protagorismo ya que ste sostiene que toda opinin
articula una experiencia perceptual.
De ah que Platn ahora ensaye una nueva crtica que apunta justamente a esto: cmo puede
un protagrico dar respuesta a un adversario no protagrico que sostiene, por ejemplo, que su
posicin es falsa. De eso se va a tratar la crtica que vamos a ver en seguida.

ALUMNO: Cuando dice, en 167 c, que una opinin pblica se impone y eso se transforma
en verdadero eso lo dicen los seguidores de Protgoras?

PROFESORA: A eso todava no habamos llegado pero ya lo leemos. Pero, antes de leerlo
qued claro esto? Me parece importante esta afirmacin de Protgoras de que los dems hablan de
opiniones verdaderas pero para l esto es una cuestin de inexperiencia. l va a renunciar a este
vocabulario y prefiere hablar de opiniones mejores y peores.

ALUMNA: No hay criterio de verdad pero cul es el criterio para decir que una opinin es
mejor que otra?

PROFESORA: Perfecto. Esa es la crtica que merece todo pragmatismo que, de alguna
manera, sustituye el criterio de verdad por el criterio de utilidad. Con esto, naturalmente, surge esta
pregunta por quin determina cul es la opinin ms til. Ahora vamos a ver si Protgoras resuelve
este problema. Yo creo que no lo resuelve y que es una debilidad de su doctrina el tener que
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desvivirse por mantener la distincin entre sabios e ignorantes aunque sea resignificndola. Eso
debilita la posicin de que el hombre es medida.
Avancemos con el texto. Ahora viene el prrafo que me sealaban. Dice Protgoras:

Y, del mismo modo, digo que los oradores buenos y sabios logran que las ciudades crean
justo lo que es beneficioso, en lugar de nocivo, para ellas. Porque lo que a cada ciudad le
parezca justo y bello, lo es efectivamente para ella, en tanto sea valorado como tal.

Esto me parece importante porque es el pasaje al que yo me refera cuando les dije que
estaba en Platn el germen de esa otra interpretacin no ya individualista de Protgoras sino la que a
veces se da en llamar interpretacin sociolgica. Aqu hay una ampliacin importante. Aqu
Protgoras no dice que lo que a cada uno le parece justo es tal porque as le parece, sino que lo que
nos dice es que lo que la plis determina que es justo y beneficioso lo es, en tanto ella as lo
determina. Ac parecera que no es el individuo sino que es el habitante de la plis, los hombres
reunidos en asamblea, los que se constituyen en medida de lo que son las cosas. Y ac ya no tenemos
ejemplos del tipo de fro y clido sino que aparece lo justo, lo bello. Ac tenemos la
ampliacin del protagorismo que ha dado pie a la interpretacin sociolgica que est en el mismo
Platn.
Tambin me interesa marcar que el protagorismo, con esta ampliacin, est siendo un
exponente muy fiel de la concepcin sofstica de la ley como una pura convencin, del carcter
convencional, artificial que tienen los valores. Lo justo, lo bueno, lo bello, no son otra cosa que lo
que la plis determina como tal. Esta es una concepcin que tambin ser muy resistida por Platn
quien va a sostener que existe lo justo en s, lo bueno en s. Lo que quiero macar es que ac, a mi
juicio, hay una ampliacin deseable del protagorismo por la cual entran en juego otras cualidades o
determinaciones, como justo y bello, que evidentemente no estn en el mismo plano que las
anteriores (fro, clido, dulce y amargo) y adems hablan de una posicin quietista que identifica lo
justo con lo que es instituido como tal. Es una posicin, tal como yo la leo, bastante acrtica y
quietista que considera que lo justo es lo que es instituido por los hombres, lo cual podra ser una
situacin injusta en realidad. No s si la pregunta que me hacas queda contestada.

ALUMNO: Yo apuntaba a cmo se trasformaba la opinin de una sola persona en algo
verdadero y ac se transformara mediante la opinin pblica que pasara a ser lo verdadero.

PROFESORA: Exacto. Pero no ya en trminos de verdad, porque en este pasaje hay un
rechazo, y esto tiene que quedar claro, hay una renuncia a hablar en trminos de verdad. Protgoras
antes tambin habl de verdad pero me parece que el mensaje es el siguiente: lo que el sentido
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ordinario tiene por verdadero, lo que se considera verdadero o lo que se considera justo y dems, en
realidad, es instituido como tal y hablar de verdad o falsedad es totalmente impropio porque stas
son determinaciones que, en realidad, nunca podran experimentarse. Parecera que hablar de til o
nocivo tiene mucho ms sentido para Protgoras; una utilidad o nocividad que son totalmente
independientes del grado de verdad. A Platn no lo convencer en absoluto mantener que las
opiniones, independientemente del valor de verdad (que segn Protgoras no lo tienen), van a tener
distinto valor. En realidad, en la perspectiva socrtico platnica las opiniones tendrn valor de
acuerdo a su valor de verdad.

ALUMNO: Utilidad o nocividad con arreglo a qu fines?

PROFESORA: Ac no se puede hablar de fines. Recuerden el ejemplo que ha dado Platn:
una situacin placentera o displacentera. Cualquiera convendra en que la situacin del enfermo
cuando rechaza el alimento es una situacin displacentera o desagradable y de lo que se trata es de
cambiarla. Lo mismo habr que hacer para convencer a alguien acerca de lo que es justo; de lo que se
trata es de triunfar sobre el otro y de cambiar su opinin pero no hay fines. En todo caso, tengan en
cuanta que nosotros no tenemos los textos de Protgoras como para ver si hay una justificacin de
esto. Se lo considera el primer pragmatista por ser el primero que est exhortando a abandonar el
criterio de verdad en favor del criterio de utilidad. Pero esta posicin tambin puede hacer agua por
muchos lados. Lo que est diciendo ac es que, en realidad, lo que se tiene por justo y bello es lo que
la plis en un momento dado instituye como tal y que, por supuesto, puede no ser lo mismo el mes
que viene, con lo cual lo que se tiene por justo, por verdadero, etc., es algo convencional. Lo que
tiene que hacer un sofista, entonces, es entrenar a su discpulo para que pueda insertarse en este
mbito con argumentos suficientemente persuasivos. No en vano ensean, y esto es tpico de casi
todos los sofistas, a argumentar en uno u otro sentido y a convertir el argumento ms dbil en el
argumento ms fuerte.

ALUMNO: No sera una posicin ms quietista llegar a una posicin de lo justo en s y lo
bello en s?

PROFESORA: Yo creo que no porque, en la medida en que yo reconozca que hay una
instancia no necesariamente concretada, creo que hay un impacto crtico que no est si yo identifico
lo valioso y lo justo con lo dado. Depende de cmo lo veamos. Yo creo que es una posicin quietista
de corte empirista la que tiende a ver como realizacin de lo justo y de lo bueno, lo dado. Y es
mucho ms crtica la posicin de un Scrates. Yo lo veo de esa manera. Tengan en cuenta que los
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sofistas aprovechaban el ambiente de la Atenas del siglo V a.C. para insertarse muy bien, capacitar a
jvenes adinerados y sacar un buen partido del estado de cosas. Difcilmente un sofista ah poda
tener una actitud crtica. Eso lo dejamos para Scrates que as le fue. Por supuesto que esto da para
seguir discutiendo otras cosas.
Ahora vamos a esta crtica ms fuerte que aparece en 170 c 171 c y que es sumamente
discutida. Para algunos se trata de un argumento vlido, el que Platn desarrolla aqu contra
Protgoras. Para otros, en cambio, es un argumento invlido. En realidad se puede (y ac soy
protagrica) decir una cosa o la otra pero hay que fundarla muy bien. Voy a ir resumiendo de qu se
trata esta crtica, por si no llegamos a leer todo el texto. Con lo que hemos visto creo que van a
entender adnde va la crtica y pueden ser crticos respecto de la crtica de Platn, pueden encontrar
alguna fisura en su argumento. Esta crtica, que se conoce cono la crtica de la autorefutacin y
tambin como el argumento de la peritrop o el argumento que va y viene, es una crtica muy fuerte
sobre todo porque tanto para Platn como para Aristteles es muy grave que una doctrina se
desmorone por s misma.
Que una doctrina se autorrefute, significa que, de alguna manera, no necesita de la crtica de
otro sino que tiene una inconsistencia interna. Hay un pasaje del Sofista donde Platn se refiere a
ciertas tesis que son refutadas ni bien son enunciadas. l apela a la figura del ventrlocuo y dice que
esas tesis se autorrefutan porque el que las sostiene se pondra en contradiccin consigo mismo. Un
ejemplo que da de esto es la tesis de Herclito de que todo fluye. Quien sostenga esta tesis lo que
debe hacer es callarse porque en cuanto quiera expresarla va a estar dando por supuesto que quiere
comunicar algo y que el otro lo entienda y, para esto, debe presuponer una cierta fijeza y un
significado comn. Por lo tanto, para ser consecuente, el heraclteo extremo debe hacer como se dice
que haca Crtilo que slo sealaba pero no hablaba. Otra tesis que corre esa suerte es la tesis
monista, criticada en el Sofista, que sostiene que slo lo uno es. Un monista consecuente ni siquiera
puede aceptar la existencia del nombre porque el nombre sera lo otro de lo uno y el nombre siempre
envuelve una multiplicidad. Un monista consecuente, un parmendeo a la letra que sostiene que slo
lo uno es, en realidad tampoco puede hablar porque, al afirmar que lo uno, es est presuponiendo
dos cosas: lo uno y el ser.
La tesis protagrica corre la misma suerte segn Platn. Lo que vamos a leer ahora es que,
para decirlo resumidamente y un poco groseramente, parecera que Protgoras, si aceptamos que su
tesis presupone que todas las opiniones son igualmente verdaderas, est obligado a conceder la
verdad, la razn, a un adversario que le diga que su doctrina es falsa, con lo cual, se contradice a s
mismo. Ustedes pueden objetar desde ahora que no es as porque Protgoras suprimi el vocablo
verdad y propuso resignificarlo en trminos de utilidad. Pero esto no salva a Protgoras de la
crtica porque hay una distincin que es de sentido comn y, en todo caso, la mayora de los hombres
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no es protagrica y, como anticipamos antes, cuando alguien habla, utiliza las categoras de verdad y
falsedad. Protgoras escribi un tratado Sobre la verdad donde dijo lo que dijo y la mayora puede
estar de acuerdo o no con lo que l dijo. Con lo cual, quiralo o no Protgoras, su tesis va a ser
evaluada por otros como verdadera o como falsa.

ALUMNO: Incluso respetando la distincin entre verdad y falsedad, Protgoras no debera
decir para m el hombre es medida de todas las cosas?

PROFESORA: Por supuesto. Pero si tiene para s que el hombre es medida de todas las
cosas, no habra escrito lo que escribi. l da a publicidad su tesis. En el mismo momento en el que
una cierta tesis es enunciada, all se juegan determinadas cosas que pueden hacer entrar en
contradiccin al que dice lo que dice. Si l hubiera hecho como los escpticos antiguos que no
escribieron, no habra problema. Pero ac no estamos evaluando eso. Lo que Protgoras no podra
negar es que la mayora utiliza las categoras de verdad y falsedad y se constituye en juez de lo que l
dijo. Entonces, la forma que podra tener Protgoras para escapar a la autorefutacin sera sostener
que, como para l todas las opiniones son verdaderas, concede a sus adversarios el hecho de que,
para ellos, la tesis de que todas las opiniones son verdaderas es una tesis falsa. Con lo cual llega
felizmente a sostener que todos dicen verdad y que todos tienen razn. Todas las opiniones son
verdaderas porque son relativas a cada uno. Para evitar esta salida, para cerrar esta salida, lo que hace
Platn es describir un dilogo imaginario entre Protgoras y la mayora que no acepta la tesis de que
todas las opiniones son verdaderas; es una mayora que, en ese aspecto, no es protagrica y no le
permite a Protgoras escapar de esa manera. Imaginan un debate en el que alguien le conceda la
verdad a su adversario sin dar pelea? En realidad, no es un verdadero debate. Ustedes podran decir
que no hay refutacin, se cierra el debate y, en todo caso, todo queda reducido a una conversacin de
sordos donde Protgoras sigue insistiendo en que todas las opiniones son verdaderas frente a una
mayora que sostiene que no es as, que las opiniones son o verdaderas o falsas.
Platn, muy lcidamente a mi juicio, encuentra que an as, contra su voluntad, Protgoras
termina asocindose al consenso de la mayora que est debatiendo el valor de verdad de la tesis
protagrica. En realidad, el slo hecho que se d el conflicto y el debate est demostrando que estn
debatiendo acerca de lo mismo: unos sostienen una cosa y otros, otra. Aunque Protgoras sea el
nico que defienda la tesis de que todas las opiniones son verdaderas y la mayora sostenga que no es
as porque las opiniones son o verdaderas o falsas, en realidad, sostiene Platn y creo que lo
demuestra muy bien, lo que queda demostrado es que las mismas cosas generan opiniones que son o
verdaderas o falsas, y que unos las evalan de un modo y otros de otro. Entonces, Protgoras contra
su voluntad termina sumndose al consenso de la mayora.
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Vamos a leer el texto en el tiempo que nos queda. El jueves no tengo inconveniente en
dedicar parte de la clase, en lugar de comenzar con Platn, a aclarar dudas sobre esto o sobre
cualquier punto del programa, siempre que hayan estudiado. Y, de ser necesario, a las 19hs. cuando
termina la clase, nos vamos a sala de profesores y hacemos una hora de consulta.
Pero ahora vamos a analizar este texto que es muy discutido y muy rico. Leo el texto 7. Dice
Scrates:

Entonces, Protgoras, qu haremos con tu doctrina? Diremos que lo que los
hombres piensan es siempre verdadero, o que a veces es verdadero y a veces falso?

Estas son las dos posiciones en pugna. La primera es la posicin de Protgoras: lo que los
hombres piensan es siempre verdadero. La otra es la posicin de la mayora: lo que los hombres
piensan puede ser verdadero o falso. Hay quienes sostienen, y es interesante, que el argumento que
despliega Platn ahora no es un argumento que pruebe que Protgoras se autorrefuta porque para
que haya refutacin en sentido propio yo tendra que tener una tesis de este tipo: si p, entonces no p.
No pasa exactamente eso con la tesis de Protgoras sino que, para poder ser refutada (si es que el
argumento lo logra), se necesita hacer intervenir a la opinin de la mayora. Se necesita introducir una
premisa adicional. No se trata de decir: si todas las opiniones son verdaderas, entonces es falso que
todas las opiniones son verdaderas. Para poder concluir esto y que haya autorefutacin, yo tengo
que introducir una premisa adicional: hay quienes sostienen que es falso que todas las opiniones
sean verdaderas. Esa es la opinin de la mayora y Platn ac, hbilmente, est contrastando la
posicin de Protgoras, que dice que lo que los hombres piensan es siempre verdadero, con la
opinin de mayora. Se dan cuenta cules son las dos posiciones en pugna? Lo que hace Platn es
explotar el hecho de que Protgoras dio a publicidad una doctrina que tiene algo de paradjica.
Porque sostener que lo que los hombres piensan es siempre verdadero, es algo bastante fuerte. Y,
cuando se difunde esa tesis, ocurre que choca con la opinin de la mayora que sostiene que, en
realidad, lo que los hombres piensan no es siempre verdadero sino que es pasible de verdad o
falsedad. Ac hay una discusin. Para unos Platn est introduciendo una premisa adicional que es la
opinin de la mayora sin la cual la posicin de Protgoras no sera vulnerable. Pero lo que yo
sugiero, que es otra forma de entenderlo, es que lo que se hace ac es simplemente reparar en el
momento en el que mi opinin es expresada verbalmente y dada a publicidad. En realidad, no se trata
de complicar el panorama, sino simplemente de reparar en que la tesis protagrica es muy fuerte
cuando dice lo que dice acerca de las opiniones humanas pero qu pasa en el momento en que esas
opiniones se dan a publicidad y su valor de verdad es puesto en discusin? Toda opinin es
discutible pero lo que proclama Protgoras es que ninguna opinin es discutible porque son todas
verdaderas.
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ALUMNO: Dice que es discutible pero que el sabio es el que tiene la capacidad de convencer

PROFESORA: No. Discutible, no en ese sentido. No en el sentido en que pueda ponerse en
tela de juicio el valor de verdad porque la verdad no existe para Protgoras. Se puede discutir pero lo
que digo es que no es discutible en cuanto a su valor de verdad. Platn lo que hace es explotar lo
siguiente: cuando alguien como Protgoras dice lo que dice, esa opinin es evaluada por los hombres
en trminos de verdadera o falsa. Digo esto porque, o bien entendemos que Platn, para demostrar
que la tesis de que todas las opiniones son verdaderas (p) se refuta, introduce como desde afuera la
opinin de la mayora, o bien entendemos que simplemente describe el momento en que esa opinin
se verbaliza y se da a publicidad. Ahora, fjense lo que dice aqu Platn:

Pero sea como fuere, los pensamientos de los hombres no son siempre verdaderos

Y ac se est anticipando el resultado de todo el argumento. Hay dos alternativas: o como
dice Protgoras, todas las opiniones son verdaderas o, como pretende la mayora, las opiniones son a
veces verdaderas y a veces falsas. Sea como fuere, dice Platn, las opiniones no son siempre
verdaderas. Con cualquiera de las dos alternativas llegamos al mismo resultado porque, si le
queremos dar la razn a Protgoras diciendo que lo que los hombres piensan es siempre verdadero,
tenemos que darle la razn a los que sostienen que lo que los hombres piensan a veces es verdadero
y a veces no. Con lo cual es falso que lo que los hombres piensan es siempre verdadero.

ALUMNO: Esto presupone adscribir al principio de no contradiccin al que Protgoras no
adscribe.

PROFESORA: Por supuesto. Esa es una alternativa que antes describ y que ahora vamos a
ver en el texto. Protgoras aparece defendiendo un pseudo acuerdo entre los hombres donde l
acuerda con que todos tenemos razn, sin que eso signifique suscribir la opinin del otro. Por
supuesto, es una forma muy particular de definir un acuerdo porque, normalmente, cuando yo
acuerdo con la opinin de otro, se supone que yo tambin creo en eso mismo en lo que el otro cree.
Pero lo que propone Protgoras como salida, pero que igual no va a funcionar, es que en definitiva si
otro dice lo que dice, tiene razn y, aunque yo diga lo contrario, tambin tengo razn. Esto se
sostiene si se niega el principio de contradiccin y se insiste en un aspecto que est en la doctrina
protagrica y es el hecho de que no se est debatiendo acerca de lo mismo. Es decir, cuando se niega
la falsedad, se niega el principio de contradiccin y se sostiene que, cuando dos individuos
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aparentemente disienten, en realidad, estn refirindose a cosas distintas. Yo estoy de acuerdo en que
eso sera una salida pero ac no va a funcionar porque Platn formula este argumento en la situacin
de un dilogo donde eso no se puede sostener, sobre todo porque el interlocutor de Protgoras no es
protagrico en ese aspecto y no lo deja escapar de esa manera. Pero, vayamos al texto. Es clave lo
que dice Scrates en 170 d:

Cuando en tu mente tienes formado un juicio respecto de algo y me lo expresas,
concedamos que, tal como dice la teora de Protgoras, es verdadero para ti; pero debe
entenderse entonces que para nosotros, tus compaeros, resulta imposible pronunciar
cualquier juicio respecto del tuyo o que, de poder, nos limitaremos a decir que tu opinin es
verdadera? no es ms comn encontrar centenares de oponentes que expresan sus opiniones
distintas de las tuyas y que sostienen en todo momento que tu juicio y tu creencia son
falsos?

Concedamos que Protgoras ha dicho algo muy lcido al afirmar que la opinin de cada uno,
uno la tiene para s como verdadera. Pero lo que Protgoras no podra negar es que, cuando se
formula esa opinin, esa opinin es evaluada por los dems en trminos de verdad o falsedad. l
podr describirlo en otros trminos pero ac se tiene que enfrentar a una mayora que adhiere a la
distincin corriente entre verdad y falsedad. Aclaro, porque a veces se confunde esto, que Platn no
est aqu trayendo a colacin la nocin de una Verdad sino que lo que est contraponiendo es a
Protgoras con la opinin corriente segn la cual hay opiniones verdaderas y falsas, punto que Platn
mismo suscribe. Para l la opinin es un tipo de saber falible. De lo que se trata ac para refutar a
Protgoras no es de aducir que hay una Verdad, a la platnica (que no se sabra muy bien cul es),
que Platn estara contraponiendo a la verdad para cada uno de Protgoras. Eso est mal. Si
seguimos el argumento, la oposicin es con la opinin corriente de que hay opiniones verdaderas y
hay opiniones falsas. Esto tiene que quedar claro. Entonces, dice Scrates:

Y qu consecuencia debemos sacar de Protgoras mismo? No sera acaso sta: si
suponemos que l ya no crea ms en que el hombre era la medida, y si tampoco lo crea el
resto de la gente -como realmente ocurri- entonces la Verdad sobre la que escribi no es
verdadera para nadie?

Podra ocurrir que esa verdad protagrica, que proclama que lo que los hombres piensan es
siempre verdadero, no sea una verdad para nadie, ni siquiera para el propio Protgoras. Esta es una
alternativa. Pero tambin hay otra:

S, por otra parte, crea en ella, pero la mayora de la gente no estaba de acuerdo con l,
entonces, como ves, la doctrina es ms falsa que verdadera, pues los que creen que es
verdadera son muchos menos que los que creen que es falsa.
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Ac hay una irona de Platn. Lo que nos est diciendo Platn es que la segunda alternativa
sera esta: Protgoras adhiere a su verdad, pero esa verdad de Protgoras es considerada falsa por la
mayora. Si el hombre es medida, y ya que l utiliz el trmino mtron que sugiere un enfoque
cuantitativo, llegaramos al absurdo de que la opinin de Protgoras es ms falsa que verdadera
porque slo l la tiene por verdad mientras que el resto del gnero humano tiene esto por falso ya
que no cree que siempre las opiniones son verdaderas. Aclaro que este concepto de verdad
estadstico, que pretende que una opinin es verdadera o falsa de acuerdo al nmero de adherentes,
no es platnico. En el Gorgias Scrates aparece expresamente negando que la verdad pueda ser
cuestin de persuasin y de ganar ms o menos adeptos. No se trata de que en este pasaje Platn se
desdiga de lo que sostiene en el Gorgias, simplemente est aferrndose al trmino mtron y diciendo
qu pasara si Protgoras sigue fiel a su verdad y el resto del mundo considera que l est equivocado.
En principio, lo que pasara es que la tesis protagrica sera ms falsa que verdadera. Por supuesto,
cuesta aceptar esto. Pero Platn aqu es irnico y lo que va a demostrar ahora, en la parte ms fuerte
del argumento que quedar para la clase siguiente, es que, en rigor, an si Protgoras se empeara en
defender la verdad de su posicin frente a la mayora que sostiene que hay opiniones verdaderas y
falsas, an as terminara involuntariamente adhiriendo a la posicin de la mayora. El Protgoras
platnico no va a tener escapatoria. En realidad no hay dos alternativas sino slo una ya que
Protgoras va a terminar adhiriendo a la posicin de la mayora.
Lo que falta no es mucho pero no lo podemos terminar hoy. Lo que yo sugiero es que
ustedes lean todo este prrafo porque va a estar incluido en el parcial. Una buena pregunta podra ser
sta: se autorrefuta Protgoras? Con eso ya tienen para escribir un rato porque es una pregunta
difcil de contestar. La primera parte de la clase que viene la dedicamos a terminar de redondear este
argumento.
Les aviso la distribucin de los alumnos para el parcial del lunes. Los alumnos que asisten a la
comisin de los lunes de 11 a 13 hs., de los lunes de 13 a 15 hs. (con cualquiera de las dos
profesoras) y de los jueves de 15 a 17 hs. con Silvana Di Camilo, esas cuatro comisiones, rinden a las
15 hs. en el aula Boquitas (aula 03). Por otro lado, las comisiones de Lucas Soares, la de Brbara
Steigman, la de Claudia Mrsico y la de Ivana Costa rinden aqu (aula 218), en este horario, de 17 a 19
hs.
Otra cuestin: el foro no anda bien. La gua, en teora, tendra que estar all esta noche, si se
arregla el foro. De todas maneras ya hoy al medioda mand la gua 3 a las dos apunteras.
Nos vemos el jueves.

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Filosofa
Antigua
Cod. 28

Fecha: 26/4/2007

PROFESORA G. MARCOS: Por si alguno an tiene dudas, les anoto la distribucin de las
comisiones para el parcial del lunes, as no lo tengo que repetir. Les pido que se ajusten a esa
distincin porque calculamos los temarios de acuerdo a la cantidad de alumnos que va a venir de
cada curso. El mismo da del parcial va a ser anunciado da, hora y aula del recuperatorio para los
casos debidamente justificados. Si tienen que rendir otra materia, si se sienten mal, si tienen que irse
de viaje, traigan por favor un justificativo. El recuperatorio va a ser ms difcil que el parcial del 30,
pero ambos van a consistir en cuatro preguntas y el puntaje lo van a tener indicado en la hoja del
temario.

BOQUITAS (AULA 03) 15-17 HS: COM. LU. 11-13 E. BIEDA
COM. LU. 13-15 M. DAZ
COM. JU. 13-15 P. SPANGENBERG
COM. JU. 15-17 S. DI CAMILO

AULA 218 17-19 HS: COM. LU. 19-21 L. SOARES
COM. MI. 17-19 B. STEINMAN
COM. JU. 15-17 C. MRSICO
COM. JU. 19-21 I. COSTA

Mi idea hoy es hacer una recapitulacin rpida de la crtica de autorrefutacin que llegamos a
ver la vez pasada y terminar con lo que no llegamos a ver, porque es muy poco lo que nos queda de
esa crtica. En realidad, al presentar y discutir la cuestin, adelantamos todos los problemas que
genera este pasaje del Teeteto. Entonces, simplemente yo querra redondear un poco, dejar
planteadas las cuestiones y despus hay dos alternativas entre las que van a elegir ustedes: o

dedicamos el resto de la clase a consultas a propsito de todos los temas que entran en el parcial (esa
es una posibilidad); o directamente hago una introduccin al tema prximo de la cursada que va a ser
Platn. Eso lo dejo a criterio de ustedes.
Habamos llegado a leer (estamos en el texto nmero 8, Teeteto 170c 171c) la primera parte
de esta argumentacin. En 170c, si tuviramos que resumir lo visto, Platn va a considerar que la
tesis protagrica de que todas las opiniones son verdaderas es una tesis que est condenada a una
falsedad irremediable tan pronto como se la confronta con la opinin de la mayora para la cual las
opiniones pueden ser tanto verdaderas como falsas. Toda la argumentacin, en rigor, es el despliegue
de un enfrentamiento entre Protgoras, que defiende esta especie de igualitarismo de las opiniones
como una consecuencia, segn lo presenta Platn, de la tesis de la homo mensura, y, por otro lado, la
opinin de la mayora. Ya en las primeras lneas encontramos algo que puede llamar la atencin
porque lo que sostiene Platn es que, si la mayora tiene razn, entonces la tesis protagrica es falsa.
Y, si la mayora est equivocada, tambin la tesis protagrica, dado que niega que pueda haber error,
est equivocada. Platn dice que sea como fuere, en rigor, esa tesis va a tener que estar equivocada.
La argumentacin que sigue va a intentar establecer esto.
En 170d-e, hay un punto que tambin es importante y que yo quise subrayar la vez pasada.
Platn le concede a Protgoras que lo que cada uno cree, como resultado de lo que le parece y se le
aparece a travs de la percepcin, es verdadero para l. Esto no lo pone en tela de juicio, al menos
aqu en este dilogo, en el Teeteto. Pero lo que se subraya y es muy importante en la argumentacin
es que, una vez expresada a los otros esta tesis de que lo que le parece a cada uno verdadero es
verdadero para uno, inevitablemente esa tesis puede ser puesta en tela de juicio en cuanto a su valor
de verdad. Algunos podrn evaluarla como verdadera y otros la podrn evaluar como falsa. Esto no
es un detalle del argumento sino que, en realidad, es clave en toda la argumentacin. Naturalmente
que, si no se contrastara la tesis protagrica con la tesis defendida por la mayora, no habra en
realidad conflicto. Esto es lo que hace decir a autores que no se puede hablar de autorrefutacin
porque la tesis protagrica no se cae por s sola sino que necesita, como una tesis adicional, la tesis de
la mayora que sostiene algo diferente.
Esto es muy cierto pero lo que hace Platn en el texto es referirse al momento en que la tesis
protagrica es formulada y dada a publicidad. Eso le resultara muy difcil a Protgoras negarlo. Por
mucho que su tesis fuera verdadera para l, qu pasa en el momento en que se da a publicidad?
Inmediatamente la pueden poner en tela de juicio. Ahora bien, la tesis protagrica enfrentada a la
tesis de la mayora parece llevar a dos alternativas que Platn enuncia en 170e y que ya lemos: o bien
la verdad de Protgoras es verdadera para Protgoras pero falsa para todos los dems hombres, o
bien la verdad de Protgoras es una verdad que nadie, ni siquiera Protgoras, cree. Estas son las dos
alternativas. En el primer caso, qu pasara si es una tesis verdadera para Protgoras y falsa para
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todos? Platn dice algo que es absolutamente irnico ya que afirma que esa tesis sera ms falsa que
verdadera porque son muchos ms los que la tienen por falsa que los que la tienen por verdadera.
Digo que esto es irnico porque Platn se opone claramente a cualquier consideracin o concepcin
estadstica de la verdad, como si algo fuera verdadero porque es mayor el nmero de individuos que
as lo consideran.

ALUMNO: No podra estar jugando con eso de ms o menos correcto?

PROFESORA: Yo creo que est jugando con la nocin de mtron, de medida. Protgoras
considera que el hombre es mtron, es medida; entonces, si muchos ms hombres la llegan a
considerar falsa, se supone que esto tiene que llegar a tener ms peso que el hecho de que uno solo,
el autor de la doctrina de la medida, la tenga por verdadera.

ALUMNO: Pero la teora no se salva en s misma cuando ni siquiera postula la posibilidad
de algo verdadero absoluto?

PROFESORA: Ahora lo vamos a ver, porque nos falta leer justamente el momento de la
autorrefutacin. Ahora lo vamos a leer y vamos a ver si Protgoras se salva. Yo creo que no, pero
esto se puede justificar y ustedes pueden entender que s. Admitida esta primera posibilidad (Platn
parece admitirla), se supone que la tesis de la medida es verdadera para l y falsa para el resto de los
hombres. Esto es a lo que podra apuntar la solucin: Protgoras sigue teniendo por verdadera su
tesis mientras que el resto de los hombres no la considera verdadera porque considera que las
opiniones pueden ser verdaderas o falsas. Pero esto, dice Platn, es decir la alternativa que
aparentemente deja a salvo de la autorrefutacin a Protgoras, implica, dice l, una conclusin muy
sutil. Y ahora s, leo desde 171 a. Dice Scrates:

(...)Protgoras, al admitir como lo hace- que la opinin de cada uno es verdadera, debe
reconocer la verdad de la creencia de quien se le opone, cuando alguien cree que l est
equivocado.(...)Es decir, debe admitir que su propia creencia es falsa, si admite que es
verdadera la creencia de quienes piensan que l est equivocado.(...) Pero los otros, por su
parte, no admiten estar equivocados.(...) Mientras que Protgoras, en cambio, de acuerdo con
lo que escribi, admite que la opinin de ellos es tan verdadera como cualquier otra.(...)
Desde todo punto de vista, entonces, incluido el del mismo Protgoras [y esto es importante],
su opinin podra ser discutida, o, ms bien, el propio Protgoras se ha de asociar al consenso
general. Cuando admita la verdad de alguien que se opone a su propia opinin, Protgoras
deber admitir que ni un perro ni un transente cualquiera puede ser medida de algo que no
haya entendido, no es as?

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Ac hay varias cosas. Hay fuertes crticas por parte de varios autores, que son cada vez
menos, que cuestionan la validez del argumento considerando que aqu Platn de manera ilegtima
estara omitiendo los relativizadores. Cuando Platn nos dice que Protgoras debe admitir que su
propia creencia es falsa, algunos autores sugieren que ah debera agregar Platn para ellos. Y
cuando admite que es verdadera la creencia de quienes creen que est equivocado, debera agregar
Platn es verdadera para ellos. Y as, yo marqu por lo menos en esas dos ocasiones, se podra
intentar restituir los relativizadores para ser ms fiel a lo que dice Protgoras. Porque bien sabemos
que no hay refutacin en sentido propio a menos que se est partiendo y se estn tomando premisas
que son admitidas por el interlocutor. Si yo no soy fiel al punto de vista del interlocutor, no lo refuto.
Esto es algo que est muy claro para Platn y para Aristteles de modo que no es poca cosa lo que
estamos discutiendo.
Creo que Platn est refutando verdaderamente a Protgoras porque no constituye una
verdadera escapatoria para Protgoras terminar admitiendo que la tesis del hombre medida o la tesis
de que todas las opiniones son verdaderas, verdadera para l, es falsa para la mayora. Porque, en
rigor, estara yendo contra su voluntad asocindose con lo que piensa la mayora, esto es, que acerca
de una misma cosa, hay opiniones que pueden estar en conflicto de suerte que unas son verdaderas y
otras son falsas. Esto debe quedar claro: Protgoras no puede admitir a sus adversarios que ellos
estn poniendo en tela de juicio la tesis del hombre medida y la tesis de que todas las opiniones son
verdaderas porque, de acuerdo a su doctrina, solamente puede evaluarse y juzgarse la propia
experiencia perceptual. Y, en este argumento, Platn lo que pone en juego es una tesis que no es
acerca de una experiencia perceptual. Ac no estamos ante una experiencia del viento que uno siente
clido y otro no sino que estamos ante una tesis que se pronuncia respecto del valor de verdad de
otra tesis. De donde, que Protgoras termine admitiendo que la tesis que l, que es el autor, tiene por
verdadera, es evaluada como falsa por la mayora, es justamente lo que lo refuta.

ALUMNO: Y la mayora quin dice que es la mayora?

PROFESORA: La mayora no se calla cuando hay una opinin que evala como falsa y
Protgoras lo sabe muy bien. La mayora pone en tela de juicio y no acepta como verdadero todo lo
que escucha de los otros. Esto es algo que adems est aceptado en cualquier accin comunicativa,
no es algo que imponga Platn. Yo les traje para leer, para que no les resulte ajeno y para que vean la
actualidad del problema, unas pocas lneas de teora de la accin comunicativa de Habermas, que en
el fondo est apuntando a este problema. Dice as:

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Las pretensiones de validez se distinguen de las vivencias de certeza por su
intersubjetividad. No puede afirmarse con sentido que un enunciado slo sea verdadero para
un determinado individuo, que una persona sea veraz en sus manifestaciones slo para
algunos individuos. En cambio la certeza de una percepcin, paradigma de una certeza
general, slo ser para el sujeto percipiente y para nadie ms. Una pretensin de validez es
algo que presento como susceptible de comprobacin intersubjetiva. Una certeza es algo que
slo puedo expresar como algo subjetivo.

Si Protgoras quiere escapar a la crtica de autorrefutacin lo que puede hacer es defender su
certeza a propsito de la tesis de la medida y, por supuesto, nadie va a poder sacarlo de ah. Pero en
el mismo momento en que esa tesis es dada a publicidad, se presenta una pretensin enseante y no
puede eludir las consecuencias que estn implicadas en el acto de darlas a conocer. Quiero que esto
quede claro. Hay tesis que no son de suyo contradictorias, como la tesis de la medida, pero en el
mismo momento en que se las formula, el hecho de ponerlas en prctica, formularlas y darlas a
publicidad conlleva a una contradiccin. Creo que la clase pasada les di algunos ejemplos de este tipo
de tesis que seala Platn. Yo puedo decir que no s escribir y eso no es una tesis contradictoria;
pero qu pasa si yo escribo en el pizarrn: NO S ESCRIBIR? Entro en contradiccin, una
contradiccin pragmtica, como se dice contemporneamente. Hay ciertas operaciones que estn
implicadas en el uso del lenguaje de las que inevitablemente, como usuarios, tenemos que hacernos
cargo. Esto est magistralmente visto por Platn y Aristteles que son los primeros en advertirlo.
Pero lo que les quiero sealar es que eso est como algo que va de suyo en todas las
discusiones de lgica contempornea a propsito de todo lo que implica el uso del lenguaje y de la
llamada contradiccin operacional o contradiccin pragmtica. En ese sentido creo que Platn
muestra que la tesis protagrica es autocontradictoria. Por supuesto que no es contradictorio decir
que todas las opiniones son verdaderas, tomado as escuetamente y aisladamente. Que alguien tenga
para s que todas las opiniones son verdaderas, por supuesto, puede tenerlo de manera consistente
para s mismo. Pero, al formularlo, corre el destino de la autorrefutacin como muchas otras tesis,
como la que acabo de escribir en el pizarrn y como otras, por ejemplo la que dice que No hay
demostracin de nada. Yo puedo pensar muy bien que no hay demostracin de nada pero no puedo
intentar demostrar que no hay demostracin de nada porque, en cuanto lo intento, voy a caer en una
contradiccin.

ALUMNO: No habra una contradiccin interna en el sentido de lo que est formulado
clsicamente: todas las verdades son relativas?

PROFESORA: Yo creo que s. Ah se genera otro problema. Si Protgoras tiene para s que
todas las verdades son relativas, pero precisamente escribe un tratado Sobre la verdad donde
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afirma que todas las verdades son relativas, l consider que su tesis era una excepcin a esa
afirmacin y pretenda hacerla valer como una verdad simpliciter, y no como una verdad relativa?
Si ustedes leen un trabajo que est sugerido en la gua como bibliografa optativa, el trabajo
de Bostock que aparece en el cuadernillo de OPFyL, all dice Bostock al respecto, cuando comenta
este argumento:
cuando Protgoras anuncia su teora no dice cmo son las cosas slo para l, sino que busca
ganar la adhesin de otro, pero esto no porque sea Protgoras sino sencillamente porque todo uso
del lenguaje lo est implicando
En realidad cuando yo hago un enunciado cualquiera p, lo que est implicado es que yo creo
que p, que yo s que p. Naturalmente puedo equivocarme y yo puedo creer que p y p puede ser falso.
Pero en esta afirmacin hay mucho implicado. Ac estoy poniendo en juego un principio de
consecuencia argumentativa que, claro, un relativista consistente podra no adoptar y podra querer
utilizar el lenguaje de otro modo sin asumir todas las consecuencias que podran estar implicadas en
lo dicho. Para eso, para ver cmo lo resuelven Platn y sobre todo Aristteles, yo dira que esperen
un poquito porque van a ver la argumentacin de Aristteles en el Libro Gamma de la Metafsica,
donde justamente, l delibera con alguien que pretende negar el principio de no contradiccin y ah
aparece toda la estrategia de ataque a alguien que quiere utilizar el lenguaje sin asumir todas las
consecuencias que ello implica. Es bastante interesante y habra que ver en qu medida Aristteles
logra realmente refutarlo. Esa estrategia es la que debera ponerse en prctica contra un escptico
radical, contra alguien que no quiere hacerse cargo de que el lenguaje est comunicando algo, como
sucede en la tercera tesis del tratado gorgiano Sobre el no ser (si no le incorporramos lo dicho en el
Encomio de Helena) segn la cual el lenguaje nada comunica, no dice nada, no hay ningn
compromiso ontolgico. La respuesta de Platn y de Aristteles es que, en ese caso, lo mejor es
callarse la boca y yo creo que no es una respuesta trivial.

ALUMNO: Esto es como cuando Scrates dice: si todas las verdades pierden el valor, qu
vinieron a ensearnos? Pero, no es un recurso ilegtimo criticar al autor y no a la teora? Porque
Protgoras podra decir bueno, yo soy inconsistente pero la teora es slida.

PROFESORA: Platn est mostrando que hay una inconsistencia a nivel terico, est
mostrando que hay una inconsistencia en la posicin terica que l est defendiendo. Probablemente
en la prctica Protgoras sea el que tiene ms adeptos, ni dudarlo, muchos ms que Scrates. Pero, a
nivel terico, yo creo que Platn detecta una contradiccin entre el mensaje relativista de Protgoras
y su prctica. Yo creo que detecta esa contradiccin.

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ALUMNO: Si la tesis fuera de un simple annimo y uno no pudiera determinar el autor

PROFESORA: Es lo mismo porque, aunque esa tesis no fuera sostenida por Protgoras, lo
que se pone en tela de juicio es que todas las opiniones son verdaderas. Esa es la tesis objetada ms
all de que venga de Protgoras. Es una tesis que, paradjicamente, est contrapuesta a la opinin
corriente. Digo paradjicamente porque Protgoras tena un enorme prestigio, muchos discpulos,
era el ms democrtico de todos los sofistas y, sin embargo, su tesis, y creo que Platn tiene razn, es
una tesis contrapuesta a la opinin corriente. Porque es una tesis que sostiene que no hay opiniones
falsas y la mayora considera que hay opiniones verdaderas y falsas. Es muy fuerte y paradjica la tesis
que sostiene que no hay opiniones falsas y todas las opiniones son igualmente verdaderas.

ALUMNO: Yo no entiendo de dnde saca ese dato.

PROFESORA: Ese dato es de sentido comn y aparece en el texto en 170d cuando Scrates
dice:
Cuando en tu mente tienes formado un juicio respecto de algo y me lo expresas,
concedamos que, tal como dice la teora de Protgoras, es verdadero para ti; pero debe
entenderse entonces que para nosotros, tus compaeros, resulta imposible pronunciar
cualquier juicio respecto del tuyo o que, de poder, nos limitaremos a decir que tu opinin es
verdadera?

Scrates est describiendo lo que de hecho ocurre. Puede tener razn Protgoras en que toda
opinin es verdadera para el sujeto que la sustenta, pero lo que no puede negar Protgoras, ni nadie
con sentido comn, es que cuando esa opinin se difunde y toma la forma de lgos, como expresin
verbal de lo nombrado, en ese momento ocurre que todo el mundo evala esa tesis como verdadera
o falsa. En ese sentido qu queda de la tesis protagrica? Pareciera que no resiste el paso de la dxa
al lgos. De paso marcamos algo que vamos a volver a ver apropsito de Platn. Dxa es opinin, el
resultado de un proceso de pensamiento. En este plano no parece posible refutarlo a Protgoras.
Protgoras dice que toda opinin es verdadera para el sujeto que la sustenta. Bueno, bien, pero qu
pasa cuando esto toma la forma del lgos, entendiendo que el lgos no es otra cosa que la dxa
manifestada verbalmente? El lgos nadie puede negar que es evaluado como verdadero o falso por
todos los dems
Se entiende cul es el lmite, que Platn ve muy bien a mi juicio, de la tesis protagrica?
Hasta qu punto Protgoras puede contestar a esto? Se han ensayado muchas respuestas posibles.
La mejor solucin, que as y todo yo creo que es insuficiente y que est sugerida por Platn, es
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sostener que no hay verdadera refutacin de Protgoras, que Protgoras contina siendo fiel a su
tesis de que la opinin es siempre verdadera. l tiene para s como verdadera esta opinin o esta tesis
y considera que, en todo caso, la opinin de que su opinin es falsa tiene vigencia para sus
adversarios. En ese sentido Protgoras no aparecera reconociendo que su tesis es falsa y cesara el
debate porque habra una suerte de acuerdo. El hecho de que Protgoras le conceda razn a sus
adversarios, dado el relativismo que profesa, slo significa que l admite que hay una realidad que
hace verdadera la opinin de sus adversarios y l sigue fiel a la verdad de su propia opinin. An los
que sostienen que no hay refutacin y que lo que se da es esto, consideran que es un punto dbil para
Protgoras. Parecera que es incapaz de resguardar su tesis de un posible ataque de sus adversarios.
Por otra parte la nocin de acuerdo que estara envuelta en esto que estamos diciendo es bastante
problemtica porque, si normalmente yo acuerdo con mi interlocutor acerca de una opinin, se
supone que la tengo por verdadera y tambin creo en ella. En cambio, en el caso de Protgoras, se
dara un acuerdo muy particular en el cual yo le concedo razn a mi adversario, l tiene razn, pero
yo tambin. Naturalmente esto se sostiene si tambin se afirma que l y yo estamos opinando acerca
de realidades que son privadas de cada uno, por lo tanto todos tenemos razn.
Pero ocurre que ac en el texto, Platn enfrenta a Protgoras a una mayora que, en ese
sentido, no es protagrica y que est convencida de que hay verdad y de que hay falsedad. Con lo
cual se hace prcticamente imposible para Protgoras continuar este debate.
De todas maneras yo dejo abierta la cuestin. Lo importante es que ustedes puedan justificar,
si se les pregunta si el argumento de autorrefutacin es vlido o no, si se autorrefuta Protgoras o no.
En la bibliografa, ms que nada en la secundaria, ustedes van a tener elementos como para contestar
en uno o en otro sentido. Pero hay cosas que son problemas muy finos que estn envueltos ac que
siguen estando presentes en muchas discusiones acerca de posiciones relativistas, de modo que no es
un problema antiguo ni mucho menos sino que es un problema que tiene plena actualidad. Con esto
terminamos con Protgoras. Ahora o vamos a Platn o hacemos clase de consulta. Como ustedes
prefieran.

ALUMNA: Entonces, se autorrefuta o no se autorrefuta?

PROFESORA: Bueno, a mi juicio s pero, por supuesto, haciendo todas las aclaraciones del
caso. Yo personalmente creo que la posicin protagrica no tiene escapatoria porque, an si slo
Protgoras tuviera la doctrina de la medida por verdadera y sus adversarios la consideraran falsa, con
eso slo se estara admitiendo (y esto es lo que sugiere Platn adems) que su tesis es discutible y el
hecho de que sea discutible significa que su valor de verdad puede ser puesto en tela de juicio y, si
admite esto, admite que las opiniones humanas no son solamente sobre las vivencias de cada uno
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sino que los seres humanos nos permitimos opinar sobre otras cosas y con eso ya se est saliendo de
los lmites al que lo confina la doctrina de la medida. Esa es mi opinin.
Si Protgoras enfrentado a la mayora pudiera convencerlos de que ellos tienen razn cuando
consideran falso lo que consideran pero que l tambin tiene razn cuando considera verdadera la
tesis de la medida, si lograra eso, triunfara. Pero el problema es que no lo puede lograr ni puede
persuadir a una mayora que no es protagrica. Eso est marcado en el texto cuando Platn se
pregunta qu pasa cuando Protgoras se enfrenta a la mayora para la cual la creencia del propio
Protgoras es falsa. Ah est el problema, al admitir que se pueden formular opiniones acerca, no
solamente de lo vivenciado cada uno, sino acerca de otras cosas. Ah se deja de ser protagrico. Es
ms, el mismo Protgoras al escribir un tratado Sobre la verdad, est siendo no protagrico.

ALUMNO: Si slo se puede hacer un anlisis de la propia percepcin cmo se puede decir
lo que cree la mayora?

PROFESORA: No. Protgoras, de acuerdo a la versin que tenemos (porque recuerden que
no tenemos todos los textos de Protgoras ni mucho menos), lo que sostiene es que las opiniones
humanas no son otra cosa que la expresin de lo experimentado a travs de la percepcin. Pero eso
se refuta inmediatamente en cuanto hay alguien que formula una opinin que no es sobre la propia
experiencia perceptual sino sobre algo que Protgoras tuvo la idea de difundir. Para qu lo difunde
si est convencido de que las opiniones son slo opiniones que expresan lo que es verdadero para
uno? Esta es un poco la enseanza de todo el texto. Uno le puede conceder a Protgoras que cuando
uno afirma que el viento es fro, en realidad, todo lo que est diciendo es que el viento le parece fro.
Pero ocurre que la tesis de que toda opinin es verdadera no es una tesis que articule una experiencia
perceptual, sino que es una tesis que afirma algo de otra tesis y afirma un valor de verdad y esto es lo
que trae dificultades para la posicin protagrica para la cual, segn consideran algunos autores, no
sera posible hacer juicio sobre juicio porque esto implicara ir ms all de la experiencia perceptual.
Por eso en la apologa de Protgoras, Platn lo presenta diciendo que no slo no hay falsedad, sino
que, en rigor, tampoco habra que hablar de opiniones verdaderas porque eso sera ndice de
inexperiencia.
Pero no se queden slo enganchados con Protgoras. A esta altura deberan haber estudiado
y repasado buena parte de los otros temas. No tienen dudas de Herclito, de Parmnides, de
Gorgias? Si no hay dudas yo paso a Platn.

ALUMNO: Sobre Herclito. Me qued la duda de la relacin entre ontologa y lenguaje.

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PROFESORA: Yo todava no he ledo las clases de Claudia Mrsico. No s bien cmo habr
planteado la cuestin sobre ontologa y lenguaje. Haba una pregunta en el campus y le escrib
inmediatamente para que la conteste. Yo preferira contestar sobre los temas que di. No s cmo han
visto la cuestin de ontologa y lenguaje, contrastando quizs a Herclito y a Parmnides, no lo s.
Pero cul sera la pregunta? a ver si puedo ayudarlos.

ALUMNO: Tiene que ver con el significado del lgos. No me termina de cerrar.

PROFESORA: Lo que deben tener claro al respecto es que la palabra lgos tiene distintos
significados en su uso corriente: discurso, razn, argumento, proporcin. Todos esos sentidos estn
sin dudas en la mente de Herclito cuando habla del principio ordenador que es el lgos. Pero l le da
un sentido especializado porque el lgos, en tanto discurso, no es simplemente el discurso formulado
por Herclito sino un discurso que parece estar exhibido en la realidad misma. Por eso l puede jugar
con las palabras y decir: No escuchndome a mi sino al lgos, sabio es convenir que todo es uno.
Eso es una paradoja. Es lo mismo que yo les dijera: no escuchndome a m sino a lo que yo
digo, en realidad escuchar lo que yo digo sera escucharme a m. Hay una ambivalencia del lgos
heraclteo que es tanto el discurso de Herclito como un discurso inherente a las cosas mismas.

ALUMNO: Sera como un antecedente de la versin de Hegel?

PROFESORA: S, sin ninguna duda. Yo veo claramente en la lgica heracltea un anticipo de
la lgica hegeliana en este aspecto. Y adems, por supuesto, sin usar la palabra lgos, hay un montn
de trminos que aparecen en los fragmentos que habamos marcado como nombres posibles para el
lgos. Por ejemplo la nocin de guerra, de armona de los opuestos. La guerra es comn, la discordia
es comn, el lgos es comn. Todo sucede conforme a este lgos, todo sucede conforme a lucha y
necesidad. Hay un montn de otros trminos que nos acercan a la nocin especfica de lgos aunque
el trmino en s no aparezca. La nocin de ley en el fragmento 114 donde claramente se habla de un
nmos, una ley, y esa ley conforme a la cual todo sucede es el lgos. Y Herclito es el que tambin de
manera explcita habla en trminos de ley para referirse al mbito de la naturaleza. O sea, hay una
legalidad que es propia de todo lo que hay y el factor responsable de esa legalidad o del orden es el
lgos.

ALUMNA: Eso mismo es un plan.

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PROFESORA: Es un plan, porque recuerden que la sabidura consiste en aprender el lgos,
en comprender el mensaje del lgos y consiste en conocer un designio o plan que gobierna todo. All
nuevamente la palabra designio o plan, entiendo que est haciendo referencia al lgos. Tambin est el
fuego, aunque no hemos visto deliberadamente los fragmentos sobre el fuego porque nos llevaran a
otra cuestin, a debatir la interpretacin aristotlica de Herclito como materialista en sentido jonio.
Y a mi juicio el fuego, en Herclito, es ms que nada una imagen para el lgos pero desde el punto de
vista fsico o material. Si hubiera uno de los cuatro elementos que est privilegiado en Herclito, sin
ninguna duda, ese elemento sera el fuego, pero eso no conlleva necesariamente la interpretacin de
Aristteles que lo ve como un materialista al estilo de Tales, por ejemplo, o de Anaxmenes.
Igualmente nadie les va a preguntar acerca del fuego en Herclito, nadie les va a preguntar
sobre los fragmentos del fuego porque no se trabajaron. Alguien me preguntaba en el campus, sobre
todo teniendo en cuenta las indicaciones bibliogrficas, si haba que pasar de largo o reparar en las
pginas donde Guthrie u otros tocaban temas que no haban sido dados. No, naturalmente. Yo los
remit al captulo de Guthrie sobre Herclito pero solamente tienen que reparar en el comentario a
los temas que nosotros tratamos. No necesitan de ninguna manera tratar temas nuevos. Esto que les
quede bien claro a la hora de preparar el parcial. Lo mismo en el caso de otro alumno que me
preguntaba sobre los tipos de actualizacin del pasado segn Wieland, la actualizacin histrica, la
ejemplar. Esa es una cuestin que no vimos, yo recurr al artculo de Wieland por otras razones, de
modo que tampoco tiene sentido que se detengan en eso y tratar de resolver dificultades por
incorporar temas nuevos. Lo que ms me interesa es que estn bien claras las cuestiones que en las
clases nosotros fuimos marcando como importantes. Entonces, si un tema lo vieron slo media
hora, seguramente no pueden esperar una pregunta significativa sobre ese tema. Es una lstima que
hayamos perdido una clase que fue por una cuestin de mal entendidos despus de tantos cambios
de cronogramas y prdidas de clases. Los dos JTP a cargo de los terico-prcticos, cada uno crey
que el otro tena que dar la clase y se perdi una clase. Es algo que nunca sucede y espero que no
vuelva a suceder. Hubiera sido lo ideal desarrollar el tema, pero no van a tener una pregunta que
apunte a una cuestin que no lleg a darse en clase.

ALUMNA: Puede haber una correlacin entre Antstenes y Protgoras no en el qu, sino en
el cmo es x?

PROFESORA: S, por ese lado s. Tal vez los que en los prcticos estn trabajando con el
Sofista de Platn hayan visto un pasaje muy claro al respecto. Es un pasaje donde Platn presenta la
tesis de la combinacin de la formas como solucin a un problema que parece haber sido el
problema de Antstenes. All lo que sostienen no se sabe bien quines (pero hay muchos autores que
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ven all una referencia a Antstenes) es el problema de cmo referirnos a las cosas y hacer
afirmaciones acerca de cmo son las cosas. Parecera que solamente es lcito utilizar el lenguaje de
manera tal que haya una relacin uno a uno entre el nombre y la cosa. Pero eso nos condena, dice
Platn, a hablar en trminos de tautologas o enunciados de identidad. Slo se puede decir: el bien es
bien, el hombre es hombre; pero ya no es legtimo decir: el hombre es bueno. Este es el problema de
Antstenes.

ALUMNO: Respecto de Parmnides, no me queda claro qu posicin tomar respecto de las
vas.

PROFESORA: Por supuesto hay bibliografa al respecto. Hay un artculo breve, muy
ilustrativo y claro que es el de Brbara Cassin, acerca del nmero de vas. La interpretacin ms
convincente, a mi juicio, es la interpretacin de Cordero y otros pocos segn la cual slo hay dos vas
de investigacin para pensar, que son las mencionadas en el fragmento 2. En realidad, quien sostenga
que hay tres vas, que es la mayora, tiene que poder compatibilizar su posicin con lo afirmado en el
fragmento 2. En este fragmento, y ustedes claramente lo han visto, Parmnides sostiene que hay
solamente dos vas que son para pensar. La va de la opinin de los mortales es, en principio, esa
segunda va mencionada en el fragmento 2, una va que combina ilegtimamente para Parmnides ser
y no ser. Pero probablemente por influencia platnica, es mi hiptesis, la gran mayora de los
estudiosos considera que la va de la opinin, en realidad, es una tercera va que combina las dos vas
mencionadas en el fragmento 2. Lo que ha dado lugar a esa interpretacin es un problema textual
que hay en el fragmento 6 en el que falta una palabra. Hay una conjetura de Diels segn la cual la
diosa aparecera recomendado a Parmnides apartarse no de una sino de dos vas, con lo cual la
mayora de los estudiosos, a partir de esta conjetura de Diels, sostiene que, si hay dos vas de las que
conviene apartarse y una de ellas es la segunda de las mencionadas en el fragmento 2, la otra tiene
que ser una tercera va. Yo creo que es un despropsito, sinceramente, y por eso los hemos remitido
a todos al trabajo de Cordero que ha estudiado muchsimo ese tema. Este ao va a haber un
encuentro ac que va a ser en octubre y va a nuclear a todos o prcticamente todos los que todava
viven y que han escrito un libro sobre Parmnides. Ya lo voy a difundir en su momento para que se
puedan acercar. Se va a discutir, seguro, este tema.
Entonces, buena parte de los autores, siguiendo esa conjetura de Diels por un problema
textual, afirman que hay en total tres vas en Parmnides. La tercera, tal como la presenta Parmnides
diciendo mortales bicfalos que combinan o mezclan ser y no ser sera una va que, de alguna
manera, mezcla o combina las otras dos. Contra esto, lo menciono porque es un argumento fuerte a
favor de que hay slo dos vas, cuando Cordero analiza el fragmento 2, hace un anlisis muy
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convincente donde l muestra que la segunda de las vas mencionadas en ese fragmento, mezcla o
combina ser y no ser. Por eso no es otra que la va de la opinin. Porque, recuerden que, en el
fragmento 2, no hay un sujeto del es y del no es, pero la gran mayora admite que ese sujeto puede
ser lo que es. Con lo cual una de las vas afirma que lo que es, es, es la va verdadera, la va de la
persuasin y la otra mantiene que lo que es, no es. En ese sentido combina ilegtimamente ser y
no ser y exhibe una contradiccin. Los mortales bicfalos son los que sostienen que lo que es no es,
no porque lo digan explcitamente sino porque en su uso habitual del lenguaje, segn Parmnides,
hacen una combinacin ilcita, una confusin entre lo que es y lo que no es.
Entonces, yo les dira, volviendo a la pregunta, que acudan al trabajo de Cordero Acerca de
la inexistencia de una tercera va en Parmnides y despus como representativo de la opinin de las
dos vas pueden acudir a muchos: a Guthrie, a Gmez-Lobo y, en general, a prcticamente cualquiera
de los autores porque la gran mayora sostiene que hay tres vas. Lo que s les pido es que tengan en
claro cmo surge el problema de las vas, por un problema textual en el fragmento 6, y cules son los
fundamentos de una y otra y en qu dificultades se encuentra el que sostiene que hay tres vas para
poder compatibilizar su interpretacin con lo dicho en el fragmento 2. En cambio la tesis para la cual
slo hay dos vas no tiene esas dificultades porque todo el planteo de Parmnides es absolutamente
dicotmico.

ALUMNO: Con respecto a la tesis de las dos vas que Cordero sostiene y da argumentos a
favor de estas. En un momento Cordero dice que este es un problema que surge a partir del siglo
XX. Durante toda una tradicin nadie plante que pudiera existir una especie de tercer va?

PROFESORA: Todas hablaban de dos vas, exacto.

ALUMNO: En Gorgias, cuando l dice que nada es porque lo que es no es, lo que no es no
es y lo que es y no es a la vez, no es. No hay como tres distinciones? l va a refutar a Parmnides y
toma las tres vas, supuestamente, de Parmnides.

PROFESORA: Habla de tres vas alternativas que va refutando una a una. Tambin
encontramos esas alternativas en Platn pero, en realidad, la tradicin cuando se refiere a
Parmnides, y est dicho con todas las letras en el fragmento 2, sostiene que hay dos vas. Y cuando
en el fragmento 1, en el Proemio, hay un mensaje de la diosa se habla de la verdad y de las opiniones.
Entonces, verdaderamente, encontrar que la de la opinin es una tercera va diferente de la segunda
de las vas mencionadas en el fragmento 2, tiene mucho de constructivo pero choca con el
testimonio de la tradicin. Sinceramente, lo veo as. Por supuesto, si ustedes leen bibliografa acerca
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de la tercera va y les parece convincente, est bien. De lo que se trata es que puedan justificar y ver
dnde nace el problema. En Brbara Cassin van a encontrar alguna argumentacin a favor de que
hay tres y, en algn sentido que merece alguna aclaracin, cuatro vas porque ella distingue la va de la
opinin rechazada por Parmnides y la va de las opiniones de los mortales tal como es descripta por
el propio Parmnides a partir del verso cincuenta y pico del fragmento 8 donde l desarrolla una
especie de explicacin del mundo de la opinin de manera similar a como hicieron otros filsofos.
Entonces esa sera una va probable, un ordenamiento probable descrito por Parmnides y sera algo
as como una va de la opinin diferente a la que transitan los mortales bicfalos. De todas maneras
no hay que quedarse con que puede haber dos, tres o cuatro vas. No. Simplemente esta es una vuelta
de tuerca de Brbara Cassin para quien hay tres vas.

ALUMNO: En trminos de ser y no ser, la tercera va cmo est formulada?

PROFESORA: Bueno, para los que sostienen que hay tres, esto est muy claro en Gmez-
Lobo, una es la va del ser, otra la va del no ser y la tercera es la va que combina ser y no ser.
Naturalmente a Gmez-Lobo, que defiende esa interpretacin, no se le escapa el problema que surge
a la hora de proponer los posibles sujetos del es y del no es. l entiende que la segunda va no puede
tener como sujeto lo que es porque entonces tendramos que lo que es, no es y tendramos la
combinacin de ser y no ser que para l es propia de la tercera va. l ve bien el problema y entonces
elude considerar que el sujeto del es y el no es en el fragmento 2 sea lo que es Porque entonces
tendramos en el primer caso una suerte de tautologa y en el segundo caso una contradiccin y
dnde pongo entonces la va de la opinin si quiero decir que es una tercera va que combina ser y
no ser?

ALUMNO: Es igual a la segunda, la tercera, en cierto punto.

PROFESORA: Bueno, pero esa es la opinin de que slo hay dos vas y que consiste en ver
en la va de la opinin una combinacin ilegtima de ser y no ser que ya estara presente en el
fragmento 2. Eso ocurre si aceptamos que el sujeto tanto del es como del no es, es lo que es.
Gmez-Lobo, para debilitar las posiciones que afirman que hay dos vas, sostiene que el sujeto no es
lo que es, en el fragmento 2, sino que el sujeto es todo posible objeto de investigacin. Lo que l
propone, cuando comenta el fragmento 2, es que en toda investigacin el punto de partida tiene que
ser plantearnos si el objeto de la bsqueda es o no es. Esa es la alternativa bsica y primaria. Si la
respuesta es que es, prosigue la bsqueda; si la respuesta es que no es, se cierra el camino. Eso sera el
mensaje, para l, del fragmento 2. Todo lo que se diga despus tiene que ver con una tercera va que
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es y no es al mismo tiempo. Es consistente. O sea que, si quieren una buena justificacin de la
posicin de que hay tres vas, yo recomendara ir a Gmez-Lobo. En cambio Guthrie tiene la
desventaja, a mi juicio, a pesar de que es un muy buen captulo sobre Parmnides, de que no ve
dificultad en reponer como sujeto del es y del no es, en el fragmento 2, lo que es. Y, al reponer ese
sujeto, lo que est implcito es que la segunda va afirma de lo que es, que no es. Entonces, combina
ser y no ser. Y si combina ser y no ser, estaramos ante la va de la opinin que todos admiten que
combina ser y no ser y por eso Parmnides los llama bicfalos. Entonces, Gmez-Lobo y Cordero,
seran, a mi juicio, de la bibliografa secundaria o que est en el programa, los ms adecuados si
ustedes quieren tener una visin de cada una de las dos posiciones.

ALUMNO: Entonces, el no ser para Parmnides no es una nada absoluta.

PROFESORA: Sin embargo en el fragmento que ustedes tienen en la antologa, l lo que
sostiene es una alternativa de hierro: Es o no es. Ac no tengo el texto, pero lo dice en trminos de
que no hubiera una posibilidad de combinacin legtima. Esto no impide que l reconozca que los
mortales utilizan un lenguaje donde combinan lo que de suyo no es combinable. Pero Parmnides
dice al respecto que son slo nombres. Despus de todo, el curso es sobre ontologa y lenguaje.
Parmnides descalifica como slo nombres todo aquello que los mortales en sus tratos con las cosas
emplean y da ejemplos: cambio de color, movimiento, alteracin. Son combinaciones ilcitas de ser y
no ser. Lo que no es, no es de ningn modo, lo que hacen los mortales es nada ms que nombres. Lo
dice textualmente en el fragmento 8. Yo creo que si Parmnides hubiera admitido (si es que la
pregunta apuntaba a eso) un no ser relativo, Platn no hubiera tenido todo el trabajo que tiene en el
Sofista para demostrar que hay un no ser relativo que tiene algn tipo de realidad. La posicin de
Parmnides en ese sentido no admite medias tintas. Lo que no quita que l describa el lenguaje tpico
de los mortales en trminos de una combinacin ilcita de ser y no ser. Pero, de ah a decir que el no
ser no es la nada en Parmnides, no s. Si quiere decir que hay un no ser relativo, est mal. Nadie
puede encontrar en el poema de Parmnides la admisin de un no ser relativo en el sentido
platnico, un no ser que es de algn modo. Que los mortales mezclan o combinan lo que de suyo no
se mezcla o combina, ah estoy de acuerdo. Pero esto no significa admitir que existe algo que es y que
no es. Esto va a ser clave que lo entendamos para las clases sobre el Sofista.

ALUMNA: Si optamos por las dos vas, la opinin de mortales sera la segunda va?

PROFESORA: Es la segunda va, una va que mezcla ilegtimamente ser y no ser. Son dos
vas: una es la va de la persuasin, otra es la va de los mortales. Por qu llamarla la va del no ser?
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Esta es otra cuestin que tambin Cordero en su libro explica en detalle y creo que es muy
sagaz. No es correcto hablar de la va segunda en trminos de la va del no ser como si la nocin de
no ser estuviera ausente en la caracterizacin de la primera. La primera va se formula: es y es
imposible que no sea y la segunda dice: no es y es necesario no ser. Fjense que la nocin de no
ser est presente en la formulacin de las dos vas. Lo que hace a una, una va verdadera y a la otra,
una va incognoscible o inescrutable, no es el hecho de que intervenga la nocin del no ser sino el
tipo de combinacin que se establece entre ser y no ser. Si yo afirmo es y es imposible que no sea,
esto es, si niego la posibilidad de su contradictorio, estoy en la va de la persuasin y si, en cambio,
digo de lo que es que no es y adems afirmo la necesidad de que no sea, estoy en la va que no me
lleva a ninguna parte. Pero no porque es la va del no ser. Porque el no ser, repito, est presente en la
caracterizacin de las dos vas mencionadas en el fragmento 2 y lo que hace verdadera o falsa a cada
una de ellas es el tipo de combinacin. Si se excluyen, estoy por el buen camino pero, si combino
como hacen los mortales ser y no ser, estoy mal encaminada. Entonces, no digan va del no ser.

ALUMNA: Eso tiene que ver con la predicacin del ser?

PROFESORA: Claro, porque si para afirmar lo que es en la va de la persuasin se niega la
posibilidad de lo que no es, se est apelando a la nocin de no ser pero para negarlo lo cul es, segn
Parmnides, el camino correcto. Entonces, creo que Cordero, no s si en el trabajo que yo les di
como bibliografa obligatoria, pero s en su libro Siendo se es. La tesis de Parmnides que est
traducido al espaol, all l aclara bien este punto. Hablar de va de ser y del no ser es confuso. Les
digo esto para que lo tengan en cuenta cuando escriban en el parcial. Segn Parmnides, una es la va
de la verdad o de la persuasin, va de la verdad o va de la persuasin que acompaa la verdad, y la
otra es la va del no ser pero, aclrenlo bien, no es porque est presente el no ser (porque el no ser
tambin est presente en la primera va). Est claro? Tengan en cuenta estas cosas al responder.
Traten de ser precisos.

ALUMNO: Claudia Mrsico dijo que no ser se poda entender como no ser verdadero.

PROFESORA: Lo que ocurre es que los planos de ser, pensamiento y lenguaje en
Parmnides estn sumamente intrincados. Tengan en cuenta el fragmento 3: lo mismo es pensar y
ser. Es una afirmacin muy fuerte. Entonces, vayamos al fragmento 2, all se habla de dos vas que
son para pensar y cuando las va a caracterizar Parmnides las caracteriza en trminos que son
ontolgicos. No est mal decir que ser podemos entenderlo en trminos de ser verdadero pero
es porque, tal como yo lo dira, no hay una frontera ntida en Parmnides entre los planos del ser, del
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pensamiento y del lenguaje. La misma necesidad que hay en lo que es, se extiende al pensamiento y al
lenguaje. Por eso es muy difcil a partir de Parmnides, y quienes estn trabajando el Sofista en los
prcticos ya lo deben haber empezado a ver, poder dar cuenta de la posibilidad de un pensamiento o
un discurso falso. Porque todo pensamiento o discurso genuino piensan o dicen lo que es y son
verdaderos. No parece posible, y as lo plantea Platn, dar cuenta de la falsedad. Entonces, yo en el
parcial no me limitara a escribir afirmaciones como esas sin justificar. Es cierto, no est mal poner
para Parmnides en realidad ser puede entenderse en trminos de ser verdadero, pero me lo
explican. Lo que est explicado y justificado, est bien. Pero como se pueden decir tantas cosas de los
filsofos que hemos tratado, si no est justificado o explicado puede ser oscuro.
Cmo entender el fragmento 3, qu quiere decir que lo mismo es pensar y ser?

ALUMNO: Nos dio una interpretacin que deca que en realidad esto haba que entenderlo
no como una afirmacin ontolgica, sino en el sentido de que la condicin para pensar es el ser.

PROFESORA: No s si lo debe haber explicado as Claudia. Probablemente, por lo que
decs, tal vez lo que dijo es esto: Si yo afirmo que lo mismo es pensar y ser, a primera vista lo que
podra querer estar diciendo es que estn en un mismo plano: ser y pensar. Por eso digo que es lo
mismo ser y pensar. O bien podra cargar las tintas en uno de los trminos, por ejemplo en el pensar,
y entender que para Parmnides todo aquello pensado es, en una suerte de idealismo, todo lo
pensado es. As no hay que entender a Parmnides porque en uno de los versos del fragmento 8, que
son la nica explicacin que nosotros tenemos del fragmento 3, Parmnides dice algo as como:
pues lo mismo es pensar y aquello por lo cual hay pensamiento porque sin lo que es, no
encontrars el pensar.
Al decir que sin lo que es no hay pensar, est dndonos la pauta de que ser y pensar no estn
en el mismo plano exactamente, sino que slo puede hablarse de pensamiento en sentido genuino
cuando es un pensamiento del ser, de lo que es. Y eso quiere decir muchas cosas porque se hace esa
afirmacin cuando Parmnides dice: slo nombres lo que hacen los mortales cuando hablan de
alteracin cualitativa, cambio de lugar, etc. Parmnides nos est diciendo que hay una instancia
genuina de pensamiento que es slo un pensamiento de lo que es. Y un pensamiento de lo que es,
capta que lo que es, es uno, ingnito, inmvil, homogneo, etc., etc., y tiene un montn de
caractersticas que son las desplegadas en el fragmento 8 y que son opuestas a las caractersticas que
los mortales les adjudican a las cosas. Lo que los mortales les adjudican a las cosas no sera una
instancia genuina de pensamiento. Por eso es importante leer el fragmento 3 en los trminos en que
el mismo Parmnides aconseja leerlo en el fragmento 8, cargando las tintas en el ser. Sin lo que es
no encontrars el pensar, est dando a entender que hay instancias o actividades que el hombre
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ordinario, los mortales, consideraran pensamiento y, sin embargo, Parmnides descalifica como
pensar.
Si no hay algo as, sera muy paradjica la afirmacin del fragmento 3. Qu es esto de pensar
y ser? Uno podra traerle contra ejemplos a Parmnides. Uno podra pensar en un unicornio o en una
quimera o en una sirena que no van a ser cosas reales por el hecho de que yo las piense. Eso no se le
escap a Parmnides. Lo que nos est diciendo es que el pensamiento genuino es un pensamiento
que descubre, en lo que es, aquellos rasgos que son los desplegados en la va de la verdad, en el
fragmento 8, que son contrapuestos a todos los rasgos que crticamente tienen las cosas de nuestro
mundo. Esto despus pasa a Platn claramente. Las cosas sensibles van a tener caractersticas que
son esas caractersticas que los mortales encuentran en la realidad y que Parmnides descalifica como
slo nombres. Se entiende un poco mejor, de este modo, la relacin entre el fragmento 3 y esos
versos del fragmento 8 que invitan a leerlo, no de una manera idealista (cargando las tintas en el
pensar), ni tampoco en un mismo plano, sino cargando las tintas en lo que es.

ALUMNO: Entonces para decirlo de alguna manera las opiniones de los mortales quedaran
en el plano del lenguaje?

PROFESORA: Al explicar a Parmnides tendramos que evitar fuertemente explicarlo
adjudicndole una ontologa platnica que distingue un mbito real, que es plenamente, de un mbito
sensible que es y no es. Para Parmnides slo hay lo que es. Desde el punto de vista ontolgico, si
ustedes quieren hacer la distincin, slo existe algo que es, y es homogneo, es continuo, es ingnito,
imperecedero. Tiene todas las caractersticas que despus Platn va a atribuirle a las realidades
inteligibles. Pero no podemos decir que Parmnides distingue un mundo de la opinin que es y no
es. Porque eso es Platn y no Parmnides. Esa nica realidad que tiene esas caractersticas que
Parmnides le atribuye y va desplegando y argumentando en el fragmento 8, son caractersticas que
los mortales desconocen; y ven en la realidad una multiplicidad y una variabilidad que Parmnides
descalifica. La realidad es una sola, slo existe lo que es. No hay que explicar a Parmnides apelando
a dos realidades: Una pseudo realidad que correspondera al mbito de la opinin y otro mbito de la
verdadera realidad. Eso es Platn y no es Parmnides. Hay una sola realidad que, por supuesto, los
mortales interpretan torpemente en trminos de multiplicidad, crean distinciones que despus ven en
la realidad pero que son puestas por ellos mismos. Las opiniones mortales combinan y mezclan lo
que de suyo no est combinado ya que la realidad es una sola y tiene las caractersticas que
Parmnides le adjudica pero que los mortales no ven. Por el contrario, siguen el testimonio de los
sentidos, se comportan como ciegos, sordos, (esto est en uno de los fragmentos) estupefactos, gente
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que no discierne. Ellos ven en la realidad, no las caractersticas que genuinamente le pertenecen
segn Parmnides, sino realidades que tienen que ver con el mal uso de los sentidos.

ALUMNO: Podra ser que no est diferenciado el plano semntico del sintctico y que por
eso haya una dificultad. Porque yo analizo que el plano semntico de lo que dice Parmnides apunta
a la va del es y despus en el plano sintctico, para poder referirnos a esa va vamos a usar lo que l
llama la opinin de los mortales, vamos a mezclar el es con el no es.

PROFESORA: Cuidado porque as podra entenderse, si estoy interpretando bien, que el no
ser de alguna manera es creado o constituido por los mortales y el mismo Parmnides se sirve del no
ser. Yo preferira distinguir entre el mbito ontolgico y el mbito del lenguaje. Ontolgicamente hay
slo un mbito: el mbito de lo que es, que tiene todas las caractersticas que son contrarias a las que
los mortales descubren en la realidad. Y el plano del lenguaje es el plano donde irrumpe la
multiplicidad y donde los mortales que son bicfalos apelan a la nocin de no ser para establecer
combinaciones que no exhiben la verdadera naturaleza de las cosas sino que, ms bien, la encubren.
Ahora, la naturaleza del no ser no es una creacin de los mortales, sino que en el fragmento 2
aparece claramente usada la nocin de ser y de no ser. Pero lo que es determinante all es que ser y
no ser deben excluirse. Esa es la invitacin de Parmnides: excluir ser y no ser, dividir con un golpe
de hacha. Los mortales en lugar de separar ser y no ser, los combinan. En el mbito del lenguaje, que
es el mbito de la multiplicidad, se combina, aunque sea algo puramente convencional y ajeno a la
naturaleza de lo que es (slo nombres, dice Parmnides), lo que de suyo es incombinable.
Platn para poder legitimar el uso del lenguaje que supone la multiplicidad y la combinacin
de ser y no ser, y esto lo saben los que estn trabajando con el Sofista, tendr que establecer la
realidad del no ser en el mbito de las ideas y hablar de una forma de no ser que es del mismo ttulo
que el ser. Platn tiene que justificar de alguna manera la multiplicidad an en el mbito inteligible.
Lo que quiero sealar es que despus de Parmnides, toda la filosofa tiene que tratar de salvar los
fenmenos. Porque la propuesta de Parmnides es tan contra intuitiva que pone en tela de juicio la
realidad del mbito sensible. En realidad, las caractersticas que Parmnides detecta en lo que es, son
caractersticas totalmente contrarias, ajenas a lo que el sentido comn encuentra en la realidad. Y
Platn, al legitimar el no ser y al establecer o probar que hay no ser, tambin en algn sentido
legitima la opinin en tanto pasible de verdad o falsedad. Esto ltimo no puede explicarse dentro del
esquema parmendeo. Pero eso lo dejamos para ms adelante cuando veamos el Sofista. De los
fragmentos de Parmnides yo dira que el final del Proemio, el fragmento 2, el fragmento 3 y estas
lneas del 8, que aclaran el fragmento 3, son las que tienen que estar ms claras.

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ALUMNA: Tena una pregunta sobre Herclito respecto del tema de considerarlo o no
considerarlo como el filsofo del todo fluye. No termin de entender quin se lo atribuye y si se lo
atribuye o no.

PROFESORA: Se lo adjudica toda la tradicin a partir de Platn y Aristteles que se refieren
muy bien a la posicin heracltea como el todo fluye. En ninguno de los fragmentos aparece
explcita esta afirmacin. Queda claro que es un enunciado mediante el cual Platn, Aristteles y los
que siguen, describen o sintetizan la posicin de Herclito. Se piensa que el todo fluye, el pnta re,
est inspirado en un grupo de fragmentos que son los fragmentos del ro donde, de alguna manera,
se compara el dinamismo de la realidad al fluir de un ro. Lo que hicimos ac en la clase fue ver un
fragmento del ro que muestra muy bien cmo, si bien es cierto que todo fluye, sera inadecuado
restringir la posicin de Herclito a un todo fluye como si eso implicara que hay un fluir anrquico y
ningn tipo de ordenacin o de medida. Sobre todo porque el fragmento 12, creo que lemos,
muestra claramente que las aguas fluyen otras y otras dentro de un cause y que, por lo tanto, la
identidad, la permanencia es tan importante como el cambio y el fluir. En ese sentido yo suger que la
etiqueta de Herclito como filsofo del devenir hay que tomarla con alguna cautela, contra el
testimonio de Platn y Aristteles que ms bien estn basados en algunos discpulos de Herclito
como Crtilo que parece haber llevado al extremo esta tesis de heracltea. Pero en los fragmentos, y
todos los que lemos iban en esa direccin, el nfasis en el orden, en el equilibrio entre opuestos e
incluso la identidad de los factores opuestos, la nocin de armona como equilibrio de nociones
opuestas, la nocin de medida, son elementos muy fuertes que atenan esa etiqueta de filsofo del
devenir.

ALUMNO: El mtron seran los opuestos, entonces por eso mismo hay una armona.

PROFESORA: Qu quiere decir armona? Conexin o ensamble. Hay un equilibrio entre
opuestos. El fragmento que habamos visto deca: Armona de tensiones opuestas como el arco y la
lira. Tambin otro de los fragmentos deca que hay que combatir la desmesura ms que un incendio.
Entonces no es que sean los opuestos la medida sino que esa oposicin tiene que resolverse en un
equilibrio. Hay una tensin entre opuestos pero es tal que los opuestos estn armonizados o
equilibrados. No como una sntesis en sentido hegeliano en que hay una instancia donde la oposicin
se disipa. Esto est muy bien explicado en Guthrie. No se trata de entender la armona de opuestos
como armona entre factores cuya oposicin ha cesado. No, al contrario, la oposicin misma, la
tensin entre opuestos suficientemente equilibrada, eso se trata de entender. Esa colisin asegura la
cohesin y, si uno de los opuestos se extralimitara y fuera ms all de su medida, ya no tendramos
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un conjunto armonioso sino elementos que recobran su individualidad. Y piensen, por ejemplo, en el
arco donde, si yo lo tenso al mximo y rompo la cuerda, ya no tengo un arco. Entonces,
paradjicamente, lo que hace a la cohesin y a la unidad es la discordia, para decirlo con la figura que
usa Herclito, y la oposicin. Pero, insisto, el mtron no son los opuestos. El mtron es la medida que
rige el juego de opuestos, lo que hace y garantiza que haya una unidad y una totalidad. Recuerden que
todo es uno para Herclito. La totalidad est unificada o armonizada. Hay un mtron, una medida, y
parecera que el factor responsable de esa medida es el lgos.

ALUMNO: Cuando Parmnides plantea que no es un genuino pensar la opinin de los
mortales

PROFESORA: Yo para explicarlo as me baso en la explicacin literal que dice que son slo
nombres. Qu quiere decir? Convenciones ajenas a la verdadera naturaleza que tienen las cosas.

ALUMNO: Se puede decir que eso no es pensamiento?

PROFESORA: Por supuesto. No es una instancia genuina de pensar. Porque lo mismo es
pensar y ser, entendindolo no de una manera idealista que es una interpretacin posible donde
todo aquello que pienso de acuerdo a Parmnides es. Por el contrario, todo aquello que es, es pasible
de ser pensado. Ese es el verdadero mensaje. Y cuando yo llevo a cabo lo que los mortales o el
sentido comn llama pensar y el objeto no es lo que es, no estoy ante una instancia genuina del
pensar, estara ante una mera opinin que mezcla o combina lo que de suyo no est combinado. Es
como si ontolgicamente se tratara en Parmnides de una posicin monista pero parecera que, a la
hora de explicar el uso del lenguaje, necesariamente tenemos que trazar una distincin entre el
discurso del propio Parmnides que exhibe lo que es, la verdad, y el discurso de los mortales
caracterizado como mera opinin. Pero, en realidad, lo que quiero marcar a cada paso es que hay una
nica realidad que tiene las caractersticas, para Parmnides, que l le atribuye y esa realidad es
interpretada deficientemente por los mortales bicfalos. Y lo quiero explicar as para no adelantarme
a lo que despus plantear Platn en los dilogos de madurez, sosteniendo que hay un mbito de
realidad inteligible que tiene esas caractersticas que Parmnides le atribua a lo que es, pero adems
hay un mbito intermedio de lo que es y lo que no es, que es el mbito tematizado por la opinin.
se mbito no est en Parmnides, est claro? Para eso hay que esperar a Platn, lo que no impide
utilizar esos trminos a la hora de explicar, si ustedes quieren para decirlo anacrnicamente, dos
estados de saber diferentes como seran el conocimiento y la opinin. Eso s est implcito en
Parmnides pero no responde a una distincin ontolgica entre dos realidades.
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ALUMNA: Hay alguna posibilidad en Parmnides que alguna de las opiniones de los
mortales pueda ser por casualidad verdadera?

PROFESORA: Bueno, eso podra estar abierto como posibilidad en el hecho de que l
mismo ofrezca una exposicin de la va de la opinin que pretende ser una explicacin probable, un
relato verosmil de todo lo que hay. Es como si Parmnides quisiera decir que, despus de formular
el discurso de la verdad, como se trata de que l no sea aventajado por ningn mortal y adems por
ninguno de los cosmlogos en sentido tradicional, la diosa lo va a preparar para que sea capaz de dar
una explicacin al estilo tradicional tan buena como cualquier otra. Por eso al final del fragmento 8,
hasta ah creo que ustedes tienen en la antologa, la diosa aparece diciendo algo del tipo: aqu termina
la explicacin (no me acuerdo los trminos que usa), la exposicin verdadera; ahora escucha el orden
engaoso de mis palabras. Y le hace una exposicin en trminos probables o verosmiles de lo que
llamaramos el mundo de la apariencia. Y eso naturalmente siempre cuesta mucha dificultad
interpretarlo. Por qu ve la necesidad Parmnides en su poema de incluir toda esta explicacin que
l mismo parece haber descalificado? En realidad es lo mas difcil de entender en el poema de
Parmnides, cmo se articulan las dos exposiciones? Despus de haber sido descalificada la va de la
opinin, por qu molestarse en ofrecer una explicacin que lo pone a la misma altura de aquellos
pensadores que l critica? Una clave hay en el poema, porque la diosa en algn momento le dice:
para que no te aventaje mortal alguno y eso es lo que a veces se ve como posible explicacin de
por qu lo hace. Si lo tomamos al pie de la letra, l debera rechazar cualquier explicacin verosmil,
pero no ignora que los mortales se mueven de esa manera y, para llegar a las opiniones mortales,
nada mejor que idear un relato de este tipo.

ALUMNO: Parmnides, al negar las opiniones de los mortales, no estara negando su
propia teora?

PROFESORA: Yo creo que s podra ser pasible de autorrefutacin otro aspecto, que por lo
menos Platn lo menciona, y es el monismo parmendeo. Yo les haba mencionado la clase pasada
que, entre esas tesis que en la perspectiva de Platn se autorrefutan, est la posicin monista que
sostiene que slo lo uno es. Ya que, para ser consistente, debera renunciar a cualquier referencia a
ms de una cosa. Y, en realidad, el monista para poder formular su tesis tiene que valerse del
lenguaje, tiene que usar el nombre. Pareciera que hablar de lo uno implica una multiplicidad y el
monista, de este modo, estara negando la unidad que proclama. Por ese lado, segn Platn en el
dilogo Sofista, el monista lo nico que puede hacer es callar o estar condenado a repetir vanamente
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su tesis de que slo lo uno es. Ahora, en tanto que mortal no creo que l se refute porque el planteo
de Parmnides es similar al que hace Herclito. Tambin Herclito hace una crtica al gnero humano
en su conjunto pero l se coloca afuera de esa crtica. Y esto es una caracterstica de ambos, que
adems es propia de los poetas como Homero o Hesodo, ya que se colocan en una posicin
privilegiada como si fueran depositarios de una verdad que no est al alcance del comn de los
mortales y precisamente se presentan como hablando, no por sus propios recursos, sino a partir de la
inspiracin que le dan las musas o de la inspiracin de una diosa o de un lgos, en el caso de Herclito,
que slo l es capaz de comprender. Este es un procedimiento tpico tambin de la poesa pica.
Pero esto no se interpreta, en general, en trminos de autorrefutacin, sino como el filsofo
colocndose en una situacin privilegiada por encima del comn de los mortales. Hesodo en la
Teogona tambin, antes de empezar el relato, describe cmo en el monte se le aparecen las musas y
le dicen que saben decir mentiras y tambin cuando quieren saben decir verdades y que a l lo van a
inspirar con verdades. Entonces, todo lo que l dice en la Teogona en realidad lo est diciendo por
boca de la divinidad y Parmnides fjense que hace lo mismo. Es un recurso para dar autoridad al
relato.
Alguna otra pregunta relacionada al parcial? Bueno, entonces hacemos tres minutos de
descanso y despus les digo cmo vamos a trabajar despus del parcial.

(Intervalo)

Vamos a usar estos ltimos minutos para aclarar cmo vamos a empezar a trabajar despus
del parcial. Hay grandes deserciones despus del parcial cosa que a m me disgusta particularmente
pero, histricamente, es as. Hay muchos que ya deciden no venir al parcial, espero que no suceda.
Una siempre est esperando cosas buenas. Los que vengan a la prxima clase traigan por favor la
antologa de textos para tericos de Platn. Es una antologa que yo estuve mandando ayer a las
apunteras, de modo que puede ser que hoy la tengan. No hay apuro porque la vamos a empezar a
usar recin el jueves prximo.
Yo no necesito hacer una introduccin muy precisa acerca de Platn sencillamente porque
ustedes estn trabajando en los prcticos con este autor de modo que doy por supuesto que ciertos
datos biogrficos y cronolgicos ustedes ya los tienen. Yo remito simplemente como una muy buena
informacin de base, a la que quizs ustedes ya acudieron, pero suelo recomendarla siempre, a la
Introduccin al pensamiento de Platn que aparece en el primer tomo de los dilogos de Platn
editados por Gredos. El primer volumen, que agrupa una serie de dilogos tempranos, contiene una
larga introduccin que es muy til. No porque se les vaya a preguntar en algn momento en qu ao
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naci Platn, cules son los dilogos de juventud. No me refiero a eso. Pero es una muy buena
introduccin a lo que significa adentrarnos en el pensamiento de Platn.
En realidad ahora empieza, despus del parcial, una etapa nueva con un tipo de trabajo
diferente, sobre todo porque con Platn vamos a estar en una situacin privilegiada con respecto a
cmo venamos hasta ahora. Hasta ahora habamos tenido que trabajar con pensadores cuyas obras
no nos llegaron, tenamos que trabajar con fragmentos, con testimonios. En el caso de Platn nos
han llegado todas las obras, por lo menos todas aquellas que l escribi en forma de dilogo para dar
a publicidad.
Platn a sus cuarenta aos funda la Academia y el contenido de esos escritos de circulacin
interna en el seno de la academia solamente nos ha llegado a travs de testimonios que nos llegan,
por lo tanto, por una va indirecta. Ese Platn, el Platn como a veces se da en llamar esotrico en
oposicin al Platn exotrico, que es el Platn de los dilogos, tambin tiene su peso y su
importancia. Entre las interpretaciones encontradas acerca de cmo leer a Platn y cul es la mejor
va de acceso a su pensamiento hay una polmica entre los que sostienen que los dilogos son los
instrumentos ms valiosos con los que contamos para acceder al pensamiento de Platn y otra
corriente, la llamada corriente esotrica, que sostiene que en realidad el verdadero Platn no est
propiamente en los dilogos, sino que Platn reserv lo ms jugoso de su filosofa no para difundirlo
en forma de dilogo sino que lo limit a sus enseanzas en el seno de la Academia. Esa es toda una
polmica que la menciono porque hoy en da tiene mucha actualidad y en los eventos cientficos en el
exterior dedicados al pensamiento de Platn, que suelen nuclear a platonistas de todo el mundo,
suele haber enfrentamientos muy encarnizados entre los llamados esotricos y los llamados
exotricos. Los llamados esotricos, en realidad, se fundan (no es que de la nada llegan a la
interpretacin que llegan), por un lado, en el hecho de que, cuando Aristteles se refiere a las
doctrinas de su maestro, suele usar una terminologa que no es la que aparece en los dilogos, sino
que es diferente y ms de una vez habla Aristteles, con referencia a su maestro Platn, de la grapha
dgmata, las doctrinas no escritas. Esto, unido, por otro lado, a que el propio Platn, en el Fedro y en
la carta sptima, seala las limitaciones de la escritura a la hora de transmitir la verdad diciendo que
nada importante de su filosofa l lo ha puesto por escrito y en otros casos, en algunos pasajes que ya
vamos a ver, como el famoso pasaje sobre el bien en la Repblica donde le hace decir a Scrates que
l no se atreve a hablar directamente del bien sino que va a hablar del hijo del bien que es el sol, esto
es, va hablar del bien a travs de una imagen, indirectamente, cautelosamente, todo eso ha dado el
pie a esta interpretacin. Pero no es sta la lnea que vamos a seguir ac ya que en la ctedra estamos
convencidos de que los dilogos son un instrumento precioso para acceder al pensamiento de Platn.
Vamos a leer, entonces, los textos y vamos a priorizar la lectura de estos textos que estn
escritos en forma dialgica. Platn no es el inventor del dilogo pero le da un brillo muy especial a
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los dilogos, al dilogo filosfico y yo dira, esto despus cada uno podr experimentarlo a medida
que avancemos en el tratamiento de Platn, l elige una forma de escritura que es el dilogo que
busca hacerse olvidar como escritura. Con lo cual, personalmente, creo que el dilogo tal como
Platn lo usa no es vulnerable a la crtica que el propio Platn le dirige a la propia escritura. ste creo
que es un argumento fuerte para acudir a los dilogos como un medio fidedigno, que es lo que
vamos a hacer, y valedero para poder acceder al pensamiento de Platn.
Es un pensamiento muy complejo. Resumir un dilogo, resumir un pasaje, advierto, no sirve
de mucho. No sirve en el sentido de que despus ustedes acuden al texto platnico y puede ser
contraproducente, a veces, darles un resumen cerrado de lo que Platn pudo haber querido decir. No
es fcil, no abundan los manuales de Platn. Por eso, en todo caso, de la inmensa bibliografa que
hay, yo voy a recomendar alguna pero tenemos que ir a los textos y tratar de ver los problemas que
estn presentes en el texto. Platn tiene una particular complejidad. Creo que lo han podido
experimentar con el pasaje del Teeteto sin ir mas lejos, los pasajes sobre Protgoras son pasajes sobre
un dilogo platnico y creo que pueden ver la complejidad que tienen. Uno puede resumir la
cuestin, aclararla, dar ciertas lneas fundamentales de un tema pero nada sustituye, lo aclaro desde
ahora, la lectura del texto. Y no es como con los textos que lemos hasta ahora donde haba mucha
bibliografa secundaria que poda ser muy til porque no tenamos los textos de esos filsofos. Ac es
muy difcil recomendar un autor, un manual porque, insisto, el texto es muy complejo, problemtico,
muy atractivo filosficamente y entonces no hay ningn autor que les sustituya o les ahorre la lectura
del texto. Eso me parece muy importante marcarlo.
Vamos a dejar ac y, en todo caso el jueves que viene, yo dedico diez o quince minutos a
introducir an ms la cuestin. Pero ya empezamos a trabajar con la antologa el jueves que viene.

ALUMNA: Inaudible

PROFESORA: La Introduccin al pensamiento de Platn de Gredos yo la recomiendo
todos los aos y en el momento en que se desgraba la clase, antes de que saque la gua, en las
apunteras suelen sacarla. Pero como es bibliografa puramente optativa, quizs, convendra esperar
un poco. Yo no voy a esperar a terminar el dictado de toda la unidad de Platn para hacer la gua.
Cuando estemos a mitad de camino voy a sacar una gua porque va a haber una buena cantidad de
clases sobre Platn. Bueno, suerte en el parcial. Nos vemos el lunes.

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Filosofa
Antigua
Cod. 27

Fecha: 3/5/2007

PROFESORA G. MARCOS: Bueno, vamos a empezar la clase de hoy. Primero les doy dos
mensajes. Uno, que ya lo tienen a travs del foro, es que el recuperatorio va a ser el jueves prximo
en el mismo horario de tericos pero en el aula 345, lo va a tomar la profesora Ivana Costa y entra
hasta lo dado en la clase del jueves pasado. El otro mensaje, que tambin debe haber llegado a travs
del foro pero lo repito por las dudas para quienes no abrieron el correo, tiene que ver con que la
profesora Brbara Steinman ha tenido problemas de salud de familiares muy allegados y por eso no
pudo dar esta clase ni la anterior. Pero el mircoles prximo hay clase normalmente e incluso se va a
recuperar por lo menos alguna de las clases que se perdieron.
La vez pasada habamos dicho dos palabras acerca del trabajo que vamos a encarar ahora
con Platn. Yo corro con la ventaja de que en los prcticos ustedes ya estn trabajando con un
dilogo platnico y una mnima introduccin seguramente han hecho. Adems los remit, y lo
vuelvo a repetir ahora para quienes no estuvieron, a un texto que es muy recomendable como
introduccin que son las pginas introductorias del volumen 1 de los dilogos de Platn en
editorial Gredos. All hay una introduccin muy completa que incluye datos biogrficos y fechas
para recordar. De modo que yo no voy a entrar en ese detalle, pero simplemente me gustara ms
bien aclarar la cuestin prctica de cmo vamos a trabajar de ahora en ms. Vamos a trabajar con
una antologa que ya deben tener todos. Tal vez no es lo ideal; el modo de trabajo ideal es el que
presumiblemente estn haciendo en los prcticos y que consiste en la lectura de un dilogo
completo. En realidad no es sencillo estar descontextualizando y cortando textos pero es lo que
tenemos que hacer para, en una cantidad razonable de clases, lograr que ustedes tengan una buena
idea de la filosofa platnica que es bastante compleja. Entonces, este tipo de recortes quizs no
es lo ideal pero en un curso donde habr 7 u 8 clases dedicadas a Platn, a diferencia de lo que
podra ser un seminario o la materia Problemas de Filosofa Antigua, es el camino ms viable.


En el caso de Platn estamos ante una situacin privilegiada porque, a diferencia de todos
los pensadores que vimos hasta ahora cuyos escritos nos han llegado de manera fragmentaria,
aqu en cambio vamos a tener que manejarnos con obras completas que adems nos llegan en
muy buen estado. Tenemos esas obras completas pero un terreno an problemtico es establecer
la cronologa, la fecha en que fueron escritas. Seguramente ustedes ya saben la clasificacin
habitual, tradicional, que se encuentra en todos los manuales de los dilogos, en grandes
perodos: existen los dilogos tempranos o de juventud, cuyas caractersticas grosso modo
permiten distinguirlos de las obras de madurez de Platn y tambin diferentes son los dilogos de
vejez o tardos. Yo prefiero, en lugar de dar una caracterizacin de manual de cada uno de estos
perodos, que leamos pasajes de uno u otro dilogo y ubiquemos de qu se trata.
Lo que s quiero aclarar es que constituye a veces un problema establecer la cronologa de
los dilogos. No s si han visto en los prcticos esta cuestin de la cronologa. Cuando hablo de la
fecha cronolgica hablo de una fecha distinta de la fecha dramtica. La fecha dramtica es la fecha en
la cual transcurre la escena en la obra que estamos leyendo, mientras que la fecha cronolgica es
aquella en que presumiblemente Platn escribi esa obra. Son cuestiones muy distintas. Tenemos
dilogos que cronolgicamente son de los primeros que escribi Platn, tales como Apologa o
Critn, y, sin embargo, nos muestran una fecha dramtica prxima a la muerte de Scrates. La
Apologa describe el juicio de Scrates y el Critn describe la propuesta de fuga que le hace Critn a
Scrates. O sea que son los ltimos momentos de la vida de Scrates y sin embargo se trata de
dilogos tempranos. Y cuando leamos pasajes de un dilogo como el Parmnides, que es un dilogo
tardo de Platn, nos vamos a encontrar con un Scrates muy joven, de aproximadamente 20 aos.
Todo esto simplemente lo aclaro para que tengan en cuenta la diferencia entre la fecha dramtica y la
fecha cronolgica.
Para establecer esa cronologa hay distintos procedimientos. Naturalmente, cuando Platn
hace una referencia a un hecho histrico o a una obra cuya datacin se conoce, estamos teniendo una
pauta importante, un lmite dentro del cual la obra tiene que haber sido escrita, ya que menciona tal o
cual suceso conocido. Pero esto es bastante insuficiente. En realidad, el mtodo ms establecido para
fijar la cronologa es la estilometra, un estudio del estilo, que se hace bajo el presupuesto de que
todo escritor tiene ciertos hbitos lingsticos que van variando a lo largo de su vida. La estilometra
se puso a prueba con unas pginas de Gohete cuya datacin se conoca y gracias a eso el mtodo
sali airoso y se han podido aplicar criterios estilomtricos para poder fijar la cronologa de los
dilogos. Ahora, si uno acude a las distintas propuestas de cronologas que dan los autores, se
encuentran con algo que puede llamar la atencin. En lo que hace al ltimo grupo de dilogos, los
tardos o de vejez, prcticamente no hay diferencias y todos coinciden en el ordenamiento que dentro
de ese perodo tienen los dilogos. A medida que ascendemos y llegamos hasta los dilogos
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tempranos la cuestin cambia ya que hay muchas distinciones y a veces no hay acuerdo a propsito
de la cronologa de tal o cual dilogo. Esto no es casual. La aplicacin de la estilometra a Platn
parte de un dato que tenemos y es que, cuando Platn muere, est escribiendo las Leyes. El dato
cierto es que las Leyes es la ltima obra de Platn y, a partir de all, la mayor o menor cercana
estilstica con este dato es lo que permite determinar si tal dilogo es un dilogo de vejez de Platn o
es un dilogo ms alejado de ese ltimo y, por lo tanto, tenemos que ubicarlo ms tempranamente.
Entonces, si ustedes ven distintas cronologas, se van a encontrar con este problema. Hay mucha
discusin, por ejemplo, acerca de la cronologa del Crtilo, que es un dilogo que muchos de ustedes
estn tratando en las clases prcticas. Hay dilogos que son problemticos para ubicar.
Recib algn e-mail a travs del foro, que ya contest a nivel individual, diciendo que era
mejor tener la bibliografa de antemano. Yo lo que puedo hacer es darles una orientacin muy
general acerca de esto. La bibliografa estrictamente obligatoria va a estar constituida por todos los
textos de la antologa que nosotros lleguemos a tratar y a comentar en clase. Naturalmente hay alguna
bibliografa secundaria que puede servir de apoyo, por ejemplo la Historia de la Filosofa Griega de
Guthrie que tiene dos tomos dedicados a Platn (si no me equivoco son el IV y el V). El tipo de
exposicin de Guthrie en esta obra es ofrecer un comentario de cada uno de los dilogos. Digo esto
para que ustedes sepan cmo manejarse. Por ejemplo: habr alguna clase nuestra que puede estar
dedicada a la doctrina de la reminiscencia que vamos a leer bastante del Menn y del Fedn. Si
ustedes quieren reforzar ese tema pueden acudir muy bien a la Historia de la Filosofa Griega, ir a
los captulos donde el autor comenta Menn y Fedn y donde estn todos separados los distintos
temas que all aparecen, y ah tienen un excelente comentario a la doctrina de la reminiscencia. Esa es
una va que yo les aconsejo. Estara muy bien que aquellos textos de la antologa que nosotros
leamos, ustedes, para reforzarlos, puedan acudir al comentario que sobre ellos hace este autor. Hay
otra bibliografa secundaria que est anunciada en el programa y que puede ser muy til. Lo que pasa
es que es una bibliografa inmensa y yo no querra que ustedes se pierdan en todo eso. Por eso para
m es muy importante dar precisiones de esa bibliografa, en todo caso, despus de cada clase. En
lugar de esperar a terminar el tratamiento de la unidad y que recin entonces ustedes se pongan a
buscar bibliografa (en el caso de Platn, por lo pronto, nunca hago una sola gua al terminar la
unidad sino que a mediados del tratamiento de la unidad ya sale una primera gua con indicaciones
bibliogrficas), lo que podemos hacer, para que no se sientan perdidos los que tienen avidez por leer
bibliografa secundaria desde ahora, es que al trmino de cada clase yo les diga cul puede ser la
bibliografa secundaria que va a ser de utilidad.
Respecto del tema que vamos a ver hoy, despus de hacer alguna presentacin, que ser la
bsqueda de la definicin en los primeros dilogos, hay unas pginas del libro de F. Bravo, Teora
platnica de la definicin, que son muy recomendables porque son una presentacin de conjunto
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muy til para poder abordar ese tema. Para el tema de la Teora de las Ideas, que tambin
empezaremos a ver ahora y que seguiremos el lunes que viene, hay un artculo de G. Fine que en
realidad es el captulo de un libro de esta autora pero que ustedes tienen como si fuera un artculo
independiente con el nombre de Cuestiones platnicas en uno de los cuadernillos de OPFyL, en el
IV, y que es excelente como presentacin de la teora platnica.

ALUMNO: En OPFyL no est el IV.

PROFESORA: No se preocupen porque o bien las apunteras se toman el trabajo de ir al 4
piso, retirarlo y fotocopiarlo, o bien cuando yo digo que lo vamos a ver, inmediatamente lo sacan de
nuevo. Hay muchos de esos cuadernillos que estn agotados, lamentablemente. Si estn, siempre es
mejor tenerlos porque estn a muy buen precio y creo que es mejor tener el cuadernillo, que es algo
unitario y se parece un poquito ms a un libro, en lugar de tener fotocopias sueltas.
Cuando veamos el tema de la reminiscencia, hay un artculo excelente de Scott que est en el
cuadernillo de OPFyL, el VII, cuya primera parte est dedicada al tema del conocimiento y de la
sensacin en Platn y Aristteles. Entonces, este trabajo de Scott es excelente para el tema de la
reminiscencia. Cuando veamos la lnea dividida en Repblica, en el cuadernillo II de OPFyL, se los
voy diciendo por si lo consiguen, hay un trabajo de Smith sobre la lnea dividida que tambin es muy
bueno. Despus hay muchos libros recomendables. Se los menciono por si los ven por all y creen
que vale la pena tenerlos. Hay libros indicados en el programa que yo creo que son muy buenos
manuales. Uno de ellos es el de Grube, El pensamiento de Platn cuyo primer captulo siempre
recomiendo y suele estar en las apunteras; es un libro realmente muy bueno. Y un libro que es
realmente excelente, pero que tiene algunas dificultades porque la traduccin espaola es psima, es
el libro de Crombie traducido en dos volmenes en Alianza como Anlisis de las doctrinas de
Platn. El de Crombie a mi juicio es uno de los mejores libros que circulan sobre filosofa platnica
pero tiene una contra y es que la traduccin espaola es muy mala porque est hecha por dos
personas que no saben de filosofa platnica y, entonces, hacen una traduccin que realmente se
vuelve inutilizable a menos que uno sepa qu es lo que est comentando Crombie. Es un libro que
no es un manual, es un libro ms bien complejo que va a los problemas de la filosofa platnica. Lo
comento para que lo tengan en cuenta despus en la carrera, si vuelven a Platn. El libro de Crombie
est en la seccin de Antigua, la versin original en ingls, y es realmente excelente. Y otro libro muy
bueno es el libro de Ross, La teora de las Ideas de Platn que est en editorial Ctedra y tambin
tiene varios captulos dedicados a distintos dilogos de Platn que son muy recomendables. De todas
maneras no es para que se compren nada de esto sino que simplemente les estoy anticipando
bibliografa con la cual nosotros nos vamos a ir manejando.
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Hay una ltima cuestin que quiero aclarar, antes de empezar a leer el primer texto de la
antologa, que tiene que ver con por qu Platn escribi dilogos. Esta es una cuestin que siempre
es interesante plantear. No se trata de que Platn sea el que inventa el dilogo, pero l le da un brillo
muy especial y adems el grueso de sus escritos, con muy pocas excepciones, est escrito en esa
forma literaria. Entonces, inevitablemente uno se pregunta por qu Platn elige esta forma de
expresin para su filosofa. Qu cosas se podran decir? Qu les parece a ustedes?

ALUMNA: Es didctico.

PROFESORA: Y por qu uno espera que Platn se preocupe por la forma de transmitir la
verdad y que sea didctico?

ALUMNA: Porque tena la Academia. Usa un lenguaje comn y lo hace ms comprensible.

Profesora: O sea, los mismos temas que quizs se discutan entre los asistentes a la Academia
con un mayor grado de abstraccin o de complejidad, podran estar presentados de una manera ms
sencilla a un pblico quizs ms amplio en esta forma dialgica. Los dilogos son muy cuidados
desde el punto de vista literario y en realidad algunos tienen una gran complejidad. Sera un poco
ingenuo creer que cualquiera los iba a entender, pero seguramente tendran la particularidad de poder
llegar a un pblico bastante ms amplio que el del crculo estrecho de discpulos de Platn que
asistan a la Academia. Esa es una explicacin. Por otro lado no hay que olvidar que Platn es
discpulo de Scrates que en todo momento pretende que nada ensea, que nada sabe, que
deliberadamente no escribe. De modo que elegir el dilogo es una forma de escritura que es la que
guarda mayor fidelidad a la conversacin, a las enseanzas orales, que eran las nicas que imparta
Scrates. Entonces, el socratismo de Platn tambin se ha podido ver como una explicacin posible,
como algo que pudo haber contribuido a que l elija el dilogo.

ALUMNO: Puede ser que usaba la forma dialgica porque rehusaba el uso del manual?

Profesora: Bueno, eso tambin sera una seal de toda la influencia que tiene Scrates en
Platn y sera una manera de reivindicar un tipo de transmisin de la verdad que no implique algo
que Platn critica fuertemente y ve como un rasgo de la enseanza sofstica, que es algo as como
trasladar conocimientos de una mente a otra. Eso es algo que Platn critica siempre y en Repblica
usa esta imagen: dice que la enseanza de ese tipo conlleva a algo as como infundir visin a un ojo
ciego. El verdadero maestro es el que, en realidad, no ensea, no transmite algo positivo sino que
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contribuye a que el discpulo por s solo pueda alcanzar una verdad. Entonces, todo esto que estamos
diciendo ira, a mi juicio, por el mismo lado; revelara la influencia tan fuerte de Scrates que adems
es el personaje clave de la gran mayora de los dilogos platnicos con muy pocas excepciones. En el
ltimo escrito de Platn, Leyes, no est Scrates presente pero, fuera de ese escrito, Scrates es el
personaje clave. A tal punto esto es as que est siempre vigente el llamado problema socrtico, la
cuestin del acceso indirecto al pensamiento de Scrates, porque slo nos queda reconstruirlo a
partir de testimonios ya que deliberadamente Scrates no escribi nada. Algo de eso vamos a poder
decir cuando nos ocupemos en una clase de la reminiscencia, del conocimiento como reminiscencia.
Pero quera sealar dos elementos ms que podran aclarar por qu Platn elige la forma
dialgica. Hay un pasaje del Fedro y otro que va en la misma direccin en la Carta Sptima donde
Platn critica o seala los lmites de la escritura. Platn desconfa de que pueda transmitirse una
verdad a travs de lo escrito. En ese pasaje del Fedro concretamente se relata un mito en el que el
dios egipcio Theuth le menciona al rey toda una serie de hallazgos que ha hecho y entre ellos est la
escritura. Pero, cuando enumera el bien que ha hecho la escritura, el rey le dice que en realidad los
efectos de la escritura van a ser contrarios a los que l supone porque va a contribuir a que los
hombres, por el solo hecho de recordar aquello que han ledo, tengan la ilusoria pretensin de
sabidura y ya no busquen. Entonces, la escritura, contrariamente a lo que se puede pensar en un
primer momento, puede cerrar a la bsqueda, fomentar la ilusoria creencia en que ya se sabe y
adems no est all el autor para salir en defensa de lo escrito, cuando se lo ponga en tela de juicio. O
sea que la crtica de Platn a la escritura es muy fuerte. Incluso hay un pasaje problemtico donde
Platn dice, le hace decir a Scrates, que no le confiara nada serio de su filosofa a la escritura. ste
es un pasaje en el que se apoyan aquellos estudiosos de Platn que se inscriben en la llamada lnea
esotrica para la cual el verdadero Platn no es el que est en los dilogos sino que es aquel cuyas
doctrinas hay que reconstruir a partir de los testimonios de la tradicin; es el Platn cuyas doctrinas
circulaban dentro de la Academia (Esoterismo en ese sentido. No vayan a pensar nada raro). En
general se habla de esotricos y exotricos en este sentido y toda la lnea esotrica de lectura de
Platn se aferra naturalmente a estos pasajes del Fedro y de la Carta Sptima donde Platn critica la
escritura, para sostener que la verdadera fuente para el conocimiento de la filosofa platnica no est
propiamente en los dilogos.
La crtica de la escritura indudablemente est en Platn pero yo creo que habra que poder
conciliar esa crtica con el hecho de que l, a pesar de todo, elige escribir y no en vano, a mi juicio,
elige escribir dilogos, una forma de escritura que, de algn modo, busca hacerse olvidar como
escritura porque lo que exhibe es todo el movimiento, el dinamismo propio de una conversacin. Al
hablar de dilogo hablamos justamente de estas conversaciones que elige Platn diseando
personajes, que no estn elegidos por azar, para poner en boca de ellos tal o cual doctrina. Nunca es
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casual que aparezca un determinado personaje defendiendo tal o cual posicin. Todo eso est
cuidado notablemente por Platn y yo creo que, al elegir el dilogo, Platn elige una forma de
escritura que no es vulnerable a las crticas que l mismo le dirige a la escritura. De lo contrario
habra una suerte de contradiccin entre cuestionar fuertemente la escritura y escribir.
Y adems, como ltima razn posible de por qu Platn escribe dilogos, habra que tener en
cuenta que hay ms de un pasaje en los dilogos tardos de Platn, por ejemplo en Teeteto 189e y en
Sofista 263e y 264b (un dilogo que algunos de ustedes estn viendo en prcticos), donde l describe
al pensamiento como un dilogo silencioso del alma consigo misma. Y el dilogo, entonces, no es
ajeno a la naturaleza del pensamiento sino que ms bien la estructura del pensamiento es una
estructura dialgica porque an uno consigo mismo, cuando piensa, no hace otra cosa que entablar
un dilogo. No nos tiene que extraar que Platn elija, entonces, la forma dialgica como forma
literaria para exponer su filosofa porque sera aquella ms afn a la estructura misma del
pensamiento. Bueno, todo esto para dar posibles razones (que por supuesto no vamos a tener
ocasin de comprobar) de por qu Platn elige escribir dilogos.
Y ahora s vamos a empezar a trabajar con los textos. Vamos a leer el primer texto de la
antologa que no es un texto platnico sino que es un texto de Aristteles pero que de todas maneras
es muy importante como introduccin a la filosofa de Platn. Tambin este texto muestra la
perspectiva con la que Aristteles se dirige normalmente a la filosofa de su maestro dando una
interpretacin o sentando la base de una interpretacin que despus ha hecho poca, al punto que
este testimonio de Aristteles hecha luz sobre toda una cierta interpretacin que uno encuentra sobre
todo en los manuales a propsito de los primeros dilogos platnicos. Estos dilogos tempranos son
tambin llamados socrticos porque se presupone que las caractersticas que tienen esos dilogos
son muy afines al pensamiento socrtico ms bien que al platnico y toda esta interpretacin tiene su
origen en este testimonio de Aristteles.

Despus de los filsofos anteriormente estudiados, surgi el sistema de Platn, que a
menudo concuerda con el de los pitagricos, pero que tiene ciertos rasgos peculiares que lo
apartan de la filosofa de los itlicos.

Ac hay una primera conexin que Aristteles aqu no va a desarrollar y que tiene que ver
con el peso o la influencia del pitagorismo en Platn. Algo vamos a tener ocasin de ver a propsito
de la doctrina de la reminiscencia ya que, en rigor, hay una doctrina del conocimiento como
reminiscencia del origen rfico-pitagrico que tiene una profunda incidencia en Platn. El
pitagorismo es una lnea que recorre toda la filosofa antigua. No es propiamente una escuela sino, yo
dira, una corriente de pensamiento que recorre prcticamente toda la filosofa antigua y Platn es
quizs el filsofo ms sensible a la influencia pitagrica. Su concepcin del alma, su creencia en la
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trasmigracin, en la inmortalidad del alma, son elementos que estn tomados del orfismo y del
pitagorismo. De todas maneras en este testimonio no es esa la conexin que Aristteles va a
desarrollar. Sigo leyendo:

Desde joven, Platn, que trab amistad en primer trmino con Crtilo y que estuvo al tanto
de las opiniones de Herclito (...) sigui manteniendo esta doctrina durante mucho tiempo
despus.

Aqu, qu influencias est reconociendo Aristteles?

ALUMNO: Herclito.

PROFESORA: Herclito. Y adems aparece mencionado Crtilo que es un heraclteo pero
extremo y eso est sugerido en el texto con esta afirmacin de que todas las cosas sensibles estn en
flujo permanente. El heraclitismo de Platn est aqu claramente sealado por Aristteles. Y ahora
viene la otra influencia importante en Platn.

Por lo dems, Scrates, al ocuparse de lo moral y desentendindose de la naturaleza en su
conjunto, busc en ese campo lo universal, siendo el primero en prestar atencin a las
definiciones.

Aqu hay una referencia importante a Scrates y que pesa mucho para la reconstruccin del
pensamiento socrtico. Aristteles le atribuye a Scrates el ocuparse de la moral, dejar de lado
cualquier problemtica fsica o cualquier inters por la naturaleza en su conjunto, y adems le
atribuye la bsqueda de lo universal en la forma de una bsqueda de definiciones. Eso es importante
porque los primeros dilogos platnicos en su mayora lo que hacen es describir la bsqueda
socrtica de una definicin. Entonces, normalmente y en virtud en buena parte de este testimonio
aristotlico, se ve en esos dilogos una suerte de presentacin que hace Platn de lo que habra sido
la actividad de su maestro. Esto es muy discutible. Es muy discutible, me parece, decir que los
primeros dilogos de Platn exponen, antes que doctrinas propiamente platnicas, doctrinas
socrticas. Es muy difcil precisar hasta dnde Scrates y desde dnde Platn. Pero lo cierto es que,
en virtud de este testimonio aristotlico que tuvo muchsimo peso, es muy frecuente decir que los
primeros dilogos describen la bsqueda socrtica de lo universal y adjudicarle un montn de cosas
que ahora Aristteles va a decir. Entonces, habra una segunda influencia, la de Scrates, en Platn.

Platn adopt su modo de pensar, pero entendiendo que la definicin no debe referirse a lo
sensible sino a otro tipo de realidad; en efecto, es imposible que haya definicin comn de
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una cosa sensible, pues sta siempre est en continuo cambio. Llam Ideas a tales entidades,
sosteniendo que las cosas sensibles estn fuera de stas, pero reciben su nombre de ellas,
pues la pluralidad de las cosas que llevan el mismo nombre que las Formas existen por
participacin de ellas.

Ac hay unas cuantas cosas que dice Aristteles. Despus de haber enumerado la influencia
heracltea y la influencia socrtica, qu nos dice Aristteles en esto que acabamos de leer?, se
conjugan de alguna manera en Platn?, se articula de algn modo la influencia heracltea y la
influencia socrtica segn lo que dice Aristteles o son dos influencias separadas que nada tienen que
ver? Se conjugan. En este texto creo que Aristteles nos est diciendo cules son esas influencias que
de alguna manera obraron la gnesis de la clebre Teora de las Ideas. Ac Aristteles nos est dando
su particular visin de lo que son las Ideas platnicas y lo hace a travs del universal socrtico y algo
ms, algo que segn Aristteles habra corrido por cuenta de Platn, que no estaba en Scrates y que
se da en virtud del heraclitismo de Platn.

ALUMNA: Inaudible.

PROFESORA: Eso sera lo tpicamente platnico: postular que hay Ideas o Formas. El
trmino Idea o Forma yo lo voy a usar indistintamente. Las dos palabras tpicas son edos y, en otros
contextos, Platn usa ida. Ya vamos a ver esto en su momento. Pero ac Aristteles nos dice cmo
se postulan estas Ideas.

ALUMNA: Comienza a ver que en lo sensible no hay conocimiento porque no puede ser
captado

PROFESORA: Perfecto. El conocimiento es posible pero lo sensible no podra
proporcionarlo. Ac ya est marcado que todas las cosas sensibles estn sujetas a un fluir
permanente. Si el conocimiento es posible, no puede ser un conocimiento que tenga por objeto lo
sensible. El universal socrtico viene a ser el candidato que le permite a Platn asegurar la posibilidad
del conocimiento, pero lo que ocurre es que el heraclitismo que Platn profesa, segn Aristteles, lo
lleva a cometer el pecado (siempre en trminos de Aristteles) de separar el universal y conferirle una
realidad separada de lo sensible a ttulo de Idea. En este texto encontramos la explicacin bsica de lo
que ser despus la crtica eterna de Aristteles a su maestro: la separacin, ilegtima desde su punto
de vista, de lo universal como una realidad separada. Y la explicacin de eso la estamos leyendo ac.
Es, por un lado, el heraclitismo que Platn acepta pero restringe al mbito sensible. Todo lo sensible
est sujeto a cambio. O caemos en el mbito sensible y negamos que exista el conocimiento, o
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defendemos la posibilidad del conocimiento y para ello tenemos que defender que hay algo estable
que no est sujeto al cambio, al fluir que caracteriza lo sensible y, por lo tanto, tenemos que
instalarlo, ubicarlo en un mbito que no sea el sensible. Y la Idea platnica en esta explicacin no
sera otra cosa, para Aristteles, que el universal socrtico constituido de manera ilegtima, para
Aristteles, en una Idea. Cuando Aristteles cuestione la teora de las Ideas de su maestro lo har
siempre dentro de esta perspectiva que estamos viendo ac. Es muy discutible, y lo vamos a ver en
los textos de Platn, decir que la Idea platnica es un universal hipostasiado o constituido en una
realidad separada. Un platnico podra defenderse de esta nocin de Idea porque, en rigor, la Idea
platnica es mucho ms que un universal, no es solamente un universal, una de sus funciones es ser
universal y unidad de lo mltiple; pero la idea platnica no se agota en eso. Sin embargo, desde la
visin Aristotlica, la Idea platnica es ese universal socrtico que Scrates no haba separado de lo
sensible pero que Platn comete, digamos, el pecado de separar y darle una realidad en s y por s.
Este es el origen, por decirlo as, de la visin de la filosofa platnica como una filosofa que
postula dos mundos: un mbito sensible y un mbito inteligible. Vamos a encontrar que en los textos
de Platn de ninguna manera se habla de dos mundos, pero la impostacin aristotlica ha tenido
mucho peso y tambin es frecuente a veces hablar de la teora platnica de los dos mundos. Pero
tenemos que aclarar desde el vamos que no est en los escritos platnicos la referencia a dos
mundos; s a dos tipos de seres, el ser inteligible y el ser sensible y una caracterizacin que los
diferencia muy bien. Pero eso de ninguna manera implica que hay algo as como dos mundos o dos
realidades separadas espacialmente.
Y en lo ltimo que lemos aparece adems una referencia a un trmino clave, el trmino
participacin, un trmino que a la altura del Parmnides, que es un dilogo crtico o autocrtico,
Platn mismo parece reconocer que quizs no es muy afortunado; pero es cierto que es el trmino
mayormente utilizado por Platn a la hora de dar cuenta de la vinculacin de lo sensible y lo
inteligible. Esto tambin lo vamos a ver ilustrado sobre todo en los dilogos de madurez donde la
terminologa ms frecuente es la de que las cosas sensibles participan de las Formas inteligibles.
Participan, imitan, reflejan, es otra terminologa de que se sirve Platn en los dilogos de madurez.
Quienes estn leyendo el Sofista seguramente encuentren que el trmino participacin en este
dilogo tardo se ampla y pasa a designar no ya la relacin de las cosas sensibles con las Formas o
Ideas sino la relacin que mantienen entre s las Ideas. Pero esa es una innovacin que aparece en el
Sofista y toda vez que Aristteles se refiere a la teora de su maestro parece tener en vista los dilogos
de madurez. Y la participacin que est mencionando aqu Aristteles es la relacin o vinculacin de
las cosas sensibles con las Formas o Ideas. La crtica que est haciendo Aristteles es que Platn
utiliza esta terminologa pero no explica suficientemente qu es eso de la participacin. Aqu lo dice:

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En cuanto a averiguar cul es la naturaleza de la participacin o de la imitacin, es un
problema que dejaron sin solucin.

Es como si Platn se hubiera limitado, segn Aristteles, a postular la existencia de realidades
supra sensibles para poder dar cuenta o justificar el conocimiento. Y esa necesidad epistemolgica,
que seguramente Platn tambin comparte con su maestro, lo lleva a una suerte de confusin en el
plano ontolgico. Y esa confusin en el plano ontolgico no es otra que conferirle realidad separada
a algo como es el universal que slo tiene, desde la perspectiva de Aristteles, una entidad de tipo
conceptual, pero nunca la realidad en y por s que puede tener un individuo sensible. Machaco con
esto porque de alguna manera nos va a servir para todo lo que vamos a ver de Platn y an para
entender las crticas de Aristteles a Platn.
Ahora s, dejamos el testimonio y nos vamos a meter con el primer tema que vamos a ver de
Platn y que es la bsqueda de una definicin en los primeros dilogos. Esta bsqueda es una nota
propia de una buena parte de dilogos que son los dilogos tempranos o tambin llamados
socrticos. En realidad, al ir ahora a este tema, yo estoy siguiendo el hilo conductor que brinda
Aristteles en este testimonio que acabamos de ver porque, de acuerdo al testimonio de Aristteles,
es en estos primeros dilogos donde tiene tanto peso la bsqueda socrtica de una definicin. Si
tuviera razn Aristteles, tendramos que encontrar la bsqueda de lo universal, pero entendiendo
por tal aquel concepto que puede captarse mediante un proceso abstractivo que tiene que ver con
captar la unidad de lo mltiple, con aquello que, si es universal, lo es porque se mantiene invariable y
unitario en una multiplicidad de conceptos pero sin encontrar all, diramos, huellas de
trascendentalismo. Si le hacemos caso a Aristteles, los primeros dilogos que son tambin
socrticos, no implicaran de ninguna manera un compromiso ontolgico an cuando aparezcan
referencias a lo bello, a lo po, a lo valiente.
Una nota propia a estos primeros dilogos es que exhiben la bsqueda de una definicin y
normalmente es la definicin de un valor y, con frecuencia, esa definicin no se alcanza. Ustedes
dirn para qu, entonces? Bueno, son dilogos aporticos. El trmino apora significa literalmente
sin salida. Son dilogos que terminan en su mayora con el reconocimiento por parte de Scrates
de que, en realidad, estn en la ignorancia con respecto a aquello que buscaban porque no han
conseguido definirlo. Pero eso no significa que, al cabo de toda la discusin, no se haya ganado
mucho a propsito de cmo implementar la bsqueda. Sin embargo, son dilogos aporticos en el
sentido de que no encontramos bsicamente la definicin que Scrates junto con su interlocutor est
buscando.
Yo voy a dar unas caractersticas muy generales y despus las vamos viendo en los textos.
Recin les deca que estos primeros dilogos en su mayora (hay muy poquitas excepciones como
Apologa y Critn) lo que hacen es describir la bsqueda de una definicin. Esto no es privativo de
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los primeros dilogos porque de hecho hay dilogos posteriores, como el Teeteto que es un dilogo
tardo de Platn, que estn consagrados tambin a la bsqueda de una definicin. Yo se los mencion
cuando analizamos el testimonio de Platn sobre Protgoras. El Teeteto quiere dar con una nocin
de conocimiento que tampoco se encuentra, porque todas las definiciones que se proponen van a ser
refutadas. La bsqueda de una definicin, en realidad, es un sello platnico que probablemente delata
la influencia de su maestro Scrates quien, por los testimonios que tenemos, era bastante impopular
porque se complaca en interrogar a sus conciudadanos para aparentemente alcanzar una definicin,
pero con el resultado de que el interlocutor terminaba refutado y su pretensin de sabidura
normalmente se desmoronaba. Esto volva a Scrates bastante impopular y poco querido entre los
atenienses. Entonces, stos son dilogos aporticos.
Cuando digo que estn dedicados en su mayora a la bsqueda de una definicin, estoy
pensando sobre todo en una pregunta que es la pregunta tpicamente socrtica que tiene siempre esta
forma Qu es x?, donde x es normalmente la denominacin de un valor. Por ejemplo qu es la
piedad?, qu es lo po? Este es el tema del Eutifrn. Qu es la valenta?, es el tema del Laques.
Estos son algunos ejemplos que ahora vamos a ver inmediatamente. Esta pregunta, entonces, gua
toda la discusin y no tiene una respuesta firme. Lo que queda claro es su prioridad en la perspectiva
de Platn y en la de Scrates ya que no puede darse ninguna respuesta firme ni alcanzar ningn
conocimiento firme acerca de x a menos que antes hayamos aclarado qu es x. De esto vamos a ver
abundantes ejemplos en los dilogos. Yo lo estoy dando como un rasgo muy saliente en estos
primeros escritos de Platn. La respuesta a esta pregunta socrtica es la definicin que tiene que
satisfacer ciertos requisitos. Por eso, cuando digo que los dilogos son aporticos, lo que quiero decir
es que esta pregunta como tal queda sin respuesta, no porque no haya muchas y abundantes
respuestas del interlocutor, sino porque el tipo de respuesta que reclama esta pregunta es especial y,
de algn modo, todos los primeros dilogos de Platn parecen estar aplicados a ensearnos esto.
Que haya un inters por la definicin no quiere decir que tengamos que imaginar al Scrates
platnico como empeado pura y exclusivamente en satisfacer una curiosidad o un inters
puramente lgico y definir trminos. No. Es mucho ms que eso por una cuestin que se da en
llamar el intelectualismo socrtico tico. Hay en el Scrates platnico la conviccin de que, si uno
tiene conocimiento de la virtud, no puede menos que actuar en consecuencia y ser virtuoso. De
donde en la pregunta socrtica se juega mucho ms que el inters por una definicin. Cuando se
difiere por lo po es porque se supone que para serlo realmente, para tener esa virtud, uno tiene que
tener un conocimiento acerca de cul es la verdadera naturaleza de lo po; de lo contrario es muy
probable que ese individuo que est en la ignorancia de la verdadera naturaleza de lo piadoso cometa
actos que no lo son y que, sin embargo, l errneamente los tenga por piadosos. O puede ser que, si
alguien no conoce lo que es verdaderamente la valenta, acte de una manera tal que no sea
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verdaderamente valiente, aunque l crea que s. En definitiva, el conocimiento para el Scrates
platnico genera una adhesin tal que no se puede menos que actuar en consecuencia. Entonces, lo
que quiero marcar es que detrs de la bsqueda de Scrates por una definicin, como dice
Aristteles, sobre todo en el terreno de lo moral, hay una inquietud tica que va mucho ms all de lo
que sera un inters lgico por alcanzar la definicin.
Otra cosa que tambin es un rasgo saliente de estos primeros dilogos es lo que se conoce
como la irona socrtica o el disimulo de Scrates quien, las ms de las veces para ganar la
disposicin al dilogo de un interlocutor, suele dirigirse a l declarando la propia ignorancia
convencido de que el propio interlocutor posee realmente ese conocimiento en el que a l, Scrates,
que no lo tiene, le gustara instruirse. Muchas veces se ve aqu un rasgo de irona socrtica donde
Scrates finge (como sostienen algunos) ignorancia cuando en realidad l tiene conocimiento. En
rigor, la irona socrtica no necesariamente quiere decir eso. Podra ocurrir que Scrates fuera sincero
cuando declara su ignorancia y su fingimiento est en hacer pensar al interlocutor que l, el
interlocutor, s tiene conocimiento. Creo que es ms probable que el Scrates platnico desconfiara
de toda la sabidura humana y, por lo tanto, para ganar la disposicin del interlocutor, le hiciera creer
que estaba convencido de su saber, pero no quizs en reconocer la propia ignorancia; all podra ser
sincero. De todos modos aclaro que a veces se discute dnde est realmente la irona socrtica. Y el
Scrates platnico a veces es interpretado como alguien que, en definitiva, tiene la soberbia propia de
quien tiene conocimiento y que a veces lo niega para poder refutar al interlocutor. Todo depende,
por supuesto, de la lectura que hagamos y de las simpatas o antipatas que nos genere el personaje de
Scrates.
Vamos a leer el texto nmero 2, que es un texto del Eutrifrn, y que est dedicado a una
definicin, que no se alcanza, acerca de lo po, lo piadoso, como una virtud que tiene que ver con las
relaciones del hombre con lo divino. Aqu la discusin es entre Scrates y Eutifrn que es un
sacerdote que presumiblemente por su actividad debe conocer muy bien qu es lo po. El encuentro
de Scrates y Eutrifrn se da en los tribunales donde Scrates tiene que ir porque ha recibido una
acusacin de impiedad, la misma que despus va a generar su condena y su muerte. En cambio
Eutifrn sale del mismo lugar porque ha acusado o ha ido a levantar una acusacin de impiedad
contra su propio padre por el delito de torturar y matar a un servidor. Scrates, entonces, se dirige a
Eutifrn, no sin irona, dicindole que l, ya que va a acusar a alguien de impiedad, tiene que tener
muy en claro qu es lo po. Scrates, en cambio, que es condenado por impo, en razn de su
conducta, es evidente que es ignorante acerca de lo po. Por eso Scrates se pone en el papel de
discpulo de Eutifrn dispuesto a instruirse con l y poder definir qu es lo po. As se da la
discusin. Voy a leerlo:

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Sc.- Por conocer, yo, mi buen amigo, esto que dices, deseo ser discpulo tuyo, sabiendo
que ningn otro, ni tampoco este Meleto, fija la atencin en ti;
O sea, nadie repara en Eutifrn como hombre de conducta impa. Por lo tanto si acta
piadosamente tiene que tener un conocimiento que Scrates tambin deseara adquirir acerca
de qu es realmente lo po en cambio a m me examina con tanta penetracin y facilidad, que
ha presentado una acusacin de impiedad contra m. Ahora, por Zeus, dime lo que, hace un
momento, asegurabas conocer claramente, qu afirmas t que es la piedad, respecto al
homicidio y a cualquier otro acto? Es que lo po en s mismo no es una sola cosa en s en
toda accin, y por su parte lo impo no es todo lo contrario de lo po, pero igual a s mismo, y
tiene un solo carcter conforme a la impiedad, todo lo que vaya a ser impo?
EUT. Sin ninguna duda, Scrates.
Sc. Dime exactamente qu afirmas t que es lo po y lo impo.
EUT. Pues bien, digo que lo po es lo que ahora yo hago, acusar al que comete delito y
peca, sea por homicidio, sea por robo de templos o por otra cosa de este tipo, aunque se trate
precisamente del e padre, de la madre o de otro cualquiera; no acusarle es impo.

Qu encuentran ustedes como rasgo que podra llamar la atencin en la pregunta de
Scrates tal como la acaba de formular y en la respuesta de Eutifrn? Lo pregunto porque va a ser
una constante en toda la discusin del Eutifrn y en muchos otros dilogos. Hay un cierto desfasaje
entre la pregunta socrtica y la respuesta que le dan los interlocutores. Podramos decir que Scrates
quiere elevarse a la abstraccin del concepto de lo po, que vaya ms all del caso puntual, y Eutifrn
parece que tiene alguna dificultad porque, a la hora de definir, da lo que diramos que es una
definicin ostensiva: Po es lo que yo ahora estoy haciendo. Tal vez lo que Eutifrn est haciendo
sea po, no es eso lo que Scrates va a negar, pero aunque fuera un acto po no va a ser lo que
Scrates est queriendo preguntar. Porque la pregunta de Scrates a dnde apunta?

ALUMNA: A lo universal.

ALUMNO: A la Idea

PROFESORA: A lo universal. No s si a la idea. La palabra edos, de hecho, aparece en el
Eutifrn pero toda la discusin es si edos tiene el sentido que va a tener en dilogos posteriores
donde el edos existe en y por s mismo, separado de los casos particulares, o quizs aqu el trmino
edos tiene un sentido mucho menos comprometido y no es la Idea de lo po a la manera que
Aristteles la present en el texto que lemos. Pero s, evidentemente, hay una pregunta por el
concepto, lo universal, por aquello que designa el trmino po, pero en tanto designa algo unitario
que mantiene invariable su sentido ms all de la variedad de situaciones particulares. Porque podra
haber una variedad muy grande de acciones distintas entre s que merecieran por distintas razones el
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ttulo de pas. Entonces, si se trata de buscar qu es lo po, se trata de buscar algo que justifique por
qu todas esas acciones, an siendo distintas entre s, todas merecen la denominacin de pas.
Insisto en que todas esas acciones pueden ser distintas para borrar desde ahora la impresin
de que lo que propone Scrates es algo as como llegar al concepto o a la nocin universal de po por
un concepto abstractivo que implique tomar todos los rasgos comunes a una variedad de ejemplos
particulares (por ejemplo acciones piadosas), tomar eso comn y elevarlo al rango de concepto. Lo
que yo quiero aclarar desde el vamos es que no es se el camino que describen los dilogos
platnicos. Esto lo vamos a ver aclarado en el texto que sigue. Podemos describir la bsqueda
socrtica de la definicin en trminos de la bsqueda de lo universal o de aquello comn, pero no es
lo comn en tanto resultado de un proceso abstractivo donde primero yo tengo los ejemplos o
instancias particulares, en este caso las acciones piadosas, y despus hago una suerte de recoleccin
de los rasgos comunes. Vamos a ver que eso no funciona tratndose de Platn y la explicacin la
vamos a tener en el texto que sigue. Esta definicin que acabamos de leer desde ya que no va a ser
aceptada, sobre todo porque slo exhibe una faceta particular de lo po y no sirve para explicar
cualquier tipo de conducta piadosa. En 6c dice Scrates:

Ahora intenta decirme muy claramente lo que te pregunt antes. En efecto, no te has
explicado suficientemente al preguntarte qu es en realidad lo po, sino que me dijiste que es
precisamente po lo que t haces ahora acusando a tu padre de homicidio.
EUT. He dicho la verdad, Scrates.
Sc. Tal vez, s; pero hay, adems, otras muchas cosas que t afirmas que son pas.
EUT. Ciertamente, lo son.

Esto es fundamental. Scrates rechaz la respuesta de Eutrifrn pero no la rechaz porque
sea falsa, porque sea una afirmacin falsa, por considerar falso que sea po acusar al que comete
homicidio. La rechaza porque no es el tipo de respuesta a la que apunta la pregunta socrtica. Esto
quiero que quede muy claro porque es esencial cuando Eutifrn dice: he dicho la verdad. Tal vez
s, pero no importa porque lo preguntado es otra cosa. Esto es tpico de estos primeros dilogos, la
respuesta del interlocutor es rechazada por Scrates no porque sea falsa sino porque no es por su
naturaleza el tipo de respuesta que reclama la pregunta socrtica. Por eso es singular esta pregunta
qu es x? Lo que sigue tambin es crucial, dice:

Sc.- Te acuerdas de que yo no te incitaba a exponerme uno o dos de los muchos actos
pos, sino el carcter propio por el que todas las cosas pas son pas? En efecto, t afirmabas
que por un solo carcter las cosas impas son impas y las cosas pas son pas. No te
acuerdas?
EUT.- S.
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Sc.- Exponme, pues, cul es realmente ese carcter, a fin de que, dirigiendo la vista a l y
sirvindome de l como medida, pueda yo decir que es po un acto de esta clase que realices
t u otra persona, y si no es de esta clase, digo que no es po.

Ac, si tuvieran que analizarlo, qu encuentran?

ALUMNO: La participacin?

PROFESORA: La palabra participacin todava no aparece. Aparecen otras palabras que
forman parte del vocabulario clsico de la Teora de las Formas porque lo que ac se traduce por
carcter y por medida son trminos como edos, que claramente en los dilogos de madurez va a
designar una Idea que tiene una realidad en s y por s, y adems traducido por medida aparece el
trmino pardeigma, paradigma, modelo, criterio, medida, que tambin va a ser un trmino crucial para
hablar de las Formas en tanto modelo de perfeccin que las cosas sensibles meramente imitan. Pero
este es el vocabulario posterior, de los dilogos de madurez. Y ha llamado mucho la atencin que en
estos pasajes del Eutidemo de manera tan apretada aparezcan estos trminos (edos, pardeigma, ida)
que tienen muchsimo peso en el marco de la teora clsica. Y, sin embargo, aqu parecen ser
empleados sin todo ese compromiso ontolgico. Lo que ocurre es que Platn se est sirviendo de
trminos que en el vocabulario corriente pueden tener un sentido para el interlocutor pero que, por
supuesto, en el marco de su teora tienen un peso muchsimo ms fuerte. Pero esto no impide que
ac se utilicen sin todo ese compromiso. Ac yo no dira que est presente la Idea de lo po. Por otro
lado creo que sera problemtico afirmar la Idea de lo po ac porque tambin habra una Idea de lo
impo ya que hay una diferencia de las cosas impas. Y en el marco de la teora clsica de las Ideas,
esto lo aclaro desde ahora, no hay ideas de cosas negativas: ni de la impiedad, ni de la maldad. Habr,
por parte de Platn, otra manera de explicar por qu las cosas son imperfectas, pero no es la
participacin en una Idea de injusticia, de maldad o de impiedad lo que explica que las cosas sean
injustas, impas, etc. Este es un tema que lo discutiremos despus pero ac, entonces, probablemente
no haya una referencia a las Ideas.
De todas maneras, en lo que acabamos de leer, si tuvieran que analizarlo, qu es lo que
ustedes encuentran como algo digno de comentar o que les puede llamar la atencin?, se agrega algo
al prrafo anterior? Estbamos en que hay una bsqueda de lo universal o de un concepto abstracto,
algo que funcione o que oficie de definicin, que permita ir ms all de los casos particulares y que
pueda explicarlos a todos. Ahora se habla del carcter propio de todos esos actos pos, entonces uno
podra creer que se trata de considerar posibles actos pos y tomar el carcter comn y por
abstraccin decir esto es lo po. Sin embargo esto estara mal explicado si yo lo explico as Por
qu? Por lo ltimo que acabamos de leer. Quin me explica esto?
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ALUMNO: l habla de la vista. Dice: Sirvindome de la vista.

PROFESORA: Bien. Esta es una metfora permanente. En realidad al hablar de edos, idea,
est Platn utilizando toda una terminologa que est tomada de la visin o que se sirve de la
metfora de la visin. El edos es el aspecto visible de la cosa; lo que ocurre es que Platn adopta el
trmino para hablar de algo que es visible no con los ojos del cuerpo sino con los ojos de la mente,
para usar la metfora que Platn utiliza en Repblica al hablar de la facultad racional del alma y el
pensamiento. Naturalmente ac, visin, vista, est en sentido metafrico. Hay que dirigir la vista pero
no con estos ojos sino que hay que dirigir la mirada con el pensamiento a ese carcter nico y gracias
a eso qu vamos a poder hacer?

ALUMNA: Primero hay que entender lo qu es po y despus decir si algo es po o no.

PROFESORA: Exacto. Y yo creo que, si esto est entendido en su verdadero significado,
hay un avance importante para poder entender el ncleo de la filosofa platnica y poder contestar
muchas de las crtica de Aristteles a Platn. En el texto que vimos, Aristteles se expresa como si la
Idea platnica fuera eso comn, universal luego constituido en una realidad separada; tengo lo
comn, lo universal, tomado de una multiplicidad de casos particulares y despus concluyo, por as
decirlo, una realidad separada a ttulo de Idea. No. El pasaje que acabamos de leer sugiere algo que es
muy fuerte y que es tpico de la filosofa platnica. No se trata de que tengamos los casos particulares
y luego, por un proceso de tipo abstractivo, inductivo, alcanzamos lo comn que no sera otra cosa
que Idea, para Platn. No. En rigor, slo la visin previa de lo po me permitira identificar como po
tales actos y considerar que no lo son estos otros.
Esto es muy fuerte. Decir que el conocimiento de lo universal es previo al reconocimiento de
todas sus instancias particulares es fundamental para resolver un montn de problemas que envuelve
la Teora clsica de las Formas; problemas que despertaron las crticas de Aristteles y las del mismo
Platn a la altura del Parmnides, que es un dilogo en el que Platn encara la crtica a algunas
formulaciones que parecen ser las que l mismo hizo en dilogos anteriores. En realidad una manera
en que no tenemos que entender la filosofa platnica es suponiendo que la Idea platnica es lo
universal constituido en realidad separada, porque eso sugiere que primero existen los particulares y
despus, por un proceso abstractivo, llego a lo universal y despus postulo ese universal como si
fuera una entidad que existe separadamente y as postulo que existen las ideas. Ese no es el camino.
Si yo hiciera ese camino resulta que tendra que haber tantas Ideas como trminos universales
utilicemos en el lenguaje y esta es una idea que Platn rechaza fuertemente. No hay ideas de todos
los trminos comunes o universales que utilizamos en el lenguaje. Las ideas son, para Platn,
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modelos o paradigmas y no se reducen a ser universales. Por eso les seal antes que el testimonio
aristotlico, en realidad, tiene que ver con una cierta interpretacin de la filosofa platnica que en
muchos aspectos los dilogos de Platn desmienten.
Lo que quiero que quede claro, entonces, de este texto es que aunque tenga algo de
paradjico nicamente si somos capaces de aprehender ese carcter nico que es lo po, vamos a
estar en condiciones de identificar correctamente qu actos son pos y cules no. En rigor, la
experiencia nos dice que los hombres somos bastante torpes para dar con lo abstracto y con la
nocin correcta y, sin embargo, eso no nos impide estar identificando constantemente los casos
particulares como po, impo, justo, injusto. Scrates o Platn no desconocen esto, pero consideran
que en realidad estaremos manejndonos con meras opiniones que son falibles. Es muy probable que
no identifiquemos correctamente. Esta sera la enseanza de estos primeros dilogos: no sabremos
qu actos son pos y cules no los son, a menos que seamos capaces de definir qu es lo po. Y esta
definicin tiene que ver con la definicin de algo que es previo.

ALUMNO: Hay algo as como una relacin entre lo que es inteligible y lo que es sensible en
el sentido de que, si somos capaces de aprehender el carcter, despus lo podemos ver en el mundo
sensible?

PROFESORA: En realidad al hablar as, en trminos dualistas, es como que nos estamos
adelantando al vocabulario ms propio de los dilogos medios donde Platn explcitamente muestra
la tesis de que existen Formas que son diferentes de las cosas sensibles y las caracteriza con rasgos
claramente contrapuestos a las cosas sensibles. Ac no hay nada de eso, pero s lo que hay es la
insistencia en que primero tenemos que hacer el esfuerzo intelectual por captar eso comn y
solamente as vamos a disponer de un criterio firme que nos permita identificar correctamente los
casos particulares. Pero naturalmente yo puedo decir que esta accin es pa y estar equivocado
porque no he hecho ese esfuerzo conceptual. Eso es lo que subyace tambin a las enseanzas
socrticas: tratar de socavar esa confianza que a Scrates le parece bastante nefasta del hombre
comn que est en situacin de saber, con lo cual ya no busca y es probable que tenga concepciones
erradas que despus se reflejan en acciones que son condenables desde el punto de vista moral y que,
para Scrates, arraigan en un conocimiento insuficiente. En trminos de Platn ser la opinin, la
dxa, como distinta de la epistme. Ac no encontramos de manera explcita una diferencia entre dxa y
epistme; pero en rigor todas las enseanzas socrticas envuelven una fuerte crtica a la pretensin
infundada de sabidura que tiene la mayora y es una crtica a la opinin.

ALUMNA: Cmo llega a ese modelo o Idea si no es por la abstraccin?
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PROFESORA: Las realidades inteligibles se captan por va de una suerte de intuicin
intelectual y nunca por una va abstractiva. Esto es as sobre todo porque todas las cosas sensibles,
que constituiran el punto de partida, son deficientes y exhiben de manera puramente imperfecta la
perfeccin de la Idea; de modo que yo nunca podra de lo imperfecto alcanzar lo ms perfecto.
Entonces, todo lo que sea una va abstractiva para poder alcanzar una realidad ms alta, cuando de
Platn se trata, tenemos que dejarlo de lado porque eso ya no es Platn. Por eso quiero leer estos
textos, porque a veces el peligro de algunas presentaciones de manual de la bsqueda del universal
podran llevar a pensar en un proceso de tipo inductivo. Un proceso inductivo a nosotros nos sugiere
una multiplicidad de casos particulares y un abstraer los rasgos comunes y eso comn constituirlo en
universal. Lo que yo quiero marcar es que eso comn no es una comunidad en lo que se refiere a
rasgos fenomnicos.
Les voy a dar un ejemplo que creo que es muy grfico. En la discusin del primer libro de la
Repblica, cuando se est discutiendo posibles definiciones de justicia, uno de los interlocutores
propone que en realidad es justo devolver al amigo las armas que nos dio en su momento para que
guardramos. Entonces, de pronto, el caso que le opone Scrates a esto que se acaba de decir es qu
ocurrira si el amigo que antes estaba en su sano juicio, ahora est demente y me pide las armas que
me pidi que le cuidara. En realidad lo justo sera no darle esas armas porque eso envolvera un
peligro. Entonces, ocurre que lo justo es en determinado contexto devolver al amigo las armas pero
lo justo en otro determinado contexto es no devolver al amigo las armas. Si yo quisiera elaborar una
nocin de justicia tomando lo comn, es evidente que lo comn no puede consistir en rasgos
fenomnicos que estn presentes en las dos acciones, porque son dos acciones contrarias que en
distintas circunstancias constituyen un ejemplo de lo justo. Eso es una buena muestra de que lo justo,
en realidad, es un principio que yo tengo que alcanzar por otra va y que tiene que poder permitirme
dar razn de los casos particulares. Pero yo no llego a la nocin de justicia a partir de considerar los
casos particulares, sino que, a la inversa, porque hago una reflexin acerca de lo justo, puedo llegar a
comprender como ejemplos de justicia acciones que pueden ser incluso opuestas pero que, sin
embargo, pueden a su manera constituir un ejemplo de eso que estoy buscando.

ALUMNA: Y no estara mostrando en ese caso algo de relatividad?

PROFESORA: No. Platn asume totalmente que en el mbito de la opinin hay escenarios
que los sofistas describieron muy bien. Indudablemente lo que es justo para unos no es lo que otros
entienden por justo. En ese sentido, en cuanto a descripcin del mbito fenomnico, habra una
coincidencia importante. La gran diferencia (y vaya si es diferencia) es que para Scrates y/o para
Platn existen instancias que no dependen del sujeto. No es el hombre la medida sino que la medida
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son estas Ideas o criterios o universales que evidentemente no dependen del querer individual. Esto
es, lo justo en sentido propio no se identifica con lo que yo hago, por muy justo que eso sea, sino
que existe un carcter de lo justo que est ms all de sus instancias fenomnicas y eso es lo que ya
no reconocera un relativista. Lo vamos a ver ilustrado en uno de los pasajes del Menn donde a la
hora de definir la virtud, Menn da una respuesta de este tipo: hay una virtud para el hombre libre y
otra para el esclavo, hay una virtud para el nio, otra para el anciano y otra para la mujer. Y Scrates
coincide en que puedan hacerse estas distinciones pero le dice no le est preguntando eso, sino que
su pregunta era qu es la virtud? No es que haya un relativismo, sino que en todo caso se trata de
reconocer si hay ciertos patrones que son invariables y que estn ms all del disenso de los hombres.
Les digo ms. Hay un pasaje del Fedro que es un pasaje clave para entender por qu, para
Platn, no hay Ideas de absolutamente cualquier caracterstica. No hay propiamente una Idea de
hombre, de mesa, de caballo. En los primeros dilogos la pregunta es siempre por un valor. En
rigor, las determinaciones morales, las estticas y tambin las determinaciones matemticas (como
igual, grande, pequeo, semejante) de ellas indiscutiblemente para Platn hay Ideas. Y en ese pasaje
del Fedro que tengo en mente lo que sostiene Platn es que es necesario postular la existencia de
Ideas cuando estn en juego estos trminos discutibles. Esto es, si nosotros preguntamos qu es
bronce, qu es tal metal, en general no hay diferencia entre los hombres. Pero cuando preguntamos
en cambio qu es lo justo, ah encontramos un total disenso porque cada uno se considera como
criterio si entiende por justo algo diferente. Esto est muy claramente expuesto en Repblica donde
lo justo es el dar a cada uno de lo suyo, pero tambin es el derecho del ms fuerte, etc., etc.
Entonces, en estos casos es donde Platn parece haber visto la necesidad de postular la
existencia de estos patrones invariables que, en definitiva, sern las Ideas de los dilogos medios pero
que ya estn en germen en estos primeros dilogos.
El cuarto texto que ustedes tienen en la antologa pertenece al Laques y no lo vamos a leer
todo porque es muy extenso, pero lo interesante es que es un texto que ilustra muy bien el problema
del conocimiento, en este caso, de la valenta. Si nosotros tenemos un conocimiento de lo valiente,
ms bien vamos a conocer o vamos a saber cmo la valenta puede hacerse presente en el alma,
cmo adquirir esa virtud y cmo volvernos virtuosos. En realidad el texto del Laques est puesto
aqu ms que nada por eso. Fjense que en un momento, en 190b, se est hablando de la virtud en
general a pesar de que el tema especfico del Laques es la virtud de la valenta. Pero en este pasaje
acerca de la virtud dice Scrates:

SC. - Entonces debe estar a nuestro alcance eso: el saber lo que es la virtud. Pues si no
supiramos en absoluto lo que es la virtud, de qu manera podramos ser consejeros para
cualquiera en esto: sobre el mejor modo de adquirirla?
LAQ. - De ninguna, a mi parecer, Scrates.
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La cuestin de la adquisicin de la virtud no es otra que la cuestin de cmo ser virtuoso y
esta cuestin se zanja bajo una cierta condicin: conocer previamente qu es la virtud. Por eso tiene
mucho inters definir, para el Scrates platnico, qu es la virtud. No por un inters lgico. No es
que Scrates se interesa en las definiciones porque constituyen un entretenimiento argumentativo o
un entrenamiento para la discusin. Platn nos muestra un Scrates que est movido sobre todo por
una preocupacin tica. Entonces, definir qu es la virtud es preocuparse por la cuestin de cmo ser
virtuoso. No es una cuestin separada de la otra. El mal, en la perspectiva socrtica, radica en la
ignorancia. Esta tesis a veces ha sido puesta en tela de juicio porque parece liberar de responsabilidad
al que acta mal. Pero, en definitiva, no es tan as si uno piensa que el que acta mal tambin es
condenado en funcin de su ignorancia ya que el tener conocimiento o permanecer en la ignorancia
es una cuestin que es responsabilidad de cada uno.
Los dos textos que siguen, que pertenecen al Hipias Mayor y al Protgoras, en rigor estn
puestos ah para adelantar una cuestin que vamos a ver en detalle ms adelante. Voy a leer, por
ejemplo, Hipias Mayor 291d a ver si hay algo que les llame la atencin. Se est indagando qu es lo
bello, eso es lo que pregunta Scrates. Y el interlocutor naturalmente entiende la pregunta en
trminos de qu es bello? e intenta dar un montn de ejemplos, aduce muchos casos particulares.
Scrates insiste all en que l apunta a otra cosa con la pregunta, pero fjense lo que dice Hipias en un
momento:

Me parece que t tratas de definir lo bello como algo tal que nunca parezca feo a nadie en
ninguna parte.

Qu llama la atencin en esto que dice Hipias?

ALUMNA: Sera inmutable lo bello.

PROFESORA: Lo bello es inmutable. Y, para decirlo ms fuertemente, lo bello tiene que
permanecer invariable, inmutable, a diferencia de una cosa bella que, con el paso del tiempo y el
deterioro, se vuelve fea. Pero hay algo ms de fondo que podra estar planteando. A lo que estoy
intentando apuntar, porque genera un problema que posteriormente en el Parmnides Platn va a
plantear, es a que, de algn modo, Platn se est refiriendo ac a lo bello como si lo bello tuviera l
mismo la caracterstica de lo bello. Nos dice: lo bello es algo tal que nunca parece feo a nadie en
ninguna parte. Esto parece indicar que lo bello es bello.
A ver si queda ms claro en el pasaje siguiente que pertenece al Protgoras. Se est hablando
de la justicia y fjense lo que dice Scrates en 330c. Primero pregunta si la justicia es algo real o no.
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A m me parece que s. Y a ti?
-Tambin a m, dijo.

El interlocutor le concede que eso designa algo. Probablemente en la cabeza de Scrates haya
ms cosas involucradas en esta afirmacin que en la cabeza del interlocutor. Esta es una constante en
los dilogos: que Scrates y su interlocutor estn admitiendo ciertos principios cuando, en realidad, la
carga que hay en esa admisin por parte de Scrates es muchsimo mayor. Lo mismo pasa cuando
Eutifrn le reconoce que existe lo po. En la cabeza del Scrates platnico hay puesto muchsimo
ms que en su interlocutor. Pero fjense lo que dice Scrates ac.

Si alguien nos preguntara a ti y a m: Protgoras y Scrates, decidme, esa realidad que
nombrasteis hace un momento, la justicia, ella misma es justa o injusta?, yo le respondera
que justa. Y t qu voto depositaras? El mismo que yo, o diferente?
-El mismo, dijo.

Ms abajo en el mismo texto 6, a propsito de la piedad, Protgoras termina reconociendo
que nada habra piadoso si la piedad misma, la propia piedad, no fuera piadosa. Esta es una
terminologa problemtica porque Scrates est expresndose como si eso que constituye el objeto
de su bsqueda, que presumiblemente es lo universal, al mismo tiempo estuviera caracterizado como
un particular. Pero no como cualquier particular ya que cualquier particular se dejar caracterizar
como bello pero tambin feo, porque una cosa bella no est exenta de volverse fea o de ser fea bajo
otro respecto. Lo bello, en cambio, es aquello que persiste siempre bello, que es bello sin ningn tipo
de restriccin. Este es un vocabulario al que Platn es muy afecto y que trae dificultades porque
puede, a la larga, justificar el cargo de Aristteles de que la Idea platnica es una suerte de hbrido
entre un universal y un particular. De un lado es lo universal, eso ha quedado claro, es el objeto de la
definicin pero eso no le impide a Platn describir lo po como algo que es perfectamente po o a lo
justo como aquello que se diferencia de todas las cosas justas porque todas las cosas justas son
tambin injustas, mientras que lo justo es plenamente justo.
Este lenguaje que es el lenguaje de la autopredicacin en el sentido que las Ideas parecen
predicarse de s mismas. Este es un tema al que vamos a volver, pero me gustara que apreciaran
cmo en estos pasajes, donde no aparece formulada explcitamente la Teora clsica de las Formas y
donde presumiblemente estamos ante la bsqueda socrtica de un universal, hay mucho ms que eso
porque ya parece referirse a ese objeto de la bsqueda socrtica como si fuera una realidad dotada
ella misma de la caracterstica que presumiblemente est llamada a explicar. Porque lo po es
justamente lo que puede permitir explicar tales actos pos. Recuerden el pasaje que lemos: slo
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captando o aprehendiendo lo po yo puedo conocer qu actos son pos y cules no. Slo si conozco
lo justo puedo saber qu actos son justos o no.
Pero parecera que lo justo, lo po, lo bello, que estn postulados para explicar por qu las
cosas de nuestro mundo tienen tales caractersticas, tienen ellas mismas esas caractersticas, lo cual
puede generar una regresin. Cuando hablo de regresin, estoy mencionando una crtica que es grave
para cualquier teora. En realidad, si Platn postula Ideas entre otras cosas para explicar por qu las
cosas sensibles, las cosas de nuestro mundo son como son, sera muy problemtico que las Ideas
mismas terminen teniendo ellas mismas caractersticas que a su vez reclamen algn tipo de
explicacin, con lo cual la teora a la larga no explicara nada. La teora, para ser efectiva, como
cualquier teora, debe postular las Ideas en tanto principios capaces de dar razn, pero que ellos
mismos no refieran a una explicacin. Pero, si Platn propone que toda vez que uno tiene una
caracterstica la tiene por participacin, y despus nos dice que lo justo es justo, cmo explica todo
esto?
Se entiende el problema? Es un problema crucial que genera toda una crtica que tanto
Aristteles como el propio Platn formulan como posible contra esta teora que es la crtica que se
conoce como el tercer hombre. Lo que les quiero mencionar es que en estos textos tempranos de
Platn, que son el Hipias y el Protgoras, hay ejemplos de la llamada autopredicacin que sugiere que
eso, que es el objeto de la bsqueda socrtica, no es el universal a secas ni un concepto abstracto sino
que se est presentado como un individuo que posee, si ustedes quieren, en grado ptimo o
superlativo esa caracterstica que tiene que explicar: lo bello es bello. Esto es lo que est condensado
en la comprensin de la Idea como paradigma de perfeccin que nunca ser alcanzada por las cosas
que participan de ella. La nocin de Idea como paradigma entra en conflicto con la nocin de Idea
como universal. En el diagnstico aristotlico verdaderamente son dos concepciones que no son
compatibles. Aristteles en todo momento supone que el universal no puede ser un paradigma y una
realidad separada. Platn no parece haber visto dificultad de conciliar en sus Ideas ambas
caractersticas. Esta es la complejidad que presenta la filosofa platnica.
El texto nmero 7 es el texto del Menn que es un dilogo de transicin entre los primeros
dilogos y los dilogos medios o de madurez. Lo que ustedes tienen es el comienzo del Menn
donde se formula esta pregunta, que es la pregunta de Menn.

Men.- Me puedes decir, Scrates: es enseable la virtud?, o no es enseable, sino que slo
se alcanza con la prctica?, o ni se alcanza con la prctica ni puede aprenderse, sino que se da
en los hombres naturalmente o de algn otro modo?

Cul sera, segn esto, la pregunta de Menn que le va a dar sentido a toda la discusin?

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ALUMNA: Si es enseable.

PROFESORA: Claro, es la virtud enseable? La pregunta tiene esta forma: es x y? Hay
muchos dilogos que tienen esta forma que es una variante de la pregunta socrtica. Ahora, cul les
parece a ustedes que va a ser la observacin de Scrates a esta pregunta? Va a estar dispuesto
Scrates a responder si es la virtud enseable o se va a poner caprichoso y va a proponer otra cosa?
l va a subordinar la cuestin subsidiaria, a su juicio, de la adquisicin o de la enseabilidad de la
virtud (que es una forma de adquirirla porque lo que se plantea ac en las primeras lneas del dilogo
es que hay ms de una forma de adquirir la virtud, o por la enseanza o por la prctica o por ah por
un don de los dioses) a otra pregunta que es la fundamental ya que no vamos a poder contestar esa
pregunta de Menn a menos que previamente aclaremos qu es la virtud. No es una cuestin
caprichosa de Scrates, sino que tiene ms importancia de la que podramos suponer en boca de
Menn que es un joven adinerado que est ansioso por acudir a Gorgias e instruirse con l y poder
entrenarse en la aret poltica y en la habilidad argumentativa. Esta pregunta tiene ese sentido cuando
Menn pregunta si la aret es enseable y Scrates no puede contestarlo a menos que se explicite qu
es la aret. Porque la aret en sentido propio para Scrates no es enseable. Lo que pasa es que lo que
tiene en mente Scrates es distinto de lo que tiene en mente Menn y no habra un genuino acuerdo
entre Menn y Scrates, cuando se pusieran a discutir, si cada uno estuviera entendiendo por virtud
algo diferente. Antes hay que explicitar el qu es, el famoso t sti.
Bueno, seguimos la vez que viene y recuerden traer al terico - prctico el texto del Crtilo.
Los que no lo ven en los prcticos deberan conseguirlo tambin ya que dos de los terico - prcticos
van a estar dedicados a este dilogo. Nos vemos el lunes.

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Filosofa
Antigua
Cod. 25

Fecha: 7/5/2007

PROFESORA G. MARCOS: Repito, por si alguno no est enterado, que el recuperatorio del
parcial es el jueves en el horario de terico pero en el aula 347. En la clase de hoy lo que tenemos que
hacer es, por un lado, terminar con un tema que habamos comenzado la vez pasada que es el de la
bsqueda socrtica del universal en los primeros dilogos, la elaboracin del lenguaje de los
universales en esos primeros dilogos, siempre siguiendo como hilo conductor el testimonio de
Aristteles segn el cual en la bsqueda socrtica de una definicin, en la aprehensin de un
universal como unidad de lo mltiple, estara en germen la Teora platnica de las Formas.
Luego de terminar este tema, leyendo un par de textos, me gustara pasar a una cuestin ms
bien expositiva, que es clave para entender la filosofa platnica, que es la presentacin que l hace en
los dilogos de madurez de la Teora clsica de las Formas. se va a ser el tema de la clase de hoy. Es
un tema importante pero complejo porque no es fcil resumir esta teora. Entonces vamos a ir
presentando algunas caractersticas claves, los rasgos principales de esa teora tratando, en cada caso,
de ilustrarlos en los textos que tenemos. Y ya para la clase que viene veramos cuestiones quizs ms
atractivas que tienen que ver con determinados argumentos que tenemos que identificar en los
dilogos y concretamente vamos a ver la teora de la reminiscencia.
En la clase de hoy, entonces, lo que quedara pendiente para cerrar la cuestin de la pregunta
socrtica y la bsqueda de lo universal, es un texto del Menn. Habamos llegado a explicar un pasaje
de ese dilogo, el nmero 7, que es el texto con el que comienza este dilogo donde Menn, que es el
interlocutor de Scrates, plantea el problema de la adquisicin de la virtud. Y la respuesta de Scrates
es que l no est en condiciones de responder cmo se adquiere la virtud, si la virtud es enseable o
no, a menos que antes se responda qu es la virtud. Habamos marcado que sta es la tpica pregunta
socrtica: qu es la aret, la virtud?


En buena parte de los dilogos tempranos, justamente, sta es la cuestin que se plantea y en
todo momento lo que se subraya es la prioridad que tiene esta pregunta, como si no se pudiera
contestar nada firme acerca, en este caso, de la virtud a menos que uno antes la haya definido. Creo
que habamos marcado que esta exigencia socrtica tiene algo de paradjico porque pretende que
uno no puede identificar los casos particulares a menos que sea capaz de definir. Pero la experiencia
parece marcar lo contrario. Por lo menos los interlocutores de Scrates tienen mucha habilidad para
identificar casos particulares pero tienen dificultad para elevarse a lo universal o a la abstraccin y
encontrar lo comn a esa particularidad. Pero as de paradjica es la exigencia socrtica y tiene,
quizs, un efecto paralizante. El personaje Menn en este dilogo, y eso lo veremos la vez que viene,
le reprocha a Scrates que su exigencia de una definicin y el no querer hablar acerca de la virtud
hasta definirla, tiene un efecto malo porque paraliza la bsqueda. Y en una imagen bastante clebre
Menn compara a Scrates con el pez narcn o torpedo que narcotiza, paraliza, y le recrimina as ese
embotamiento que, en general, tienen sus interlocutores cuando l los va refutando en cada una de
sus respuestas.
Vamos a ver el texto nmero 8. Me interesa sealar all algunas cuestiones. Es un pasaje del
Menn 71 e 74 a y all se da una primera respuesta de Menn a la pregunta qu es la virtud. Esta
primera respuesta, que es muy extensa y que yo voy a resumir, en rigor no define qu es la virtud sino
que sostiene que una es la virtud del hombre, otra la de la mujer, una es la virtud del esclavo, otra la
del hombre libre, una la del anciano y otra la del nio. Ya podemos darnos cuenta de que aqu no hay
una definicin de virtud sino que hay, en todo caso, una clasificacin o una distincin que puede ser
correcta. Que Menn afirme que existen todas estas formas de virtud, eso no es objeto de refutacin.
Lo que va a ser refutado por Scrates es que eso constituya una definicin de virtud. Y la refutacin
se da a travs de una imagen que Scrates introduce en 72 a de esta manera. Dice Scrates:

Sc. - Parece que he tenido mucha suerte. Menn, pues buscando una sola virtud he hallado
que tienes todo un enjambre de virtudes en ti para ofrecer. Y, a propsito de esta imagen del
enjambre, Menn, si al preguntarte yo qu es una abeja, cul es su naturaleza, me dijeras que
son muchas y de todo tipo, qu me contestaras si yo continuara preguntndote: Afirmas
acaso que es por ser abejas por lo que son muchas, de todo tipo y diferentes entre s? O
bien, en nada difieren por eso, sino por alguna otra cosa, como la belleza, el tamao o algo
por el estilo? Dime, qu contestaras si te preguntara as?
MEN. Esto contestara: que en nada difieren una de la otra, en tanto que abejas.
Sc. Y si despus de eso te preguntara: Dime, Menn, aquello precisamente en lo que en
nada difieren, por lo que son todas iguales, qu afirmas que es? Me podras decir algo?
MEN. Podra.
Sc. Pues lo mismo sucede con las virtudes. Aunque sean muchas y de todo tipo, todas
tienen una nica y misma forma, por obra de la cual son virtudes y es hacia ella hacia donde
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ha de dirigir con atencin su mirada quien responda a la pregunta y muestre, efectivamente,
en qu consiste la virtud.

Creo que esto ltimo guarda una similitud muy grande con los textos que lemos la vez
pasada. Haba un pasaje del Eutifrn en el que Scrates insista en la necesidad de dirigir la mirada a
lo po para que pueda oficiar de medida o criterio que permita identificar cundo un acto es po y
cundo no lo es. Ac tenemos exactamente lo mismo. Se est subrayando que la pregunta apunta a
algo unitario, a algo que es lo mismo en una multiplicidad de instancias particulares. Y la falla de
Menn es quedarse en la multiplicidad. Yo dira que sta es la crtica eterna de Scrates en el proceso
de refutacin de la respuesta de su interlocutor. Cuando se busca una definicin, cuando se intenta
responder a la pregunta qu es x?, hay que atender a algo que es unidad de lo mltiple. Pero,
normalmente, las respuestas del interlocutor se quedan en la particularidad ya que, por ejemplo, dan
una definicin ostensiva, como haca Eutifrn, o se quedan en una multiplicidad, como en el caso de
Menn aqu, que no es respuesta a la definicin que busca Scrates. Recuerden que Scrates refuta la
respuesta de su interlocutor, no porque haga afirmaciones que son falsas, sino porque no son
afirmaciones adecuadas a la pregunta socrtica.
Ms adelante, en este mismo texto, Menn ensaya otra definicin. Voy a leer en 73 d:

MEN. Pues, qu otra cosa [es la virtud] que el ser capaz de gobernar a los hombres?, ya
que buscas algo nico en todos los casos.

Esta respuesta tampoco va a prosperar. Por qu les parece que definir la virtud en trminos
de capacidad para gobernar a los hombres no va a funcionar como definicin de virtud?

ALUMNO: Porque la virtud no es slo eso.

PROFESORA: Claro. Sera demasiado estrecha como definicin de virtud porque no
agotara todos los casos y lo que se va a presentar inmediatamente a modo de refutacin por parte de
Scrates es que ese concepto de virtud, por ejemplo, nunca alcanza al nio o al esclavo que no
podran tener la capacidad de gobernar a otros. Es decir, si uno se tomara el trabajo, a lo largo de
toda la primera parte del Menn, de leer cada una de las respuestas de Menn y sus refutaciones,
encontrara ilustrado mediante ejemplos como ste lo que despus en un manual de lgica aparecen
como requisitos de una definicin. Una definicin como sta no es tal porque es estrecha y no da
cuenta de la totalidad de los casos de virtud, sino que simplemente exhibe un ejemplo posible y
pretende constituirlo en definicin; pero no es una definicin. Y adems tiene otra falla que Scrates
va a detectar ac y que tambin apunta a otro requisito que tiene que cumplir la definicin. An
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admitiendo que el ser capaz de gobernar a los hombres fuera un ejemplo de virtud, para que lo sea
debera satisfacer otra condicin. Porque, en rigor, se puede gobernar a los hombres bien o mal, justa
o injustamente. Y si se lo hiciera injustamente no sera un ejemplo de virtud. Ante esta observacin
de Scrates, Menn le incorpora algo a esta respuesta que dio: la virtud va a implicar gobernar
justamente a los hombres. Pero ah tenemos una nueva falla por la cual no estamos ante una
definicin: hay circularidad ya que la justicia es una virtud. Yo no puedo hacer intervenir en una
definicin aquello mismo que tengo que definir. Y esa es la otra crtica que le va a hacer Scrates ac
con una observacin bastante interesante ya que obliga a Menn a admitir que la justicia es una
virtud y que tiene que estar presente para que el gobernar a otro sea un caso de virtud. Pero si la
justicia es una virtud, hay otras (la valenta, la templanza, etc.). Entonces, nuevamente, buscando una
unidad llegamos a una multiplicidad slo que de una manera diferente a como llegamos antes, con la
imagen del enjambre.
Con la primera respuesta de Menn estbamos ante una multiplicidad de casos particulares y
eso no serva a la hora de dar una definicin ya que se trataba de encontrar un principio nico que
pudiera dar razn de todos esos casos particulares. Y ac nuevamente estamos ante la multiplicidad
de las virtudes. Cuando queremos definir virtud tenemos que poder explicar tambin, no slo los
actos virtuosos, sino que adems tendramos que poder explicar por qu la valenta, la justicia, etc.
son todas ellas virtudes. La definicin tendra que poder dar respuesta a todo esto.
Aclaro que el Menn, en ese aspecto, es aportico ya que no se llega a una definicin de
virtud. Pero tiene una particularidad, que vamos a ver la clase prxima, que consiste en que, en lugar
de terminar en una apora y en el reconocimiento de que estn ante la ignorancia a propsito de la
virtud, hay una parte constructiva. Bajo un procedimiento particular y bajo el presupuesto de que es
posible buscar aquello que no se sabe, y eso no es otra cosa que la reminiscencia, en el Menn, a
diferencia de los otros dilogos tempranos, se prosigue el intento de hablar acerca de la virtud sin
haberla definido. Lo que quiero decir es que la consigna socrtica de que no se puede hablar de algo
con fundamento a menos que se lo haya definido, no se cumple en el Menn ya que se apela a un
procedimiento que permite tratar la cuestin de la enseabilidad de la virtud sin haberla definido. Si
este procedimiento triunfa o fracasa es algo discutible. Pero esto lo vamos a ver la vez que viene.
Ahora vamos a pasar a lo que, quizs, es el tema ms difcil de Platn para explicar. Vamos a
hacer una caracterizacin general de la Teora clsica de las Formas. Entender esta teora es entender
la filosofa de Platn. Esta teora ha sido interpretada, por otra parte, de ms de una manera. Yo me
voy a contentar con dar algunos de los rasgos o lineamientos ms importantes de esta teora
tratando, en todos os casos, de ilustrarlos en los textos. En cada caso vamos a ir leyendo textos que
tenemos aqu en la antologa, yo solamente seleccion algunas lneas que son las que me parecen ms
importantes, y vamos a tratar de hacer la presentacin ms acabada que podamos tratando de
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preguntarnos qu tipo de problemas Platn estara intentando solucionar con esta teora. En realidad,
siempre es muy fructfero, ante la teora de un filsofo, tratar de detectar a qu tipo de problemas ese
filsofo quiso dar respuesta o qu es lo que quiso explicar. Bueno, la Teora de las Ideas o de las
Formas (ya dije que ambos trminos los vamos a usar indistintamente) parecera que est llamada a
resolver ms de un problema y eso explica su complejidad y el hecho de que hay, entre las distintas
caractersticas que Platn le atribuye a las Formas, algunas que parecen no ser claramente
compatibles. Por lo menos desde la perspectiva aristotlica, Platn atribuy a sus Ideas caractersticas
que una misma entidad no podra tener. Y esto, que ahora vamos a ver e intentar aclarar, se enlaza
con la variedad de problemas que la Teora de las Formas debi estar llamada a solucionar.
Algo ya saben al respecto porque la vez pasada lemos un texto aristotlico que es clave para
entender uno de los problemas, marcado tambin al final del Crtilo, cuya solucin estara en la
Teora de las Formas, en la postulacin de las Formas como realidades diferentes de las cosas
sensibles. Cul sera este problema? Recuerden el testimonio de Aristteles, que es el texto que est
al comienzo de la antologa y que comentamos la vez pasada para ver cmo, segn Aristteles, surge
esta teora de Platn.

ALUMNA: El problema del conocimiento.

PROFESORA: Claro. Este es un primer problema respecto del cual, nadie lo puede dudar,
Platn encontr como solucin, como salvaguarda de la posibilidad del conocimiento, la postulacin
de entidades que no estuvieran sujetas al cambio o al devenir. Su heraclitismo, de alguna manera, lo
confin al mbito sensible y postul una realidad de naturaleza inmutable que podra constituirse en
objeto de conocimiento. Si esto es as y si uno de los problemas claves que Platn quiso solucionar
con su teora es el problema del conocimiento, hay un rasgo que lo tenemos que marcar en primer
lugar como un rasgo propio de la Forma y que adems muestra a la Idea como una clara
continuacin del universal socrtico: las Ideas, entre otras muchas cosas, son universales. Las Formas
platnicas se pueden caracterizar, y de hecho son caracterizadas en los dilogos, como unidad de lo
mltiple, como universal.
Y, aparte de todos los dilogos tempranos donde aparece la palabra edos sin designar todava
una realidad separada y diferente de lo sensible, tenemos un texto, que ustedes tienen en la antologa
con el nmero 24, que es un pasaje del Libro X de Repblica donde aparece esta caracterstica.
Cuando menciono este dilogo, menciono una de las cuatro grandes obras de madurez de Platn y
esto s tenemos que recordarlo. Hablar de la Teora clsica de las formas, es remitirnos a la teora que
est expuesta en estos cuatro dilogos: Banquete, Fedn, Repblica y Fedro. En estos cuatro
dilogos toda vez que aparecen trminos como edos o ousa, trminos que tambin aparecen en los
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dilogos tempranos, tienen un sentido mucho ms comprometido ontolgicamente. En el pasaje que
lemos recin del Menn, Scrates utiliza la palabra ousa y habla de la ousa de una abeja cunado
introduce la imagen del enjambre, pero all esta palabra no tiene el sentido mucho ms
comprometido que tiene en estas cuatro grandes obras de la madurez de Platn. En ese pasaje del
Menn difcilmente se est hablando de una Idea de abeja en el sentido que vamos a ver ahora que
tiene el trmino Idea En todo caso, all la ousa es una entidad de tipo conceptual pero no tiene el
sentido que vamos a ver ahora.
En este pasaje de la Repblica se est preguntando qu es la imitacin?, la mmesis, y el
interlocutor le dice a Scrates que no lo sabe, que est desorientado. Fjense la propuesta de Scrates:

(...) -Quieres, pues, que empecemos a examinarlo partiendo del mtodo acostumbrado?
Nuestra costumbre era, en efecto, la de poner una idea para cada multitud de cosas a las que
damos un mismo nombre. O no lo entiendes?
- S, lo entiendo.
- Pongamos, pues, la que quieras de esas multitudes. Valga de ejemplo, si te parece: hay una
multitud de camas y una multitud de mesas.
- Cmo no?
- Pero las ideas relativas a esos muebles son dos: una idea de cama y otra idea de mesa.

Cuando decimos que las Formas platnicas son universales, estamos apuntando a la
caracterstica que aparece aqu y que marca una continuidad, entonces, con lo que veamos en los
primeros dilogos platnicos. Vemos que esta caracterstica la Idea la tiene porque, como bien dice
Aristteles, ella remitira al universal socrtico, slo que con una particularidad muy importante que
ya dijimos que Aristteles va a rechazar muy fuertemente: ese universal va a estar constituido en una
realidad separada. Por eso tenemos que completar las caractersticas de las Ideas. Pero me interesa
mostrar cmo en la Repblica, que es una obra de madurez de Platn y donde aparece explcita la
Teora clsica de las Formas y la postulacin de realidades independientes de lo sensible, inmutables,
etc., an all la concepcin de la Forma como universal sigue vigente. En todo momento Platn
postula la existencia de Formas como objetos del conocimiento. Y queda claro que no puede haber
otros objetos de conocimiento que estos objetos.
La segunda caracterstica, para completar esto que estamos diciendo, es que las Formas
tienen existencia independiente. La expresin que utiliza Platn, que vamos a ver ahora ilustrada en
un texto, es que las Formas son en s y por s. El trmino que Platn muchas veces reserva para las
Formas es ousa, que designa la realidad independiente. Y, en oposicin a la Forma inteligible que es
ousa, Platn en un pasaje clebre que vamos a leer, en el pasaje de la lnea dividida de Repblica, le
da al mbito sensible el carcter de gnesis, de devenir, algo que es y no es, que no exhibe la verdadera
realidad que tiene la Forma.. Esto s es tpicamente platnico. Yo eleg un texto, el nmero 13 de la
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antologa, que es un largo pasaje del Fedn, que merece ser ledo en su totalidad. Es un pasaje donde
Platn traza una contraposicin muy fuerte entre cuerpo y alma y en ese contexto va a dar una muy
particular definicin de filosofa como prctica de la muerte. Esto, por supuesto, no tenemos que
entenderlo literalmente sino como la exhortacin de Platn a un tipo de vida que implique alejarse lo
ms posible del cuerpo y sus facultades para centrarse en el cultivo del alma. Este es un dilogo que
est dedicado a establecer la inmortalidad del alma. Platn sabe muy bien que esto es algo que no se
puede demostrar. Pero eso no impide que, en el Fedn, aparezca un conjunto de argumentos que
intentan persuadir o acercar la fe en la racionalidad a una cierta certidumbre sobre la cuestin. Platn
est convencido de la inmortalidad del alma. En el contexto de este dilogo aparece una concepcin
bastante hostil, ms que en cualquier otro dilogo, frente al cuerpo y a los sentidos que estn
vinculados con lo corpreo. El contraste es muy fuerte y en ese contexto aparece lo que vamos a leer
ahora donde se pueden tomar algunas notas interesantes a propsito de las Formas. En 65 b dice
Scrates:

Entonces: cundo alcanza el alma la verdad? En efecto, cuando intenta examinar algo junto
con el cuerpo, le sucede evidentemente que es engaada por ste. ()
Y no es en el manejarse con la razn que se torna patente algo de las cosas reales, si es que
de algn modo puede decirse [que esto ocurre]? ()
Pero precisamente las ocasiones en que se maneja mejor con la razn son aquellas en que no
la molestan ninguna de estas cosas: ni el odo ni la vista, ni dolor ni placer algunos, sino que al
mximo queda sola por s misma, desentendindose del cuerpo. Entonces, al no asociarse a
ste, en la medida de lo posible, ni mantener contacto con l, aspira a lo real.

Ac hay un detalle interesante a propsito de cmo sern captadas estas realidades. Segn la
frmula del Fedn se captan prescindiendo lo ms posible del cuerpo y sus facultades. Hay una
valoracin negativa de los sentidos como ligndonos a una realidad que es una pseudo-realidad, que
es el mbito sensible, que en la filosofa platnica y sobre todo en estos dilogos de madurez, no es
ousa, no es una genuina realidad sino que es y no es. Ya vamos a ver cmo se puede entender este
lenguaje en trminos de co-presencia de opuestos. Hay que apartarse, entonces, lo ms posible del
cuerpo, pero con esa restriccin en la medida de lo posible. A Platn no se le escapa que le es
imposible al filsofo prescindir totalmente del cuerpo y de sus facultades. Pero, dentro de lo posible,
la vida filosfica tiene que implicar el apartamiento de todo lo que est ligado a lo sensible y, en ese
sentido, se podr aspirar a lo verdaderamente real. Sigo leyendo:

Tambin en este caso el alma del filsofo desestima al cuerpo al mximo posible, y huye de
l, y busca en cambio quedarse sola en s misma.
Tal parece.
En tercer lugar, decimos que existe algo Justo-en-s, o nada?
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Lo decimos ciertamente, por Zeus!
Y algo Bello, o algo Bueno?
Pero es claro!
Ahora bien; acaso has visto alguna vez con los ojos algo de esta ndole?
Jams.
Acaso lo has captado con algn otro de los sentidos [que actan] a travs del cuerpo?
Hablo acerca de todas las cosas: por ejemplo, acerca de la Grandeza, de la Salud, de la Fuerza:
en una palabra, de la realidad de todas las cosas, lo que viene a ser cada una. Es por medio
del cuerpo que es contemplado lo ms verdadero de ellas, o ms bien sucede as: que aquel de
nosotros que se prepara ms y con mayor rigor para conocer mentalmente en s misma cada
una de las cosas que investiga, se es el que se aproxima ms a la comprensin de cada cosa?

Y Scrates dir que esto lo har de la forma ms pura posible y alcanzando mayor
comprensin, quien pueda hacer ese ejercicio slo con el pensamiento y prescindiendo de los
sentidos. En todo el Fedn y en los dilogos de madurez Platn insiste en que estas realidades que
existen en s y por s (ac da algunos ejemplos: lo justo, lo bello, lo bueno) son captadas de una
manera particular. Cmo son captadas, segn lo que estamos leyendo?

ALUMNO: Por la razn y no por los sentidos.

PROFESORA: No por los sentidos sino a travs del pensamiento. Este no es un dato menor
viniendo de Platn porque l habla de las cosas de nuestro mundo como cosas sensibles y visibles y
habla de las Formas como realidades inteligibles. Esto no es casual. Platn se refiere a esta distincin
entre objetos o entre seres poniendo el nfasis en el mtodo de captacin. Las cosas de nuestro
mundo son las cosas visibles porque se captan a travs de los sentidos. Y lo que se trata de captar,
para Platn, es un ser que no es visible y que no se capta a travs de ninguno de los sentidos sino que
requiere el ejercicio del pensamiento prescindiendo, lo ms que se pueda, de los sentidos. Es ms, a
lo largo del Fedn, Platn tambin describir la actitud del alma cuando se aplica a conocer y a la
bsqueda de estas realidades en s y por s, como una actitud o una operacin del alma cuando acta
en y por s misma. En cambio, cuando acta con el auxilio de los sentidos y se aplica a aprehender las
cosas que se le ofrecen qu es lo que hace?.

ALUMNA: Es irracional, porque no usa la razn.

PROFESORA: En realidad hace una operacin muy bien definida que es el percibir. Es
cierto que en todo el contexto del Fedn Platn es muy hostil con relacin a los sentidos, pero no
siempre es as. No es tan as en un dilogo como el Banquete, si tenemos tiempo despus leeremos
algn pasaje, que es un dilogo consagrado a la belleza entendida como el resplandor de la verdad. Y
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all queda claro que, en realidad, las bellezas sensibles y visibles son algo as como un peldao
importante y que hay que transitar para poder captar lo bello en s. Aunque tanto el Banquete como
el Fedn son dos dilogos del Platn de madurez y estn emparentados cronolgicamente, el
Banquete, frente al ascetismo del Fedn y esta hostilidad hacia los sentidos, corrige y mucho esa
impresin que nos deja el Fedn. En realidad, el primer peldao hacia la captacin de lo bello en s
es el amor hacia los cuerpos bellos porque all hay una manifestacin sensible de algo inteligible. El
Fedn no va en ese sentido. Pero se los comento porque despus tenemos que tratar de unir todas
las piezas y no hay que pensar en Platn exclusivamente como un filsofo que desprecia
absolutamente el uso de los sentidos, sino que hay muchos textos (en Repblica tambin) donde l
reconoce y reivindica, siempre dentro de ciertos lmites, el valor que puede tener la percepcin como
medio hacia el conocimiento. Es ms, conocer va a estar explicado en el Fedn en trminos de
recordar. Esto lo vamos a ver despus pero lo podemos adelantar. Hay una formulacin
importante y muy famosa de la reminiscencia en el Fedn y el motor del proceso del recuerdo es la
percepcin, an en el Fedn donde dice cosas como la que acabamos de leer.
Entonces, las Formas son universales pero tambin son en s y por s y se captan por el
pensamiento en y por s mismo prescindiendo de los sentidos y por eso son inteligibles, en oposicin
a las cosas sensibles. Hay otra caracterstica muy importante y es que las Formas estn presentadas
como modelos. La palabra que utiliza Platn, y que ya habamos visto en el Eutifrn, es pardeigma.
En ese pasaje del Eutifrn haba que dirigir la mirada a lo po para encontrar una medida o patrn
que permitiera identificar qu acto es po y cul no lo es. Al decir que la Forma es modelo, en rigor,
queremos decir ms de una cosa en Platn. Si uno toma al pie de la letra este pasaje del Eutifrn,
parecera que la Forma oficia de modelo, paradigma, o de criterio para poder identificar los casos
particulares. Por lo menos en ese sentido est utilizada en algunos dilogos la nocin de paradigma.
Pero en otros pasajes de los dilogos de madurez la cuestin es ms jugada ya que Platn habla de las
Ideas como modelos de perfeccin que las cosas de nuestro mundo no pueden alcanzar. Las cosas
son deficientemente, para Platn, eso que las Formas son de manera plena, absoluta y perfecta. Es
frecuente encontrar en los dilogos de madurez afirmaciones de este tipo: todo lo igual es desigual,
todo lo que es grande es tambin pequeo, todo lo bello es feo, pero slo lo bello en s es absoluta y
genuinamente bello y as con lo dems. Hay que ver cmo se puede entender este tipo de
expresiones. Es el lenguaje de la deficiencia y hay muchsimo escrito al respecto. Se trata de ver cmo
tenemos que interpretar este lenguaje segn el cual la Forma es un modelo que exhibe una perfeccin
que la cosa nunca puede alcanzar. La cosa sensible es imitacin, semejanza, reflejo de una perfeccin
que slo la Forma tiene.
Vamos a leer el texto 14 de la antologa, que vamos a trabajar en detalle la vez que viene,
donde se ofrece la formulacin del argumento de la reminiscencia que es uno de los argumentos a
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favor de la inmortalidad del alma. Ahora no voy a acudir a este texto para detenerme en la nocin de
recuerdo pero s quiero detenerme en algunos pasajes que creo que ilustran bien esta concepcin de
la Idea como modelo. En 74 a Platn est sirvindose de la nocin de recuerdo porque va a sostener
que, en algn sentido, conocer es recordar y dice:

-As que, cuando uno recuerda algo a partir de objetos semejantes, no es necesario que
experimente, adems, esto: que advierta si a tal objeto le falta algo o no en su parecido con
aquello a lo que recuerda?
-Es necesario.
-Examina ya -dijo l- si esto es de este modo. Decimos que existe algo igual. No me refiero a
un madero igual a otro madero ni a una piedra con otra piedra ni a ninguna cosa de esa clase,
sino a algo distinto, que subsiste al margen de todos esos objetos, lo igual en s mismo.
Decimos que eso es algo, o nada?
-Lo decimos, por Zeus! -dijo Simmias-, y de manera rotunda.

Tengan en cuenta que en el Fedn Scrates conversa con sus discpulos. Entonces, sus
interlocutores en este dilogo reconocen la existencia de las Formas. Ese no es tema de discusin. Y,
a partir de que reconocen la existencia de las Formas, se pueden implementar argumentos a favor de
la inmortalidad del alma. Y este es uno de ellos. Pero no se demuestra que haya Formas sino que es
algo que est presupuesto por los interlocutores. Ac Simmias, que pertenece al crculo cercano a
Scrates, admite sin vacilar que existe lo igual en s mismo. Lo que sigue, y que vamos a ver en detalle
la vez que viene, es que las cosas que se nos presentan como iguales no son perfectamente iguales.
Esto es lo que acaba de anticipar aqu en 74 a. El recuerdo va a implicar semejanzas entre el objeto
que provoca el recuerdo y el objeto recordado pero una semejanza muy particular ya que esta
semejanza est dada entre cosas que no estn en un mismo nivel sino que a una de ellas le falta algo
para ser como la otra. Marco esto porque, si bien Platn utiliza la nocin de semejanza para describir
la relacin de las cosas de nuestro mundo con las Formas, no es una semejanza simtrica. La nocin
de semejanza es engaosa o es ambigua porque, si una cosa es semejante a otra, tambin se supone
que sta es semejante a la anterior. Pero lo paradjico de la nocin de semejanza, tal como la usa
Platn a la hora de describir la relacin de las cosas con las Formas, es que la cosa es semejante a la
Forma pero la Forma no es semejante a la cosa. En el Fedn aparece el ejemplo de Simmias y el
retrato de Simmias. Yo puedo decir que el retrato de Simmias guarda semejanza con Simmias pero,
naturalmente, no dira que Simmias es semejante a su retrato. Ese es el sentido en el cual tenemos
que entender sta y otras referencias de Platn respecto de la relacin entre las Formas y las cosas en
trminos de semejanza.
Entonces, las Ideas son paradigmas, es decir que exhiben una perfeccin que las cosas, que
son sus copias, reflejos o imitaciones, nunca pueden alcanzar plenamente. Esto es lo que se da en
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llamar el lenguaje de la deficiencia como tpico de estos dilogos de madurez de Platn. Ahora, cmo
debe entenderse esto, es algo problemtico. Hay un muy buen artculo al respecto que est en el
programa y que est en uno de los cuadernillos de OPFyL. El autor es Nehamas y se titula Acerca
de la imperfeccin del mundo sensible en Platn y tiene como tema esto que estamos presentando
ahora. Este lenguaje tpico de los dilogos de madurez donde Platn expresa que las cosas sensibles
son imperfectas relativamente a las Formas que son sus modelos qu quiere decir? Quiere decir que
las cosas no tienen en realidad las caractersticas que nosotros les atribuimos en el lenguaje? Qu nos
quiere decir Platn cuando nos dice que dos leos iguales no son perfectamente iguales? Quiere
decir que nunca el mbito sensible puede encarnar de manera perfecta una Forma? En rigor, esto se
ha interpretado de muchas maneras, porque esto es una metfora o es una manera que tiene Platn
de acercarnos a su teora, pero se puede entender de ms de un modo. Despus vamos a ver algunos
ejemplos ms. Entonces, aclaro que la nocin de semejanza en todos estos dilogos no es una
semejanza simtrica. Si tenemos claro esto, vamos a entender que muchas dificultades de la teora
platnica que el propio Platn en el Parmnides va a formular, son dificultades que tienen solucin si
uno recuerda esto que estamos diciendo.

ALUMNO: Inaudible.

PROFESORA: No. Real es la Idea y lo sensible no puede alcanzar la perfeccin que Platn le
asigna a la Idea y esto va a ser el punto lgido que provocar muchas crticas de Aristteles. Si
tuviramos que dar desde ahora alguna diferencia crucial entre estas dos filosofas, la de Platn y la
de Aristteles, que coinciden en que ambos entienden que lo sensible no se explica por s mismo sino
que para explicarlo es necesario postular la existencia de Formas que son inteligibles, tendramos que
marcar que la gran diferencia entre maestro y discpulo es que la forma, para Aristteles, es
inmanente a la cosa y la dota de una perfeccin que explica que esa cosa tenga el carcter de ousa, de
una realidad independiente. Por el contrario, para el Platn de madurez lo sensible tiene el ser que
tiene nicamente con relacin a la Idea, por participar de la Idea o Forma. Y esta Forma platnica no
est en la cosa sino que, por lo que lemos, Platn invita a captarla dirigiendo la mirada no a lo
sensible sino hacia otro mbito. Y esta es la gran diferencia que podemos adelantar desde ahora entre
las dos filosofas.
Hago una digresin, antes de seguir enumerando las caractersticas de las Formas. Hay un
problema que vamos a ver ms adelante pero que es bueno plantearlo desde ahora porque ya con la
caracterizacin que venimos dando se perfila este problema. De qu cosas hay Formas? Qu tipos
de Formas o Ideas admite Platn? Ustedes tienen elementos como para dar ms de una respuesta.
Dijimos que las Ideas son universales, son unidad de lo mltiple. Lemos un pasaje del Libro X de la
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Repblica donde Platn dice que hay que postular una Idea para cada multiplicidad de cosas que
recibe un mismo nombre. Si yo me atengo a esto, qu tendra que contestar a la pregunta de qu hay
Formas?

ALUMNO: De todo.

PROFESORA: De todo. De hecho, en el pasaje del Libro X de la Repblica, Scrates
terminaba diciendo que haba una Idea de mesa, una Idea de cama. Esto es todo un problema porque
es muy discutible y fue objeto desde la antigedad de arduas discusiones en la Academia si hay
Formas de artefactos. No son las Formas que clsicamente habramos de admitir. Pero, si nos
quedamos con la concepcin de la Forma como universal y como unidad de lo mltiple, cada
trmino comn que haya en el lenguaje sera un indicador del tipo de Idea que tenemos que admitir.
Y habra Ideas de todo, incluso de injusticia, de maldad, de fealdad. Si me quedo con la concepcin
de la Forma como universal y como unidad de lo mltiple, el campo o la extensin de lo inteligible se
ampla casi sin ninguna restriccin porque todo trmino universal me remitira a una Forma. Y estoy
simplemente siguiendo la consigna del Libro X de la Repblica donde Platn pone en juego ese
argumento muy clebre de la unidad sobre lo mltiple.
En cambio, si nos quedamos con la concepcin de la Idea como modelo o paradigma, la
cuestin cambia porque en ese caso habra Ideas, por ejemplo, de determinaciones ticas, morales,
estticas.

ALUMNO: Cmo juega el tiempo en la Teora de las Ideas? Porque Platn nunca pens en
un celular pero la Idea de celular tendra que existir.

PROFESORA: No. Porque, cuando decimos que las Ideas platnicas son en s y por s, entre
otras cosas estamos diciendo que no son conceptos que dependan de una mete que las piense.
Nosotros tenemos nociones de muchsimas cosas pero las Ideas platnicas no son nociones o
conceptos porque en ese caso dependeran de una mente que las tenga por objeto y adems no
podramos hablar del Realismo platnico.

ALUMNO: Pero si hay una Idea de cama tendra que haber una Idea de celular.

PROFESORA: No me dejaron terminar. En realidad, es muy discutible que haya una Idea de
cama o de mesa, tal como lo estamos caracterizando ahora. En el marco de la Teora clsica no hay
Ideas de cualquier caracterstica. Vamos a ver que Platn restringe fuertemente la tesis de la
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existencia de Ideas. Y la respuesta tpicamente platnica no ser que hay Ideas de todo. Es cierto que,
cuando Platn pone en juego un argumento como el de lo uno sobre lo mltiple, hasta parecera que
hay una Idea de injusticia, que incluso en la Repblica aparece mencionada. Pero all la palabra edos
no tiene el sentido comprometido ontolgicamente que s tiene en el marco de la teora donde las
Formas son modelos o paradigmas. Y con esto es con lo que me quiero quedar. En realidad, traje a
colacin la concepcin de la Forma como universal para que vean que entra en conflicto con la
concepcin de la Forma como modelo o paradigma. Porque si la Idea es modelo o paradigma de
perfeccin, no hay Ideas de cualquier tipo de caractersticas sino nicamente de aquellas que admiten
perfeccin. Por lo tanto habr una Idea de justo, bello, tambin habr Ideas de grande, pequeo,
uno, mltiple. Las determinaciones matemticas, morales y estticas son aquellas que nos remiten a
Ideas. Y ah tenemos que poner el lmite. Yo dira que nos podemos quedar, por ahora, con que en el
marco de la teora clsica, an cuando aparece un argumento como el de lo uno sobre lo mltiple, el
argumento que ms peso tiene no es se sino el que nos lleva a postular Ideas en una extensin
bastante restringida.
Es tan grande la diferencia entre uno argumento y otro que hasta lo podemos explicar as: si
tratamos de acceder a la filosofa platnica como una filosofa que postula Ideas como universales
para toda multiplicidad de cosas que reciben un mismo nombre, difcilmente vamos a entender el
ncleo o el mensaje fundamental de esta filosofa. Porque Platn no argumenta diciendo que las
cosas, cuando tienen tal o cual caracterstica, la tienen porque participan de tal o cual Idea. No. Su
argumento es ms bien que postulamos la existencia de Ideas cuando las cosas no tienen
verdaderamente esa caracterstica que nosotros le atribuimos. Platn insiste en la existencia de la Idea
de lo igual en el mismo momento en que nos dice que las cosas de nuestro mundo son iguales y
desiguales y que no son perfectamente iguales. Su razonamiento es de dnde obtenemos el respecto
que nos permite llamar iguales a cosas que son tambin desiguales? La Teora de las Formas nos
invita a prescindir de cualquier explicacin empirista a propsito del origen de las nociones que
podemos tener. Nosotros no derivamos nuestra nocin de igualdad de ver cosas iguales sino que, en
el marco de la filosofa platnica, slo porque existe lo igual en s podemos caracterizar como
iguales a cosas que no son genuinamente iguales. Slo porque reconocemos la existencia de lo
bello en s, podemos caracterizar como bellas cosas que podran ser un ejemplo de lo contrario.
Qu es lo que me mueve a caracterizar a un objeto como ms grande que otro? Este es,
quizs, el ejemplo ms claro. Este objeto que es grande, si lo comparo con otra cosa, es en realidad
pequeo. Qu es lo que me permite caracterizarlo como grande? Nunca la abstraccin de
caractersticas comunes a una multiplicidad, porque all se ve bien que todo lo que es grande es
tambin pequeo. En realidad, es el mismo conjunto de cosas el que se deja caracterizar como
grande o como pequeo. Este es el mejor ejemplo para mostrar que las nociones de grande o de
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pequeo no las pude haber elaborado a travs de la experiencia sino que son nociones que Platn
explica como la huella o el vestigio de una aprehensin de lo igual o de lo grande y que se puede
actualizar toda vez que la percepcin me presenta estos ejemplos. Pero lo que debe quedar claro es
que no derivamos estos conceptos (grande, pequeo, igual) a travs de la abstraccin de
caractersticas comunes, con lo cual uno estara presuponiendo que las cosas tienen realmente esas
caractersticas. No. Las cosas sensibles no son genuinamente iguales, no son perfectamente bellas
sino que son bellas y feas, justas e injustas. Sea como fuere que haya que interpretar esto, porque ya
dijimos que el lenguaje platnico de la deficiencia se puede interpretar de ms de un modo, lo que
tiene que quedar claro es que el argumento tpicamente platnico a favor de la existencia de las
Formas no es que, toda vez que las cosas tienen tal caracterstica, hay una Idea, sino que es al revs:
gracias a que existe esa Idea, las cosas pueden ser caracterizadas insuficientemente como teniendo tal
o cual caracterstica. Mediante la teora de la participacin Platn explica por qu estas cosas que son
bellas y feas, pueden ser caracterizadas como bellas. Su participacin en lo bello es lo que permite
que puedan ser caracterizadas de esa manera pero sin perder de vista que son las Ideas las genuinas
portadoras de esos nombres y las que tienen verdaderamente esa caracterstica o exhiben de manera
perfecta esa caracterstica de la que son Idea.

ALUMNA: La fealdad tambin sera un recuerdo de lo bello?

PROFESORA: No, jams. Cuando la semana prxima ustedes vean el pasaje de la lnea
dividida y el pasaje sobre el Bien en Repblica, quedar ms claro que en el mbito inteligible, donde
hay una suerte de Idea de las Ideas que es la Idea de Bien, no hay Ideas de lo negativo. Las cosas
sensibles no son bellas y feas porque participan de lo bello y de lo feo, sino que participar de lo bello
significa ser deficientemente bello y, por lo tanto, ser bello y feo. Participar de lo igual significa no ser
perfectamente igual y, por lo tanto, ser tambin desigual. Lo que les quiero decir es que el platonismo
no confiere una positividad al mal sino que la Idea de Bien es la que rige el mbito inteligible y, por lo
tanto, la deficiencia no se explica por la participacin en una Idea negativa. La Idea es modelo,
paradigma y, entre otras cosas, esto quiere decir que no hay una Idea de injusticia, de maldad o de
cobarda, sino que la participacin explica este ser deficientemente propio de las cosas sensibles.
Ustedes pueden ir advirtiendo que, entre la concepcin de la Forma como universal y la
concepcin de la Forma como paradigma, se puede producir algn tipo de conflicto.

ALUMNO: Entonces la diferencia entre lo bello y lo feo es una cuestin cuantitativa?

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PROFESORA: No. En el artculo de Nehamas hay un intento interesante de tratar de
entender qu quiere decir Platn cuando nos dice que todo lo bello es feo. Hay ejemplos en los
dilogos que lo que nos sugieren es que, por ejemplo, algo que hoy es bello, en la medida en que es
algo sensible y est sujeto a cambio y a destruccin, en algn momento dejar de serlo. Eso es algo
que no alcanza a la Idea de belleza, el hecho de estar sujeta al cambio, a la variabilidad y al tiempo, y
eso ya coloca a lo bello en un plano diferente porque la Idea es atemporal. Otra forma de decirlo,
con algn ejemplo que da Platn en el Hipias, es que el mismo color que en esta cosa permite
caracterizarla como bella, en un contexto distinto podra ser sinnimo de fealdad. Por lo tanto,
parecera que una cosa bella sensible estara condenada a exhibir un cierto aspecto de belleza.
Nehamas, en este trabajo, intenta mostrar que lo que Platn nos quiere decir no es que en
cualquier cosa caracterizada como bella siempre vamos a encontrar alguna imperfeccin, ni tampoco
que es una cuestin cuantitativa, sino que, probablemente, lo que nos quiere decir es que es una
belleza de otra naturaleza y que no est sujeta a todas las limitaciones y restricciones de las bellezas
sensibles. Al decirnos que dos cosas iguales sensibles no pueden ser genuinamente iguales, no nos
est diciendo necesariamente que, si miramos con un lupa, vamos a poder encostrar una diferencia
de magnitud nfima que implicara que no haya una verdadera igualdad, sino que lo que nos quiere
decir es que dos cosas pueden ser perfectamente iguales en un respecto pero desiguales en otro, con
lo cual se tratara de una diferencia de naturaleza. Es muy difcil entender el lenguaje de Platn, que
Aristteles cuestionar diciendo que es un lenguaje metafrico, porque no nos explica todo lo que
querramos. Pero no es una diferencia cuantitativa. Recordemos que estamos caracterizando cosas y
Formas que tienen diferente naturaleza ontolgica.
Pero el lenguaje que utiliza Platn a veces para caracterizar a la Idea sugiere por momentos
que la Idea es una suerte de individuo que tiene en grado superlativo esa caracterstica de la que es
Idea. Esto es lo que veamos la vez pasada como ejemplo de la llamada autopredicacin. Platn se
expresa, al menos, como si lo bello fuera lo nico genuinamente bello. Si esto quiere decir que la Idea
de lo bello tiene belleza, entonces es problemtico. Platn se hace cargo de este problema y en el
Parmnides desarrollar un argumento que plantea esa dificultad.
Pero lo que quiero mostrar es que las caractersticas que Platn le atribuye a las Formas en los
dilogos de madurez, algunas de ellas, como la que hace de la Forma un universal, una unidad de lo
mltiple, y, por otro lado, la que hace de la Forma un paradigma que representa una perfeccin, son
caractersticas que podran entrar en conflicto o, por lo menos desde la ptica aristotlica, son
caractersticas no fcilmente compatibles en una misma entidad. Platn no vio como incompatibles
una y otra caracterizacin. Pero lo cierto es que, a la hora de contestar la pregunta de qu cosas hay
Formas? (pregunta que Platn mismo se hace en el Parmnides), las respuestas son problemticas.
Porque un defensor de la teora clsica puede decir que hay formas de todo tipo de caractersticas y
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otro defensor de la teora platnica, inspirado en los dilogos de madurez y en la concepcin de las
Formas como modelos, podra decir que slo hay Formas de determinaciones morales, estticas y
matemticas, pero que es dudoso que haya Formas de sustancias y de ninguna manera hay Formas de
cosas indignas o insignificantes. Esta es la cuestin que se va a debatir en el Parmnides. Lo que
quiero mostrar es que ac, en los dilogos de madurez, estn las bases del problema de la extensin
de las Formas que es un problema que ocup seriamente a Platn y tambin a Aristteles y eso hace
pensar que era un problema ampliamente debatido en la Academia. O sea que no es una pregunta
sencilla de responder. Vamos a seguir con la caracterizacin de las Formas.

ALUMNO: Inaudible.

PROFESORA: No. Por un lado distingu la Forma como unidad de lo mltiple que llevara a
admitir Formas de prcticamente cualquier trmino comn que apareciera en el lenguaje y, por otro
lado, como lo ms tpico de la teora clsica, la concepcin de la Forma como paradigma de
perfeccin. Y ah la pregunta de qu hay Formas?, se tiene que contestar de una manera mucho ms
restringida. Slo habra Formas de determinaciones morales positivas, estticas positivas y
determinaciones relativas que son relevantes en el mbito de la matemtica. Eso es lo que quise decir.
Si la Idea es simplemente un universal habra Ideas de todo trmino comn que aparezca en el
lenguaje y una Idea de fealdad debera existir tanto como una Idea de belleza. Pero no es esto lo que
encontramos en los dilogos de madurez donde lo que aparece es que la Forma es un paradigma de
perfeccin. Aunque esto no impidi a Platn, a la hora de argumentar a favor de la existencia de
Ideas, valerse de cualquier tipo de argumentos, entre otros del argumento de lo uno sobre lo mltiple
que lleva a admitir Formas casi sin restriccin. Pero esto no es lo ms caracterstico de la filosofa
platnica.
Pero el conflicto est y est porque las Formas platnicas estn llamadas a solucionar ms de
un problema. Cuando Platn tiene en vista el problema del conocimiento, seguramente, la
concepcin de la Forma como universal es fundamental. Pero cuando Platn est debatiendo una
cuestin de naturaleza tico-poltica, como en la Repblica, o est tratando el tema de la inmortalidad
del alma en el Fedn, la concepcin de la Forma como modelo o paradigma es la que tiene mucho
ms peso. El conflicto est entre estas dos concepciones de las Formas pero no estn en un mismo
nivel. Si uno se toma el trabajo de leer estas cuatro grandes obras de la madurez de Platn,
encontrara que no hay Formas de cualquier cosa. Platn pone en duda, por ejemplo, que haya una
Idea de hombre.
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Y en el texto que vamos a discutir ahora, que es un texto de Repblica, van a encontrar otra
forma de explicar esto que estamos diciendo porque para Platn no habra necesariamente Ideas de
cualquier tipo de caracterstica sino solamente de algunas.

ALUMNO: La cosas que s remiten a Ideas seran los valores morales, estticos y los entes
matemticos? Habra Ideas de los nmeros en s?

PROFESORA: No. Por eso no habl de entes matemticos sino de determinaciones relativas
que son relevantes en el mbito de la matemtica. Ejemplos de esto abundan en los dilogos: grande,
pequeo, semejante, desemejante, uno, mltiple. Son determinaciones que tienen una vaga aplicacin
porque, en rigor, todas las cosas de nuestro mundo se dejan caracterizar como uno-mltiple, grande-
pequeo, igual-desigual. Son determinaciones que se aplican de manera relevante en el mbito
sensible, se aplican a todas las cosas sensibles, y tambin son relevantes en el mbito de la
matemtica. El tema de los nmeros es otra cuestin porque, cuando Aristteles se refiere a Platn
en sus escritos, utiliza una terminologa que no es la que nosotros encontramos en los dilogos. All
Aristteles habla de entidades intermediarias y le asigna a los objetos matemticos un carcter
intermediario. Lo ms prximo que tenemos a eso, lo vamos a ver, es el pasaje de Repblica de la
lnea dividida donde, de alguna manera, la dinoia est a mitad de camino entre el modo de saber ms
alto que es la nesis y un modo de saber ms precario, ligado a lo sensible, que es la dxa, la opinin.
Pero ni siquiera en ese pasaje Platn habla de entidades intermediarias. Esa es toda una cuestin que
s parece haber ocupado a los acadmicos. Entonces, muchas veces que Aristteles se refiere a su
maestro, se refiere al problema del carcter intermediario que tienen esas entidades matemticas.
Pero no es terminologa de los dilogos.
Pero yo no habl de entidades matemticas sino de caractersticas o determinaciones morales,
estticas y matemticas o relativas y Platn suele tratarlas a todas de la misma manera. Se ha
sostenido, y es correcto, que, en rigor, ya sean caractersticas morales, estticas o matemticas,
Platn las trata siempre de la misma manera; las trata como predicados incompletos. Toda vez que se
refiere, por ejemplo, a la determinacin de bello para referirse a una cosa sensible, l insiste en que
es bello respecto de algo, ms bello que otra cosa pero menos bello que otra. Cuando habla de algo
grande, es claro que se trata de un predicado incompleto; cuando se habla de algo grande est
implcito que es ms grande que o mayor que otra cosa. Se le ha achacado, incluso, a Platn que trate
a las determinaciones morales o estticas como cualquier otro predicado relativo, como grande o
como pequeo.
Vamos al texto 23 de la antologa que pertenece al Libro VII de la Repblica. Es un pasaje
importante donde Platn har una suerte de reivindicacin de la matemtica como una especie de
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propedutica de la dialctica que es la ciencia ms alta. Y es un pasaje importante porque ustedes
saben que en la Repblica, Platn va a disear una suerte de programa de estudios que tendr que
cumplimentar el futuro gobernante de la plis ideal, que no es otro que el filsofo. Porque en la plis
perfecta de la Repblica, la filosofa y el poder poltico coinciden en un mismo individuo y aparece la
propuesta del rey filsofo. Pero hay que formarlo de una determinada manera y tendr que formarse
en dialctica, que es la disciplina ms alta y que se confunde con la filosofa. Pero la filosofa requiere
un adiestramiento previo que es la matemtica y este pasaje es interesante porque explica el motivo
por el que Platn reivindica a la matemtica y la pone como un conocimiento necesario para la
filosofa. Se dice que en la Academia haba un cartel que deca: nadie ingrese aqu si no sabe
matemtica. Entonces, ac hay un argumento interesante para todo lo que estamos discutiendo y
tambin para entender el carcter matematizante de la filosofa platnica.
En este pasaje, en 523 a, l plantea una distincin entre cosas que son aptas para atraer hacia
la esencia y otras que no. Por supuesto, el interlocutor no entiende y le pregunta qu quiere decir.
Dice Scrates:

-Intentar ensearte -dije- lo que a m al menos me parece. Ve contemplando junto conmigo
las cosas que yo voy a ir clasificando entre m como aptas o no aptas para conducir adonde
decimos, y afirma o niega, a fin de que veamos con mayor evidencia si esto es como yo lo
imagino.
-Ensame -dijo.
-Pues bien -dije-, te enseo, si quieres contemplarlas, que, entre los objetos de la sensacin,
los hay que no invitan a la inteligencia a examinarlos, por ser ya suficientemente juzgados por
los sentidos; y otros, en cambio, que la invitan insistentemente a examinarlos, porque los
sentidos no dan nada aceptable.
-Es evidente -dijo- que te refieres a las cosas que se ven de lejos y a las pinturas con sombras.
-No has entendido bien -contest- lo que digo.
-Pues a qu te refieres? -dijo.
-Los que no la invitan -dije- son cuantos no desembocan al mismo tiempo en dos
sensaciones contradictorias. Y los que desembocan los coloco entre los que la invitan, puesto
que, tanto si son impresionados de cerca como de lejos, los sentidos no indican que el objeto
sea ms bien esto que lo contrario. Pero comprenders ms claramente lo que digo del
siguiente modo. He aqu lo que podramos llamar tres dedos: el ms pequeo, el segundo y el
medio.
-Desde luego -dijo.
-Fjate en que hablo de ellos como de algo visto de cerca. Ahora bien, obsrvame lo siguiente
con respecto a ellos.()Cada uno se nos muestra igualmente como un dedo, y en esto nada
importa que se le vea en medio o en un extremo, blanco o negro, grueso o delgado, o bien de
cualquier otro modo semejante. Porque en todo ello no se ve obligada el alma de los ms a
preguntar a la inteligencia qu cosa sea un dedo, ya que en ningn caso le ha indicado la vista
que el dedo sea al mismo tiempo lo contrario de un dedo.
-No, en efecto -dijo.
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-De modo que es natural -dije- que una cosa as no llame ni despierte al entendimiento.

Hasta aqu qu les parece que es lo que ha querido decir Platn? Cunto me puede decir la
vista respecto de qu es un dedo? Mucho. No para una mente filosfica pero ac dice el alma de los
ms. Entonces, el alma de la mayora, si se le pregunta qu es un dedo, puede contestar atenindose
a lo que la vista le dice porque ah no hay contrariedades; la vista no me dice que esto es un dedo y lo
contrario. Parecera que hay ciertas determinaciones tales como ser un dedo para cuya explicacin,
de alguna manera, los sentidos son suficientes. Uno podra objetar que, en rigor, si quiero hablar de
un dedo, tengo que hablar de la mano, de su funcin, y tengo que irme ms all de las caractersticas
observables. Y eso es cierto pero Platn ac dice que el alma de la mayora puede resolver ciertas
cosas confiando en el testimonio de los sentidos. Pero muy distinto es el caso cuando, a propsito de
estos tres dedos, yo pregunto por el grandor o la pequeez. Ah me voy a encontrar con que la vista
no me permite decir qu es lo grande y qu es lo pequeo. La vista no me dice que un dedo es lo
contrario de un dedo pero, respecto de estos tres dedos, la vista me dice que lo que es grande
tambin es pequeo ya que el mismo dedo que se deja caracterizar como grande en relacin con otro
dedo, tambin se deja caracterizar como pequeo, en relacin con el tercero. Entonces, hay ciertos
casos en los que los sentidos son insuficientes porque las caractersticas que estn en juego exhiben
una co-presencia de opuestos. Son casos en los que yo no puedo dar una explicacin en trminos
observables. Leo lo que dice Platn:

()Por lo que toca a su grandeza o pequeez, las distingue acaso suficientemente la vista y
no le importa a sta nada el que uno de ellos est en medio o en un extremo? Y le ocurre lo
mismo al tacto con el grosor y la delgadez o la blandura y la dureza? Y los dems sentidos,
no proceden acaso de manera deficiente al revelar estas cosas? O bien es del siguiente
modo como acta cada uno de ellos, vindose ante todo obligado a encargarse tambin de lo
blando el sentido que ha sido encargado de lo duro, y comunicando ste al alma que percibe
cmo la misma cosa es a la vez dura y blanda?

Todo esto obliga a que el alma est en perplejidad y no pueda responder de la misma manera,
casi ostensivamente, como cuando responda esto es un dedo. Yo no puedo responder qu es lo
grande, lo pequeo, lo pesado, lo ligero de manera ostensiva porque los sentidos me muestran que la
misma cosa es un ejemplo tanto de lo uno como de lo otro. La moraleja de todo este pasaje es que
aquellas determinaciones que tienen un papel relevante en el campo de la matemtica son las ms
adecuadas para entrenar al pensamiento ya que el intento de explicar estas determinaciones obliga a ir
ms all del testimonio de los sentidos y a hacer que intervenga la inteligencia. Para Platn est claro
que, cuando decimos que esto es liviano, pesado, grande o pequeo, igual o desigual, no estamos
basndonos en una caracterstica que est dada en la cosa ya que la misma cosa podra ser un ejemplo
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de la caracterstica opuesta. Y es slo la nocin previa de estas determinaciones, lo que nos permite
caracterizarla de una u otra manera.
Este pasaje yo les pido que lo lean entero. Entre otras cosas, lo que dice Platn es que los
sentidos nos exhiben estas caractersticas contrarias confundidas. Lo mismo va a ocurrir con lo bello
y lo feo, lo justo y lo injusto. En todos estos casos el intento de dar una explicacin de cualquiera de
estas caractersticas nos retrotrae a algo que ya no est dado en la cosa sino que nos remite a algo
extra-sensible. Y, en trminos de la teora clsica, el filsofo lo que concluir es que esto que
llamamos grande, pero que tambin es pequeo, es grande slo porque participa del grandor o que
algo es bello porque participa de lo bello. Aristteles dir que estamos ante una mera metfora. Es
cierto, en el sentido de que Platn en estos dilogos no va a explicar suficientemente de qu manera
operan las Formas como para causar las caractersticas que las cosas tienen. Es cierto que Platn no
lo explica suficientemente, pero, si algo queda claro despus de leer estos dilogos, es que un
platnico leal al pensamiento de Platn tiene que sostener que la posibilidad de caracterizar alguna
cosa sensible como grande, bella, igual, etc. est dada a travs del reconocimiento de realidades que
son extra-sensibles, supra-sensibles. Qu tipo de existencia tienen estas realidades? En el pasaje que
lemos antes Platn hablaba de lo igual en s que existe al margen. Pero esto no implica una existencia
separada en sentido cuasi-fsico porque en cuanto completemos la caracterizacin de las Formas
vamos a encontrar que no estn en el espacio, no son temporales, no son corpreas.
Por otro lado quiero aclarar que Platn jams habla de dos mundos. En algunos comentarios,
a veces, se puede encontrar alguna referencia a los dos mundos platnicos pero Platn habla de dos
tipos de seres: uno es el ser real, inteligible y otro es eso que es y no es, que en Repblica est
caracterizado en trminos de devenir, que no tiene el carcter de ousa ya que este es un trmino que
est reservado para la Forma o Idea. Esta es una diferencia crucial y que no hay que perder de vista
cuando ms adelante veamos las crticas de Aristteles a Platn. Sobre todo porque Aristteles en
ningn momento pierde de vista la condicin de lo sensible, del individuo sensible, como siendo una
ousa que existe por derecho propio. Por eso, desde la visin aristotlica, postular otra ousa, la Forma
platnica, para explicar la primera es un despropsito porque es una duplicacin innecesaria. Desde
la perspectiva platnica, que es la que estamos estudiando ahora, no hay tal duplicacin. No hay dos
ousas, no hay dos mundos cortados o separados espacialmente. Lo que hay es una realidad inteligible,
por un lado, y un mbito sensible que es reflejo, copia, imitacin de esa realidad. Pero no es una
imagen cortada del original. No hay, insisto en esto, dos mundos; Platn nunca lo dice.

ALUMNO: Se podra interpretar que hay un ser que es formal?

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PROFESORA: Formal no. Nunca utilizara la palabra formal para referirme a las Formas
platnicas que son realidades. Formal me suena a abstracto, tal como lo utilizamos nosotros. Pero lo
inteligible es lo real y es un mbito de Formas o Ideas. No es lo mismo decir formal que decir de
Formas. Si se aclara que ese mbito formal lo decs en tanto que remite a las Formas platnicas que
son realidades que tienen el carcter de ousa, que no son meros conceptos, que existen en y por s
mismas, que no dependen ni de los particulares sensibles que son sus reflejos o imitaciones y que
tampoco son conceptos que dependen de un sujeto que los piense, si se aclara todo eso, est bien.
Pero no est bien decir que lo inteligible es formal porque es, justamente, lo real.
Platn contestara a la crtica aristotlica, que apunta a que postular Ideas conlleva una
duplicacin innecesaria, diciendo que no se duplican las realidades porque hay una nica realidad que
es la realidad inteligible. Por lo menos en el marco de los dilogos que estamos tratando ahora lo
sensible no tiene el carcter de ousa.

ALUMNO: Nosotros estamos afuera de la realidad inteligible?

PROFESORA: Platn postula Formas para dar cuenta del mbito sensible. Al postularlas, en
el mismo momento en que postula estas realidades que no son de naturaleza sensible, se tiene que
preocupar por asegurar que haya un nexo entre unas y otras. De lo contrario la teora no explicara
nada. Permanentemente Platn expresa que hay funciones del alma humana, que est caracterizada
como anfibia, que permiten elevarse a lo inteligible. La reminiscencia, por ejemplo, es una funcin
del alma humana, el eros como impulso ascendente a lo inteligible tambin es una funcin del alma
humana. La antropologa o la psicologa platnica nos remitira a un compuesto de cuerpo y alma. El
hombre slo puede aproximarse lo ms posible a lo inteligible desarrollando un tipo de vida que
implique el cultivo del alma, que es lo ms divino que hay en el hombre, frente a todo lo que tenga
que ver con el cuerpo. Platn toma esta concepcin del alma, que es muy rica, del pitagorismo.
Nosotros, por supuesto, tenemos facultades y una de ellas, la que define al alma y que es la facultad
ms alta, es la razn, la facultad racional. Lo que define al alma es el pensamiento. Pero en todo
hombre hay tambin apetitos, apetencias y hay toda una zona oscura que tambin tiene espacio en la
psicologa platnica que est muy bien desarrollada en la Repblica. O sea que hay maneras por
medio de las cuales el alma humana se puede elevar al conocimiento de la realidad ms alta. Platn
dice que el alma, a diferencia del cuerpo, es lo ms afn y lo ms semejante a la realidad inteligible.
Para que vean esto los remito, porque hoy no lo vamos a poder leer, a un texto clave que es
otro de los argumentos del Fedn a favor de la inmortalidad del alma que, justamente, apoya esta
inmortalidad del alma en la semejanza o afinidad que tiene con estas realidades inteligibles. Lo que
aparece en ese texto, que lo pueden leer porque no ofrece dificultades argumentativas, es una
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caracterizacin muy completa de las Ideas que despus Platn, de alguna manera, intenta trasladarle
al alma. Porque el problema que se trata en este dilogo es la inmortalidad del alma. Este argumento
est en el texto 15 de la antologa, 78 c - 90d. Si uno se tomara el trabajo de anotar todas las
caractersticas que aparecen all respecto de la Idea, podramos completar un poco el cuadro que
estuve intentando hacer hoy.

ALUMNO: Usted dijo que no se puede hablar de dos mundos pero s se puede hablar de dos
planos. A m me confunde la idea de que antes de nacer estbamos en relacin con las Ideas.

PROFESORA: Naturalmente. Cuando veamos la clase que viene el tema de la reminiscencia,
vamos a ver que hay todo un aspecto mtico que es donde Platn en efecto habla de una experiencia
del alma antes de la encarnacin donde el alma tuvo una aprehensin directa de las Ideas y que
despus, al encarnar, olvida; pero este conocimiento puede ser recuperado. Mticamente s aparecen
menciones a la regin inteligible. Pero cuando Platn se refiere al mbito sensible, nunca habla de un
mundo sensible separado de un mundo inteligible sino que habla de dos tipos de seres: uno que es el
ser real y otro que est a mitad de camino entre lo que es y lo que no es. Entonces, esto puede
aparecer en referencias mticas pero es una posibilidad que le brinda el hecho de apelar a un mito. Y
ah s Platn, lo hace en ms de un dilogo, se sirve de relatos donde, por ejemplo, describe lo que le
pudo acontecer al alma separada del cuerpo. Pero esto no lo podemos tomar al pie de la letra. En los
pasajes en que l presenta su ontologa, l no habla de dos mundos. Pero, por supuesto, si estamos
explicando el mito de Er que aparece en Repblica, o el pasaje del Fedro de la cabalgata de las almas
y el encuentro con las Ideas, ah s; pero estamos hablando en trminos mticos. Todos los pasaje que
lemos hoy son pasajes donde se presenta la metafsica clsica y en ninguno de ellos se habla de dos
mundos.
La vez que viene tenemos que redondear este tema, que lamentablemente no pudimos cerrar
hoy, y vamos a ver tambin la doctrina de la reminiscencia. Nos vemos el jueves.

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Filosofa
Antigua
Cod. 27

Fecha: 10/5/2007

PROFESORA G. MARCOS: Lo que tenemos que hacer hoy es completar el tema de la clase
pasada y, para eso, les voy a indicar algunos textos que no vamos a poder leer con todo detalle pero
que, sobre la base de lo que vimos acerca de la presentacin de la Teora clsica de las Formas, no
van a tener dificultades en completar ustedes la lectura. Yo voy a comentar un par de textos ahora y
despus nos vamos a dedicar a un tema importante que es la doctrina del conocimiento como
reminiscencia.
Hay dos textos, que me han quedado pendientes de la clase pasada y que me gustara
comentarles para que despus los lean en detalles. El primero es el texto que tienen en la antologa
con el nmero 19, que es un pasaje del Libro V de la Repblica. All lo que van a encontrar es una
distincin clave entre el amante del saber y el amante de las opiniones. La distincin entre
conocimiento y opinin no aparece por primera vez en la Repblica. Explcitamente aparece tambin
en el Menn, que es un dilogo al que me voy a referir en un rato. Pero en Repblica aparece
ntidamente distinguida la opinin del conocimiento en trminos de sus objetos y no simplemente
como dos modos de saber diferentes (la opinin como un tipo de saber precario frente al
conocimiento, epistmme, que es un saber siempre verdadero). Aqu adems esta diferenciacin va
correlacionada con otra distincin, que es la que nos interesa aqu, entre Ideas, que son los objetos
del conocimiento, y cosas sensibles. En este pasaje del Libro V aparece una distincin interesante
entre el philsopho y el philodxo, literalmente, el amante del conocimiento y el amante de la
opinin. Es interesante que reparen en cmo est descrito este amante de opiniones. Platn
utiliza trminos ligados a los sentidos, en la misma lnea que venamos viendo en el Fedn donde el
filsofo se contrapone y se distingue ntidamente de todo aqul que le concede realidad a lo que se le
ofrece a los sentidos. Aqu encontramos tambin que el aficionado a las opiniones est caracterizado
como aficionado a los espectculos y a las audiciones. Platn insiste en que stos se atienen y le
confieren realidad a todo aquello que se les ofrece a travs de la vista, a travs del odo.


Les comento esto porque es una descripcin que puede llamar la atencin, esto de ser
aficionado a los espectculos y a las audiciones. Elijo nada ms que un pasaje para leer de este
texto que es 476 c, que es una muy buena descripcin de quien se caracteriza como philodxo:

El que cree, pues, en las cosas bellas, pero no en la belleza misma, ni es capaz tampoco, si
alguien le gua, de seguirle hasta el conocimiento de ella, te parece que vive en ensueo o
despierto? Fjate bien: qu otra cosa es ensoar, sino el que uno, sea dormido o en vela, no
tome lo que es semejante como tal semejanza de su semejante, sino como aquello mismo a
que se asemeja?

Reparen en la nocin de semejanza que habamos dicho que era una terminologa tpica de
estos dilogos de madurez. Las cosas visibles son semejantes a las Formas. Pero no se trata de una
semejanza simtrica ente cosas que estn en un mismo nivel sino que las cosas visibles tienen un ser,
una realidad, inferior a las Ideas de las que participan. En este caso, Platn contrapone al filsofo con
el que se queda en la multiplicidad. Y toma el ejemplo de lo bello: Quienes creen que las cosas bellas
exhiben lo bello, en realidad, no estn captando la diferencia ontolgica entre Ideas y cosas. Aparece
una imagen que nos hace acordar a Herclito: el que vive sumido en la opinin, es el que vive
ensueos, como el durmiente. Sigue, en la misma lnea, la caracterizacin del filsofo:

Y qu? El que, al contrario que stos, entiende que hay algo bello en s mismo y puede
llegar a percibirlo, as como tambin las cosas que participan de esta belleza, sin tomar a estas
cosas participantes por aquello de que participan, ni a esto por aqullas, te parece que este tal
vive en vela o en sueo?

En lo que resta del pasaje se establece que el tipo de saber del filsofo es conocimiento y est
aplicado a lo que es realmente. Por otro lado, el philodxo, su modo de saber, que es la opinin (dxa),
es un saber precario aplicado a algo que no es realmente, sino que es y no es. En este contexto van a
encontrar que la opinin aparece como algo intermedio entre el conocimiento y la ignorancia y como
teniendo por objeto algo que es y no es. Platn siempre caracteriza a la opinin en estos trminos
ambiguos, contradictorios. Se refiere al objeto de la opinin (esto lo van a ver bien la vez que viene a
propsito del pasaje de la lnea dividida) como algo que es parcialmente real, que es y no es. Toda
esta terminologa de contrarios es la que Platn usa cuando habla de las cosas sensibles.
Respecto del texto que sigue, que tienen como nmero 20, me gustara que cuando lo lean
reparen en el tipo de ejemplos que nos da Platn. Recuerden lo que lemos la vez pasada del Libro
VII de Repblica; ese ejemplo que daba Platn del dedo: si preguntamos qu es un dedo, la vista es
suficiente para contestarlo, pero si preguntamos por el grandor y la pequeez, all no podemos dar
una respuesta en trminos estrictamente observables porque la vista nos dice que aquello que es
ejemplo de grandor tambin es ejemplo de lo contrario. En esa misma lnea va este pasaje del Libro
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V donde lo que hace Platn es citar todas aquellas oposiciones o contradicciones que parecen afectar
a las cosas visibles. Este pasaje pertenece a un argumento que se conoce como argumento de los
opuestos y que es muy similar al que vimos del Libro VII. Es un argumento tpico a favor de la
existencia de Ideas pero no de Ideas de cualquier tipo de caractersticas sino solamente de esas
caractersticas que envuelven contrariedad y que nunca se dan o se encarnan perfectamente en las
cosas visibles. Platn en 479 a dice:

no hay en ese gran nmero de cosas bellas nada que se muestre feo? Ni en el de las justas
nada injusto? Ni en el de las puras nada impuro?
-No -dijo-, sino que por fuerza esas cosas se muestran en algn modo bellas y feas, y lo
mismo ocurre con las dems sobre que preguntas.

Reparen en el tipo de ejemplos que se dan: bello-feo, justo-injusto, puro-impuro. Son
determinaciones estticas y morales. Hay contrariedad, para Platn, cuando estn en juego este tipo
de caractersticas. Y hay un segundo grupo de caractersticas o determinaciones:

-Y qu diremos de las cantidades dobles? Acaso se nos aparecen menos veces como
mitades que como tales dobles?
-No.
-Y las cosas grandes y las pequeas y las ligeras y las pesadas, sern nombradas ms bien con
estas designaciones que les damos que con las contrarias?

Lo que quiero marcar con estos ejemplos no es nada nuevo. El argumento que estamos
leyendo ac es el mismo que aparece en el Libro VII. All se toman los ejemplos de grandor y
pequeez, uno y mltiple, porque recuerden que el contexto tena que ver con la importancia de la
matemtica como propedutica para el verdadero conocimiento, la dialctica. Ac aparecen tambin
determinaciones relativas tomadas de la matemtica, como grande y pequeo, ligero y pesado, doble
y mitad, pero el argumento es exactamente el mismo que con los valores. Cuando nos preguntamos
de qu cosas admitieron las platnicos que hay Ideas, lo que tiene que quedarnos claro es que de este
tipo de determinaciones sin ninguna duda hay Ideas. Se podr discutir si hay adems Ideas de
sustancias, Ideas de hombre, agua, fuego. Se podr discutir tambin si hay Ideas de cosas negativas o
indignas, Ideas de injusticia, de maldad, de cobarda. Todo eso queda en el terreno de la discusin y
lo van a ver en su momento porque es un problema del que Platn se ocupa. Pero lo que debe
quedar claro es que, en el marco de la Teora clsica, no se duda de que haya Ideas de estas
caractersticas que nunca tienen una encarnacin perfecta en las cosas visibles. El razonamiento de
Platn parece ser este: dado que no hay en el mbito sensible nada genuinamente bello sino que todo
3


lo bello es feo, tiene que existir lo bello en s. Estoy adelantando el argumento de la reminiscencia y
por eso estoy insistiendo tanto en esto como el argumento tpico en el marco de la teora clsica.
Otro pasaje que tambin es clave es lo que tienen como texto nmero 18. Es un pasaje del
Fedn muy extenso que me interesa porque nos ha quedado pendiente una ltima caracterstica que
tienen las Formas que es clave y es que la Idea platnica es presentada, en este pasaje del Fedn,
como causa. Naturalmente nosotros le damos al trmino causa un sentido bastante especfico y,
quizs, mucho ms restringido que el sentido que le dan Platn o Aristteles. Nosotros pensamos en
la causa como algo que provoca un efecto. En rigor, se es solamente uno de los tantos sentidos de
la palabra causa. Tal como aparece en este pasaje queda claro que, cuando Platn nos dice que las
Ideas son causa, las est postulando como principios explicativos pero sin ver la necesidad de
explicar con toda precisin de qu manera opera la Idea como para ser causa. Encontramos a cada
paso en estos dilogos la afirmacin de que, si algo es bello, lo es porque participa de lo bello en s y,
si algo es grande, solamente lo es en virtud del grandor en s. Ahora, hay una explicacin de cmo lo
bello en s produce la belleza en las cosas sensibles bellas? Hay una explicacin de cmo el
grandor hace a las cosas grandes? No la vamos a encontrar.
Ahora vamos a ver con qu lmites, entonces, el personaje Scrates enuncia esto de que las
Ideas son causas. Una de las crticas de Aristteles ser que Platn en ningn momento, a pesar de
postular que las Ideas son causas, explica de qu manera operan y de qu, propiamente, son causas.
De acuerdo a lo que vimos hasta ahora, si ustedes tuvieran que decir de qu son causas las Ideas, se
les ocurre algo?

ALUMNO: Si yo no tengo la Forma de un objeto x, ese objeto no me simboliza nada porque
no tengo esa Idea.

PROFESORA: Cuidado porque dicho as a m me da la impresin de que esa Idea est
entendida como una nocin o un concepto. Las Ideas no son conceptos que se tienen en la mente.
Lo que podramos decir en trminos platnicos es que hay ciertos casos en los que Platn entiende
que, si no hubiera una Idea de belleza, por ejemplo, no podramos ni siquiera caracterizar a algo
como bello. Pero no lo generalicemos, por lo que venimos viendo. Probablemente decir que esto es
un escritorio y esto una silla no necesariamente requiera postular Ideas. En cambio, en todos estos
casos que estamos marcando, cuando hay en juego caractersticas estticas, morales y relativas, en
esos casos es donde un platnico piensa que, si no hubiera una Idea, no se podra hablar de esas
caractersticas en las cosas. Entonces, la pregunta era de qu sern causas las Ideas?

ALUMNO: De la existencia.
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PROFESORA: No de la existencia de las cosas, justamente, sino de determinadas
propiedades o caractersticas que tienen las cosas. No digo de la esencia porque la palabra ousa,
que puede traducirse como esencia, est reservada para las Ideas. En el Platn de madurez sera
muy problemtico decir que las cosas tienen una ousa, una esencia. Son gnesis, devenir, son y no son.
Entonces, las Ideas no son causa de la existencia de las cosas visibles, tampoco son causa de la
esencia de las cosas de nuestro mundo (s lo sern para Aristteles). Las Ideas son causa de esas
caractersticas que estn en las cosas. Entonces, si hablamos de ontologa platnica, parece que
intervienen por lo menos tres trminos: la Idea o Forma, la cosa visible que participa de la Forma y la
caracterstica o la propiedad (belleza, grandor, pequeez) que est en la cosa y que, presumiblemente,
est gracias a las Formas. Lo menciono porque en el argumento de la reminiscencia del Fedn que
leeremos en un rato aparece esta tercera instancia. Con esto quiero marcar que las Ideas platnicas
no son propiedades que estn en las cosas. Por un lado estn las cosas, por otro las Ideas y, a causa
de participar en las Ideas, la cosa es caracterizada por una cierta propiedad. Una cosa es la belleza en
la cosa y otra es lo bello en s. Lo aclaro para no caer en un error posible que a veces se desliza en la
crtica de Aristteles a los platnicos y que consiste en creer que las Formas son las propiedades que
estn en las cosas. La Idea platnica es una realidad en la cual, dice Platn, la cosa participa y toda la
belleza que puede haber en una cosa visible, es producto o es a causa de participar en lo bello. Es
bastante oscuro esto y el propio Scrates dice que no est en condiciones de precisarlo con todo
detalle. Pero esto es lo que dice Platn. Diramos que es una ontologa tripartita: las cosas, las Formas
y las propiedades que estn en las cosas que, en alguna bibliografa pueden aparecer como la forma
inmanente o el carcter inmanente. Sobre todo porque Scrates habla del grandor y la pequeez en
Simmias, diferenciado esa instancia que est en la cosa, que es la propiedad o caracterstica, de la
Forma misma. Y muchos autores hablan, entonces, de la forma inmanente o del carcter inmanente;
pero lo que est en juego es la propiedad.
Los verbos que utiliza Platn para referirse a la relacin de la cosa con la Idea y de la cosa
con esa propiedad son distintos. El verbo que utiliza para hablar de la relacin de la cosa con la Idea
es participar. El verbo griego es metechen. Platn dice que la cosa que es bella participa de lo bello.
En cambio, cuando habla de la belleza en la cosa, nos dice que la cosa tiene belleza. All el verbo es
echen, tener. Esto, me parece, muestra claramente que las Ideas no son propiedades que estn en
las cosas. Dnde estn las Ideas platnicas, es algo difcil de contestar (si es que cabe preguntarlo),
sobre todo porque no son realidades espaciales y temporales. Pero lo que tenemos que tener en claro
es que no estn en las cosas, como propiedades en las cosas, ni tampoco estn en nuestra mente
como conceptos. En rigor, entonces, no estn en ninguna parte.

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ALUMNA: Entonces echen referira al carcter inmanente?

PROFESORA: Claro. Platn usa este verbo, que se puede traducir por tener, cunado dice,
por ejemplo, el grandor que tiene Simmias. No es el grandor en s sino que se trata de la
caracterstica inmanente a la cosa. Entonces utiliza echen. Por otra parte, el trmino metechen implica
siempre una diferencia ontolgica entre las cosas y la Idea. La diferencia entre la cosa y la propiedad
tambin es una diferencia ontolgica pero la propiedad es inmanente a la cosa, es lo propio de la cosa
y est en ella. La Idea, no; ni est en nuestra cabeza ni est en la cosa.
Lo que quera resaltar de este texto, que es un pasaje muy clebre del Fedn que va de 97 c
hasta 102 a, es que all Scrates da cuenta de una suerte de autobiografa intelectual. l describe que,
en un primer momento en su bsqueda de las causas (que es un tema que siempre lo haba
preocupado), encuentra en la filosofa de Anaxgoras lo que l crea que era la respuesta que estaba
buscando; sobre todo en la postulacin que hace Anaxgoras de que la causa de todo es la
inteligencia, el nos. Anaxgoras es algo as como el ltimo presocrtico. Nosotros habamos visto
que, como cierre de este perodo presocrtico y la apertura del nuevo perodo antropolgico, estaba
la figura de Anaxgoras llegando a Atenas. Esto es una buena muestra de cmo conviven
cronolgicamente filsofos presocrticos, como Anaxgoras, con los sofistas y con Scrates. Y
Scrates, al igual que los sofistas que critican fuertemente a los filsofos llamados fsicos, en este
pasaje critica a Anaxgoras porque dice que, si bien haba postulado como causa de todo a una
inteligencia, posteriormente Scrates se decepciona porque encuentra en el pensamiento de
Anaxgoras un inters puramente por causas de naturaleza material y la inteligencia, a pesar de que es
postulada como causa, queda olvidada. Scrates da un ejemplo para mostrar por qu se decepciona
de este planteo de Anaxgoras. Recuerden que el Fedn reproduce un dilogo que transcurre en la
crcel con Simmias y Cebes, que pertenecen al crculo socrtico y adems son defensores de la Teora
de las Formas, el da previo a beber la cicuta. Entonces, dice Scrates que, si alguien le preguntara
por qu est donde est, no dira verdad si respondiera que est all porque sus tendones y sus
msculos estn en tal posicin (la de Scrates sentado en el calabozo conversando). Sera absurdo
decir esto porque l est ah por obra de una decisin, l no acept el planteo del tribunal, decidi
guardar fidelidad hasta el ltimo momento a lo que crea que era el mandato del dios de seguir
haciendo filosofa en la plis, en su ciudad y por eso prefiri morir. Esa es la verdadera causa. De
ningn modo la causa, en este caso, tiene que hacer hincapi en cuestiones puramente materiales. Y,
desde el planteo de Anaxgoras, dice Scrates, esas seran solamente las causas relevadas.
Esta causalidad puramente mecnica, adems, delata una confusin entre ciertos aspectos
que pueden contribuir a que algo se comporte como lo hace, pero que de ninguna manera agotan esa
explicacin, con lo que es la verdadera causa. En este pasaje se hace una distincin muy interesante
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entre causa y concausa, es decir, aquellas condiciones sin las cuales la causa no podra operar pero
que de ninguna manera pueden agotar una explicacin. Esto despus reaparecer en Aristteles ya
que para l la materia, la materialidad, es una causa porque saber de qu est hecho algo tambin
contribuye a explicarlo. Pero esto no agota la explicacin. En el mismo sentido est explicndose ac
el Scrates platnico. La verdadera causa va ms all de aquellos aspectos materiales que pueden
iluminar un hecho pero que no lo agotan. Y eso es lo que lo obliga, dice Scrates, a encarar una
segunda bsqueda. Y utiliza un trmino tomado de la nutica, dice: una segunda navegacin que
hay que hacer cuando el viento no facilita la navegacin y hay que utilizar otro recurso. Scrates dice
que tuvo que encaminar la bsqueda de otro modo.
Quiero llegar, entonces, al ltimo punto de este texto. Primero hay que resaltar la condicin
de la Forma como causa. La palabra que se traduce por causa es aita que es un trmino que
nosotros entendemos de un modo muy estrecho. Desde la modernidad entendemos causa como
aquello que provoca un efecto. En Aristteles se va a ver bien que hay adems de se, que es slo
uno de los significados del trmino causa, el significado motor o eficiente, otros tres significados.
Y los significados fundamentales son la forma y la materia de que algo est hecho. Eso es causa, en
Aristteles, en el sentido de que si yo doy cuenta de de qu est hecho algo y cul es la configuracin
de su naturaleza, estoy explicando al mismo tiempo qu es eso. Posteriormente en la filosofa se
pierde esta variedad de significados de causa y este trmino pasa a tener el sentido solamente de
causa eficiente o motora lo que implica, yo dira, un deterioro o una decadencia del concepto griego
de causalidad. Sobre todo porque, para la concepcin griega, al hablar de forma y materia de la cosa
como causa, queda claro que se est pensando en ciertos constitutivos inmanentes a la cosa como
constitutivos ontolgicos y que, al mismo tiempo, son relevantes desde el punto de vista del
conocimiento. Porque, para Aristteles y para Platn tambin, aquello que da cuenta de lo que es la
cosa tambin contribuye al conocimiento de la cosa. En este contexto, entonces, aparece la nocin
de la Forma como causa. Pero causa hay que entenderlo en este sentido amplio que estamos
viendo. Yo dira que en este pasaje del Fedn se puede entender causa como principio explicativo
en un sentido muy amplio: la razn o principio que puede dar cuanta de algo. Y eso es todo lo que
Scrates ahora va a decir, que es bastante. Voy a elegir algn pasaje para leer.
En 100 a, lo que viene diciendo Scrates es que, decepcionado de la filosofa de Anaxgoras,
emprende una vez ms como una segunda bsqueda de la causa y encuentra un mtodo que es el
llamado mtodo de los lgoi. Lgoi es el plural de lgos. Entonces, esto se puede traducir como el
mtodo de los discursos, de los razonamientos, de los conceptos. En esta traduccin, cuando
encuentran la palabra concepto es la palabra lgos. A m la traduccin de lgos por concepto no
me parece muy afortunada. Como es tan difcil de traducir esta palabra yo prefiero trasliterarla y no
traducirla. Lo que dice Scrates es que, de la misma manera que si uno quisiera mirar al sol correra el
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riesgo de cegarse por lo que es preferible, en lugar de mirar directamente al sol, mirar su reflejo, por
ejemplo en las aguas, l dice que, en lugar de mirar a las cosas mismas, hay que mirar a los lgoi. Esto
es interesante y se puede leer de ms de un modo. Lo que l dice literalmente es que opt por prestar
atencin a los lgoi y que no deben recriminarle que, atendiendo a los lgoi, est mirando las cosas ms
en imgenes que mirar a las cosas mismas. Por qu dir esto? Porque las cosas sensibles y visibles,
en el Fedn y en todos los dilogos de madurez, tienen el estatuto de imgenes. Es por esto que,
examinar las cosas a travs de los lgoi no va a ser, forzosamente, distorsionarlas porque, en realidad,
acceder a las cosas sensibles y visibles tambin sera confinarse a las imgenes. Estoy interpretando
de una cierta manera lo que dice Scrates. Leo en 100 a:

En fin, el caso es que por ah me lanc, y tomando como base cada vez el lgos que juzgo
ms inconmovible, afirmo lo que me parece concordar con l como si fuera verdadero, tanto
respecto de la causa como de todos los dems objetos, y lo que no, como no verdadero. Pero
quiero exponerte con ms claridad lo que digo; pues me parece que t ahora no lo
comprendes.
-No, por Zeus! -dijo Cebes-, no del todo.
-Sin embargo -dijo l-, lo que digo no es nada nuevo, sino lo que siempre una y otra vez y
tambin en el coloquio no he dejado de exponer. Voy, entonces, a intentar explicarte el tipo
de causa del que me he ocupado, y me encamino de nuevo hacia aquellos asertos tantas veces
repetidos, y comienzo a partir de ellos, suponiendo que hay algo que es lo bello en s, y lo
bueno y lo grande, y todo lo dems de esa clase. Si me concedes y admites que eso existe,
espero que te demostrar, a partir de ello, y descubrir la causa de que el alma es inmortal.

Recuerden que el tema de todo este dilogo es la inmortalidad del alma. Eso es lo que estn
buscando los interlocutores y se ofrecen cinco argumentos a favor de la inmortalidad del alma. Para
demostrar esto, dice Scrates, utilizando el mtodo de los lgoi l slo necesita establecer que existe
lo bello en s y las dems cosas de esta ndole. Es decir que el mtodo de los lgoi lo lleva a afirmar
la existencia de las Ideas. Este procedimiento, que despus se sigue describiendo, tiene como punto
de partida tomar el lgos que se juzga ms inconmovible y este lgos ms slido es que existen Ideas.
La existencia de las Ideas, en este pasaje, aparece como un supuesto al cual el filsofo debe adherir.
La existencia de Ideas es un lgos, pero es un lgos inconmovible. Y, si lo aceptamos, qu hay que
hacer despus? Porque en 100 a est descrito de manera apretada una suerte de mtodo. Luego de
aceptar ese lgos inconmovible que es la existencia de Ideas, inmediatamente lo que hay que hacer es
examinar lo que se desprende de l. Lo que concuerda con l se lo toma como verdadero y lo que no
concuerda se lo va a considerar falso. De esto, luego, se da un ejemplo que no vamos a leer en
detalle. El ejemplo es el siguiente: Si alguien me dice que la belleza de una cosa consiste en el color
que tiene, lo rechazo y tendr que decir que esa cosa tiene belleza porque participa de lo bello. Si
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alguien me dice que Fedn es ms grande que Simmias por una cabeza, eso lo rechazar y dir que es
ms grande porque participa del grandor.
La metfora del acuerdo, que se ha discutido mucho cmo hay que interpretarla en el
marco de este procedimiento, en realidad significa slo eso. Scrates no da ms detalles. En 100 d lo
que dice, despus de describir este procedimiento y dar estos ejemplos, es:

Por tanto, ya no admito ni puedo reconocer las otras causas, esas tan sabias. Conque, si
alguien afirma que cualquier cosa es bella, o porque tiene un color atractivo o una forma o
cualquier cosa de ese estilo, mando a paseo todas las explicaciones -pues me confundo con
todas las dems- y me atengo sencilla, simple y, quizs, ingenuamente a mi parecer: que no la
hace bella ninguna otra cosa, sino la presencia o la comunicacin o la presentacin en ella en
cualquier modo de aquello que es lo bello en s. Eso ya no lo preciso con seguridad; pero s lo
de que todas las cosas bellas son bellas por la belleza.

Y esto es todo lo que puede afirmar Scrates ac. Este es un pasaje clave y discutido que
podra justificar la crtica que despus le va a hacer Aristteles a Platn que consiste en el hecho de
postular que las Formas son causas sin explicar realmente de qu manera operan las Formas como
causas, en este caso, de las caractersticas que tienen las cosas sensibles. Parecera que se tarta de un
supuesto, esta existencia de las Ideas, un supuesto slido pero un supuesto al fin, que Platn no est
dispuesto a demostrar pero s a utilizar y de l sacar consecuencias para determinar qu es lo que
concuerda con l y qu no.

ALUMNA: No entend cuando dice que va a analizar los discursos. Cuando dice por qu las
cosas son imgenes, imgenes de qu si no hay Formas de todo?

PROFESORA: Platn normalmente dice que las cosas sensibles son imgenes de las Formas.
Lo dice as y lo pluraliza. No hay una Forma de escritorio pero en el Libro X de la Repblica se dice
que hay una Forma de cama y una Forma de mesa. Hay, en algunos pasajes, Formas de artefactos.
Por eso dije que es un problema y lo vamos a ver a propsito del tema de la extensin del mbito de
las Formas en el Parmnides. Lo nico que queda fuera de dudas es que hay Formas de
determinaciones morales, estticas y relativas. Pero es dudoso que haya Formas de sustancias, a veces
las nombra Platn (por ejemplo en el Timeo se dice que hay una Forma de hombre) y hay Formas de
artefactos en la Repblica, en el Libro X, lo que constituye todo un problema. Platn dice, en efecto,
en todos estos dilogos de madurez, que las cosas son imgenes. Una crtica que har Aristteles es
que, si la cosa tiene todas las caractersticas que tiene por participar de una Forma, tendramos que
aceptar que la cosa participa en una pluralidad de Formas porque tendr que participar en tantas
Formas como caractersticas tenga; con lo cual no habra ninguna economa en la Teora platnica.
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Porque se supone que Platn postula las Formas para reducir la multiplicidad sensible a la unidad.
Pero, si para cada caracterstica que hay en la cosa hay que postular una Forma, tendramos que decir
con Aristteles que la Teora de las Formas duplica innecesariamente las entidades que hay que
explicar porque adems de las cosas tenemos otras realidades de naturaleza supra-sensible. La
respuesta de un platnico es que no hay dos realidades sino solamente una. Pero, por supuesto,
Platn dice que las cosas son imgenes. En este pasaje l est presuponiendo de una manera general
que las cosas son imgenes y que, por lo tanto, abordarlas valindonos de los lgoi es un
procedimiento vlido. Es ms, l habla de la existencia de las Ideas, en este pasaje, como un lgos
inconmovible, pero, finalmente, no deja de ser una hiptesis, como un supuesto. Aclaro que el
trmino hiptesis aparece en este pasaje.
Hacia el final de este texto en 101 d, lo voy a leer, ustedes tienen una etapa de este
procedimiento que Scrates describi en trminos de postular un lgos inconmovible y aceptar todo
lo que concuerda con l y rechazar lo que no. En 101 d, l completa este procedimiento diciendo lo
siguiente:
Y si alguno se enfrentara a tu mismo principio bsico ()

Aqu la palabra que se traduce por principio bsico es hypthesis, que quiere decir
supuesto. Esto hay que tenerlo claro porque despus lo podremos comparar con el uso de las
hiptesis en la Repblica que vern la clase prxima. Aqu se est aludiendo al caso en el que alguien
se enfrentara a la hiptesis. La hiptesis era la existencia de las Ideas. Pero podra haber alguien que
rechazara las Ideas. Entonces lo que hay que hacer es lo que se dice a continuacin:

() lo mandaras a paseo y no le responderas hasta haber examinado las consecuencias
derivadas de ste, si te concuerdan entre s o si son discordantes.

O sea que, si hubiera un adversario que cuestionara el postulado de la existencia de las
Formas, habra que hacer una suerte de revisin y todas aquellas consecuencias que no concordaran
con la teora tendrn que ser rechazadas. Sigue el texto:

Y cuando te fuera preciso dar razn de este mismo, la daras de igual modo, tomando a tu
vez como principio bsico otro, el que te pareciera mejor de los de arriba, hasta que llegaras a
un punto suficiente. Pero, al mismo tiempo, no te enredaras como los discutidores,
discutiendo acerca del principio mismo y lo derivado de l si es que queras encontrar algo
acerca de lo real.

Recapitulemos. Hay un procedimiento que es el mtodo de los lgoi y que parece consistir
en establecer el lgos ms firme o inconmovible, que no es otro que el reconocimiento de que existen
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Ideas. Establecido este lgos, que tiene el carcter de supuesto o hiptesis, lo que se impone es sacar
consecuencias y aceptar todas aquellas que concuerden con la hiptesis La metfora que utiliza
Platn es musical. En realidad utiliza el trmino symphonen, que ha dado mucho que hablar porque
hay que ver qu quiere decir Platn con esto de aceptar todo lo que concuerde con la hiptesis. Un
platnico tiene que aceptar todo aquello que concuerde con la hiptesis de que existen Ideas o en un
sentido ms restringido tiene que aceptar solamente aquello que se desprenda y no lo que no
contradice la hiptesis? Se entiende la diferencia? Una cosa es aceptar todo lo que no contradice la
hiptesis, lo cual es mucho, y algo mucho ms restringido es aceptar lo que se desprende
especficamente de mi hiptesis. Hay un autor que yo les suger, Robinson, como bibliografa
optativa para este tema en cuyo trabajo Las hiptesis en el Fedn analiza cmo se puede
interpretar esta metfora del acuerdo, qu es esto de acordar. Pero lo cierto, ms all de lo que se
interprete, es que Platn contempla la posibilidad de que venga un adversario que objete la hiptesis.
Objetar la hiptesis en este marco es no aceptar el supuesto de la existencia de las Ideas y, en ese
caso, parecera que para contentarlo habra que tratar de dar con un lgos o una hiptesis ms alta que
permitiera dar una respuesta al adversario.
Esto es muy fuerte y muy interesante. Hay algn supuesto o hiptesis por encima de la
hiptesis de la existencia de Ideas? Segn este texto, parecera que s ya que aqu se dice que, si viene
un adversario, hay que encontrar una hiptesis ms alta que me permita explicar sa que el adversario
me est objetando y llegar a un punto suficiente. Esto lo quiero marcar porque, si despus de ver el
uso de las hiptesis en Repblica en el pasaje de la lnea dividida quisiramos trazar una
comparacin, hay una diferencia que se impone de inmediato. En la Repblica el mtodo hipottico,
que tambin aparece descrito, tiene una meta que es alcanzar un punto no hipottico, un principio
que est ms all de cualquier hiptesis, un principio absoluto que va a ser la Idea de Bien. Ac, en
cambio, el mtodo hipottico parecera tener como punto ms alto la existencia de las Ideas y, en el
mejor de los casos, una hiptesis ms alta que no se nos dice cul es, que implicara llegar a un punto
suficiente. Pero esto no es lo mismo que llegar a un principio absoluto ya que con suficiente se
estara indicando suficiente para responder al adversario.

ALUMNA: Quin es adversario y cul es ese principio ms alto?

PROFESORA: El adversario es un discutidor, alguien que no acepta la existencia de las
Ideas. El principio ms alto ac no dice cul es pero en el pasaje de la Repblica de la lnea dividida
encontramos que la Idea de Bien oficia de principio de las Ideas mismas. Entonces, no est mal
pensar que ms all de las Ideas hay algo as como una Idea de las Ideas. Ac la hiptesis o el lgos
ms fuerte es que existen Ideas pero queda planteada la posibilidad de una hiptesis ms alta. En la
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Repblica ya no se habla de la Idea de Bien como hiptesis, naturalmente, sino como principio no
hipottico, absoluto.

ALUMNO: Ese discutidor no podra ser Aristteles?

PROFESORA: No. Yo creo que ac estos discutidores que se oponen a la tesis de la
existencia de Formas no podran incluir a Aristteles porque l, como buen acadmico, si en algo
coincide con su maestro es en la necesidad de postular formas en tanto realidades supra-sensibles.
Hay muchas diferencias entre Aristteles y Platn pero lo que quiero decir es que, en este pasaje, un
adversario o discutidor que rechaza esta tesis no podra ser Aristteles porque tambin l cree en la
existencia de formas. Ac el discutidor es alguien que objeta la existencia de Formas y Aristteles no
objeta la existencia de Formas sino que, en todo caso, lo que objeta es la separacin de las Formas
respecto de las cosas sensibles. Aristteles es un acadmico que pasa 20 aos junto a Platn y algo
que une a todos los acadmicos es la conviccin que lo sensible no puede explicarse por s slo y que
es necesario postular Formas no sensibles. Naturalmente, despus vienen profundas diferencias pero
nunca sera Aristteles un discutidor que estara objetando la existencia de las Formas.

ALUMNA: Inaudible.

PROFESORA: No. Eso, naturalmente, no lo aceptara Aristteles ya que para l la Idea
platnica consiste en tomar lo universal y constituirlo en realidad separada. Para l una cosa es lo
universal, otra es la cosa misma y otra es la propiedad que la caracteriza. Pero el error platnico sera
confundir lo universal con la Idea que es una realidad separada y para Aristteles lo universal tiene
una entidad de tipo conceptual pero no es una realidad separada
Bueno, ahora s vamos al tema de la reminiscencia que tengo que hacer el esfuerzo de poder
exponerlo en lo que queda de la clase. Despus no nos vamos a ver por unos das porque las dos
clases siguientes van a estar a cargo de la profesora Di Camilo con quien van a ver el tema de la lnea
dividida y parte de las crticas del Parmnides. Corro con la ventaja de que todos tienen alguna idea
de la doctrina de la reminiscencia. Yo lo que voy a hacer primero es una presentacin de la teora de
la reminiscencia y despus voy a elegir algunos pasajes. Ustedes en la antologa tienen no solamente
la versin de la reminiscencia en el Fedn, que es en la que yo me voy a detener, sino que adems
tienen los textos 9 y 10 que pertenecen al Menn que presentan tambin esta doctrina de la
reminiscencia. A m me interesa ms que nada ver esta doctrina en el Fedn, en el marco de la Teora
clsica de las Formas. En el Menn, que es un dilogo anterior, no aparece esta teora de manera
explcita. Entonces, all Platn tambin nos dice que conocer es recordar pero el sentido de esta tesis
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no es el mismo que en el Fedn. Mi propsito es ver esta doctrina en el Fedn. Voy a hacer una
presentacin de conjunto y despus leemos los pasajes del dilogo.
Podemos decir que hay dos maneras bsicas que tiene Platn de explicar el conocimiento.
Son dos maneras bien distintas. Pero Platn es as; an en un mismo dilogo puede presentarnos el
proceso de conocimiento de maneras que, a simple vista, no se compaginan ni se articulan tan bien.
Esas dos maneras son las siguientes. Por un lado la metfora que l utiliza es la de la visin. El uso
ms celebre de la metfora de la visin lo van a ver el prximo lunes a propsito de la lnea dividida.
All el conocimiento es la visin de algo nuevo. Es lo que le pasa al prisionero cuando sale de la
caverna, en la alegora de la caverna, y tiene acceso a algo nuevo. Cuando Platn se sirve de estas
imgenes de la visin para referirse al conocimiento, parecera querer hablarnos del conocimiento
como la aprehensin inmediata de una realidad que, de alguna manera, es captada por una intuicin
intelectual. Esta es una manera que l tiene de explicar el conocimiento pero no es la nica. La otra
manera es la que se sirve de la metfora del recuerdo o de la reminiscencia. Por qu la contrapongo
a la metfora de la visin? Porque, cuando Platn insiste en que conocer no es otra cosa que
recordar, habla del conocimiento no como la captacin de algo nuevo sino como la recuperacin de
un saber que ya, de forma latente, de alguna manera, est en nosotros. Se dan cuenta de la diferencia.
Conviven ambas maneras de explicar el conocimiento en Platn lo cual da la pauta de que no deben
ser incompatibles, aunque a veces los autores se prendan en discusiones acerca de cul es la manera
ms vlida de explicar el conocimiento. Seguramente las dos se tienen que enlazar bien
La palabra que se usa para reminiscencia es anmnesis, que se puede traducir tambin por
recuerdo. Este trmino aparece en tres dilogos. Nosotros vamos a ver la versin del Fedn, pero
una primera referencia a la reminiscencia la encontramos en el Menn (yo voy a referirme
brevemente a la presentacin de esta doctrina all porque es til para introducirnos en lo que nos
quiere decir Platn), y la otra aparicin, que no vamos a ver, es en el Fedro. Todas ellas se van
complementando y ayudan a entender en qu sentido, para Platn, el conocimiento es una suerte de
recuerdo. Lo digo as porque se trata, bsicamente, de una metfora. No se trata de recuerdo en el
sentido ordinario. No se trata de que yo, cuando veo dos cosas iguales, recuerdo (en el sentido
ordinario del trmino) lo igual en s. Eso sera un disparate. Entonces, vamos a tener que tratar de
entender a qu apunta Platn, para darle un buen sentido, cuando nos dice que al ver dos cosas
iguales, en rigor, yo no estoy haciendo otra cosa que recordar lo igual.
Lo que hay que aclarar desde el vamos, y esto vale para las tres versiones de la reminiscencia
que ofrece Platn, es que hay un nexo indisoluble entre reminiscencia e inmortalidad del alma. Y hay,
en consecuencia, dos lneas de lectura de la reminiscencia que en Platn no son propiamente
separables. Una es la lectura religiosa que nos lleva a creer en la inmortalidad del alma o, por lo
menos, en la preexistencia del alma. Porque aceptar que conocer es recordar, si lo abordamos en el
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aspecto mtico religioso que est en los dilogos, significa aceptar que el alma antes de encarnar
tuvo una aprehensin directa de la realidad. Eso queda sumido en el olvido al encarnar y el alma
tiene la posibilidad de recuperar este conocimiento sobre todo si desarrolla un tipo de vida que
suponga separarse lo ms posible del cuerpo y sus requerimientos. Esta es la vida de la filosofa que
ya dijimos que en el Fedn se define como prctica de la muerte en tanto separar lo ms posible el
alma del cuerpo. Esta es una lnea religiosa a la que podemos o no adherir. Pero, an quienes no
adhieran a la creencia en la inmortalidad del alma, hay adems en la doctrina de la reminiscencia una
doctrina muy rica desde el punto de vista epistemolgico, que es lo que yo quiero que se entienda ac
(sobre todo porque despus hace poca en toda la historia de la filosofa) y tiene que ver con todas
aquellas doctrinas del conocimiento innato. En definitiva, lo que est proponiendo Platn es que hay
en el alma humana, en el sujeto humano elementos que le permiten adquirir el conocimiento y hay
algo que le permite conocer el mbito fenomnico pero que no est dado por la experiencia misma.
En ese sentido, se puede decir que Kant es platnico. Y, de hecho hay, en toda la historia de la
filosofa, muchas explicaciones innatistas del conocimiento. Pero lo ms interesante de la versin
platnica es que, si bien hay un innatismo, Platn insiste en la necesidad del esfuerzo por recuperar el
conocimiento. No se trata de que nos instalemos cmodamente a esperar recordar. Para que el
conocimiento tenga lugar, es necesaria una bsqueda que es bastante ardua. Y eso, finalmente, es la
recuperacin de algo que, de alguna manera, estaba dentro de nosotros. De eso se trata.
El texto del Menn que tienen como nmero 9 es muy importante. Yo voy a leer slo una
parte pero quiero contextualizarla. Habamos ledo algunos pasajes del comienzo del Menn donde
lo que se intentaba era definir qu es la virtud. Toda la primera parte de este dilogo es una bsqueda
sin xito de una definicin de virtud que no se alcanza. Menn, entonces, le hace un reproche a
Scrates que consiste en marcarle que, finalmente, l, que crea saber qu era la virtud, despus de
haber hablado con Scrates termina embotado, confundido, paralizado. Menn le dice que es como
el pez narcn que narcotiza a quien ataca y lo deja como atontado. Eso es lo que hace Scrates. Y le
hace este reproche:

Men.- Y de qu manera buscars, Scrates, aquello que ignoras totalmente qu es? Cul de
las cosas que ignoras vas a proponerte como objeto de tu bsqueda? Porque si dieras efectiva
y ciertamente con ella, cmo advertirs, en efecto, que es sa que buscas, desde el momento
que no la conocas?
Sc.- Comprendo lo que quieres decir, Menn. Te das cuenta del argumento erstico que
empiezas a entretejer: que no le es posible a nadie buscar ni lo que sabe ni lo que no sabe?
Pues ni podra buscar lo que sabe puesto que ya lo sabe, y no hay necesidad alguna
entonces de bsqueda, ni tampoco lo que no sabe puesto que, en tal caso, ni sabe lo que
ha de buscar.

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Ac hay una paradoja de cuo erstico propia de discutidores y sofistas. Quienes vieron en el
prctico algunos pasajes del Eutidemo seguramente entendern mejor esto. Lo que le reprocha
Menn es que, en realidad, el conocimiento no puede progresar porque o conocemos o ignoramos:
lo que conocemos no lo vamos a investigar porque ya lo conocemos y respecto de lo que ignoramos,
ni siquiera podemos saber qu buscar ya que lo ignoramos. Por lo tanto la bsqueda no tiene sentido.
Es una paradoja que no es solamente, dira yo, una apora a propsito de la imposibilidad de conocer
ya que presupone que hay conocimiento e ignorancia pero concluye que no tiene sentido la
bsqueda. Y Scrates no va a estar de acuerdo con este planteo y la doctrina de la reminiscencia lo
que har es corregir esta supuesta paradoja. Entonces, aqu la reminiscencia es la respuesta de Platn
a esta apora acerca del progreso del conocimiento. Lo que Scrates va a decir (ustedes lean el texto
completo) es que no esta de acuerdo con esto porque este plateo presupone una escisin tajante
entre conocimiento e ignorancia. Y Scrates considera, con razn, que este planteo est mal hecho
sencillamente porque la mayora de las veces los hombres no estamos ni en situacin de conocer
absolutamente algo ni en situacin de ignorar del todo. Lo propio del estado de saber de la mayora
es la opinin que supone algo as como un estado de saber intermedio entre conocimiento e
ignorancia. Aqu, en el Menn, la reminiscencia est ligada claramente al reconocimiento de la
opinin como un modo de saber intermedio entre los polos opuestos del conocimiento y la
ignorancia. Hay, entonces, en los sujetos humanos opiniones verdaderas que, con el entrenamiento
adecuado y con la enseanza adecuada, se pueden llegar a convertir en conocimiento.
Lo interesante de cmo est planteado esto es que Scrates manifiesta que l no es capaz de
demostrar en sentido propio que conocer es recordar, pero que es una tesis a la cual est dispuesto a
adherir porque tiene defensores muy ilustres. Inmediatamente apela al relato rfico que sostiene,
justamente, que conocer es recordar y que presupone que el alma existi antes de unirse al cuerpo y
tuvo ocasin de conocer y ver todas las realidades. Y aqu aparece la metfora de la visin para
describir ese estadio que, en realidad, Scrates trae a colacin a nivel de presupuesto mtico que,
naturalmente, l no puede demostrar. Pero l dice que, aunque no lo puede demostrar, est dispuesto
a asentir a esta creencia porque es mucho ms fructfera que el argumento de Menn que nos
invitaba a no buscar. Creer que el alma es inmortal, que conoci y que puede recuperar lo que
conoci es mucho ms fecundo filosficamente porque nos hace investigar. Leo unas lneas que me
parecen muy ricas. Despus de explicar o de traer a colacin este relato o este presupuesto mtico
que tiene el valor de punto de partida o fundamento unido a la creencia de la inmortalidad del alma,
dice Scrates en 81 d:

No debemos, en consecuencia, dejarnos persuadir por ese argumento erstico. Nos volvera
indolentes, y es propio de los dbiles escuchar lo agradable; este otro, por el contrario, nos
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hace laboriosos e indagadores. Y porque confo en que es verdadero, quiero buscar contigo
en qu consiste la virtud.

Fjense que la doctrina de la reminiscencia en el Menn se deduce, por decirlo as, de la
creencia es la inmortalidad del alma ya que sta es una creencia a la que adhiere Scrates. l prefiere
confiar en que el alma es inmortal porque una consecuencia de esto es incitar a la bsqueda del
conocimiento. Menn no se conforma y le pide una prueba de que conocer es recordar y lo que se da
en el dilogo, ustedes no lo tienen en la antologa, es un episodio muy clebre entre Scrates y el
esclavo o servidor de Menn quien nunca recibi instruccin en matemtica pero que, sin embargo,
guiado por las preguntas de Scrates y figuras que va haciendo, consigue resolver un problema
matemtico complejo que le propone Scrates. l lo que le pregunta al esclavo es cmo construir
una figura cuya superficie sea el doble que otra dada. Entonces, se le da un cuadrado y el esclavo
primero se equivoca y considera que, para lograr una figura cuya superficie sea el doble, tiene que
construir otra figura cuyo lado sea el doble. Pero Scrates le demuestra que no, porque as llegara a
una figura cuya superficie es el cudruple de la dada. Finalmente llegan a la solucin correcta que
consiste en el teorema de Pitgoras. Pero lo interesante de todo esto es que con esto Scrates
considera haber verificado de manera emprica, por decirlo as, que conocer no es otra cosa que
recordar. Porque el esclavo soluciona el problema sin que Scrates le haya transmitido la solucin y
l no tena conocimientos previos precisos de matemtica pero s tena conocimientos bsicos y saba
cmo razonar. Por eso es discutible cuando Scrates dice que l no le ha enseado nada; no le ha
dado la solucin pero s lo ha guiado muy bien mediante diagramas y preguntas. Probablemente
cuando Scrates dice esto, lo que quiere decir es que no le ha enseado nada a la manera sofstica o a
la manera tradicional en el sentido de trasmitirle la solucin. Pero s le ha enseado de la manera que
se debera siempre ensearse que es guiando al discpulo para que por s solo descubra la verdad.
Scrates dice que el esclavo descubri la solucin al problema por s solo.
Y lo interesante (esto lo tienen en el texto 10 que pueden leer ustedes solos) es que,
comprobado con esta experiencia que conocer no es otra cosa que recordar, entonces se concluye
que el alma debe ser inmortal. Les comento esto para que reflexionemos respecto del movimiento o
de la vinculacin especial que hay entre reminiscencia e inmortalidad en el Menn. Es complejo y
despus lo vamos a comparar con lo que sucede en el Fedn. Recapitulemos. Scrates ha partido de
la creencia en la inmortalidad del alma, que es una cuestin de fe que no puede ser demostrada. l
confa en que el alma es inmortal y, si esto es as, conocer puede ser simplemente recordar. Se le pide
que demuestre esto y lo demuestra empricamente con alguien que no est instruido en matemtica y
que resuelve un problema. Entonces, el esclavo ha recordado; pero esto quiere decir que, por va del
razonamiento, a travs del ensayo y del error, ha sacado conclusiones fundadas y ha encontrado la
solucin a un problema matemtico complejo. Parecera que recordar, en el Menn, no es otra cosa
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que sacar conclusiones gracias a la habilidad de un maestro que le permite relacionar, articular y
desarrollar esas verdades que ya estaban en l. No hay una tabula rasa en la mente del esclavo sino que
hay ciertas verdades que son algo as como fragmentos de conocimiento que un buen maestro sabe
cmo encadenar y, cuando las verdades se encadenan, se vuelven estables y pueden aspirar a
convertirse en conocimiento. Pero, entonces, la conclusin de Platn es que, dado que conocer es
recordar, el alma debe ser inmortal. Cmo est jugando la inmortalidad? En un primer momento era
un presupuesto para concluir que conocer es recordar. Pero, una vez demostrado que conocer es
recordar, la conclusin es que el alma debe ser inmortal.
Este segundo movimiento, que tiene como conclusin la inmortalidad, es el que vamos a
encontrar en el Fedn, que es un dilogo dedicado, justamente, a este tema de la inmortalidad del
alma. Platn pone como apoyo la tesis de que conocer no es otra cosa que recordar para concluir que
el alma debe ser inmortal. Naturalmente, yo no puedo demostrar en sentido propio que el alma es
inmortal. Y an aceptando que conocer es recordar, todo lo que demuestro es que el alma preexisti
al cuerpo pero no la inmortalidad. A Platn no se le escapa esto porque la inmortalidad no es algo
que se pueda demostrar, es una cuestin de creencia, en el mejor de los casos.

ALUMNO: Inaudible.

PRFESORA: No en sentido ordinario. Y ahora vamos a ver la versin del Fedn donde
recordar es algo muy distinto a lo que acaba de hacer el esclavo. Sin embargo, Platn no lo ve como
incompatible con lo que acaba de decir porque, en el argumento del Fedn, antes de empezar a
desarrollar la argumentacin de que conocer es recordar y concluir que el alma es inmortal, se
recuerda el caso del Menn. All Scrates dice que hay un argumento esplndido que le han enseado
y que consiste en que, si se le plantea a alguien un problema cuya solucin no conoce, guiado
adecuadamente, puede llegar a descubrirla. Con esto Platn est haciendo un guio, est
mencionando el caso del Menn. Y ah es donde se tienen que romper la cabeza todos los estudiosos
porque la reminiscencia en el Menn parece tener poco que ver, en sentido concreto y especfico,
con lo que va a ser la reminiscencia en el Fedn. Por eso digo que es una metfora y no se tarta de
recordar en sentido ordinario. Lo que hace el esclavo en el Menn no es acordarse de la solucin
que estaba en ese teorema. Recordar se dice en el sentido de desarrollar un saber latente en cada
uno. Por eso decimos que es una explicacin en sentido innatista. Pero esto no implica que, porque
el saber est all, todos somos conocedores. Este tema Platn lo toca en el Fedn y dice que no se
trata de un saber actual sino que el saber est en nosotros de manera disposicional o latente, en
todos, y algunos podrn desarrollarlo y otros no. Platn dice, en el Fedn, que filsofos son muy
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pocos. Entonces, ah tenemos que preguntarnos cules son los lmites y el alcance de la
reminiscencia.
Bueno, vamos entonces a esta versin del Fedn, que es la que quiero ver en detalle y que
nos remite al famoso ejemplo de los leos iguales. En realidad, ya lo hemos mencionado la clase
pasada. Aclaro que el contexto en el que se trata la reminiscencia en el Fedn es distinto al del
Menn. En el Menn es un contexto gnoseolgico, es la respuesta a la apora de Menn sobre el
progreso del conocimiento. Ac en el Fedn, en cambio, el contexto es la inmortalidad del alma que
es el tema del dilogo. Entonces, hay un contexto religioso diferente al del Menn. Adems, una
segunda gran diferencia, es que en el Fedn est la Teora de las Formas; es el dilogo en el que
aparece por primera vez. En el Menn, en cambio, no hay ninguna referencia a las Formas. Pero aqu
Platn directamente nos va a decir que, al ver dos leos iguales, recordamos lo igual en s. Esto no lo
poda decir en el Menn donde hay silencio acerca de la teora. Esta es una gran diferencia. Y una
tercera diferencia, la adelanto y despus la vamos a ver en el texto, es que toda vez que Platn habla
de reminiscencia y de conocimiento como un proceso, est implicada la necesidad de un motor de la
bsqueda; tiene que haber algo o alguien que desencadene ese proceso. Recuerden que la doctrina de
la reminiscencia supone que hay un saber latente o disposicional en cada sujeto humano. Pero eso
puede o no desarrollarse, si bien las condiciones estn en todos. Se necesita algo que ponga en
movimiento, que sea un disparador del proceso. En el Menn es el interrogatorio del maestro.
Scrates es el que toma al servidor de Menn y le plantea el problema y l termina adquiriendo
conocimiento. En el caso del Fedn el motor, el estmulo para el proceso es la percepcin. La visin
de dos cosas iguales es lo que va a dar la ocasin del recuerdo de lo igual en s.

ALUMNO: A mi me hace ruido esto de lo igual en s, la forma de igualdad. La pregunta es
esta forma hace alusin a una cosa o a dos?

PROFESORA: Esa es otra cuestin. Si aceptamos la autopredicacin en Platn; el hecho de
que cada Idea se tiene a s misma como atributo (que lo bello es bello y lo igual es igual), algunos
autores han dicho que habra que representarse a lo igual en s como dos cosas iguales. Yo creo que
eso es un disparate. Creo que no hay que representarse de ninguna manera sensible una Idea
platnica pero hay quienes lo han dicho. Lo que vos decs sera no solamente vlido para la igualdad
sino para cualquier Forma de relativo. Lo grande tendra que ser ms grande que otra cosa. Por
ejemplo, lo grande en s tendra que ser ms grande que lo pequeo en s. Con todas las Formas de
relativos pasara eso. Pero estos son los problemas que nos aparecen si queremos representarnos
sensiblemente algo que no es sensible. Si la pregunta es cmo me represento lo igual en s, si me lo
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tengo que representar como igual a otra cosa, yo dira que no, pero hay algn autor que lo ha dicho.
Yo creo que es malo ese camino.
El texto del Fedn que quiero que veamos es un texto muy extenso, del cual ya algo
trabajamos la vez pasada. Es el texto nmero 14, 72 e 76 a. Yo voy desarrollando resumidamente
lo que aparece y, cuando encontramos algo crucial, lo leemos. El primer punto ya lo aclar y tiene
que ver con el recuerdo del episodio del Menn. En estos trminos se trae a colacin la
reminiscencia y se la trae a colacin sin perder de vista el tema central de toda la discusin que es
probar que el alma es inmortal. Entonces, Scrates dice que, si es cierto que conocer es recordar, ah
vamos a tener una prueba importante de que el alma es inmortal. Un punto importante que est en
73 e tiene que ver con la nocin de recuerdo. Platn se explaya sobre lo que significa recordar. Pero
no habla de recordar en un sentido figurado sino que trae a colacin el sentido ordinario de
recuerdo. Nos dice que el recordar supone un saber anterior. Esto lo podemos aceptar sin
dificultad. Cuando yo digo que recuerdo algo es porque lo conoca de antes. Y adems, dice Platn y
creo que se lo podemos aceptar, el recuerdo tiene una forma particular de presentarse porque implica
siempre una alteridad. Hay recuerdo cuando una cosa me remite a otra. Y se dan ejemplos de esto:
cuando veo una cosa y pienso en otra, la recuerdo. Y juega siempre Platn, y no es casual, con
verbos de percepcin (ver, or) y el verbo pensar, en el sentido de recordar como pensar en algo que
no est presente (porque de eso se trata recordar). Esto es el sentido bsico del que parte Platn para
llegar a la reminiscencia.
Un segundo punto (a ver si se lo aceptamos) es que el recuerdo es provocado siempre por
cosas diferentes que pueden ser desemejantes o semejantes. Un ejemplo de esto es el amante que ve
el manto o la lira del amado y tiene nostalgia del amado. Hay en juego cosas diferentes. El ejemplo es
claro: veo un objeto y me acuerdo de la persona que es su poseedor. Esto sera un ejemplo de
recuerdo a partir de cosas claramente desemejantes. Tambin puedo ver a Simmias y acordarme de
Cebes porque estn siempre juntos, aunque son dos personas distintas. Pero hay otro caso, que es el
que le va a interesar a Platn, que es el del recuerdo a partir de cosas semejantes: veo un retrato de
Simmias y me acuerdo de Simmias. Ese es el ejemplo con el que se va a quedar. Es un caso de
semejanza, as lo plantea Scrates, pero convengamos que es una semejanza muy particular. Esto ya
lo sealamos. No se trata de la semejanza simtrica entre cosas que estn en un mismo nivel sino que
hay un original, que es el Simmias de carne y hueso, y un dibujo de Simmias que, en todo caso, lo
imita, lo reproduce pero que est en otro nivel. No es un ejemplo inocente porque los leos iguales
imitarn, reflejarn, harn evocar, lo igual en s pero no estn en el mismo rango ontolgico; poseen
una realidad inferior como el retrato de Simmias que me hace recordar a Simmias.
Y el tercer punto, que Platn remarca en 74 a, es que, cuando se produce el recuerdo a partir
de cosas semejantes (como en este caso que acabamos de mencionar de Simmias y el dibujo o retrato
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de Simmias), al mismo tiempo que se evoca a Simmias, al original, hay conciencia de la deficiencia.
Lo podemos interpretar as: yo veo el retrato de Simmias y no creo que es Simmias sino que soy
conciente de que estoy ante una imagen que no se confunde con el original.
Todo esto, estos tres puntos, Platn los va a aplicar al caso de lo igual. Y aqu viene lo ms
difcil porque, si le aceptamos todo esto a Platn, vamos a ver si tiene sentido aplicado al caso de los
leos iguales y lo igual en s. Leo a partir de 74 a. Es el momento de la aplicacin de todo esto al caso
que realmente interesa. Dice Scrates:

-Examina ya -dijo l- si esto es de este modo. Decimos que existe algo igual. No me refiero a
un madero igual a otro madero ni a una piedra con otra piedra ni a ninguna cosa de esa clase,
sino a algo distinto, que subsiste al margen de todos esos objetos, lo igual en s mismo.
Decimos que eso es algo, o nada?
-Lo decimos, por Zeus! -dijo Simmias-, y de manera rotunda.

Aclaro algo que es fundamental. Simmias cree en la existencia de Ideas y esto est
presupuesto en el argumento. De lo contrario, si fuera otro, le pedira una fundamentacin de lo que
acaba de decir. Es ms, para la opinin, para la mayora de los hombres no hay algo igual en s, al
margen de las cosas iguales. No necesariamente se tiene que aceptar esto. No pierdan de vista, en
todo el argumento, que Simmias, lo mismo que Cebes, es socrtico y le contesta de manera rotunda
esto que ustedes podran rechazar, si no fueran platnicos. Por qu hay que concederle a Scrates
que, cuando hablamos de lo igual, no hablamos de un leo igual a otro, sino de algo que existe al
margen? Es la peticin de existencia de Formas. Sigo leyendo. Dice Scrates:

-Es que, adems, sabemos lo que es?
-Desde luego que s -repuso l.
-De dnde, entonces, hemos obtenido ese conocimiento? No, por descontado, de las cosas
que ahora mismo mencionbamos, de haber visto maderos o piedras o algunos otros objetos
iguales, o a partir de sas cosas lo hemos intuido, siendo diferente a ellas? O no te parece
que es algo diferente?

Esto es confuso y complejo. Por un lado parecera que la percepcin de las cosas iguales
juega un papel importante, porque, a partir de que yo veo esas cosas iguales, puedo recordar. Pero el
conocimiento de lo igual en s no lo pude haber alcanzado gracias a estas cosas iguales porque lo
igual en s va a tener un rasgo de perfeccin que esas cosas que son imperfectamente iguales nunca
me podran haber dado. El pasaje es complejo porque parecera que Platn, al mismo tiempo que se
esfuerza en demostrar que el conocimiento de lo igual en s nunca podramos haberlo obtenido a
partir de la visin de cosas iguales, insiste en que tampoco podramos conocer lo igual en s o
recuperar ese conocimiento de lo igual en s sino gracias a la percepcin de esas cosas iguales.
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Parecera que hay una cuestin de hecho y otra de derecho. La cuestin de hecho, y muy bien lo vio
Kant, es que en ocasin de la percepcin de esas cosas iguales se puede poner en marcha el proceso
del recuerdo. Pero lo que posibilita ese conocimiento es algo que no est dado en la experiencia
misma o en el fenmeno mismo de esas cosas iguales, sino que es algo independiente del fenmeno
o de la visin de las cosas iguales y que la hace posible. Si uno lee la Crtica de la razn pura
encuentra que Kant es un lector fiel de este pasaje de la reminiscencia donde hay toda una
ambigedad en el sentido de que la visin de las cosas iguales proporciona la ocasin para que el
conocimiento se ponga en acto; pero, al mismo tiempo, lo igual en s es previo y es condicin de
posibilidad de la aprehensin de las cosas, que son imperfectamente iguales, como iguales.
Lo que quiere marcar Platn es que, si yo hablo de estas cuatro sillas como iguales, nunca
podra haber logrado abordarlas como iguales y ver en ellas un ejemplo de igualdad, a menos que
tuviera un conocimiento previo de lo igual. Es decir, nunca podra haber derivado mi concepto de
igualdad, que yo aplico con xito para decir que estas cuatro sillas son, por ejemplo, iguales en color,
a menos que tuviera un conocimiento previo de lo igual. Porque empricamente con lo que me
encuentro es con que estas cuatro sillas son un ejemplo de igualdad en un aspecto pero son un
ejemplo de lo contrario en otro aspecto. Podra encontrar muchas desigualdades. El mejor ejemplo
para mostrar esto es el de grandor y pequeez: estos dedos, que me sirven cada uno de ellos como un
ejemplo de grandor, tambin son ejemplos de contrario. En consecuencia no los llamo grandes o
pequeos en virtud de una caracterstica que est dada en ellos, sino que son grandes o pequeos y
as los abordo, los interpreto y los percibo gracias a que dispongo de una nocin de grandor y de
pequeez que es previa a la percepcin de estas cosas grandes. Cmo est en m esa nocin? Es una
huella o un vestigio de una aprehensin directa de lo igual. Y aqu Platn no tiene ms que apelar a
un presupuest mtico: el alma conoci lo igual en s y el resultado de esa experiencia es que haya en
ella cierta huella que, de alguna manera, le permite abordar el mbito sensible e interpretarlo de
manera inteligente.
Cuando digo que estas cosas son iguales, de algn modo, recuerdo lo igual. Pero no se trata
de que, cuando veo esto, me acuerdo de lo igual en s. Eso sera un disparate. No me acuerdo de mi
existencia previa a la encarnacin, cuando era slo un alma. No es un recuerdo en sentido literal sino
que lo que nos dice Platn, lo explica mediante estos ejemplos en los que utiliza la primera persona
del plural cuando habla Scrates con Simmias. En realidad, nosotros cuando vemos estos leos
iguales, recordamos lo igual en s. Y ac se plantea un problema (que no vamos a poder ver en todo
detalle pero que vamos a dejar planteado) que es el que rodea toda la discusin y que tiene que ver
con el alcance que tiene esta explicacin en el Fedn. Qu nos quiere decir Platn cunado Scrates
le dice a Cebes que, al ver estos leos iguales, recordamos lo igual en s? Est queriendo decir que
todos los hombres cuando ven cosas imperfectamente iguales estn recordando lo igual o, en rigor,
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Scrates le est hablando a Cebes porque ambos son defensores de la existencia de Formas y esto es
vlido slo para ellos que, cuando ven dos cosas iguales, en rigor, slo se trata del conocimiento en
tanto recuerdo, de lo igual en s? Hay toda una discusin porque Platn es, creo yo, deliberadamente
ambiguo. No es casual que ponga esta tesis en boca de Scrates, de Simmias y de Cebes que creen en
la existencia de lo igual en s. Les doy una solucin posible para que la piensen. Yo estoy convencida
de que lo que quiere Platn es sugerirnos que, toda vez que cualquiera percibe dos cosas iguales, en
rigor, todo lo que est haciendo es recordar lo igual en s. Pero esto no impide que, para la mayora
de los hombres, toda vez que dice que estas dos cosas son iguales, esos hombres creern estar
describiendo caractersticas que estn en las cosas. Porque los hombres viven en estado de opinin
que es un modo de saber precario que supone la conviccin de que las cosas son tal y como se nos
manifiestan a nuestros sentidos. Por lo tanto, Platn probablemente entendi que en todos lo casos
conocer es recordar pero, al mismo tiempo, dise este argumento (que yo les pido que lean con
cuidado) que se puede interpretar de esta manera: como si la reminiscencia fuera un proceso que est
al alcance de todo hombre. Esto es lo que, por otra parte, Platn dijo en el Menn. Pero en el Fedn
le da, a mi juicio, otra vuelta de tuerca poniendo el argumento en boca de los defensores de la Teora
de las Ideas. Y esto es lo que ha hecho interpretar el argumento (y es una interpretacin muy
interesante) de otro modo.
Les leo una cita de una platonista francesa muy buena, Dixsaut, quien, en una nota a su
traduccin francesa de este pasaje del Fedn, dice: nicamente en unos pocos hombres filsofos la
reminiscencia trasforma la percepcin de esa cosa en percepcin de su deficiencia. Es decir, la
deficiencia del objeto dado a la percepcin es sensible nicamente a: aqul que aspira a la realidad
que tal objeto no hace ms que evocar.Para quien no ama, la lira no es ms que una lira. No es
ocasin de una reminiscencia. La percepcin no mueve a reflexionar a quien no desee la realidad
verdadera, a quien no es filsofo. Si uno toma al pie de la letra esto que dice Dixsaut puede leer el
argumento del Fedn de dos maneras. Primero, en consonancia con el Menn, como la descripcin
de un proceso de conocimiento que realmente es vlido sin excepcin para todo individuo. Pero, por
otro lado, si uno lo lee reparando en que los personajes en los que Platn pone en boca la tesis de la
reminiscencia son platnicos, tienen conocimiento y creen en la existencia de Formas, entonces el
argumento tendra otra posible interpretacin muy interesante, segn la cual habra un sentido de
reminiscencia con un alcance ms restringido, en este sentido en el que lo dice Dixsaut: Para el
filsofo la simple percepcin de cosas iguales, es ocasin de evocar lo igual en s. Pero para la
mayora no. Igual estar recordando, segn Platn, pero creer estar describiendo algo que est en la
cosa, ignorando que, en realidad, est en juego algo puesto en la cosa por el alma.
Espero que les haya llegado el mensaje del foro. Como haba mucha ansiedad por la
bibliografa, ya empec a adelantar algunos textos, antes de sacar la gua. En ese mensaje me olvid
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del trabajo de Nehamas, que debera haberlo puesto porque en la gua lo voy a sugerir. El trabajo de
Scott, que tienen en uno de los cuadernillos de OPFyL, precisamente da estas dos interpretaciones
posibles de la reminiscencia. Lo genial es que ambas estn en Platn; ambas se pueden defender. Por
eso les deca que en el Menn aparece uno de estos sentidos de la tesis de que conocer es recordar.
All parece ser un proceso al alcance de todos. En cambio, si leemos el texto del Fedn reparando en
que, quienes sostienen que conocer es recordar y que al ver cosas iguales recordamos lo igual en s,
son los que creen en la existencia de lo igual, entonces la tesis tiene un sentido muy rico pero mucho
ms restringido. La discusin es muy ardua porque hemos visto la vez pasada que el Fedn es uno de
esos dilogos donde Platn expresa mucha hostilidad hacia los sentidos. Entonces, si interpretamos
la reminiscencia en este dilogo en un sentido cercano al del Menn, como un proceso vlido para
todos los hombres, hay una revalorizacin de los sentidos que choca mucho con otros pasajes del
Fedn donde Platn despotrica contra la mayora de los hombres que confa en lo que le muestran
los sentidos. Sin ir ms lejos, el pasaje del Libro V de Repblica que mencionamos hoy del philodxo,
dice que la mayora, amante de opiniones, puede ver cosas bellas pero es incapaz de elevarse al
reconocimiento de lo bello en s. Si ustedes reparan en ese pasaje, pueden encontrar una
contradiccin con lo que se dice en el Fedn, si lo interpretramos en un sentido muy amplio.
Porque en la Repblica se dice que la mayora de los hombres puede ver cosas iguales, pero es
incapaz de ver lo igual en s y en el Fedn se dira que toda vez que vemos cosas iguales estaramos
recordando lo igual en s. Hay un desfasaje; habra como una inconsistencia. Pero esa inconsistencia
desaparece si uno repara en que, en el Fedn, la discusin se da entre filsofos o entre quienes
desconfan del testimonio de los sentidos y creen que existen Ideas.
En el trabajo de Scott lo interesante es que l contrapone estas dos interpretaciones de la
reminiscencia. A una la llama kantiana porque encuentra en ella muchos elementos de Kant y es la
concepcin que ve la explicacin como vlida para todo sujeto humano. Segn la interpretacin
kantiana (as la llama en su artculo), habra que leer este pasaje en trminos muy similares a los del
Menn. La otra interpretacin, la reconoce con la inicial D por Demaratus que es un espa de los
griegos que, para poder mandar un mensaje secreto, lo que hace es valerse de una tablilla de cera
donde escribe como seuelo un mensaje falso a la vista. Pero raspando la cera, debajo, impreso en
madera, est el verdadero mensaje que es el que hay que captar. La mayora de los hombres, en
realidad, forja opiniones y no va ms all de ellas; se queda en ese mensaje superficial. Slo unos
pocos rasgan la cera y encuentran el mensaje real. Esos son los filsofos. Entonces, en Platn
parecera (y esta es la enseanza que quiero sacar del argumento) que conviven dos sentidos de
reminiscencia. En el Menn claramente la reminiscencia es un proceso de conocimiento que todos
los hombres desarrollan. En el Fedn parecera que este proceso lo llevan a cabo unos pocos, que
son los filsofos. Los dems probablemente tambin, para Platn, pero no lo reconocen.
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Visto as, el argumento de la reminiscencia si tiene una enseanza clara es, a mi juicio, la de
oponerse a cualquier explicacin empirista de nuestras nociones. Creo que se es el mrito ms
grande de este argumento.
Dejamos ac y nosotros nos vemos en quince das.

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Filosofa
Antigua
Cod. 22

Fecha: 14/5/2007
Terico 13 Prof.: Silvana Di Camilo

PROFESORA S. DI CAMILO: Buenas tardes. Mi nombre es Silvana Di Camilo y soy jefa
de trabajos prcticos de la ctedra. La profesora Marcos se encuentra en un congreso as que voy a
tomar yo esta clase. En las clases anteriores ustedes vieron con la profesora Marcos el mtodo
hipottico del Fedn y tambin la teora de la reminiscencia. Seguramente la profesora les habr
adelantado que en Platn hay dos tipos de explicaciones diferentes del conocimiento. Una de estas
explicaciones es la reminiscencia, entendida como un proceso por el cual es posible recuperar algo
que ya se encontraba latente en el alma. Pero tambin Platn suele apelar a la analoga con la visin,
poniendo el nfasis en el carcter inmediato que tiene la aprehensin de la verdad. Hoy, entonces,
vamos a ver con un poco ms de detalle esta segunda explicacin atendiendo sobre todo al
paradigma de la lnea. En la clase voy a tener en cuenta, en primer lugar, la distincin entre opinin y
conocimiento en el Libro V de la Repblica, despus me voy a referir a la analoga del sol, luego al
paradigma de la lnea y, si el tiempo lo permite, me voy a ocupar del uso del mtodo de hiptesis en
Repblica comparndolo con Fedn. Para desarrollar estos temas voy a tener en cuenta de la
antologa los pasajes que van del nmero 19 al 22.
Antes de comenzar con la lectura voy a hacer una breve referencia al dilogo Repblica para
contextualizar estos pasajes. La Repblica es un dilogo de madurez escrito entre el 390 a.C. y el 380
a.C., es decir cuando Platn ya contaba con unos 40 aos y estaba en su madurez intelectual. El tema
central de este dilogo es la justicia, tanto en el individuo como en la plis. Lo que trata de hacer
Platn es establecer un modelo ideal de ciudad justa y, como requisito, establece la especializacin de
funciones. Esto quiere decir que cada hombre debe realizar el trabajo para el que est naturalmente
dotado. Cada uno, una sola funcin. Adems establece una educacin adecuada para la clase
dirigente. Pero, una vez que esboza esa ciudad ideal, se le pregunta a Scrates cmo es factible, cmo
es posible llevar a la prctica esa ciudad. Y Scrates primero responde que, aunque no fuera factible,
de todos modos servira como ideal que nos permite orientar la accin.


Pero en un segundo momento establece como condicin esencial para la realizacin de esta
ciudad justa, que los filsofos gobiernen. Esta es la famosa tesis del rey filsofo y que expresa, de
algn modo, una conviccin muy profunda de Platn que dice en el Libro V, en 473 b (es un texto
que no tienen en la antologa):

A menos que los filsofos reinen en lo estados, o los que ahora son llamados reyes y
gobernantes filosofen de un modo genuino y adecuado y que coincidan en una misma
persona el poder poltico y la filosofa, no habr, querido Glaucn, fin de los males para los
estados ni tampoco, creo, para el gnero humano

Al enunciar esta tesis del rey filsofo, Scrates cree necesario aclarar qu entiende l por
filsofo. Entonces aparece ese texto, que ustedes tienen en la antologa como nmero 19 y que va del
475 b hasta 477 b, donde se establece la distincin entre filsofo y fildoxo, que es un trmino que
acua Platn. Literalmente significan amante de la sabidura y amante de la opinin (dxa es
opinin). Scrates trata de establecer esta diferencia diciendo que se interesan por objetos de saber
diferentes y tienen modos de saber diferentes. Estos modos de saber son, en un caso, el
conocimiento y, en el otro caso, la opinin. De ah que la cuestin principal va a ser esta distincin
entre opinin y conocimiento. Leamos en 476 b, donde aparece la caracterizacin del fildoxo:

-Que los aficionados a audiciones y espectculos -dije yo- gustan de las buenas voces,
colores y formas y de todas las cosas elaboradas con estos elementos; pero que su mente es
incapaz de ver y gustar la naturaleza de lo bello en s mismo.
-As es, de cierto -dijo.
-Y aquellos que son capaces de dirigirse a lo bello en s y de contemplarlo tal cual es, no son
en verdad escasos?
-Ciertamente.
-El que cree, pues, en las cosas bellas, pero no en la belleza misma, ni es capaz tampoco, si
alguien le gua, de seguirle hasta el conocimiento de ella, te parece que vive en ensueo o
despierto? Fjate bien: qu otra cosa es ensoar, sino el que uno, sea dormido o en vela, no
tome lo que es semejante como tal semejanza de su semejante, sino como aquello mismo a
que se asemeja?
-Yo, por lo menos -replic-, dira que est ensoando el que eso hace.
-Y qu? El que, al contrario que stos, entiende que hay algo bello en s mismo y puede
llegar a percibirlo, as como tambin las cosas que participan de esta belleza, sin tomar a estas
cosas participantes por aquello de que participan, ni a esto por aqullas, te parece que este tal
vive en vela o en sueo?
-Bien en vela- contest.
-As, pues, el pensamiento de ste diremos rectamente que es saber de quien conoce, y el del
otro, parecer de quien opina?

De acuerdo a esta caracterizacin, qu es lo que contempla el fildoxo?
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ALUMNA: Ve la belleza de las cosas pero no ve la belleza en s.

PROFESORA: Bien. Ve las mltiples cosas bellas, las mltiples manifestaciones sensibles,
pero no ve la belleza en s. Cul es el estado mental de estos fildoxos?

ALUMNO: Estn dormidos.

PROFESORA: Claro. El estado mental es el del sueo porque la opinin es ese sueo. Es el
sueo de la opinin. Y en qu consiste la opinin? Hay una frase que parece un trabalenguas que
dice:

() qu otra cosa es ensoar, sino el que uno, sea dormido o en vela, no tome lo que es
semejante como tal semejanza de su semejante, sino como aquello mismo a que se asemeja?

Lo que hace el fildoxo es confundir el modelo con la copia. Cree que lo que es slo una
copia es, en realidad, el modelo. Confunde la verdadera realidad, que es inteligible, que es la Idea, con
lo que seran sus copias sensibles. Entonces, la opinin consiste en tomar la apariencia, la imagen, la
semejanza, como el original. En cambio el filsofo capta la belleza misma, lo bello en s, que es uno,
nico, a diferencia de la opinin que vea mltiples cosas bellas. Lo bello en s es uno. Y de este
modo, el filsofo, adems de captar la Idea, capta la diferencia ontolgica que existe entre la Idea y
las copias sensibles. Por eso l no confunde el original. Sabe qu cosa es una copia y qu cosa es el
modelo. Entonces, Platn lo caracteriza como alguien que est despierto.
El filsofo capta lo bello en s, que es uno y el fildoxo capta las mltiples cosas bellas. El
filsofo est despierto, es decir que tiene conocimiento, mientras que el fildoxo est dormido y
tiene, por lo tanto, el sueo de la opinin porque confunde las copias con el original; en definitiva es
quien no logra salir del mbito emprico. El fildoxo no alcanza la Idea y, por lo tanto, cree que la
nica realidad es la realidad sensible. En cambio el filsofo capta la diferencia ontolgica entre Ideas
y cosas sensibles.

Filsofo Fildoxo
-Capta lo bello en s -Capta las mltiples cosas bellas
-Despierto: Conocimiento -Dormido: Opinin
-Capta la diferencia ontolgica -Confunde las copias con el original

3


En lo que sigue del texto Scrates distingue entre ciencia y opinin a partir de los objetos a
los que se dirigen. No lo voy a leer pero la argumentacin es as: El que conoce debe conocer algo
que es, porque es imposible conocer lo que no es. Es una argumentacin bien parmendea. Puede
decir, entonces, que lo que existe absolutamente es cognoscible absolutamente y lo que no existe en
manera alguna es enteramente incognoscible. De este modo se obtienen tres objetos posibles de
saber: el no ser absoluto, el ser absoluto y lo que es intermediario entre ambos y que Platn llama lo
que es y no es. Cada uno de estos objetos especifica un modo particular de conocimiento. El no ser
se relaciona con la ignorancia, el ser absoluto con el conocimiento y lo que est en el medio, lo que es
y no es, tiene que ver con la opinin. Y, entonces, Platn concluye que la opinin es una facultad
diferente de la ciencia. Ms adelante va a decir que conocimiento y opinin no slo se diferencian
entre s por sus objetos sino tambin por sus efectos. Esto est en estrecha relacin con la naturaleza
de los objetos que tiene cada uno. Porque, si el objeto del conocimiento es inmutable y necesario, no
hay posibilidad de equivocarse acerca de l. Entonces el conocimiento es infalible. Por otro lado, la
opinin, justamente por tener un objeto mutable, que es y no es, puede ser falsa o verdadera.
Entonces, Platn dice que el objeto de la opinin son esas realidades intermedias que son y
no son (se refiere a las cosas sensibles), mientras que el objeto del conocimiento son objetos
inmutables, idnticos (son las Ideas). Por lo tanto, tendr como efecto que el conocimiento ser
siempre verdadero, infalible, mientras que la opinin es falible, pude ser verdadera o falsa.

Objetos Efectos
Conocimiento Objetos inmutables, idnticos Siempre verdadero
(Ideas) Infalible
-------------------------------------------------------------------------------------------------------
Opinin Realidades intermedias, son y no son Falible
(Cosas sensibles) Verdadero o Falso

Para explicar la concepcin de esta realidad intermedia de estos objetos de la dxa, Scrates
da una serie de ejemplos que ustedes tienen en el texto siguiente, en el texto 20. All usa un
argumento que aparece muchas veces en los dilogos de madurez y al que vamos a volver cuando
tengamos que explicar el problema de la extensin de las Ideas, de qu hay Ideas para Platn.
Leamos en 479 a:

-Sentado todo esto, dir que venga a hablarme y a responderme aquel buen hombre que
cree que no existe lo bello en s ni idea alguna de la belleza que se mantenga siempre idntica
a s misma, sino tan slo una multitud de cosas bellas; aquel aficionado a espectculos que no
aguanta que nadie venga a decirle que lo bello es uno, y uno lo justo, y as lo dems. Buen
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amigo -le diremos-, no hay en ese gran nmero de cosas bellas nada que se muestre feo? Ni
en el de las justas nada injusto? Ni en el de las puras, nada impuro?
-No -dijo-, sino que por fuerza esas cosas se muestran en algn modo bellas y feas, y lo
mismo ocurre con las dems sobre que preguntas.
-Y qu diremos de las cantidades dobles? Acaso se nos aparecen menos veces como
mitades que como tales dobles?
-No.
-Y las cosas grandes y las pequeas y las ligeras y las pesadas, sern nombradas ms bien con
estas designaciones que les damos que con las contrarias?
-No -dijo-, sino que siempre participa cada una de ellas de ambas cualidades.

Cmo caracteriza Platn a la Idea en este texto?

ALUMNA: Como algo que se mantiene siempre idntico a s mismo.

PROFESORA: Bien. Es siempre idntica. Esto va a tener relacin con un problema que
vamos a ver en el Parmnides que es el de la autopredicacin. Lo nico que podemos decir de la Idea
de belleza es que es plenamente bella, no admite contrarios. Pero, qu pasa con las cosas sensibles
bellas?
ALUMNO: Pueden mutar su realidad.

PROFESORA: No slo mutan, en el sentido de que son corruptibles sino que admiten
propiedades contrarias. Esto es, pueden ser bellas en un aspecto y feas en otro. Por ejemplo, yo
puedo decir de un jarrn que es bello en su forma y feo en su color. Esta coexistencia de opuestos en
un objeto es inadmisible en la Idea. Esto es slo una caracterstica de las cosas sensibles que nunca
pueden encarnar perfectamente una propiedad. La Idea, en cambio, es lo que es perfectamente bello,
es bella perfectamente. Entonces, qu es lo que quiso decir Platn con esto de que las cosas
sensibles son y no son, de acuerdo con este argumento?

ALUMNO: Sufren esa copresencia de opuestos. Son f y no f.

PROFESORA: Exacto. Son en el sentido predicativo del verbo ser. No es que existen y no
existen sino que son bellas y feas, son livianas y pesadas, son grandes y pequeas. Mientras que la
Idea es una, inmutable e inteligible, por contraposicin, las cosas sensibles son mltiples, mutables.
Pero recuerden que la mutabilidad no es el nico defecto de las cosas sensibles porque est este otro
argumento que es muy fuerte en Platn y que tiene que ver con esta admisibilidad de contrarios. A
esto podemos tomarlo como un argumento porque es lo que distingue a la Idea de la cosa y es un
argumento para probar que hay Ideas, que hay cosas que no tienen estas caractersticas.
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A qu tipo de determinaciones se est refiriendo ac Platn? Qu ejemplos da de Ideas?

ALUMNA: De determinaciones matemticas, ticas y estticas.

PROFESORA: Esos son los ejemplos tpicos de Ideas: propiedades estticas, ticas y
relacionales. Porque es all donde se da el problema. La cosas sensibles son grandes y pequeas,
dobles y mitades, en distintos respectos. La Idea, por el contrario, es lo que es y no puede admitir su
opuesto. En el texto nmero 25 de la antologa, que es un texto del Banquete, refirindose a lo bello
en s, en 211 a, dice:

() en primer lugar, existe siempre y ni nace ni perece, ni crece ni decrece; en segundo
lugar, no es bello en un aspecto y feo en otro, ni unas veces bello y otras no, ni bello respecto
a una cosa y feo respecto a otra, ni aqu bello y all feo, como si fuera para unos bello y para
otros feo.

Este es el carcter absoluto de la Idea. Cuando dice que la Idea es lo que es absolutamente, lo
que est tratando de hacer Platn es eliminar la relatividad. La Idea no es ahora bella y luego fea. Se
elimina la relatividad respecto del tiempo. Tampoco es aqu bella y all fea. Se elimina la relatividad
respecto del lugar. Ni en relacin a alguna cosa bella. Como cuando se dice que Helena es bella
comparada con el resto de las mujeres pero que es fea comparada con la diosa. O sea que tampoco
admite respectos. Y, por ltimo, es independiente del observador. No es, para unos, bella y para
otros, fea. Entonces, la Idea es absoluta porque Platn elimina la relatividad al tiempo, al lugar, al
respecto y al observador. La Idea es lo que es absolutamente. Por el contrario, la cosa sensible tiene
todas estas relatividades. Es lo que es en un tiempo, en un lugar, en un respecto y para un espectador.

Las cosas sensibles, entonces, siempre dependern de una circunstancia y de un punto de
vista. Ninguna de las cosas sensibles encarna perfectamente la propiedad, precisamente porque puede
recibir el atributo contrario. Y en este sentido, entonces, tenamos que interpretar esa caracterizacin
del objeto de la opinin como aquello que es y no es, mientras que la Idea es absolutamente.
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En resumen, lo que aparece en estos pasajes es una distincin entre filsofo y fildoxo que,
en definitiva, le permite a Platn distinguir entre opinin y conocimiento que son dos modos de
saber que se distinguen por sus objetos y pos sus efectos. Los objetos de la opinin son realidades
intermedias porque pueden presentar propiedades opuestas. Y esto va a tener como consecuencia
que la opinin siempre va a estar sujeta a error, es falible. Al emitir un juicio basado en la percepcin,
ste puede ser inmediatamente falseado, por la inestabilidad del objeto. Los objetos de la epistme, del
conocimiento, son, en cambio, absolutamente reales, siempre idnticos a s mismos y no pueden
admitir su contrario. Esto trae como consecuencia el hecho de que el conocimiento sea infalible, sea
siempre verdadero. En Repblica, entonces, podemos decir con seguridad que la distincin entre
opinin y conocimiento est dada en que la opinin tiene como objeto la cosa sensible y el
conocimiento la Idea. Y el filsofo es, justamente, el que reconoce la diferencia ontolgica entre Idea
y copia, mientras que el fildoxo est caracterizado como aquel dormido que no logra entender esta
diferencia ontolgica y toma lo que son slo copias como originales. En Fedn Platn ya haba
distinguido entre mbito sensible e inteligible. Pero lo que agrega ahora en Repblica son dos modos
de saber que corresponden a estos mbitos. Esto es lo nuevo que aparece en este texto.
La distincin de mbitos y los grados de saber los encontramos desarrollados a travs de tres
imgenes: una es la del sol, otra la de la lnea y por ltimo la de la caverna. En estas tres semejanzas
Platn recurre a imgenes tomadas del mbito sensible para explicar lo inteligible. Es decir que trata
de facilitar el acceso a una realidad desconocida mediante la consideracin de una realidad que nos
resulta ms familiar y entre las cuales establece una semejanza estructural o funcional. La funcin de
estas imgenes es pedaggica: parte de estructuras que son directamente accesible para todos, que se
dan en el mbito sensible, y luego traslada estas mismas proporciones a un mbito menos accesible,
que es el inteligible, para facilitar la comprensin. Estas tres imgenes estn estrechamente
conectadas. Platn logra establecer una conexin entre ellas pero no es posible encontrar una
perfecta adecuacin. Cuando queremos relacionarlas, se presentan divergencias. Y ste es, quizs, el
defecto propio de toda imagen. En la imagen del sol Platn intenta presentar la estructura de la
realidad inteligible. Sobre todo trata de mostrarla a la luz del fundamento ltimo que es la Idea de
bien. Por eso es que la imagen del sol tiene un propsito ms bien metafsico. La lnea, en cambio,
tiene un propsito ms bien gnoseolgico y la caverna tiene un propsito pedaggico-poltico.

Sol ------------------ Propsito metafsico
Lnea -------------- Propsito gnoseolgico
Caverna ---------- Propsito pedaggico-poltico

Comencemos, entonces, con la imagen de la analoga del sol. El contexto es la tesis del rey
filsofo. All fue necesario aclarar quin es el filsofo. Platn contesta que es quien tiene
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conocimiento, a diferencia de los fildoxos que tiene slo opinin. Ahora bien, esto no quiere decir
que el filsofo sea un experto en todas las disciplinas sino que debe tener el conocimiento ms
elevado que es la ciencia del bien, el conocimiento del bien. Leamos el texto:

-Por Zeus! -dijo Glaucn-. No te detengas, oh, Scrates!, como si hubieses llegado ya al
final. A nosotros nos basta que, como nos explicaste lo que eran la justicia, templanza y
dems virtudes, del mismo modo nos expliques igualmente lo que es el bien.
-Tambin yo, compaero -dije-, me dara por plenamente satisfecho. Pero no sea que resulte
incapaz de hacerlo y provoque vuestras risas con mis torpes esfuerzos. En fin, dejemos por
ahora, mis bienaventurados amigos, lo que pueda ser lo bueno en s, pues me parece un tema
demasiado elevado para que, con el impulso que llevamos ahora, podamos llegar en este
momento a mi concepcin acerca de ello. En cambio estoy dispuesto a hablaros de algo que
parece ser hijo del bien y asemejarse sumamente a l; eso si a vosotros os agrada, y si no lo
dejamos.
-Hblanos, pues -dijo-. Otra vez nos pagars tu deuda con la descripcin del padre.

Entonces, los interlocutores le piden a Scrates que les diga en qu consiste este bien. Pero l
contesta que no puede explicar lo que es el bien en s mismo por las dificultades que eso encierra.
Piensen que el bien es un asunto muy elevado porque es el fundamento del plano inteligible. As
como el mbito inteligible es el fundamento del mbito sensible, ahora Platn est presentando un
fundamento del mbito inteligible mismo. Cuando tenemos que explicar algo, nosotros siempre
apelamos a una hiptesis ms alta, a algo que lo explique. Pero, qu pasa cuando tenemos que
explicar el principio de toda la realidad? No podemos apelar a algo ms all, de ah la necesidad de
apelar a una analoga ya que no se puede hablar del bien directamente.
Todo lo que se diga del sol en el mbito visible va a ser trasladado al bien en el mbito
inteligible. Pero no hay que perder de vista que se trata de una mera comparacin. El punto de
partida de esta comparacin entre el bien y el sol es una distincin, a la que Platn ya nos tiene
acostumbrados, que aparece en 507 b:

-Afirmamos y definimos en nuestra argumentacin -dije- la existencia de muchas cosas
buenas y muchas cosas hermosas y muchas tambin de cada una de las dems clases.
-En efecto, as lo afirmamos.
-Y que existe, por otra parte, lo bello en s y lo bueno en s; y del mismo modo, con respecto
a todas las cosas que antes definamos como mltiples, consideramos, por el contrario, cada
una de ellas como correspondiente a una sola idea, cuya unidad suponemos, y llamamos a
cada cosa aquello que es.
-Tal sucede.
-Y de lo mltiple decimos que es visto, pero no concebido, y de las ideas, en cambio, que son
concebidas, pero no vistas.
-En absoluto.

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No es casual que Platn comience con esta distincin entre la Idea y la multiplicidad de cosas
sensibles que participan de esa Idea. En realidad Platn quiere postular que, as como en el mbito
sensible hay una multiplicidad a la que le corresponde una Idea, tambin en el mbito inteligible hay
una multiplicidad, hay muchas Ideas, que debe ser llevada a una unidad y esta unidad es la Idea de
bien. Platn, entonces, insiste en la distincin entre el mbito sensible y el inteligible. Mientras que a
las cosas sensibles las vemos, a las Ideas slo las pensamos. Las Ideas son aprehensibles a travs de la
inteligencia mientras que las cosas sensibles son aprehensibles por la vista. Y es ah donde empieza la
imagen del sol. Si trazamos esa distincin entre cosas vistas e Ideas pensadas veamos qu pasa con el
objeto visible.
Platn comienza diciendo que, para que se produzca la visin, necesitamos el ojo, el objeto
visible y adems de eso necesitamos la luz. Sin luz no podramos ver. Entonces se pregunta quin es
el generador de la luz. La causa de la visin va a ser la luz, el ojo, el objeto visible pero el generador
de esa luz es el sol. Tambin va a decir que el sol es, a su vez, visible. El sol, por ser generador de luz,
se va a hacer visible a s mismo. El sol, entonces, no se confunde ni con el ojo ni con el objeto visible
sino que es algo diferente de ellos pero se vuelve visible para el ojo precisamente por ser causa de
luz. El sol, que es la causa de la visin, permite al ojo verlo, permite que el mismo sol se vuelva
visible. Esto se va a dar del mismo modo en el mbito inteligible. As como el ojo necesita que la luz
que emana del sol irradie sobre los objetos sensibles para que puedan percibirse, el alma necesita una
cierta luz emanada del bien para captar los objetos inteligibles. Hay oscuridad para los sentidos
cuando la luz del sol no ilumina los objetos de la experiencia. De la misma manera habra oscuridad
para la inteligencia, que es el ojo del alma, si el bien no ilumina estos objetos inteligibles. Entonces, el
bien, por su luz hace al objeto inteligible y al alma poder captar ese objeto. Permite, entonces, la
inteleccin. Pero el bien, a su vez, es cognoscible.

La parte del sol se las dejo para que la lean ustedes solos y vayamos al final, en 508 c casi d:

-Pues bien, he aqu -continu- lo que puedes decir que yo designaba como hijo del bien,
engendrado por ste a su semejanza como algo que, en la regin visible, se comporta, con
respecto a la visin y a lo visto, del mismo modo que aqul en la regin inteligible con
respecto a la inteligencia y a lo aprehendido por ella.
-Cmo? -dijo-. Explcamelo algo ms.
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-No sabes -dije-, con respecto a los ojos, que, cuando no se les dirige a aquello sobre cuyos
colores se extienda la luz del sol, sino a lo que alcanzan las sombras nocturnas, ven con
dificultad y parecen casi ciegos como si no hubiera en ellos visin clara?
-Efectivamente -dijo.
-En cambio, cuando ven perfectamente lo que el sol ilumina, se muestra, creo yo, que esa
visin existe en aquellos mismos ojos.
-Cmo no?
-Pues bien, considera del mismo modo lo siguiente con respecto al alma. Cuando sta fija su
atencin sobre un objeto iluminado por la verdad y el ser, entonces lo comprende y conoce y
demuestra tener inteligencia; pero, cuando la fija en algo que est envuelto en penumbras, que
nace o perece, entonces, como no ve bien, el alma no hace ms que concebir opiniones
siempre cambiantes y parece hallarse privada de toda inteligencia.

Lo que est diciendo es que la analoga es vlida. Lo que ha dicho acerca del sol, ahora lo
aplica al bien. Y dice que confiere verdad y ser a lo inteligible y permite a la inteligencia captarlo. As
como el sol es causa de la visin de las cosas y permite que el ojo vea y que el objeto visible sea visto,
del mismo modo el bien ser causa de que la inteligencia pueda pensar, captar el objeto y que el
objeto se vuelva inteligible porque, dice Platn, le otorga verdad y ser. Aqu verdad se refiere a
objetos y no a juicios. No se trata de una correspondencia entre los juicios y la realidad sino que se
trata de una verdad en el sentido de realidad, como lo estable y genuino en oposicin a lo
cambiante y lo aparente. Entonces, por ser causa de la verdad de los objetos de conocimientos, el
bien tambin es cognoscible. Seguimos leyendo:

-Puedes, por tanto, decir que lo que proporciona la verdad a los objetos del conocimiento y
la facultad de conocer al que conoce es la idea del bien, a la cual debes concebir como objeto
del conocimiento, pero tambin como causa de la ciencia y de la verdad; y as, por muy
hermosas que sean ambas cosas, el conocimiento y la verdad, juzgars rectamente si
consideras esa idea como otra cosa distinta y ms hermosa todava que ellas.

Aqu aparece claramente la analoga. Del mismo modo que el sol adems de ser causa de la
visibilidad es en s mismo visible, as tambin el bien, adems de ser causa de la inteligibilidad de las
Ideas, puede tambin ser aprehendido por la inteligencia, puede ser objeto de inteleccin. El
principio del bien puede convertirse en objeto de conocimiento aunque sea difcil y est reservado a
unos pocos. Hacia el final del pasaje se insiste en que el bien no slo es fundamento gnoseolgico
sino tambin ontolgico. Fjense, en 509 b, dice:

-Del sol dirs, creo yo, que no slo proporciona a las cosas que son vistas la facultad de
serlo, sino tambin la generacin, el crecimiento y la alimentacin; sin embargo, l no es
generacin.
-Cmo haba de serlo?
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-Del mismo modo puedes afirmar que a las cosas inteligibles no slo les adviene por otra del
bien su cualidad de inteligibles, sino tambin se les aaden, por obra tambin de aqul, el ser
y la esencia; sin embargo, el bien no es esencia, sino algo que est todava por encima de
aqulla en cuanto a dignidad y poder.

Lo que est diciendo Platn es que el sol no es slo el fundamento gnoseolgico de la visin
sino que es lo que le da la vida, le da el ser, la esencia. De la misma manera el bien es causa del ser de
las Ideas pero est ms all del ser. El sol es causa de la generacin pero no se confunde con el
crecimiento, con la gnesis. De igual modo el bien es causa del ser pero est ms all del ser y de la
esencia. Como ven, ya se los adelant al principio, la imagen tiene cierta complejidad. Uno puede
repetir todo esto pero hay que ver cmo se lo entiende. Qu significa esto de que el bien es
fundamento gnoseolgico y ontolgico de las Ideas? Quizs podemos tratar de entender qu quiere
decir que el bien est ms all del ser de este modo: Si hay en Platn un fundamento del mbito
inteligible, que es estrictamente el mbito del ser, ese fundamento es el bien y no se puede ir ms all.
Se trata de un principio ltimo. Pero podemos repreguntar qu quiere decir que el bien es un
principio unificador de las Ideas? Se acuerdan que yo les haba dicho que, as como las cosas
mltiples sensibles requieren de la unidad de la Idea, as tambin el mbito inteligible es una
multiplicidad de Ideas porque cada una de ellas es una Idea especfica (la Idea de justicia, la Idea de
igualdad, etc.). Si bien cada Idea tiene su particularidad, comparte con las dems Ideas el hecho de ser
Idea. Hay algo que unifica a todas las Ideas, algo que las traspasa y que hace que todas ellas sean
Ideas. Cul sera la caracterstica comn a toda Idea? Platn dice que es el bien. Pero, entonces, el
bien no hay que entenderlo en un sentido puramente tico. Bien puede ser equivalente a la nocin
de perfeccin. Lo que las Ideas comparten, por el hecho de ser Ideas, es el ser perfecciones y la
perfeccin es el bien. En ese sentido podramos tratar de entender por qu Platn dice que es
fundamento y causa del ser de las Ideas. Lo es porque les confiere su carcter de paradigmas. Todas
las Ideas son paradigmas, son perfectas, y el bien sera la causa de este carcter.
Pero el bien, segn Platn, es tambin fundamento gnoseolgico porque slo a la luz del bien
podemos conocer cada una de las realidades inteligibles. Esta afirmacin es importante pero no es
obvio cmo el bien hace inteligible a las Ideas. De acuerdo con lo que lemos Platn no lo explica y,
por lo tanto, queda en el terreno de la conjetura. Sin embargo podra querer decir Platn, dicho en
trminos modernos, que la explicacin debe ser teleolgica y funcional. Cuando queremos explicar
algo tenemos que atender al para qu las cosas son como son, por qu estn organizadas as, del
mejor modo posible. Ustedes deben recordar el pasaje del Fedn donde Scrates se mostraba
insatisfecho con las posturas mecanicistas que queran explicar a travs de soplos, aires y en trminos
materiales. All l dice que no es por sus tendones y sus huesos por lo que l est all sentado sino
por la decisin que considera lo mejor. Y ah l vuelve con esa idea de que si no entendemos por qu
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las cosas son as, para qu son como son, por qu estn organizadas del modo en el que estn
organizadas, no terminamos de entender eso. Si vamos, por ejemplo al cuerpo, referirnos a la unin
de tendones y huesos no alcanza para explicar por qu estn organizadas esas partes del modo en el
que estn organizadas, el para qu de cada uno de los rganos. Estamos en materia conjetural pero s
podramos enlazarlo con esto que Platn dice aqu. Es necesario ver el bien de cada cosa, el para qu
est organizada de esa manera que es la mejor posible. Entonces, resumiendo la analoga del sol,
podemos decir que el bien es fundamento ontolgico y gnoseolgico del mbito inteligible. Y
recuerden que el bien est detrs del relativismo sofstico. En ese sentido, para objetar ese
relativismo, Platn fundamenta sus tesis en el mbito metafsico. Es necesario encontrar patrones
objetivos, estables y, como fundamento ltimo de esto, existe la Idea de bien.
Bueno, paramos 5 minutos y seguimos con la lnea dividida.

(Intervalo)

PROFESORA S. DI CAMILO: Vamos a pasar a la segunda imagen que est en Repblica
509 d, que es la de la lnea dividida. Sobre la lnea dividida han corrido ros de tinta y pueden
encontrar mltiples interpretaciones. Por eso lo que voy a hacer es leer punto por punto el texto y
vamos a ir sacando algunas conclusiones. Pero, antes de comenzar la lectura, les voy a hacer el
cuadro completo y que se va a ir haciendo inteligible en la medida que leamos.

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Lo que seal en el grfico son grados de realidad a los que les corresponden grados de
conocimiento, de saber. Les pido que no mezclen estos dos planos, el plano gnoseolgico y el plano
ontolgico. Si empiezan a hablar de uno, no pasen al otro. Se los digo porque suele ser un error muy
comn. El pasaje parte de la distincin entre dos gneros de seres, el inteligible y el visible. Leamos
desde el comienzo, en 509 d:

-Toma, pues, una lnea que est cortada en dos segmentos desiguales y vuelve a cortar cada
uno de los segmentos, el del gnero visible y el del inteligible, siguiendo la misma proporcin.
Entonces tendrs, clasificados segn la mayor claridad u oscuridad de cada uno

La primera dificultad con la que uno se encuentra al tratar de construir la lnea es cmo
dibujarla, si horizontal o vertical. En este pasaje Platn no lo responde pero en 511 e nos dice que el
segmento ms elevado le corresponde a la nesis, con lo cual yo la constru en forma vertical. El
segundo problema es el de la extensin de los segmentos. Platn slo nos dice que dividamos la lnea
en dos partes desiguales y luego esos dos segmentos en dos partes desiguales siguiendo la misma
proporcin. Pero no nos dice si tiene que ser ms extenso el segmento superior o el inferior. Eso va
a depender del criterio que se utilice. Algunos sostienen que el mbito visible, siendo el mbito de la
multiplicidad, debera ser ms extenso. Pero Platn en este pasaje no habla de cantidad de entes sino
que habla de mayor claridad u oscuridad. Entonces, de acuerdo a este criterio de mayor claridad, es
obvio que lo inteligible es ms claro y debe representarse con el segmento ms grande. Por eso lo
dibuj de esta manera. Pero les aclaro esto porque en la bibliografa pueden encontrar la lnea
dibujada horizontal, vertical, con las proporciones invertidas. Seguimos leyendo:

() en el mundo visible, un primer segmento, el de las imgenes. Llamo imgenes ante
todo a las sombras y, en segundo lugar, a las figuras que se forman en el agua y en todo lo
que es compacto, pulido y brillante y a otras cosas semejantes, si es que me entiendes.
-S que te entiendo.
-En el segundo pon aquello de lo cual esto es imagen: los animales que nos rodean, todas las
plantas y el gnero entero de las cosas fabricadas.
-Lo pongo -dijo.
-Accederas acaso -dije yo- a reconocer que lo visible se divide, en proporcin a la verdad o
a la carencia de ella, de modo que la imagen se halle, con respecto a aquello que imita, en la
misma relacin en que lo opinado con respecto a lo conocido?
-Desde luego que accedo dijo.

En el segmento inferior de grados de ser tenemos que ubicar a las imgenes que son copias
de los originales sensibles que son los seres vivos y los objetos artificiales. Platn nos dice que esta
relacin de imitacin que se da en el plano sensible entre las imgenes y las cosas sensibles, es la
misma relacin que se da entre el mbito del conocimiento y el mbito de la opinin. Aqu cuando
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Platn habla de lo inteligible y de lo visible no se est refiriendo al plano gnoseolgico sino que con
lo inteligible se est refiriendo a los objetos inteligibles y con lo sensible est aludiendo a los
objetos sensibles. Aqu la distincin se hace entre dos tipos de seres.

ALUMNA: Y los objetos matemticos?

PROFESORA: Bueno ese es un problema de interpretacin. Yo aqu no los puse. Vamos a
ir leyendo y vamos a ver dnde hay que ubicarlos, si es que hay que ubicarlos en alguno de estos
mbitos. Entonces, esta primera distincin que se da entre los dos segmentos inferiores de la lnea
tiene que ver con una distincin de cosas, de objetos. Sin embargo, cuando se pasa a la distincin
dentro del mbito superior o inteligible, all ya no se distingue entre dos tipos de seres sino que se
distingue entre dos tipos de conocimiento, que sern la dinoia y la nesis, pero sin correlacionarlos
con objetos distintos. Es decir, en el mbito superior de los grados de realidad ya no hay dos tipos
diferentes de entidades sino dos modos diferentes de acceder o de saber acerca de las Ideas. Sigamos
leyendo:

-Considera, pues, ahora de qu modo hay que dividir el segmento de lo inteligible.
-Cmo?
-De modo que el alma se vea obligada a buscar la una de las partes sirvindose, como de
imgenes, de aquellas cosas que antes eran imitadas, partiendo de hiptesis y encaminndose
as, no hacia el principio, sino hacia la conclusin; y la segunda, partiendo tambin de una
hiptesis, pero para llegar a un principio no hipottico y llevando a cabo su investigacin con
la sola ayuda de las ideas tomadas en s mismas y sin valerse de las imgenes a que en la
bsqueda de aquello recurra.

De acuerdo al cuadro qu distincin hace aqu?, de qu est hablando? Est hablando de la
nesis y de la dinoia, los dos grados de saber ms altos. Y qu dice de la dinoia?, qu hacen los que
estn en la parte inferior de la ciencia?

ALUMNO: Parten de supuestos sin explicarlos.

PROFESORA: Bien. Parten de hiptesis, de supuestos. El trmino hiptesis hay que
entenderlo como una proposicin que se cree verdadera sin haber sido justificada. Entonces, en la
parte inferior de lo inteligible, se parte de hiptesis pero que son tomadas como verdaderas sin estar
fundamentadas. Y, una vez que se parte de ellas, lo que se hace es sacar conclusiones. Entonces aqu
se sigue un camino descendente, se sacan deducciones. Pero no es algo que vaya a ser probado, esa
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hiptesis. No es una hiptesis en ese sentido sino que es algo que se considera verdadero, an
cuando no est justificado, y que sirve para avanzar y sacar conclusiones.
Adems de esto hay otra cosa porque tanto la inteleccin como la dinoia, el pensamiento
discursivo, parten de hiptesis, pero qu hace el alma en la parte inferior, adems de partir de
hiptesis? Platn dice: sirvindose, como de imgenes, de aquellas cosas que antes eran imitadas.
Qu son estas cosas que antes eran imitadas? Son las cosas sensibles que antes fueron imitadas
por el nivel inferior, el de las imgenes. Entonces, el que tiene pensamiento discursivo lo que hace es
partir de hiptesis pero adems se sirve de los objetos sensibles, de diagramas, para llevar a cabo sus
demostraciones. Parte de algo que es un supuesto, que no est fundamentado, y de ello se sacan
conclusiones, se deduce. Quiero rescatar esas dos limitaciones del pensamiento discursivo porque
ms abajo va a tratarlas a ambas. Ya lo vamos a leer.
Pero pasemos ahora al otro modo de conocimiento, a la inteleccin. Cmo acta? Parte de
hiptesis pero qu hace? Sigue un camino ascendente hasta llegar a un principio no hipottico. La
inteleccin va hacia arriba hasta un principio no hipottico. Qu quiere decir con esta expresin?
Que no depende ya de otra cosa. Ambos modos de saber parten de hiptesis pero, mientras uno saca
conclusiones, el otro va hacia arriba buscando un principio no hipottico. Por no hipottico
tenemos que entender no supuesto, verdadero, evidente. Busca un fundamento ltimo,
verdadero. Y van a ver que despus el dialctico va a tener que descender. Pero en ese descenso ya va
a contar con conocimiento verdadero. Y, entonces, lo que va a deducir van a ser tambin verdades.
Adems qu otro problema subsana el que tiene nesis? No slo parte de hiptesis buscando
un fundamento sino que lleva su investigacin con la sola ayuda de las Ideas. Ya no va a utilizar
objetos sensibles en sus demostraciones sino slo Ideas tomadas en s mismas y sin valerse de las
imgenes. Hay, entonces, una doble diferencia. Si bien en ambos casos se parte de hiptesis, en un
caso se toma esta hiptesis como un verdadero principio y se procede a extraer conclusiones como si
fuera algo conocido, y en el otro caso, en cambio, se toman las hiptesis como lo que realmente son,
esto es, como supuestos no fundamentados, y lo que importa es buscar el principio no hipottico
que, como tal, no va a estar fundamentado en ninguna otra cosa porque es un principio ltimo del
cual va a depender todo lo dems. Y en esta ltima seccin (y esta es la segunda diferencia) se
procede slo por medio de Ideas sin ningn tipo de apoyo en lo sensible.
El pobre Glaucn no entiende nada y entonces sigue el texto:

-Pues lo dir otra vez -contest-. Y lo entenders mejor despus del siguiente prembulo.
Creo que sabes que quienes se ocupan de geometra, aritmtica y otros estudios similares dan
por supuestos los nmeros impares y pares, las figuras, tres clases de ngulos y otras cosas
emparentadas con stas y distintas en cada caso; las adoptan como hiptesis, procediendo
igual que si las conocieran, y no se creen ya en el deber de dar ninguna explicacin ni a s
mismos ni a los dems con respecto a lo que consideran como evidente para todos, y de ah
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es de donde parten las sucesivas y consecuentes deducciones que les llevan finalmente a
aquello cuya investigacin se proponan.

Ese es el primer reproche que le hace al pensamiento discursivo. Para ilustrar lo que sera el
pensamiento discursivo, la parte inferior del segmento superior de la lnea, recurre Platn al proceder
de los matemticos y en particular de los gemetras. La crtica que les hace aqu es que parten de
supuestos como si los conocieran. Los consideran una verdad evidente y a partir de ellos extraen
consecuencias. Piensen que ni el matemtico ni el gemetra se pregunta qu es el nmero. Suponen
que existe. Eso ya no corresponde a la ciencia misma sino, en todo caso, a la filosofa de esa ciencia.

ALUMNO: Platn no hace lo mismo con la Teora de las Ideas? Porque nunca la explica.

PROFESORA: De acuerdo. Eso es cierto y de hacho en el Fedn est planteada como una
hiptesis y lo nico que lo diferencia es que est dispuesto a discutirla. En todo momento y en casi
todos los dilogos platnicos, cuando terminan en apora, te invita a seguir investigando. Fijate que
est la figura del objetor en el Fedn. Pero si no supons nada, cas es la parlisis. Ahora vamos a ver
que, igualmente, en la Repblica l va planteando la necesidad de un conocimiento absolutamente
cierto y evidente, que no est sujeto a discusin.
Entonces, el primer reproche est claro: toman lo que son slo supuestos como principios y
los consideran verdaderos. Ahora viene el segundo reproche, en la frase que sigue:

-Y no sabes tambin que se sirven de figuras visibles acerca de las cuales discurren, pero no
pensando en ellas mismas, sino en aquello a que ellas se parecen, discurriendo, por ejemplo,
acerca del cuadrado en s y de su diagonal, pero no acerca del que ellos dibujan, e igualmente
en los dems casos; y que as, las cosas modeladas y trazadas por ellos, de que son imgenes
las sombras y reflejos producidos en el agua, las emplean, de modo que sean a su vez
imgenes, en su deseo de ver aquellas cosas en s que no pueden ser vistas de otra manera
sino por medio del pensamiento?

El segundo reproche es que se sirven o se apoyan en diagramas sensibles. Pero tengan
cuidado porque esto no quiere decir que el matemtico est pensando en objetos sensibles. Una cosa
es que yo, para demostrarles un teorema matemtico, dibuje en la arena o en una tablilla de cera el
tringulo y otra cosa es que sostenga que mi demostracin vale para ese tringulo dibujado. En
realidad, mi demostracin vale para todo tringulo. En ese sentido, el gemetra no est tratando con
objetos sensibles, no est pensando en objetos sensibles, sino que se sirve de ellos para hace accesible
la demostracin. Pero en lo que est pensando es en la diagonal en s, en el cuadrado en s. Esto
responde la pregunta que me haban hecho antes. Lo que aparece ac como objeto del matemtico es
esa diagonal en s, ese cuadrado en s. Platn pone el ejemplo de los matemticos para el
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pensamiento discursivo pero, en realidad, aqu se ubica toda ciencia y no solamente la matemtica.
Toda ciencia requiere partir de ciertos supuestos y de ah sacar conclusiones y a veces se sirve de
imgenes sensibles.

ALUMNA: Yo lo preguntaba porque siempre se ponen ah los objetos matemticos y nunca
se aclara que, en realidad, se refiere a cualquier ciencia.

PROFESORA: Lo que pasa es que hay una interpretacin de la filosofa platnica basada en
testimonios de Aristteles. Ha mencionado la profesora Marcos el tema de la interpretacin
esotrica. Los de la escuela de T que sostiene una interpretacin esotrica ven ac las entidades de las
que habl Aristteles que Platn sostena. Se apoyan en este texto y quieren ver todo esto. Pero,
basndonos en el texto platnico, en los dilogos (dado que de Platn tenemos todos los dilogos y
no hay motivo para ir a buscar testimonios que pueden ser importantes cuando no se cuenta con los
textos del autor mismo) no encontramos esta referencia.

ALUMNA: Cul es el segundo reproche que les hace a los matemticos?

PROFESORA: Que se sirven de imgenes sensibles en sus demostraciones, hacen uso de las
imgenes. Pero esto no significa que tengan por objeto esas imgenes porque lo que piensan
realmente y sobre lo que versan sus demostraciones son las Ideas, la diagonal en s, el cuadrado en s.
Entonces, hay dos limitaciones del pensamiento discursivo o dinoia. Una es tomar como
principios verdaderos lo que son slo supuestos y la segunda es servirse de imgenes sensibles en sus
demostraciones. Ahora va a explicar cmo procede el alma en el segmento superior de la lnea, o sea
la inteleccin. En 511 b dice:

-Pues bien, aprende ahora que sito en el segundo segmento de la regin inteligible aquello
a que alcanza por s misma la razn valindose del poder dialctico y considerando las
hiptesis no como principios, sino como verdaderas hiptesis, es decir, peldaos y
trampolines que la eleven hasta lo no hipottico, hasta el principio de todo; y una vez haya
llegado a ste, ir pasando de una a otra de las deducciones que de l dependen hasta que de
ese modo descienda a la conclusin sin recurrir en absoluto a nada sensible, antes bien,
usando solamente de las ideas tomadas en s mismas, pasando de una a otra y terminando en
las ideas.

Este es el camino que realiza el pensamiento en el segmento superior de la lnea que Platn
tambin llama, adems de inteleccin, dialctica. Dialctica es un trmino ambiguo porque a veces
puede referir a todo el proceso o limitarse en sentido estricto a este ltimo segmento. Ac est
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entendiendo por facultad dialctica esto ltimo. El dialctico lo que hace es tomar las hiptesis
como lo que son. En sentido etimolgico hiptesis quiere decir aquello que est debajo de algo,
es lo que sirve de base.

ALUMNO: El sofista estara dentro de los discursos? Porque la dialctica tambin la usan
los sofistas. Ac al sofista lo entiende como un fildoxo o es un personaje distinto?

PROFESORA: Dialctica en Platn nunca tiene un sentido peyorativo. Dialctica es
prcticamente sinnimo de conocimiento o de filosofa. Entonces, si le ests aplicando el trmino
dialctica a la sofstica, tiene que ser en un sentido diferente del que le asigna Platn. En Aristteles
dialctica s se va a emparentar un poco ms con la sofstica porque la dialctica puede tratar sobre
cualquier tema y la nica restriccin es evitar la contradiccin. Pero, entonces, no es necesario saber
sobre algo para hacer dialctica sobre eso, porque lo nico que se requiere es evitar la contradiccin.
Entonces, la dialctica aristotlica se emparenta con la sofstica slo que no se permite violar las
normas de la lgica. El dialctico no puede violar la lgica, cosa que el sofista s hace. Yo creo que
ac ms que a los sofistas a quien tiene como contendiente Platn es a Antstenes quien deca que
slo existen las mltiples cosas bellas pero no lo bello en s, slo existen caballos pero no la
caballeidad. En realidad, aqu el interlocutor es Antstenes.
Decamos que la hiptesis era lo que serva de base. Entonces, se sirven de hiptesis como
escalones, como peldaos, pero para llegar a un principio no hipottico. En este segmento superior
el alma usa las hiptesis como lo que realmente son; como peldaos para llegar como objetivo a un
principio no supuesto, que es perfectamente evidente, de manera que no es necesario recurrir a otro
principio que lo explique. Es el trmino de lo inteligible. Por otra parte el dialctico no hace uso de
nada sensible sino que solamente trabaja con Ideas y, por lo tanto, subsana las dos limitaciones que
tena el pensamiento discursivo. Este principio supremo es un real principio porque es evidente y
verdadero; no es algo supuesto.
Una vez que se ha logrado captar ese principio no hipottico lo que hay que hacer es
descender. El pensamiento discursivo era siempre descendente. Pero ahora el dialctico, que ya
ascendi, puede descender y es lcito que descienda porque cuenta con una verdad. Y esa verdad es
la que le permite que sus conclusiones sean tambin verdaderas. Entonces, una vez que se ha
alcanzado esta verdad indubitable, puede comenzar el camino de descenso. En otro pasaje se dice
que la dialctica procede cancelando las hiptesis. Esto ustedes no lo tienen en la antologa. Qu
quiere decir esto de que el dialctico procede cancelando las hiptesis?

ALUMNA: Como tiene verdadero conocimiento puede probar esas hiptesis, corroborarlas.
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PROFESORA: Bien. Ojo que, cuando hablan de corroboracin o contrastacin, que a
ustedes se les filtra por Pensamiento Cientfico, nunca es con la experiencia porque la experiencia es
objeto de opinin. Entonces, una vez que ha llegado al principio no hipottico, puede cancelar las
hiptesis. Es decir que esos escalones que le haban servido para subir hasta el principio, ahora al
descender, cancela o destruye su carcter hipottico; dejan de ser hiptesis, dejan de ser supuestos. Y
ahora van a estar fundamentadas en ese principio superior. Y el defecto de los que tienen
pensamiento discursivo es creer que pueden hacer este camino de descenso sin haber fundamentado
sus hiptesis.
En otra parte, en ese mismo contexto en el que viene hablando de la dialctica, mucho
despus de la alegora de la caverna, les hace la siguiente crtica a los matemticos:

Pues bien, si no conocen el principio y anudan al conclusin y los pasos intermedios a algo
que no conocen, qu artificio convertir semejante encadenamiento en ciencia?

Si no conocen el principio, este encadenamiento de hiptesis y las distintas derivaciones y
deducciones cmo lo van a convertir en ciencia, si no estn seguros de aquello de lo que partieron?
Lo nico que asegura este mtodo matemtico es la consistencia entre las distintas proposiciones
pero no la verdad. Y por eso Platn les hace esta crtica.

ALUMNO: Pero Platn no hace lo mismo cuando habla de la Idea de bien y dice que no ha
llegado a ella y despus da estas metforas y habla de ella?

PROFESORA: La lnea dividida, la verdad, no la veo tanto como una metfora. Claramente
la analoga del sol me parece una metfora en todo sentido y Platn es muy conciente de que est
utilizando una analoga. Pero ac est diciendo cosas muy importantes. Si esto se entiende en
trminos modernos, lo que se est diciendo es que la coherencia no alcanza para configurar un
conocimiento. Est diciendo que es necesario un fundamento seguro, verdadero y, por lo tanto, real
que haga que toda la ciencia tenga un fundamento objetivo. La mera coherencia de un sistema
axiomtico no alcanza para Platn. l es, en trminos modernos, un fundacionalista en el
conocimiento y no un coherentista.
Esto lo vamos a retomar la clase que viene pero traten de enlazar el Fedn con el paradigma
de la lnea y vean qu diferencias hay. Hay un uso de las hiptesis determinado que es distinto en un
caso y en otro. Nos falta slo el ltimo prrafo de este texto y lo retomemos para ver la
comparacin. En la prxima clase, el jueves, vamos a comenzar a ver un dilogo que es sumamente
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difcil y los invito a que participen de la clase porque no tengo bibliografa especfica que suplante el
terico y lo que yo les pueda explicar.
Otra cosa que quiero aclarar es que yo doy clase de consulta los jueves de 13 a 15 hs. en el
aula 450. Si tienen dudas respecto de estos temas pueden ir, despus, al horario de consulta. Nos
vemos, entonces, el jueves.

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Cod. 24

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Filosofa
Antigua

Fecha: 17/5/2007

PROFESORA S. DI CAMILO: Buenas tardes. El lunes pasado comenzamos a ver aspectos
de Repblica. Dijimos que, una vez establecida la tesis del rey filsofo, Platn tiene que aclarar qu
entiende por filsofo y por fildoxo. El filsofo, en definitiva, es quien posee el conocimiento y no
mera opinin. As Platn distingue entre dos modos de saber que tienen distintos objetos y efectos.
Dijimos que el conocimiento siempre tiene por objeto a las Ideas mientras que la opinin tiene por
objeto a las cosas sensibles. Los objetos de la dxa son realidades intermedias, son y no son, poseen
cualidades opuestas, es decir que no slo admiten propiedades contrarias sino que son mltiples y
cambiantes. Todo esto tiene como consecuencia que la opinin para Platn sea siempre falible:
puede ser verdadera o falsa. Los objetos de la epistme, en cambio, son absolutamente reales, siempre
idnticos a s mismos y no pueden admitir contrarios. El hecho de que el objeto de conocimiento sea
invariable y estable asegura la infalibilidad de este modo de saber.
Una vez que Platn distingui entre estos dos modos de saber y dijo que el conocimiento es
lo que le permite identificar a los filsofos, en el Libro VI se pregunta cul es el conocimiento ms
elevado. l contesta que es el conocimiento de la Idea de Bien pero que no puede explicar la
naturaleza del Bien sino que espera arrojar un poco de luz utilizando una analoga. As, se introduce
la analoga del sol con el Bien. El sol es causa de que el ojo vea y de que el objeto sensible sea visto.
Del mismo modo, el Bien es causa de que la inteligencia pueda conocer y de que el objeto sea
inteligido. En este sentido dijimos que el Bien es el fundamento gnoseolgico. Pero la analoga
contina y se dice que el sol es tambin el fundamento ontolgico de las cosas sensibles porque sin
sol no habra vida. El Bien, entonces, no slo es causa de la inteleccin de las Ideas sino tambin de


su ser, an cuando, segn la expresin de Platn, est ms all del ser. Se trata de un principio ltimo
y lmite de lo inteligible.
Despus de la analoga del sol, pasamos a la imagen de la lnea. Esta imagen pone en
correspondencia grados de ser con grados de saber. Platn sugiere trazar una lnea y dividirla en
partes desiguales y, a su vez, establecer una nueva divisin interior a cada uno de estos segmentos
siguiendo la misma proporcin. Primero se hace una distincin de objetos. Platn dice que hay un
mbito inteligible y un mbito sensible. Respecto de los grados de saber, estos dos mbitos se
corresponden con el conocimiento, el inteligible, y con la opinin, el sensible. Recuerden que esto es
lo que plantea Platn en Repblica. Y les pregunto, se puede tener conocimiento de lo que antes se
tuvo opinin? La opinin puede devenir ciencia para Platn?

ALUMNA: No.

PROFESORA: No. Claramente. Porque sus objetos son diferentes. Lo que hay que hacer es
cambiar la direccin: en lugar de mirar hacia abajo, empezar a mirar hacia arriba y dejar de ver los
objetos sensibles. Entonces, la opinin tiene objetos diferentes a los del conocimiento. Dentro del
mbito sensible, Platn traza una distincin de objetos. En el segmento inferior de la lnea haba
sombras e imgenes y, por encima de ellos, estaban los originales sensibles y los artefactos. Pero,
cuando se pasa al mbito inteligible y nosotros esperaramos que se trazara nuevamente una
distincin entre objetos, Platn lo que hace es trazar una distincin entre formas de conocimiento,
formas de aprehensin de objetos. Dado que se trata del mbito inteligible, en l lo que tenemos
como objetos son siempre Ideas, ya se trate del pensamiento discursivo o de la inteleccin. Entonces,
Platn comienza a explicar la lnea distinguiendo entre objetos y luego pasa al plano de los grados de
saber y dice que en el mbito inteligible hay que distinguir entre pensamiento discursivo e inteleccin.
Cmo caracteriza el pensamiento discursivo?, de dnde parte?

ALUMNA: De hiptesis.

PROFESORA: El pensamiento discursivo parte de hiptesis y lo que hace con ellas es sacar
conclusiones, descender hacia las conclusiones. La inteleccin, en cambio, parte de hiptesis pero las
toma como lo que son, como supuestos; es decir como cosas consideradas verdaderas pero que no
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estn fundamentadas. Entonces, lo que va a intentar la inteleccin es fundamentar esas hiptesis y,
por lo tanto, va a ascender buscando ese fundamento de las hiptesis. Y va a utilizar esas hiptesis
como escalones hasta arribar a un principio no hipottico y desde all va a comenzar el descenso
cancelando estas hiptesis, destruyendo el carcter hipottico de aquello que le haba servido para
ascender y, por lo tanto, fundamentndolo como verdades. Esto es lo que nosotros habamos visto
en la clase pasada. Las dos limitaciones del pensamiento discursivo eran, por un lado, apoyarse en
imgenes sensibles para sus demostraciones, y, por otro lado, partir de supuestos y darlos por ciertos,
es decir tomar lo que son supuestos como si fueran principios ya demostrados. La dialctica o
inteleccin (nesis), en cambio, subsana esos defectos del pensamiento discursivo.
Lo que tenemos que terminar de leer es el pasaje que tienen en la pgina 26 de la antologa, el
texto nmero 22. En 511 casi e dice:

-Lo has entendido -dije- con toda perfeccin. Ahora aplcame a los cuatro segmentos estas
cuatro operaciones que realiza el alma: la inteligencia, al ms elevado; el pensamiento, al
segundo; al tercero dale la creencia y al ltimo la imaginacin; y ponlos en orden,
considerando que cada uno de ellos participa tanto ms de la claridad cuanto ms participen
de la verdad los objetos a que se aplica.
-Ya lo comprendo -dijo-; estoy de acuerdo y los ordeno como dices.

Entonces, al segmento de las cosas sensibles le corresponde la creencia y al de las imgenes y
sombras, la imaginacin o conjetura. Se lo denomina imaginacin (eikasa) para mantener la
correlacin con imgenes (eikn). Para creencia la palabra griega es ptis, para pensamiento
discursivo, dinoia y para inteleccin, nesis. Insisto en que no deben confundir el plano gnoseolgico
con el ontolgico. Si van a explicar la lnea, se mantienen o en el polo ontolgico o en el polo
gnoseolgico o, en todo caso, pueden poner en correlacin ambos, pero no mezclen. Platn aqu,
entonces, le asigna a las cuatro secciones, cuatro modos de saber. A la primera, la seccin A-D, le
asigna la inteligencia y ah usa la palabra nesis porque nos apunta ms a la facultad. A la seccin D-C
le corresponde el pensamiento discursivo o dinoia. En esta palabra tenemos la raz de nos pero lo
que importa es el dia que significa ir a travs de. Entonces, el pensamiento discursivo es un
pensamiento que va razonando, discurriendo, concluyendo, mientras que la nesis es un modo de
conocimiento ms directo, inmediato. Al tercer segmento, el C-E, le corresponde la creencia. La
palabra griega es pstis que, despus, en los evangelios se va a traducir como fe. Pstis alude a la
confianza que se deposita en aquello que se percibe, es el modo de conocimiento que corresponde a
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los seres vivos y a los objetos artificiales. Por ltimo, a la ltima seccin le corresponde la conjetura.
La eikasa es la facultad de aprehensin de las imgenes. Entonces, pstis y eikasa son los modos de
saber de lo sensible, segn se trate de originales o de imgenes. Para distinguir la conjetura de la
creencia, Platn apela a una distincin de objetos: la sombra o la imagen no tiene la misma
estabilidad que tiene el original. En ese sentido, la conjetura es ms oscura que la creencia porque el
sujeto tiene confianza o fe en la evidencia del dato sensible. Fjense que no se trata de dos facultades
cognoscitivas diferentes sino que, la misma percepcin, la misma facultad, puede estar orientada
hacia los objetos sensibles o bien hacia sombras o imgenes. En cambio, en el plano inteligible, el
pensamiento conoce una nica clase de objetos: las Ideas. Pero tiene dos modos de aprehenderlas,
dos mtodos diferentes. Uno es discursivo y demostrativo y, por lo tanto indirecto y menos claro y
otro es intuitivo e inmediato y, por lo tanto, directo y ms claro. A los dos grados superiores de la
lnea no les corresponden dos grados de ser porque el conocimiento, para Platn, siempre tiene por
objeto Ideas.

Principio no hipottico

mbito A
inteligible Inteleccin
(nosis) Conocimiento

Ideas

D
Pensamiento discursivo
(dinoia)
C
mbito
sensible Originales sensibles Creencia
y artefactos E (pstis) Opinin

Sombras e imgenes B Imaginacin o conjetura
(eikasa)

Entonces, tanto la creencia como la conjetura son dxa, opinin, mientras que tanto la nesis
como la dinoia son epietme, conocimiento. Platn contrasta opinin y conocimiento en relacin a sus
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objetos: en un caso son sensibles y en el otro son inteligibles. Opinin, entonces, no hay que
tomarla como lo que a cada uno le parece sino como el nico modo de acceso que tenemos a lo
sensible, como el poder de aprehensin de las realidades sensibles. Es decir que dxa es el juicio que
se hace sobre la base de la percepcin. La epistme tiene que ver con otro mbito de objetos que los
que corresponden a la dxa. La opinin es errtica porque sus objetos son cambiantes. La
inestabilidad de la opinin depende de la inestabilidad de sus objetos. La ciencia, en cambio, tiene
por objeto a lo que no cambia, a lo que es inmutable. Para terminar con esta distincin entre opinin
y conocimiento en Repblica, recuerden que no slo se distinguen por sus objetos sino tambin por
sus efectos. El conocimiento es siempre verdadero y la opinin, en cambio, puede ser verdadera o
falsa.
La lnea dividida, entonces, completa de alguna manera lo que dice la analoga del sol porque
lo que hace esta analoga es dividir el mbito sensible y el inteligible, tal como ya se haba hecho en el
Fedn. Ahora lo que hace Platn es poner en correspondencia esos dos mbitos con distintos grados
del saber. Por eso les deca que la lnea dividida tiene ms bien un propsito cognoscitivo o
gnoseolgico. La cuestin que podra plantearse es si el principio no hipottico de la lnea dividida
puede o no identificarse con la Idea del Bien de la analoga del sol, cuando ponemos en
correspondencia esas dos imgenes. Platn de hecho en ningn momento, en el contexto de la lnea,
habla del bien sino que slo habla de un principio no hipottico. Pero mucho ms adelante, cuando
termina con las tres imgenes (sol, lnea y caverna), en 532 a b Platn dice (no lo tienen en la
antologa):

-Veamos, Glaucn No es sta la meloda que ejecuta la dialctica? Aunque sea inteligible es
invitada por el poder de la vista cuando, como hemos dicho, ensaya mirar primero a los seres
vivos y luego a los astros y por fin al sol mismo. Del mismo modo, cuando se intenta por la
dialctica llegar a lo que es en s cada cosa, sin sensacin alguna y por medio de la razn y sin
detenerse antes de captar por la inteligencia misma lo que es el Bien mismo, llega al trmino
de lo inteligible como aquel prisionero al trmino de lo visible.
-Enteramente de acuerdo.
-Y bien? No es esta marcha lo que denominas dialctica?

Cmo est caracterizada, en lo que acabo de leer, la marcha del dialctico? Cul es el
trmino al que debe arribar?

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ALUMNA: El Bien.

PROFESORA: Debe llegar al Bien. Eso lo dice claramente. Y adems dice que la dialctica
tiene que llegar a captar lo que es en s cada cosa, sin apoyo sensible y por medio de la sola razn.
Esa marcha, entonces, debe culminar en el Bien. Por lo tanto, si ponemos este pasaje en relacin con
la lnea dividida, el principio no hipottico que aparece en ella podra tomarse como el Bien, el
trmino de lo inteligible. Recuerden tambin que en la analoga del sol el bien confera verdad y ser al
resto de las ideas. Y aqu el principio no hipottico cumple esa misma funcin porque es a la luz de
ese principio que el dialctico, al descender, cancela las hiptesis, es decir, las transforma en verdades
y se asegura el conocimiento.
Para terminar con este tema del uso de las hiptesis en Platn, me gustara que recordaran el
mtodo hipottico en el Fedn. Vamos a tratar de ponerlo en correlacin con esto. El contexto del
mtodo hipottico en ese dilogo era la bsqueda de las causas. Scrates hace una especie de
autobiografa donde cuenta que se encuentra insatisfecho con las teoras de los fsicos anteriores. l
dice que ya no va a tratar de mirar a las cosas mismas, esto es a las cosas sensibles, sino que se va a
refugiar en los lgoi, en el lenguaje. All explica el mtodo que va a utilizar cuyo primer paso, del que
se deber partir, consiste en establecer o postular una hiptesis, la ms slida, la ms fuerte. Lo
segundo que se debe hacer es extraer consecuencias a partir de esa hiptesis de manera que, si entran
en contradiccin con la hiptesis, hay que desechar la hiptesis. Se conserva, entonces, lo que
concuerda y se desecha lo que no concuerda con la hiptesis planteada. Pero lo que aparece en el
Fedn es un tercer paso que tiene lugar si alguien objeta la hiptesis. Lo que hay que hacer en ese
caso es buscar una hiptesis ms alta de la cual dependa esa hiptesis que se quiere sostener. En
otras palabras, esto se trata de fundamentar esa hiptesis que se pretende sostener.

3) hiptesis ms alta

1) postular una hiptesis, la ms slida

2) consecuencias

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En lo que acabamos de ver de la lnea dividida tambin aparece un uso de las hiptesis, del
mtodo hipottico. El pensamiento discursivo parte de una hiptesis y saca consecuencias mientras
que la inteleccin lo que hace es partir de hiptesis buscando su fundamento. Entonces, la lnea
rene los dos movimientos que aparecen en el Fedn. En ese sentido habra una perfecta adecuacin
entre ambos pasajes. Pero, cul era el lmite al que se deba llegar, en el caso del Fedn? Hasta
dnde hay que ir hacia arriba? Lo que se dice en el Fedn es que hay que ascender hasta un punto
que sea suficiente. Eso es todo lo que nos dice Platn all. Este punto suficiente se lo suele
interpretar como el punto en el que el interlocutor deja de objetar. Cuando el objetor quede
satisfecho, se va a ser el punto suficiente. Esto es as porque el motor para ascender fue, justamente,
la objecin del interlocutor. Entonces, en la medida en que el interlocutor quede satisfecho, ah se
acaba la discusin. En Repblica, Platn es mucho ms ambicioso. Aqu ya no interesan los
interlocutores porque lo que l quiere hallar es un principio no hipottico, un principio ltimo que no
dependa de ninguna otra cosa, que no tenga ninguna otra hiptesis superior; en definitiva, un
principio verdadero. Porque el mtodo hipottico en el Fedn lo nico que aseguraba era la
consistencia o la coherencia entre las distintas proposiciones y no la verdad. Lo que pone a prueba
un interlocutor es la coherencia entre las distintas creencias del que est sosteniendo una tesis. Pero
en Repblica, Platn nos est diciendo que la coherencia no alcanza. Por eso dice, respecto del
pensamiento discursivo, que ese entretejimiento de hiptesis no se puede transformar en ciencia. Ese
mero entretejimiento lgico no alcanza para fundar conocimiento sino que es necesario llegar a
principios ciertos y verdaderos. Esto, entonces, en relacin al tema de la lnea y la analoga.
Yo lo que suelo hacer es darles preguntas para ordenar el estudio de los temas. Respecto de
este tema prepar las siguientes preguntas:
1) En qu se diferencian la opinin y la ciencia en Repblica y cmo se caracterizan sus
respectivos objetos? (Esto tiene que ver con lo primero que expuse. Est en relacin con la
diferencia entre filsofo y fildoxo).
2) En qu trminos presenta Platn la analoga del sol con el bien?
3) En qu sentido el bien es fundamento de las Ideas?
Las preguntas que siguen estn en relacin con la lnea dividida:
4) Cul es el criterio para la divisin del segmento visible y cul para el inteligible?
5) Qu se entiende por hiptesis?
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6) Cmo se caracteriza el procedimiento del pensamiento discursivo y cules son sus
limitaciones?
7) Cmo se caracteriza el procedimiento propio del dialctico?
8) Qu tipos de saberes se distinguen y cmo se ordenan?
9) Puede el principio no hipottico identificarse con la Idea de bien?

Como bibliografa les recomiendo un captulo de Silvia Tonti que se llama La dialctica
platnica: La lnea dividida en la Repblica y la doctrina de la combinacin de los gneros-Forma en el
Sofista. El artculo, como ven, incluye la dialctica de los dilogos medios, que sera sta, y tambin la
dialctica del Sofista. En principio, para este tema tendran que leer slo de las pginas 11 a 24. Pero
al que le interesa o porque le sirve para prcticos, puede leer todo el texto. Lo indispensable seran
esas pginas.
Vamos a abordar ahora otra etapa del pensamiento de Platn que es inmediatamente
posterior a la de los dilogos de madurez como Fedn, Repblica y Banquete. En esta etapa Platn
pone en evidencia las dificultades de la Teora de las Ideas tal como l la desarroll en los dilogos
anteriores. El dilogo que vamos a ver es el Parmnides. El Parmnides es un dilogo aportico y
enigmtico. Es aportico porque no hay ninguna respuesta satisfactoria a las dificultades que se
platean. Y es enigmtico porque no es fcil advertir qu se propuso Platn al escribir este dilogo. Al
principio se muestra a Scrates como un joven inexperto exponiendo la Teora de las Ideas al viejo
Parmnides quien, por un lado, procede a demoler uno a uno todos los argumentos que Scrates le
da a favor de dicha teora, pero, por otro lado, al final dice que sin las Ideas no sera posible ni el
pensamiento ni el lenguaje. Por otra parte fjense que los personajes, Parmnides y Scrates, son
ambos platnicos. No se trata del Parmnides histrico sino que es un Parmnides que sostiene la
Teora de las Ideas y pone a prueba al joven Scrates. Se puede ver entonces en este personaje,
Parmnides, al propio Platn en esta etapa crtica y de revisin de esa Teora de las Ideas significada
por este Scrates joven.
Para algunos autores el propsito del Parmnides es mostrar que la Teora de las Ideas, tal
como fue expuesta en los dilogos de madurez, es insostenible. Y a esta afirmacin final de
Parmnides, segn la cual no podramos fijar el pensamiento si no tuviramos Ideas, se la interpreta
como una limitada confirmacin que no incluye el problema de la separacin entre los dos mbitos.
Se puede, entonces, admitir la Teora de las Ideas pero, a partir del Parmnides, ya no se puede
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admitir la separacin. Esta interpretacin tropieza con la dificultad de que en dilogos posteriores al
Parmnides, como el Timeo, Platn retoma la distincin entre el mbito sensible y el mbito
inteligible. En otro grupo interpretativo estn los que sostienen que los argumentos son meros trucos
verbales. El Parmnides sera un mero ejercicio intelectual por el que es posible argumentar acerca de
distintas tesis y entonces la Teora de las Ideas sera inmune a todas estas objeciones. Esta
interpretacin tiene la dificultad de que Platn ensaya otras alternativas despus del Parmnides.
Platn ya no es el mismo despus de este dilogo y, entonces, tomar las objeciones como meros
trucos verbales es quitarles importancia. Pero, como les digo, en el Teeteto, por ejemplo, que es un
dilogo posterior al Parmnides, trata Platn de explicar el conocimiento sin recurrir a las Ideas. Esto
podra ser un indicio de que Platn estaba insatisfecho con la teora y por eso buscaba otras
alternativas.
Yo les doy, entonces, estas dos interpretaciones principales, aunque hay muchas acerca del
sentido o del significado general del Parmnides. Nosotros vamos a tomar las objeciones del
Parmnides como serias objeciones pero no fatales. Platn suele darnos alguna pista respecto de
cundo en algn argumento se introduce un supuesto que un platnico no debera admitir. Lo que
tienen que hacer cuando lean el texto es ver hasta qu punto el Platn de los dilogos medios est
comprometido con estos argumentos y hasta qu punto no se introducen supuestos que son ajenos
al platonismo.
La estructura del dilogo es la siguiente. Est dividido en un prlogo y en tres partes
netamente distintas. En el prlogo se sita la accin y los personajes. Se trata de un encuentro de
Scrates con Parmnides y Zenn que haban venido de visita a Atenas y se muestra a Scrates muy
joven, de 18 o 20 aos. En la primera parte, se narra que Zenn haba ledo unos argumentos y
planteado una paradoja que Scrates soluciona proponiendo la Teora de las Ideas. Esta primera
parte corresponde, entonces, a la paradoja de Zenn, la segunda parte desarrolla las dificultades que
se presentan entorno a las Ideas y, por ltimo, la tercera parte establece ocho hiptesis acerca de lo
uno. Dentro de las dificultades entorno a las Ideas vamos a ver: 1) el problema de la extensin, 2) el
dilema de la participacin, 3) dos argumentos regresivos y 4) el problema de la separacin e
incognoscibilidad. Los puntos 1 y 2 son los que vamos a leer hoy en la clase.

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1- PRLOGO
Tres partes:
1) Paradoja de Zenn.
2) Dificultades en torno a las Ideas.
1. Problema de extensin De qu hay ideas?
2. Dilema de participacin Forma como causa
Forma como universal
3. Dos argumentos regresivos Forma como paradigma
4. Separacin e incognoscibilidad Forma como objeto de conocimiento
3) Ocho hiptesis acerca de lo uno.

Estas objeciones a la Teora de las Ideas que hace Parmnides se articulan en funcin de
cmo Platn fue presentando las Ideas en los dilogos anteriores. Ustedes recuerden que las Ideas
aparecen caracterizadas como causas, como universales, como paradigmas y como objetos de
conocimiento. Las Formas son las causas de las propiedades que las cosas tienen y esa causalidad se
explica a travs de la participacin. Las Formas tambin son universales. Recuerden que en los
primeros dilogos lo que buscaba Scrates era eso nico que era lo mismo e idntico que estaba
presente en la multiplicidad de casos particulares. Entonces, las Formas son aquella caracterstica que
tiene en comn una pluralidad de cosas. Esto significa la Forma como universal, lo uno sobre lo
mltiple. La Formas tambin son paradigmas porque expresan la propiedad en su pureza. Platn dice
que las copias sensibles siempre tienen una propiedad y pueden tener la contraria. Las cosas admiten
propiedades contrarias mientras que las Formas son lo que son (la Belleza es lo plenamente bello, la
Justicia es lo plenamente justo). Las Formas son paradigmas, son perfectamente la propiedad. Por
ltimo las Formas son los nicos objetos de conocimiento racional. Esto lo vimos recin en
Repblica. Las Formas slo se captan por la razn.
Todas estas caractersticas van a articular estas crticas que les mencion. El problema de la
extensin, en realidad, no es una verdadera objecin sino que es un pedido de precisin porque a lo
que alude es a la pregunta de qu hay Ideas?. El dilema de la participacin va a tratar la Forma
como causa, por eso que dijimos antes: porque la causalidad en Platn se explica como participacin.
De los dos argumentos regresivos, uno va a atacar a la Forma como universal y el otro va a atacar a la
Forma como paradigma. Y el ltimo argumento va a atacar a la Forma como objeto de
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conocimiento. Cuando vayamos leyendo, en donde ustedes vean que Scrates dice quizs o as
parece y no asegura con certeza, en ese punto hay que prestar especial atencin.
Vamos a comenzar a leer la paradoja de Zenn. Es el texto 26 de la antologa que est en la
pgina 30:

-Qu quieres decir con esto, Zenn? Que si las cosas que son mltiples, las mismas cosas
deben ser, entonces, tanto semejantes como desemejantes, pero que eso es, por cierto,
imposible, porque ni los desemejantes pueden ser semejantes, ni los semejantes ser
desemejantes? No es esto lo que quieres decir?
-S, eso es, respondi Zenn.
-En consecuencia, si es imposible que los desemejantes sean semejantes y los semejantes,
desemejantes, es imposible tambin que las cosas sean mltiples? Porque, si fueran
mltiples, no podran eludir esas afecciones que son imposibles. Es esto lo que proponen tus
argumentos? Sostener enrgicamente, contra todo lo que suele decirse, que no hay
multiplicidad? Y supones que cada uno de tus argumentos es prueba de esto mismo, y crees,
en consecuencia, que tantas son las pruebas que ofreces de que no hay multiplicidad cuantos
son los argumentos que has escrito? Es esto lo que quieres decir, o no te he entendido
bien?

Cmo podemos reconstruir el argumento? Si las cosas son mltiples, las mismas cosas seran
semejantes y desemejantes. Pero es imposible que lo desemejante sea semejante y viceversa. La
conclusin es que no hay multiplicidad.

Si las cosas son mltiples
Las mismas cosas son semejantes y desemejantes
Es imposible que lo desemejante sea semejante
No hay multiplicidad

Se discuti mucho por qu es inaceptable para Zenn que haya algo caracterizado por
opuestos. Si recordamos el poema de Parmnides, en la posicin de Parmnides no se distinguen
entre significados de ser. El ser parmendeo se dice de una sola manera y en ese caso no podra
explicarse la predicacin porque supone unir a dos elementos, el sujeto y el predicado, que son, en
principio, distintos. Si el es es un es de identidad, entonces sera imposible la predicacin. Al
decir que algo es semejante y desemejante resultara que los contrarios se identificaran por
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transitividad de la identidad. Si yo digo A es desemejante y semejante y por es entiendo una
identidad, ambos, semejante (S) y desemejante (D), se volveran idnticos y esto es imposible.

1) S 2)
A S D S: semejante D: desemejante
D

Fjense que en 1) se dice que son las mismas cosas las que son semejantes y desemejantes,
es decir que son las mismas cosas las que reciben atributos contrarios. Y con esto Zenn llega a la
conclusin 2) que lo desemejante es semejante. Es decir que este caso en el cual las mismas cosas
reciben atributos contrarios, me lleva a creer que los contrarios mismos se vuelven idnticos.

ALUMNO: No entend. No es posible que la multiplicidad est acotada a un conjunto de
posibilidades y no a todas?

PROFESORA: Justamente, lo que quiere hacer Zenn, y lo va a decir ms adelante, al probar
que no hay multiplicidad, es defender la tesis parmendea de que todo es uno. Esa indiferenciacin a
la que vos ests llegando es a lo que en realidad nos quiere llevar Zenn. No hay posibilidad de
definicin alguna. Todo es uno. Y, con este argumento, se reduce al absurdo a aquellos que se
oponan al padre Parmnides, al maestro Parmnides. Zenn era discpulo de Parmnides. Este es un
modo indirecto de probar la tesis del maestro. Ahora lo va a explicar en el texto. Seguimos leyendo
en 128 a:

-No, no contest Zenn-; te has dado perfecta cuenta de cul es el propsito general de mi
obra.
-Comprendo, Parmnides prosigui Scrates-, que Zenn, que est aqu con nosotros, no
quiere que se lo vincule a ti slo por esa amistad que os une, sino tambin por su obra.
Porque lo que l ha escrito es, en cierto modo, lo mismo que t, pero, al presentarlo de otra
manera, pretende hacernos creer que est diciendo algo diferente. En efecto, t, en tu poema,
dices que el todo es uno, y de ello ofreces bellas y buenas pruebas. l, por su lado, dice que
no hay multiplicidad, y tambin l ofrece pruebas numerosas y colosales. Uno, entonces,
afirma la unidad, mientras que el otro niega la multiplicidad, y, as, uno y otro se expresan de
modo tal que parece que no estuvieran diciendo nada idntico, cuando en realidad dicen
prcticamente lo mismo; da, pues, la impresin de que lo que vosotros decs tiene un
significado que a nosotros, profanos, se nos escapa.
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-S, Scrates, replic Zenn. Pero t, entonces, no has acabado de comprender cul es la
verdad a propsito de mi escrito. Sin embargo, tal como las perras de Laconia, muy bien vas
persiguiendo y rastreando los argumentos. Hay, ante todo, algo que se te escapa: que mi obra,
por nada del mundo tiene la pretensin de haber sido escrita con el propsito que le
atribuyes, la de sustraerse a los hombres como si fuera grandiosa. Lo que t sealaste es algo
accesorio, pero, a decir verdad, esta obra constituye una defensa del argumento de
Parmnides, contra quienes intentan ridiculizarlo, diciendo que, si lo uno es, las
consecuencias que de ello se siguen son muchas, ridculas y contradictorias con el argumento
mismo. Mi libro, en efecto, refuta a quienes afirman la multiplicidad, y les devuelve los
mismos ataques, y an ms, queriendo poner al descubierto que, de su propia hiptesis si
hay multiplicidad-, si se la considera suficientemente, se siguen consecuencias todava ms
ridculas que de la hiptesis sobre lo uno. Por cierto, fue con ese afn polmico con el que la
escrib cuando era joven, pero, como, una vez escrita, alguien la rob, no se me dio la
oportunidad de decidir si deba salir a la luz o no. En esto, pues, te equivocas, Scrates,
porque te figuras que la obra fue escrita, no con el afn polmico de un joven, sino con el
afn de fama de un hombre maduro. Por lo dems, tal como dije, no la caracterizaste mal.

Cul es el propsito de Zenn al dar este argumento?

ALUMNA: Ridiculizar a los que se oponen a la tesis parmendea de que todo es uno.

PROFESORA: Exacto. As como otros ridiculizan a Parmnides partiendo de su tesis si lo
uno es y extrayendo consecuencias ridculas y absurdas, lo que hace Zenn es devolverles con la
misma moneda y sostener que, si hay multiplicidad, se siguen absurdos todava mayores. Y, en ese
sentido, lo que l pretende es defender a Parmnides y no pretende ninguna originalidad ni que su
tesis sea grandiosa sino que pretende decir lo mismo que sostuvo Parmnides.

ALUMNO: No hay un juego de palabras entre el discurso de Zenn y el de Parmnides, en
el sentido de que designan lo mismo, son semejantes y desemejantes? Porque en la argumentacin se
dice que ambos estn diciendo lo mismo pero de distintas formas.

PROFESORA: Podra ser. No sera extrao que Platn haya pensado en eso.

ALUMNA: No s por qu est defendiendo el tema de que las cosas son mltiples o las cosas
no son mltiples. Las cosas son mltiples, si ya estamos hablando de la Teora de las Ideas.

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PROFESORA: Pero ahora lo que estamos trabajando es la paradoja de Zenn. Y lo que viene
a continuacin es cmo Platn con su Teora de las Ideas resuelve esta paradoja. Sigamos leyendo:

-Muy bien repuso Scrates-; lo concedo, y creo que la cuestin es tal como dices. Pero
respndeme ahora lo siguiente; no crees que hay una Forma en s y por s de semejanza, y, a
su vez, otra contraria sta, lo que es lo desemejante? Y de ellas, que son dos, tomamos parte
tanto ya como t y las dems cosas a las que llamamos mltiples? Y las cosas que toman
parte de la semejanza son semejantes por el hecho de tomar parte y en la medida misma en
que toman parte, mientras que las que toman parte de la desemejanza son desemejantes, y las
que toman parte de ambas son tanto semejantes como desemejantes? Y si todas las cosas
toman parte de estas dos, que son contrarias, y es posible que, por participar de ambas, las
mismas cosas sean tanto semejantes como desemejantes a s mismas, qu tiene ello de
sorprendente?

En qu sentido la Teora de las Ideas resuelve la paradoja de Zenn?

ALUMNA: En el sentido de que una misma cosa puede participar de distintas Formas.
ALUMNO: Lo que hace es circunscribir el argumento a lo sensible y ah cobra sentido.

PROFESORA: Bien. La solucin a la paradoja consiste, primero, en distinguir entre cosas
sensibles e Ideas, separar las cosas sensibles de las Ideas. Lo segundo consiste en decir que las cosas
sensibles participan de las Ideas y, por lo tanto, tienen atributos contrarios por participar en Ideas
contrarias. No hay ninguna contradiccin en esto porque la participacin no es identidad. Entonces,
Scrates primero divide: t y yo somos cosas sensibles, pero hay Ideas, realidades inteligibles, que
son la Idea de semejanza y la de desemejanza. T y yo tenemos una propiedad por participar en esas
Formas. Pero esas Formas en s no se identifican porque sino ah s habra contradiccin. Scrates
dice que el es en la proposicin A es semejante y desemejante hay que entenderlo como
participa de. Este sentido de es entendido como un participa de claramente no es un es que
signifique identidad porque si no caemos en la paradoja de Zenn.

1) S 2)
A S D S: semejante D: desemejante
D
participa de

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Una vez que distinguimos entre las cosas y las Formas, unimos a ambas a travs de la relacin
de participacin. No hay contradiccin porque una misma cosa puede participar de lo grande y de lo
pequeo y no queremos decir con esto que grande y pequeo sean lo mismo.

ALUMNO: En este dilogo Platn no considera que haya Formas que participen entre s y
en dilogos ms tardos s.

PROFESORA: Est bien, ahora vamos a eso. Aqu dice que lo inaceptable, lo que no se
podra aceptar, es que lo uno sea mltiple y que lo mltiple sea uno. Pero lo que s se puede decir es
que una misma cosa puede participar tanto de lo uno como de lo mltiple y, en ese sentido, puede
adquirir esas propiedades. Pero aqu no est planteada la posibilidad de la combinacin entre las
Formas mismas. Quienes estn leyendo el Sofista, que es un dilogo posterior, en prcticos saben
que esta posibilidad aparece planteada all. Hasta ahora lo que ha trabajado Platn es la participacin
de las cosas sensibles en las Ideas. Ahora sigue lo que vos planeabas.

Si, en efecto, alguien pudiera mostrar que las cosas que son en s mismas semejantes se
tornan desemejantes, o las desemejantes semejantes, sera creo yo- un portento. Pero si se
muestra que las cosas que participan de ambas, tanto de la semejanza como de la
desemejanza, reciben ambas afecciones, eso, Zenn al menos segn yo creo-, no parece
absurdo, as como tampoco se si muestra que el conjunto de todas las cosas es uno, por
participar de lo uno, y que precisamente esas mismas cosas son, a su vez, mltiples, por
participar de la multiplicidad. Pero si pudiera mostrarse que lo que es lo uno, precisamente
eso mismo es mltiple, y que, a su vez, lo mltiple es efectivamente uno, eso s que resultara
sorprendente! E, igualmente, respecto de todo lo dems: si pudiese mostrarse que los gneros
en s o las Formas reciben en s mismos esas afecciones contrarias, eso sera algo bien
sorprendente; pero si alguien demostrara que yo soy uno y mltiple. por qu habra de
sorprendernos?: bien podra decir, cuando pretendiese mostrar que soy mltiple, que unas
son las partes derechas de mi cuerpo y otras las izquierdas, unas las anteriores y otras las
posteriores, e, igualmente, unas las superiores y otras las inferiores (yo creo, por cierto, que
participo de la multiplicidad); y cuando pretendiese mostrar que soy uno, podra decir que,
del grupo de nosotros siete, yo soy un nico hombre, porque participo tambin de lo uno. De
ese modo, ambas afirmaciones se muestran verdaderas. Por lo tanto, si alguien se empea en
mostrar, a propsito de cosas tales como piedras, leos, etc., que las mismas cosas son
mltiples y unas, diremos que lo que l ha demostrado es que esas cosas son mltiples y unas,
no que lo uno es mltiple ni que los mltiples son uno, y que no est afirmando nada que
pueda sorprendernos, sino algo que todos estaramos dispuestos a aceptar.

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Entonces, Scrates, ante la presentacin de la paradoja de Zenn, avanza rpidamente su
objecin. Las aporas de la multiplicidad se disuelven fcilmente si se postula la existencia de las Ideas
que son en s y por s, separadas de las cosas sensibles. Las cosas sensibles, por su parte, adquieren
sus caractersticas al participar de las Ideas. As, la misma cosa sensible puede ser al mismo tiempo
una y mltiple. Y da un ejemplo: l es uno, dentro de este grupo de siete, y es mltiple, si considera
las partes de su cuerpo. Esto lo explica en virtud de su participacin en la Idea de unidad y en la Idea
de multiplicidad por lo cual no se produce ninguna contradiccin. Lo contradictorio, lo que no se
podra admitir, sera que lo uno fuera mltiple y que lo mltiple fuera uno. Vamos a terminar de leer
este prrafo y retomo lo que preguntaban antes sobre este problema.

Pero si alguien, a propsito de cosas de las que estaba yo hablando ahora, primero
distinguiera y separara las Formas en s y por s, tales como semejanza, desemejanza,
multiplicidad, lo uno, reposo, movimiento y todas las de este tipo y mostrase a continuacin
que ellas admiten en s mismas mezclarse y discernirse, tal cosa s que me admirara dijo- y
me colmara de asombro, Zenn! de esta cuestin, yo creo que te has ocupado con enorme
celo; pero, sin embargo, mucho ms me admirara, tal como te digo, si alguien pudiera exhibir
esta misma dificultad entretejida de mil modos en las Formas mismas, y, as como lo habis
hecho en el caso de las cosas visibles, pudiera mostrarla en las que se aprehenden por el
razonamiento.

Hay que prestar atencin a esto porque Scrates repite tres veces que l se sorprendera, se
maravillara, de que esta posibilidad de participacin se diera entre las Formas mismas. Esto es lo que
est planteando. Entonces, s la admisin de la multiplicidad implicara estas paradojas sostenidas por
Zenn.

ALUMNO: La Idea de multiplicidad no estara formada por unidades y entonces habra
unidad y multiplicidad dentro de una misma Forma?

PROFESORA: Vos ests planteando problemas que tienen que ver con la aceptacin de la
combinacin de las Formas. Esto, para los que no estn leyendo el Sofista en los prcticos, es posible
despus del Parmnides. En el Sofista se plantea esta posibilidad que aqu ya est preanunciando
Scrates. Adems, los que s estn leyendo al Sofista en prcticos, fjense que los ejemplos que se
dan, movimiento, reposo, lo uno, lo semejante, lo desemejante, no pueden no tener que ver con lo
que dice despus en el Sofista. En ese dilogo las Ideas se combinan entre s. Pero hay que tener una
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ciencia, la dialctica, para saber qu Formas se combinan entre s y cules no, porque hay all distintas
hiptesis de combinacin. Tomemos la semejanza y la semejanza: algo es semejante a s mismo y
desemejante con respecto a los dems. En este caso no hay ningn problema porque se pueden
combinar entre s. Pero combinar lo uno y lo mltiple s trae problemas porque claramente lo
mltiple puede ser mltiple en tanto el tipo de Idea que es, pero en tanto Idea es uno. Son dos
niveles diferentes de anlisis. Por un lado estn las caractersticas que la Idea tiene por el hecho de ser
Idea, y en ese sentido tiene que ser nica, y, por otro lado, estn las caractersticas que la Idea tiene
por el hecho de ser la Idea que es, y en ese sentido la Idea de mltiple tiene que ser mltiple. Pero en
el caso de lo Uno claramente no admitira la combinacin con lo mltiple. Lo uno no puede ser
mltiple. La Idea de mltiple puede ser uno en tanto Idea. Pero lo uno no puede ser mltiple porque
ah s estaramos ante una contradiccin y no ante un prodigio del cual tenemos que maravillarnos.
Pero lo que es claro es que en el Parmnides Platn est adelantando la posibilidad, ya no de
participacin de las cosas sensibles en Ideas, sino de participacin recproca entre las Ideas, de
combinacin de las Formas. Por eso antes sealaban correctamente que no estaba restringiendo el
problema a las cosas sensibles. Mientras lo restringiera en ese nivel claramente la Teora de las Ideas y
la participacin resolveran este problema. Pero no lo resolvera en el nivel de las Ideas porque en
este nivel hay Ideas que no pueden combinarse con otras: lo desemejante y lo semejante s, pero lo
uno y lo mltiple no. Bueno, paramos unos minutos.

(Intervalo)

PROFESORA: Una vez planteada la paradoja de Zenn y antes de adentrarse en el problema
de la participacin, Parmnides le hace a Scrates una pregunta preliminar: De qu cosas hay Ideas?
No se trata de una objecin sino ms bien de un pedido de precisin sobre el problema de la
extensin del mbito de las Ideas. As lo pueden encontrar en la bibliografa: el problema de la
extensin o poblacin del mbito de las Ideas. Vamos a comenzar a leer el texto 27 de la antologa:

Y fue eso lo que expres Parmnides cuando Scrates acab:
-Scrates dijo-, t s que eres admirable por el ardor que pones en la argumentacin! Pero
respndeme ahora lo siguiente: t mismo haces la distincin que dices, separando, por un
lado, ciertas Formas en s, y poniendo separadas, a su vez, las cosas que participan de ellas?
Y te parece que hay algo que es la semejanza en s, separada de aquella semejanza que
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nosotros tenemos, y, asimismo, respecto de lo uno y los mltiples, y de todas las cosas de las
que hace un poco oste hablar a Zenn?
-As me lo parece, repuso Scrates.

Qu es lo que est subrayando Parmnides, antes de preguntar de qu hay Ideas?

ALUMNA: Separa las Formas de las cosas sensibles.

PROFESORA: Esta marcando mucho el problema de la separacin. Ese va a ser el
problema del Parmnides porque van a ver que despus Parmnides va a intentar destruir todas las
posibles relaciones entre las Ideas y las cosas. La separacin entre los dos mbitos va a ser la fuente
de todos los problemas. La palabra griega es chorisms. Entonces, se parte de la separacin entre
Formas en s y cosas que participan. Cuando se habla de Formas, se va a hablar de Formas separadas
y as lo va a entender el joven Scrates. Y se menciona un primer tipo de Formas de las que Scrates
no duda y que son la Idea de semejanza, de unidad y de multiplicidad. Leamos el segundo grupo:

-Y acaso, tambin sigui Parmnides-, cosas tales como una Forma en s y por s de justo,
de bello, de bueno y de todas las cosas de este tipo?
-S, respondi.

Entonces, un segundo grupo lo constituyen las Ideas de justicia, de bien y de belleza. De
qu tipo de Ideas se trata en el primer grupo?

ALUMNO: Matemticas.

PROFESORA: Son Ideas matemticas o de relaciones. Algunos hablan de mxima
aplicabilidad respecto de este tipo de Ideas. El segundo grupo son Ideas ticas y estticas. Respecto
de estos tipos de Ideas Scrates tiene plena certeza. Qu tienen en comn estas Ideas a diferencia,
por ejemplo, de la Idea de hombre?

ALUMNO: Inaudible

PROFESORA: Bien. Recuerden el argumento de los contrarios. Las cosas son bellas y feas,
justas e injustas. Es decir que las cosas sensibles admiten contrarios y por eso es necesario tener un
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modelo que sea idntico a s mismo, perfecto. La Idea de justicia es solamente justa y no va a admitir
a su contrario. Es por esto que, respecto de estas caractersticas, Platn plantea la necesidad de
postular Ideas. Las cosas sensibles admiten contrarios, entonces tiene que haber Ideas que sean
perfectamente esas propiedades. Sigamos leyendo:

-Y qu? Una Forma de hombre, separada de nosotros y de todos cuantos son como
nosotros, una Forma en s de hombre, o de fuego, o de agua?
-Por cierto contest-, a propsito de ellas, Parmnides, muchas veces me he visto en la
dificultad de decidir si ha de decirse lo mismo que sobre las anteriores, o bien algo diferente.
-Y en lo que concierne a cosas que podran parecer ridculas, tales como pelo, barro, basura y
cualquier otra de lo ms despreciable y sin ninguna importancia, tambin dudas si debe
admitirse, de cada una de ellas, una Forma separada y que sea diferente de esas cosas que
estn ah, al alcance de la mano? O no?
-De ningn modo!, repuso Scrates. Estas cosas que vemos, sin duda tambin son. Pero
figurarse que hay de ellas una Forma sera en extremo absurdo. Ya alguna vez me atorment
la cuestin de decidir si lo que se da en un caso no debe darse tambin en todos los casos.
Pero luego, al detenerme en este punto, lo abandon rpidamente, por temor a perderme,
cayendo en una necedad sin fondo. As pues, he vuelto a esas cosas de las que estbamos
diciendo que poseen Formas, y es a ellas a las que consagro habitualmente mis esfuerzos.

Aqu, entonces, se marcan dos grupos ms. El tercer grupo seran Ideas de hombre, de fuego,
de agua. Son Ideas de sustancias naturales. Y el cuarto grupo est formado por las Ideas de barro,
basura, pelo. La actitud de Scrates aqu es diferente. Respecto del tercer grupo ya no tiene certeza
sino que manifiesta dudas; no sabe si debe admitir lo mismo que en los grupos anteriores. Frente a
este grupo, si aplicamos la concepcin de la Forma como paradigma, ya podramos llegar a entender
por qu duda de estas Ideas de hombre, de fuego o de agua. Porque no hay nadie que sea hombre y
no hombre a la vez. Ninguna cosa sensible puede admitir estos atributos contrariamente; algo es
hombre o no es hombre. Y en el caso de barro, basura y pelo, parece resistirse Scrates a conferirle
una estructura eidtica a algo que por s mismo parece ser muy indeterminado o residual, algo que no
tiene la perfeccin que exige la Idea. Sostener que hay una perfecta basura parece una
contradiccin en los trminos.
1 Grupo: Idea de Semejanza Unidad Multiplicidad Ideas de relaciones
certeza
2 Grupo: Idea de Justicia Bien Belleza Ideas ticas y estticas

duda 3 Grupo: Idea de Hombre Fuego Agua Ideas de sustancias naturales

rechazo 4 Grupo: Idea de Barro Basura Pelo

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Pero miren lo que le termina contestando Parmnides a este Scrates que desconfa de la
existencia de este tipo de Ideas:

-Claro que an eres joven, Scrates dijo Parmnides-, y todava no te ha atrapado la
filosofa, tal como lo har ms adelante, segn creo yo, cuando ya no desprecies ninguna de
estas cosas. Ahora, en razn de tu juventud, an prestas demasiada atencin a las opiniones
de los hombres.

Lo que le dice Parmnides es que es en virtud de su juventud que resta importancia a esas
cosas triviales o de poco valor. Scrates se est dejando llevar por las opiniones de los hombres. Pero
alguien que est estudiando algo no debe tener en cuenta esas cuestiones de valor. Adems aparece
algo ms importante y es que, en esta rplica, Parmnides lo est invitando a extender el mbito de
las Ideas no slo a estas Ideas de las que tiene perfecta certeza sino a todas. Esto tiene que ver con
otro argumento de Platn que aparece en el Libro X de Repblica y que es el texto 24 de la antologa.
All, en el segundo prrafo, dice:

(...) -Quieres, pues, que empecemos a examinarlo partiendo del mtodo acostumbrado?
Nuestra costumbre era, en efecto, la de poner una idea para cada multitud de cosas a las que
damos un mismo nombre. O no lo entiendes?
- S, lo entiendo.

Cul es ah el argumento para postular una Idea?

ALUMNA: La universalidad.

PROFESORA: Si tomamos este argumento que postula a la Idea como universal, debemos
aceptar Ideas de todo: de barro, de hombre, etc. Pero si tomamos la Idea como paradigma, entonces
se entienden las dudas y los rechazos de Scrates. Entonces, ac estn confluyendo dos concepciones
de la naturaleza de las Ideas y, en funcin de esas dos concepciones, se van a dar respuestas distintas
al problema de la extensin de las Ideas. Si las Ideas son universales, debe haber Ideas de todo, de
todo aquello que en el lenguaje tenga un nombre comn (no los nombres propios). Todo aquello que
es un uno sobre lo mltiple, merecera el ttulo de Idea. Entonces con esto que deca Scrates: Ya
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alguna vez me atorment la cuestin de decidir si lo que se da en un caso no debe darse tambin en
todos los casos, quizs est pensando en esta concepcin de la Forma como universal.
Si se entiende a la Forma como universal, la extensin tendra que ser irrestricta; tendra que
haber Ideas de todas aquellas cosas que pueden constituir una clase y recibir una misma
denominacin por poseer las mismas propiedades. Mientras que, si se toma a la Forma como
paradigma, la extensin se restringe a los trminos que nunca se realizan perfectamente en el mundo
sensible, por ejemplo justicia o belleza, y por tanto resulta difcil admitir que haya Ideas de cosas que
estn sujetas a corrupcin, que son indeterminadas o que no poseen opuestos. Parmnides, entonces,
lo est invitando a Scrates a superar las dificultades y a no tener en cuenta las opiniones de los
hombres porque quien transita la filosofa no slo se interesa por cuestiones de valor sino por la
bsqueda de la verdad y no desprecia nada. En el Poltico Platn afirma enfticamente que la
dialctica, la ciencia suprema, no rechaza ocuparse de los objetos ms pequeos o innobles porque
quien busca la verdad no teme al ridculo. Entonces, de alguna manera, parece haber aprendido este
joven Scrates en el futuro a ampliar esta extensin de las Ideas. La rplica de Parmnides nos dirige
hacia una extensin irrestricta. Pero el problema es que el tema de la extensin en el Parmnides no
queda cerrado porque para eso hay que contestar cmo se concibe la naturaleza de la Idea.
Terminamos hoy ac y el prximo jueves vemos el dilema de la participacin y terminamos
con el Parmnides. El lunes van a tener el terico con la profesora Marcos.
Hasta el jueves.

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Filosofa
Antigua
Cod. 22

Fecha: 21/5/2007
Terico 15 Prof.: Nstor Cordero

PROFESORA C. MRSICO: Buenas tardes. Hoy tenemos, dentro de la ctedra, el honor de
presentarles a Nstor Cordero. Todos han ledo textos de l. Adems de ser uno de los mayores
exponentes en el mbito de los estudios de filosofa clsica a nivel mundial, es nuestro, es argentino.
As que, cada vez que anda por ac, aprovechamos para invitarlo y que lo puedan escuchar. Ustedes
estuvieron trabajando en la clase anterior con Graciela Marcos la primera parte del Sofista y van a
trabajar con Nstor lo que tiene que ver con la segunda parte de este dilogo. La traduccin que
todos estn manejando del Sofista es la que hizo l para Gredos (adems tiene otra traduccin al
francs) as que todos han tenido algn contacto con trabajos suyos. Bueno, los dejo con l.

PROFESOR N. CORDERO: Es un verdadero honor para m estar aqu porque es una
ctedra que yo ocup hace treinta y pico de aos. Hace 29 aos que vivo en Francia. Pero entonces
era otro lugar, eran otros estudiantes, eran otros tiempos. Lo nico que conservo de aquella poca es
la corbata y el traje. Un profesor a la antigua vena con traje y corbata y yo vengo tambin as. Le
agradezco a la ctedra por haberme invitado, a Graciela Marcos, a Claudia Mrsico.
Lo que les voy a decir hoy es improvisado porque me enter hace unos das que iba a tener el
gusto de hablar ante ustedes. Entonces, tmenlo como una declaracin de principios. Es decir, el
Sofista y yo, como deca un ex presidente, mantuvimos relaciones carnales durante casi cincuenta
aos. O sea que es un dilogo que me interesa y me gusta, pero es un dilogo que, hasta el da de
hoy, no lo entiendo. No es que yo sea duro sino que el dilogo es infernalmente difcil; es un dilogo
que tiene muchas entradas, hay muchas maneras de encararlo. Quizs el punto de vista desde el cual
yo lo voy a encarar no sea exactamente el de la ctedra. Pero no importa. Es como una montaa,
ustedes pueden subir a la cima por caminos distintos, pero, una vez que llegan arriba, van a tener una
comprensin total del tema. Es un dilogo que a m me interesa porque obliga a pensar. Es un
desafo. Cuando uno lo lee es como si Platn le tirara el texto y de dijera A ver, qu digo yo ah?.

Y uno tiene que entrar en el texto y, cuanto ms entra, ms cosas descubre.
Por ejemplo, lo que yo les voy a decir hoy, lo descubr hace una semana y yo hace ms de
cincuenta aos que trabajo este dilogo. Se dice que Gardel cada da canta mejor. Podra decirse que
el Sofista cada da filosofa mejor porque ah cuando uno cree que sabe todo, ocurre que hace una
nueva lectura y descubre algo nuevo. Es un dilogo, entonces, que ayuda a pensar. Y ya que habl de
Gardel, si a ustedes no les molesta, yo creo que se podra hacer un parangn entre este dilogo y
algunas grabaciones de Gardel. Si ustedes escuchan la misma grabacin (las buenas) con semanas de
diferencia, no la van a encontrar igual. Y no es que el tango cambie porque el tango es siempre igual,
la versin es la misma, pero lo que ocurre es que, a medida que lo escuchamos, nos educa el odo y
somos nosotros que nos mejoramos, los que lo escuchamos mejor. Y eso es lo mismo que pasa con
el Sofista: a medida que lo leemos, nos educa y, entonces, encontramos cosas que estaban pero que
no habamos visto.
Despus de esta introduccin, entro en tema. Evidentemente, la parte que yo voy a intentar
explicar de este dilogo forma parte de una interpretacin general del mismo. Pero esta
interpretacin, como ya les dije, no es la misma que tena cuando lo traduje al espaol hace muchos
aos ni la que tuve cuando lo traduje al francs. Esta interpretacin es casi reciente. Ustedes vieron
que en el dilogo hay un ttulo y hay un subttulo. Los dilogos de Platn vienen todos con un ttulo,
no se sabe si fue Platn el que los puso o no. El ttulo de este dilogo es Sofista, Sophists, en
griego, y el subttulo es Sobre el ser, Per to ntos. Y en esta unin entre el ttulo y el subttulo hay
un mensaje. Ustedes saben que para Platn el sofista es un personaje detestable, es un discurseador,
un guitarrero (as se deca en mi poca), un versero, un charlatn, alguien que habla para no decir
nada. Pero, si Platn tiene este punto de vista, es porque l sabe que hay un buen discurso y un mal
discurso. Es decir, para poder criticar a la sofstica, hay que saber cmo debe ser un discurso. Y para
saber cmo debe ser un discurso, hay que saber cmo son las cosas. Esa es la unin entre el ttulo y
el subttulo. Para poder criticar al sofista, hay que saber qu es el ser, cmo son las cosas, porque el
discurso para Platn va a ser un reflejo de las cosas.
Yo creo que ustedes estn bien educados por Marcos, por Soares y por Claudia y, por lo
tanto, saben que, cuando un griego habla del ser, no est hablando de El Ser. Eso es una derivacin
judeocristiana. Cuando un griego no habla del ser, habla del hecho de ser, habla de una fuerza que
est dentro de los entes; eso es el ser para los griegos. Es una especie de dinmica que se encuentra
en las cosas y gracias a la cual estas cosas son. El ser no es algo que uno mira sino que es algo que
est en las cosas. Despus cada filsofo lo explica a su manera. Pero, para saber qu son las cosas,
tenemos que saber qu es lo que hace ser a las cosas. Ese es el objeto, el ncleo, de la segunda parte
del dilogo, la que vamos a ver hoy. Vamos a ver que, en un momento dado, Platn en este dilogo
va a inventar algo indito hasta ese momento, algo que no se encuentra en filsofos anteriores.
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Platn va a distinguir entre (si quieren usar palabras pedantes) el ser y los entes; o sea, entre el ser y lo
que hace ser a las cosas. Porque estas dos cosas no son lo mismo. No es lo mismo la electricidad y la
luz. Es porque hay electricidad, que hay luz pero no son lo mismo. Pero, si no hubiera electricidad,
no habra luz. Es una imagen un poco grotesca pero no importa. El ser sera la electricidad y la luz,
los electrodomsticos, este micrfono, que andan slo porque hay electricidad. Yo, ustedes, el
micrfono, la mesa somos porque hay ser y, si no hubiera ser, no habra todo esto.
Ustedes saben bien que el primer filsofo que peg esa especie de grito Hay ser! fue
Parmnides. Y Platn decide en este dilogo ponerlo medio entre parntesis y despus, si es posible,
suprimirlo. Psicoanalticamente se podra decir que un padre tan fuerte impide al hijo filosofar.
Entonces Platn quiere desembarazarse del padre. Si llegamos hasta el final del dilogo, vamos a ver
que no consigue desembarazarse.
Si Platn escribe este dilogo alrededor de los 64 o 65 aos (no digo que sea una edad
avanzada porque es ms o menos la ma), es porque ve que hay ciertas cosas en su teora que hay que
reforzar, que hay que apoyar, que envejecieron mal. Entonces, l escribe este dilogo justamente para
reforzar lo que siempre dijo. Pero, para reforzar lo que siempre dijo, tiene que decir cosas nuevas.
Por eso es un dilogo infernalmente difcil. Ustedes saben que, inmediatamente antes del Sofista,
Platn haba escrito el Parmnides. El Parmnides es un dilogo muy especial porque es el nico en
el cual Scrates est mostrado como un jovencito de 18 o 20 aos. Nosotros estamos acostumbrados
al Scrates maduro, que est a punto de morir, que aparece en los dilogos medios de Platn. Pero
en este dilogo Scrates es un jovencito que dialoga con el viejo Parmnides, que es un personaje de
ficcin pero que tiene el mismo nombre que el filsofo Parmnides. Y en este dilogo, que es
anterior al Sofista, Platn presenta dos problemas que l mismo encuentra en su sistema. Esto
demuestra una enorme honestidad intelectual porque es raro que un filsofo, l mismo, encuentre
debilidades en su teora. Pero l las encuentra y se las hace exponer a este viejo filsofo que es
Parmnides que, dialogando con Scrates, le muestra los defectos de su sistema que l atribuye a su
juventud. Y el que escribi esta frase es Platn. Este sistema es su sistema, el sistema platnico.
Y cules son los dos defectos que l encuentra? Yo les hago esta introduccin porque en el
Sofista va a estar presentada la solucin a estos dos defectos. Estos dos defectos son, por un lado, el
estatus de las Ideas, de las Formas. Qu es una Idea? Ustedes lo saben de memoria: son entidades en
s, perfectas, inamovibles, incambiables. Todas las perfecciones posibles las tiene esa realidad en s
que, como no tiene materia, no se contamina con la materia. Por un lado, entonces, estn esas
realidades en s. Por otro lado, Platn siempre dijo que estas realidades en s entran en comunicacin
con lo sensible mediante la participacin, mediante la presencia, etc. Es una especie de intercambio
que hay entre las realidades en s que dan realidad al mundo sensible que de por s no tiene realidad.
Pero pareciera que a esta edad avanzada Platn se da cuenta de que aqu hay un problema. Porque, si
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estas realidades son en s, cmo van a poder salir de s para comunicarse con lo sensible? Cmo lo
inalterable, lo inmutable, lo quieto, lo esttico (son todos adjetivos que Platn atribuye a las Formas)
puede salir de s? Porque salir de s implica dinamismo. Pareciera que nunca antes se haba plateado
este problema Platn. l haba filosofado como si esto fuera lo normal. Este es el primer problema.
El segundo problema es la participacin. Si lo sensible participa de las Formas, eso quiere
decir que las Formas tienen partes. Participar es dar una parte de uno a otro o admitir que el otro
tiene una parte de uno. Platn siempre habl de participacin, desde los primeros dilogos. Pero
pareciera que en este momento, quizs por crticas de colegas filsofos, quizs por crticas de
alumnos avanzados (porque Platn era profesor en la Academia), l encuentra estos defectos.
El ncleo del problema que l encuentra en su sistema es el siguiente: est, por un lado, la
quietud propia de la realidad en s, la inalterabilidad, y, por el otro lado, est el dinamismo que
supone la participacin. Participar es tomar una parte, es moverse para tomar una parte. Es decir que
hay una alternativa entre quietud y dinamismo. Y la solucin a este problema consiste en hacer
cohabitar una quietud y un dinamismo. Pareciera que esta solucin se encuentra, en vivo y en directo,
en el lenguaje. Y con esto entro en el tema de este ao que es ontologa y lenguaje. Pareciera que, en
esta poca de su vida, Platn, que estaba muy al tanto de la discusin en las escuelas filosficas del
momento, se comenzara a preocupar por el tema filosfico de ese momento que era, justamente, el
anlisis del discurso. Este es un tema que aparece en ese momento gracias a la sofstica. Los sofistas
en esta poca ya estn desapareciendo pero todos los discpulos o seguidores de Scrates se ocupan
del lenguaje: Anttenes, Euclides, Aristipo y tambin Platn. Como lo nico que haca Scrates era
hablar, entonces ellos intentan ver qu era lo que haca Scrates cuando hablaba. Entonces todos
estos filsofos, Antstenes, Euclides, Aristipo y Platn, tienen su teora sobre el lenguaje.
Y Platn ve que, en el fondo, lo que llamamos filosofa, en realidad, es el discurso
filosfico. Ustedes estn acostumbrados a leer libros de filosofa; y en un libro hay un discurso
filosfico. La filosofa, entonces, les llega a travs de un discurso filosfico. La prueba es que, si ese
discurso est mal hecho, no entienden nada. O sea, la filosofa es discurso, es lgos. Y ustedes van a
ver que, en un pasaje del Sofista, en 260 a, Platn dice que la supresin del discurso sera la muerte
de la filosofa. Hay una unin entre filosofar y discursear pero hay que saber discursear. Y, para saber
discursear, hay que saber qu son las cosas porque el discurso, para Platn, va a ser un reflejo de las
cosas. Esta frase hay que analizarla porque para Platn las cosas no son las cosas sensibles (yo,
ustedes, este micrfono) sino las realidades en s, esas Formas que prestan realidad al mundo
sensible. Resumiendo, para que el discurso sea vlido, hay que saber qu son las Formas y cmo las
Formas entre ellas mismas pueden reunirse. Pero esto es toda una novedad. Cmo se van a reunir
unas Formas con otras si las Formas son en s? Para reunirse, para entrelazarse, para combinarse, las
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Formas van a tener que abrirse al exterior. Esa va a ser la novedad de este dilogo y de eso vamos a
hablar en unos minutos.
Ahora bien, todo esto que Platn va a presentar en este dilogo es distinto de lo que l dijo
en otros dilogos y es por eso que cambia el protagonista. Ustedes vieron que Scrates no trabaja.
Scrates abre la discusin y deja que Teodoro, Teeteto y el extranjero hablen entre ellos. Scrates ni
siquiera cierra el dilogo porque la ltima frase la dice el extranjero. Scrates no interviene porque lo
que va a decir Platn es distinto de lo que Scrates siempre dijo y sera un poco forzado hacerle decir
a Scrates algo distinto de lo que dijo en otros dilogos. En todos los dilogos de Platn hay una
especie de aire de familia; Scrates dice ms o menos siempre lo mismo; no cambia el fundamento de
la teora. Pero ac s, ac va haber algo nuevo. Y no slo cambia el protagonista sino que tambin lo
que cambia Platn en este dilogo, y ustedes lo van a advertir si lo leen varias veces, es el mtodo. El
mtodo platnico es muy distinto en este dilogo y por eso este es un dilogo tan difcil; porque uno
est acostumbrado al mtodo platnico que consiste en que Scrates propone una idea o una nocin,
el interlocutor no entiende mucho y Scrates la refuerza y la refuerza hasta que el interlocutor
asiente. Ac el extranjero no propone nada sino que intenta describir realidades. En toda la primera
parte del Sofista, el extranjero describe cmo es la lengua griega y recin cuando se llega a una cierta
certeza, recin ah, va a proponer algo. Pero, en el momento en el que el extranjero propone algo, eso
que propone es de un pragmatismo primitivo que se impone: Las cosas son as, vamos a explicarlas.
Por ejemplo, uno de los temas consiste en establecer que la mentira no puede existir porque, cuando
uno habla, dice lo que es y lo que es, es verdadero, entonces, todo discurso es verdadero. S, pero
mentimos. Aqu est el pragmatismo: hay mentira, se da la mentira, expliqumosla. Otro ejemplo de
esto aparece en el pasaje sobre las imgenes: Las imgenes no tienen derecho a existir porque el
modelo es verdadero y la imagen es una copia y, si el modelo es real, la imagen no es real, y, por lo
tanto, no existe. Pero hay imgenes. Tenemos que explicar, entonces, qu es una imagen. Hay toda
una serie de pistas que despus se unen todas al final. Por esto es un dilogo apasionante.
La mquina comienza a ponerse en movimiento, por decirlo as, cunado se trata de justificar
un cierto tipo de no ser. Porque lo que ocurre de hecho, en la realidad, es que nosotros no slo
mentimos sino que tambin hacemos afirmaciones falsas, nos equivocamos. Si yo les digo hoy es
martes porque creo que es martes, pero hoy es lunes, entonces, yo me equivoqu y lo que digo es
falso. Y si yo s que hoy es lunes y digo que es martes, ah estoy mintiendo. Pero en los dos casos yo
dije lo que no es. Y cmo voy a poder decir lo que no es si lo que no es, no es? El padre Parmnides
dijo: lo que no es, no es; el no ser, no existe. Pero lo estoy diciendo y, entonces, tengo que justificar
por qu puedo decir algo que no es. Y es en ese momento, y no por razones polmicas con
Parmnides, que Platn se pone a la bsqueda de una justificacin de lo que no es. Platn se pone a
la bsqueda de justificar un cierto no ser porque la realidad de cada cosa no se justifica slo por lo
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que ella es, o sea, con la identidad. Ustedes son lo que son (eso sera la identidad) pero eso no basta
para explicarlos porque ustedes tambin no son un montn de otras cosas y todo lo que ustedes no
son tambin forma parte de la definicin de ustedes. Todo lo que ustedes no son, es lo otro de
ustedes. Identidad y diferencia, entonces, determinan la cosa. Una desde adentro y la otra desde
afuera. La diferencia es el lmite ms all del cual est el no ser respecto de esa cosa. Ustedes llegan
hasta ac; ms all est algo que ustedes no son, pero eso otro existe. Por eso, para definir algo, no
basta con decir lo que eso es; hay que decir tambin lo que no es. Los cientficos hablan de gnero
prximo y diferencia especfica en toda definicin. Un invertebrado es un animal que se define por lo
que no tiene, vrtebras.
Esto es esencial para que la filosofa avance. Entonces, esta es la novedad de Platn. Y para
llegar a justificar un cierto no ser, primero hay que comenzar por analizar lo que dijo ese gran
filsofo, segn el cual hay ser porque no es posible que no haya, que fue Parmnides. Por eso la
primera parte del dilogo, que ustedes han visto con Marcos, pretende refutar a Parmnides y no
puede. No puede ser refutado porque no es Parmnides por Parmnides mismo lo que le interesa a
Platn sino que a l le interesa el lenguaje, el discurso, la lengua. Lo que ocurre es que Platn ve que,
en realidad, la filosofa de Parmnides es un anlisis filosfico de la lengua griega. Es fuerte esto que
les digo pero es as. Cmo se dice cosa en griego? Cosa es ente; las cosas son t nta. Despus
hay palabras para significar cosas fabricadas, prgmata; cosas valiosas, chrmata. Pero ustedes saben
bien que, cuando uno habla de las cosas, habla de t nta. La lengua griega llama ente a las cosas.
Pero qu es ente? Es el participio presente del verbo ser, es lo que est siendo, lo que es ahora. En
griego tambin tiene un participio pasado y un participio futuro. Se puede decir en griego lo que
estaba siendo ayer, lo que estar siendo maana o lo que est siendo ahora y esto ltimo es un
ente. Esto no es la filosofa sino la lengua, la lengua griega. Ah no hay nada de filosfico. Fjense que
una lengua que, para nombrar a una cosa, la nombra con una forma del verbo ser, esa lengua supone
que las cosas existen. Entonces, cuando Parmnides dice que hay ser, no est descubriendo ms que
la estructura de la lengua griega. Pero, si una cosa es un ente, cmo vamos a encontrar una cosa que
no sea, un ente que no sea? Esto es imposible. El no ser no es porque la lengua griega llama ente a
las cosas. A partir de esta observacin casi gramatical, Parmnides escribi un poema que
revolucion la historia de la humanidad. Pero todo parte de una observacin gramatical: el hecho de
detectar que la lengua llama partculas del ser a las cosas, demuestra que hay ser.
Entonces cmo puede haber un ente que no sea? Es como imaginarse un crculo cuadrado.
El crculo es redondo. El ente es. Obviamente puede haber centauros, sirenas. Un centauro es un
centauro. Una sirena es una sirena. Yo no estoy hablando de existencia sino de consistencia de una
frase y de una palabra. La palabra centauro se la entiende, se sabe lo que es. El centauro y la sirena
existen como conceptos. Parmnides dice que, para decir nada, no hay que hablar porque, desde el
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momento en el que se habla, se dice algo (as sea bla, bla). Entonces, ser y decir van juntos; lgos y
realidad van juntos. El ttulo y el subttulo del dilogo van juntos: Sofista, discurso falso, Sobre el
ser, realidad.
Ahora s entro en tema porque todo esto fue una especie de introduccin. Si la lengua griega
nos muestra que cada cosa est caracterizada por el hecho de ser, porque cada cosa es un ente, la
nica forma de poder encontrar un cierto no ser va a tener que dejar de lado las cosas porque las
cosa son. Si las cosas son, la palabra n quiere decir algo que es, y si yo quiero aludir al no ser de
esa cosa que es, nunca voy a poder aludir a su no ser con la cosa misma sino que me voy a tener que
valer del lenguaje. Es decir, el no ser va a justificarse en el lenguaje y no en la realidad. Esa va a ser la
genialidad de este dilogo. En l se va a justificar en cierto no ser pero para justificarlo va a haber que
dejar de lado la lengua griega porque las palabras griegas son identitativas. Cada palabra griega revela
la identidad de algo. Hay un enorme filsofo contemporneo de Platn, que se llama Antstenes, que
justamente deca que, como cada palabra revela la identidad de algo, de una cosa slo se puede decir
su nombre porque ya en el nombre est la cosa. Como dir Borges siglos despus: en el nombre de
rosa est la rosa y todo el Nilo en la palabra Nilo. Es decir que ya en el nombre est la realidad
de la cosa pero no se puede decir la rosa es roja porque ah se est saliendo de la identidad de la
cosa para unirla a otra que, respecto de la primera, es otra; y otra quiere decir que no es ella, que es
un no ser respecto de ella. Lo otro es un no ser respecto de algo. El ser de algo es su identidad.
Entonces, para poder justificar un no ser respecto de m, tengo que justificar e insertarme dentro de
ese no ser pero yo no dejo de ser; yo sigo siendo porque soy idntico a m mismo. Pero va a ser esa
diferencia respecto de lo otro la que va a marcar realmente lo que yo soy. Y eso nos lo va a dar el
lenguaje. Porque la diferencia no la vamos a ver en la cosa misma, sino que la vamos a ver cuando la
definimos, esto es, cuando la ponemos en relacin con otras. Y, al ponerla en relacin, vamos a ver
lo otro de esa cosa. Todo esto est en este dilogo
Yo les dije recin que el lenguaje, el discurso, el lgos, le va a dar a Platn la ocasin indita de
solucionar estos dos problemas que el haba encontrado en su sistema: esta especie de
incompatibilidad entre un ser incambiable, esttico, quieto, en s, por un lado, y, por otro lado, la
dinmica propia de la participacin que necesita una salida de s. Y les dije que esto se encuentra en el
lenguaje. Pero el lenguaje en el Sofista recin va a aparecer al final del dilogo. En el Sofista aparece
lo que Heidegger llamaba caminos en el bosque, son caminos sin destino, caminos que no llegan a
ninguna parte. Son caminos que llegan hasta un lugar y ah se quedan; es el camino que hace el
leador para cortar los rboles y despus vuelve para atrs. El Sofista est lleno de estos caminos
pero, a diferencia de Heidegger, Platn en la ltima parte va a unir todas estas pseudo-metas y con
todas ellas va a hacer una autopista. Todos esos caminos que no llegaban a ningn lado, todos van a
aportar algn ladrillo y, con todos esos ladrillos, Platn al final va a hacer un edificio.
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Por ejemplo, en esta primera parte, que ustedes vieron con Marcos, Platn lo que hace es
cortar el cordn umbilical que une el ser con la verdad. Cuando en el pasaje 240 o 241 se trata de
definir qu es una imagen, se dice que es una copia de un modelo y, si el modelo es verdadero, la
copia no es verdadera. Pero, si ser y verdad son lo mismo, tal como se dice desde la noche de los
tiempos, y la imagen no es verdadera, entonces la imagen no es. Pero lo que ocurre es que hay
imgenes y entonces tenemos que encontrarle una justificacin a las imgenes. Este es el
pragmatismo que se impone cuando el extranjero pega un grito y dice Pero hay imgenes! y
Teeteto all dice que el ser y el no ser se deben mezclar de una manera muy curiosa porque la imagen,
que parecera que no es, es. Y ah queda planteada la problemtica del ser y la verdad y se la retoma
recin al final del dilogo cuando se pregunta, dado que la verdad yo no est en el ser, dnde est. Y
ah se responde que hay que ponerla en el discurso. La verdad, entonces, se mud del ser y se aloj
en el discurso. Entonces, lo que va a ser verdadero o falso va a ser el discurso y no las cosas. Con
esto Platn avanza veinticinco siglos lo que algunas escuelas de lgica, especialmente anglosajonas,
creen descubrir en el siglo XX. La famosa frase que dice que los hechos no son verdaderos ni falsos,
la dijo ya Platn. Lo que yo digo acerca de un hecho es verdadero, si corresponde al hecho, y es
falso, si no corresponde. Esto lo vamos a ver al final del dilogo. Es decir, el hecho de haber cortado
el cordn umbilical entre la verdad y el ser le permite a Platn ahora justificar el discurso verdadero y
el discurso falso. Pero todo el mundo saba desde antes que haba un discurso verdadero y un
discurso falso, desde Homero (Ulises era famoso porque era un mentiroso). Pero el problema
consiste en justificar la mentira, ya que la mentira es decir lo que no es, y, lo que no es, no es. Hay
que inventar el no ser y alojarlo en el discurso. Ulises, entonces, era un mentiroso porque deca
mentiras pero l era real como Ulises, tena un cuerpo. Lo que es mentiroso es lo que l dice, su
discurso. Por el contrario mi tocayo Nstor era verdadero, era el sabio que deca siempre la verdad,
en la Ilada.
Todo esto son hallazgos que se van produciendo en el dilogo y Platn los deja ah y los
retoma al final para construir algo nuevo con ellos. Pero, como el mtodo de este dilogo es
completamente distinto al de otros dilogos, qu es lo que se hace en la parte constructiva, que es la
que Graciela Marcos me pidi tratar? La parte constructiva grosso modo empieza en 246. El
extranjero all, a diferencia de lo que haca Scrates en otros dilogos, le propone a Teeteto mirar
hacia el pasado y ver qu dijeron los filsofos anteriores sobre este problema que los ocupa. Porque
no slo la justificacin del no ser aparece como un problema sino tambin la otra cara de la medalla
que consiste en ver qu es el ser de las cosas. Slo una vez que sepamos qu es el ser de las cosas
quizs entonces se pueda encontrar que el no ser es posible. Pero, mientras no sepamos qu es el ser
de las cosas, no se va a poder avanzar. Y, si el ser de las cosas es lo que dijo Parmnides, ah no hay
ninguna posibilidad de encontrar un no ser. Entonces, el extranjero le propone a Teeteto mirar hacia
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el pasado y ver qu han encontrado los otros filsofos anteriores (no hay nombres propios) en lo que
concierne a la realidad de las cosas. Ustedes saben que, cunado un griego habla de la realidad de las
cosas, habla del ser de las cosas. La palabra realidad no existe en griego sino que viene del latn,
de res; sera algo as como la cosidad. Pero, para un griego, hablar de la realidad es hablar del ser. Y
espero que sean concientes de que, cuando uno habla de ser en los griegos, no habla de un Ser que
estara arriba. No. La realidad es el ser y el ser es la realidad. Un filsofo argentino deca la nica
verdad es la realidad se acuerdan? No, son muy chicos para acordarse de eso.
Entonces, se comienza a ver qu han dicho los anteriores respecto de esto. Y el extranjero
observa que todos los filsofos que se han ocupado de la realidad, de la ousa (esta palabra, que en
Aristteles despus va a tener otro significado, pero que en Platn se puede traducir por realidad y
tiene la ventaja que es un sustantivo a diferencia de ser que es un verbo), se pueden dividir en dos
equipos o grupos contradictorios. Dijeron exactamente lo contrario un grupo del otro: uno dijo A
y el otro dijo no A (no dijo B). Un grupo asimil la ousa, la realidad, al cuerpo. Podemos decir
que eran materialistas. Para ellos la realidad cambia, porque todo lo que es materia cambia, es
fluctuante, dinmica. Y no admiten nada inmaterial porque lo contrario de lo que ellos admiten como
principio es inimaginable. Hay varios candidatos en la historia de la filosofa para entrar en este grupo
de los materialistas o corporeistas o somatistas. Y, del otro lado, estn los que opinaron exactamente
lo contrario y dijeron que la ousa est compuesta por entidades inteligibles.

ALUMNO: Tengo la duda de cmo se entiende materialismo es esa poca en Grecia y cmo
se lo entiende en la modernidad.

PROFESOR: No se olvide que entre Platn y la modernidad est Aristteles que filtr todo.
Yo habl de materialismo pero Platn dice que estos filsofos slo creen en lo que ofrece resistencia
al tacto y est siempre cambiando. Puede no ser llamado materia porque incluso esta gente cree que
el alma existe y uno podra pensar que un materialista no puede creer nunca que el alma exista. Pero,
por ejemplo, para los atomistas el alma es un conjunto de tomos que circula por todo el cuerpo. Yo
los llam materialistas por comodidad pero la palabra que usa Platn es cuerpo, sma; seran
somatistas.
Y frente a stos estn los que creen que el cuerpo es algo que deviene, que cambia, que se
corrompe, y, por lo tanto, no es real. La realidad consiste en Ideas inteligibles, en s, inalterables.
Platn, que est escribiendo este dilogo, se pone l mismo en uno de los grupos. Porque en este
segundo equipo, si ustedes leen la terminologa en griego, es la misma que Platn usa para s mismo
en la Repblica, en el Fedn, en el Fedro, en el Banquete: eid (plural de edos), ida, Forma inteligible
(noet) e inalterable (aut kathhaut). Esta es la frmula clsica. Pero aqu Platn, con una cierta
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malicia, pone su filosofa enfrentada a la de otros. Porque Platn no fue el nico en sostener esto
sino que hay otras escuelas filosficas que tambin estaran en este grupo. Anaxgoras, por ejemplo,
sostena que el motor del universo era el intelecto. Pero, en el fondo, lo que aparece en todos estos
sistemas es esta dualidad de la que habl antes: unos sistemas estn caracterizados por la dinmica y
el cambio y los otros por la quietud y lo inalterable. Es decir que la historia de la filosofa nos
muestra que todos los pensadores anteriores, o privilegiaron como ser mximo lo que cambia, lo que
ofrece resistencia al tacto, o privilegiaron lo que no cambia, lo inalterable. La historia nos muestra
esto. Pero, en el momento actual, el extranjero y Teeteto estn obligados a elegir entre uno u otro?
No. Y esta es la genialidad de este dilogo. Lo que va a hacer el extranjero es lograr que ambos
coincidan. Porque ya les dije que este es el problema que Platn encuentra en su propio sistema y
que consiste en esta alternativa: quietud, por un lado, en las Formas, y dinmica, por el otro lado, en
la participacin. Y ahora dice que todas las escuelas del pasado, incluida la de l mismo, han
privilegiado uno de estos elementos. l ve que esta dicotoma que hay en su propio sistema, en el
fondo, es consecuencia de un pensamiento que viene de lejos. Pero l quiere superar este
pensamiento y entonces lo que va a hacer en el Sofista es intentar conciliar estos dos extremos
contradictorios (no diferentes sino contradictorios).
Platn, para amigar estos dos extremos, lo primero que va a hacer es interrogarlos. El
extranjero le dice a Teeteto que imagine que todos esos filsofos estn ah y ellos tienen que hacerles
preguntas. Y empiezan por los corporeistas que sostienen que nada no material, no corpreo, existe.
Y lo que ocurre es que esta gente, bien interrogada, socrticamente interrogada (aunque Scrates no
trabaje ac) poco a poco va a tener que admitir que hay realidades no materiales. Por ejemplo,
ustedes saben que los griegos, ya desde la poca de Homero, ubican en la psych (llmenla alma, si
quieren) la personalidad. Yo soy mi alma. Eso viene desde Homero; eso no es filosofa. Mi
personalidad no es mi cuerpo sino mi alma que es la que me hace respirar. Yo respiro porque tengo
un alma, un soplo vital. Pero lo que ocurre es que mi personalidad consiste en mis virtudes y mis
defectos, que residen en el alma. Entonces, esta gente que slo admite lo corpreo, tiene que admitir
que no toda la gente es igualmente virtuosa o inteligente o ignorante, que hay diferencias entre los
individuos. Y, si hay diferencias entre los individuos, es porque hay algo que influy en el alma de
cada uno y que es el origen de la personalidad. En alguien justo, hay un alma justa. Pero esa alma
justa no era justa al nacer sino que se hizo justa porque adopt o conoci la justicia. Y la justicia es
algo material? Esta gente no sabe qu decir porque no se puede decir que la justicia o la belleza sean
algo material. Entonces, somatistas como son, tienen que admitir que hay ciertas entidades no
materiales que influyeron en el alma de alguien para modificar su personalidad.

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ALUMNO: Pero la personalidad se puede explicar perfectamente sin hacer referencia a un
alma.

PROFESOR: S. Pero estamos en el siglo IV a.C. Si usted puede decir eso hoy es porque
Platn dijo lo que dijo hace veinticinco siglos. Yo no creo en el alma, soy ateo y agnstico. Cuando
yo digo que este dilogo invita a pensar, no quiero decir que comparto todo lo que Platn dice.
Claro, se ha escrito mucho sobre la personalidad. Pero lo que quiere decir Platn es que hay algo en
todo individuo que no depende de sus brazos, su estmago, sus piernas; a esto se lo puede llamar
neuronas, energa, etc.
Entonces, si esta gente admite que, a pesar de que la realidad para ellos es material, tambin
existen cosas inmateriales, tienen que modificar la nocin de ser que ellos haban adoptado.
Porque para ellos ser era igual a cuerpo pero ahora ocurre que hay algo incorpreo que tambin es.
En ese momento del dilogo Platn hace decir al extranjero una frase de una trascendencia filosfica
enorme: Si tanto lo que tiene cuerpo es (porque esta gente no reniega de eso) y si hay cosas que no
tienen cuerpo y tambin son, entonces el hecho de ser no se asimila ni al cuerpo ni a lo incorpreo.
Entonces, Platn extrae el hecho de ser, de los entes. Yo ya les haba dicho en la presentacin que
bamos a encontrar por primera vez en Platn una separacin entre, si ustedes quieren, la electricidad
y los electrodomsticos. Ser va a estar separado de aquello a lo cual l da existencia. Es decir, si esta
gente admite que dos realidades opuestas son, es porque el ser no se identifica ni a una ni a otra. El
ser sera un tercero que da ser tanto a lo material como a lo inmaterial.

ALUMNO: Platn es el primero que separa el ser de los entes y no Parmnides?

PROFESOR: Claro. Usted da en la tecla. Tiene toda la razn. Pero lo que ocurre es que en el
poema de Parmnides no queda un texto en el cual l hable claramente de lo entes. Pero yo creo que
usted tiene razn. Por eso Parmnides es el primero que usa el singular. De t nta, usado por
Anaximandro y otros, Parmnides pasa a t n, lo que es. Parmnides es el primero que ve que, de la
misma manera que en todos los animales est presenta el animal (en singular), en todos los entes
est presente el ser (en singular). Pero Platn es el primero que lo tematiza directamente diciendo
que, cuando hay dos realidades contradictorias que son las dos, es porque lo que las hace ser no es
idntico ni a una ni a otra. Porque para los movilistas todo se mueve y, entonces, no pueden justificar
algo quieto. Y los que dicen que nada se mueve no pueden justificar lo contrario. Y este ser que
Platn va a separar de los entes es el ser que le va a permitir justificar un cierto no ser. Bueno,
hacemos una pausa.

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(Intervalo)

PROFESOR: Entonces, para poner un poco de orden (porque soy conciente de que es un
poco catico lo que estoy diciendo), yo creo que en este dilogo lo que Platn va a hacer es justificar
ese problema, que l mismo ve en su sistema, entre estos principios ontolgicos inamovibles,
perfectos, inalterables y en s, que son las Formas, y la dinmica que de hecho el empleo de las
Formas supone. Porque si Platn inventa esta teora, que consiste en decir que hay Formas que son
la garanta de todo, es para justificar la realidad sensible individual. Pero, para justificarla, tiene que
haber una relacin entre las dos. Aristteles dice que Platn nunca encontr la manera de establecer
esta relacin y lo acusa de separador; Platn quiso justificar el mundo sensible y cre un mundo
separado que nunca pudo unir. Pero eso es Aristteles. Yo creo que Platn es conciente de este
problema y hace esfuerzos titnicos por unir estos dos mundos: un mundo en s y una dinmica que
tendra que justificar al mundo sensible. Y para lograr esta unin tiene que mejorar el estatus de las
Formas, su realidad ontolgica.
Entonces, habamos llegado al punto en el cual uno de los dos equipos admite que, para que
haya no slo lo que ellos afirmaban como realidad, el cuerpo, sino tambin entidades no corpreas,
tenan que admitir que el hecho de ser es una tercera cosa. En otro pasaje Platn es muy irnico y
dice que los que se llaman dualistas, que dicen que slo es lo seco y lo hmedo o lo clido y lo fro,
son en realidad, trionistas porque, al decir que todo es seco y hmedo, estn afirmando que lo seco
existe y que lo hmedo existe; pero la existencia es una tercera cosa. Hay existencia, lo seco y lo
hmedo. La existencia o ser le da realidad a los otros dos elementos.
Ahora Platn, en esta especie de historia de la filosofa, intenta encarar a los amigos de las
Formas (as los llama l), a la gente que cree que la realidad consiste en Formas inalterables,
incorruptibles, eternas, y convencerlos de que tambin en ese universo de las Formas hay una cierta
dinmica, que sera lo contrario de lo que ellos dicen. Porque cuando se define a la Forma como
inalterable, quiere decir que no puede entrar en relacin con nada, ni siquiera con otra Forma. Platn
pone a los platnicos entre la espada y la pared. El extranjero le pregunta a Teeteto, que hace de
portavoz de estos partidarios de las Ideas, si cree que existe el conocimiento (es una pregunta banal).
Y un platnico no puede negar el conocimiento porque, justamente, la filosofa platnica se apoya en
el conocimiento. Ustedes han ledo Repblica, la lnea dividida, la ascensin dialctica, los aos que
hay que trabajar para recibirse de filsofo. O sea que un partidario de la inalterabilidad de las Formas
no puede negar que haya conocimiento, que el conocimiento exista. Y con esto ya est autorrefutado.
Porque conocer es actuar, es una actividad, y toda actividad tiene un correlato: cuando uno ve, ve
algo; cuando uno come, come algo; cuando uno conoce, conoce algo. Ese algo, al ser objeto de una
accin, deviene algo pasivo. Hasta la lengua nos ayuda a ver esto: en los verbos est la voz pasiva. En
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griego es ms claro porque todas estas palabras terminan con ts y en castellano con ble.
Llamamos cognoscible a algo que puede ser conocido; comible a algo que puede ser comido.
Esto quiere decir que eso tiene la posibilidad de recibir una accin. Yo, cuando conozco, acto pero
lo conocido tiene la posibilidad de ser conocido, por eso es cognoscible. Y toda posibilidad supone
una pasin. En griego la palabra es dnamis, posibilidad, poder. Lo cognoscible es lo que tiene el
poder o la posibilidad de ser conocido. Pero fjense que una cosa que no cambia, que es en s, que es
inalterable, no puede tener la posibilidad de ser objeto de una accin. Hay verbos pasivos en los
cuales es obvio que el sujeto padece. Pero tambin el objeto padece cuando es conocido o mirado.
Yo siento cuando soy mirado. Entre ustedes seguro hay chicas que se sienten miradas, aunque no
vean que alguien las est mirando. La mirada se siente. Ser mirado es ser objeto de una actividad que
viene de alguien y que me transforma a m en algo pasivo y esa pasividad me modifica. Los atomistas
tenan una teora genial para explicar esto. Ellos decan que la mirada larga efluvios atmicos. Ustedes
al mirarme me envan tomos que me modifican.
La conclusin es que tanto los partidarios del ser en tanto algo corpreo como los partidarios
del ser como algo puramente inteligible tienen que admitir que el aspecto del otro grupo merece
tambin existir. Los partidarios del movimiento tienen que admitir que hay realidades, como la
justicia, la bondad, la belleza, que modifican mi personalidad y que no son materiales. Y los
partidarios de las Formas inteligibles, en s, inalterables, tienen que admitir que, desde el momento en
que las Formas son conocidas, ya no son ms en s porque hay que entrar en la Forma para
conocerla. La dialctica platnica es eso; es ese camino que se hace desde lo sensible hasta llegar a
captar lo inteligible, pero captarlo no teorticamente para quedarse slo contemplndolo. Cuando la
parte superior del alma capta la Forma, la aprehende, la agarra y se la apropia. Platn dice que, quien
conoce la justicia, deviene justo porque, si uno conoce la justicia, la justicia pasa a formar parte de
uno. Con esto advierten que el conocimiento, para Platn, no consiste en aprenderse de memoria la
Enciclopedia britnica; eso no sirve para nada. Conocer es captar el objeto; y eso es muy socrtico.
Scrates deca que hay que producir el objeto, sacarlo de adentro.
La consecuencia que conlleva este panorama de la historia de la filosofa anterior es la
siguiente: toda esta gente, y el mismo Platn, creyendo hablar de realidades en s o de cuerpos, todos
han supuesto que haba una realidad o ser que es capaz de otorgar lo que ella tiene (el ser) a entidades
contradictorias. Tanto los partidarios de las Formas como los partidarios de los cuerpos tienen que
admitir que hay tanto quietud como movimiento, cada uno desde los principios de su propia
filosofa. Es decir que, forzosamente, la historia de la filosofa nos muestra que, cuando se intentaba
describir la realidad de los entes, estaba siempre supuesta la nocin de ser, aunque nadie la haba
tematizado. Cuando alguien se deca monista y sostena, por ejemplo que slo existe lo uno, en
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realidad era dualista porque afirmaba lo uno y la existencia. Quien se deca dualista y afirmaba que
slo existe lo seco y lo hmedo, en realidad afirmaba tres cosas: lo seco, lo hmedo y la existencia.
O sea que este ser, que no tematizaron los filsofos anteriores, entra ahora en el discurso
filosfico. Platn se permite, por primera vez en la historia de la filosofa (y eso s va ms all de
Parmnides), proponer una definicin de ser. Y Platn va a definir ser como una propiedad de los
entes, algo que los entes poseen. Ya dijimos que, si los entes son, es porque tienen al ser como
propiedad. El ser, entonces, es el bien que un ente tiene. Pero fjense que con esto estamos
describiendo la lengua griega porque la palabra ousa, que quiere decir ser, en griego quiere decir
bien; la ousa es la riqueza que uno tiene en el banco. Aristteles, por ejemplo, dice, cuando se
ocupa de la economa de la casa, que hay que tener una gran ousa, hay que tener mucha plata, mucha
riqueza. La riqueza, la ousa, de una cosa es su existencia.
Ousa = Realidad = Existencia
Y cul es la propiedad que define a los entes? En un pasaje del Sofista Platn dice, en una
frase redundante, que define como definicin de una cosa a todo aquello que tiene la dnamis, el
poder o la capacidad, de actuar o de padecer. Esta es una definicin de ser que abarca todo aquello
que posee esta capacidad. Todo aquello que posee la capacidad de actuar o de padecer, eso es. Si
ustedes encuentran algo que no sea capaz ni de actuar ni de padecer, eso no existe. Pero no van a
encontrar nada que no sea capaz de una cosa o de la otra. Por eso yo les dije hace un rato que el
pseudo-parricidio no se lleva a cabo porque Platn con esto est confirmando a Parmnides.
Simplemente est definiendo ese hecho de ser que Parmnides no defini. Parmnides le atribuy
cualidades diciendo que lo que es, es eterno, etc. Pero Platn dice que eso se encuentra en las cosas y
en cada cosa eso es aquello que le permite actuar o padecer.
Si vamos a los partidarios del cuerpo, los cuerpos actan, entonces son. Pero algn cuerpo,
por ejemplo el alma, puede sufrir la presencia, por ejemplo, de la justicia y hacerse algo pasivo.
Entonces, el alma es el receptculo de algo que la modific. Accin o pasin o las dos al mismo
tiempo definen la realidad de cada cosa. Y esto es vlido tambin para los partidarios de las Formas
inteligibles porque el sujeto cognoscente, que en Platn es el alma, al conocer acta y las Formas son
conocidas, y al se conocidas, son objetos de una pasin, son cognoscibles, tienen la posibilidad, la
dnamis, de ser conocidas. Por primera vez encontramos en Platn una definicin del ser de las cosas:
esto o aquello que posee la capacidad de actuar o de padecer.
Y como Platn es Platn, de dnde le puede venir esta propiedad a los entes? De dnde le
viene el ser a los entes? La belleza de las cosas bellas le viene de la Forma de lo bello. La forma
cuadrada de todas las cosas cuadradas que hay en el mundo, le viene de la Forma del cuadrado. De la
misma manera, el ser que todas las cosas tienen les viene de la Forma de ser. En el Sofista Platn
propone por primera vez la Forma del ser; en griego, ida to ntos. Se trata de una Forma, como la
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Forma de lo bello, de lo grande, de lo justo, pero es un Forma que es abarcadora, omniabarcadora
porque todo lo que es participa de ella.
Y con esto Platn resolvi los dos problemas que se le planteaban. Por un lado, respecto del
estatus de las Formas, ahora las Formas no van a tener problema en participar unas de otras porque,
aunque sean realidades en s, padecen, estn abiertas a una especie de comunidad o de comunicacin
con otras Formas y ya no estn aisladas. Por otro lado, respecto del problema de la participacin,
cmo una Forma puede salir de s para dar lo que tiene, ahora ya no hay ninguna dificultad porque la
Forma de ser da a todas las Formas la posibilidad de actuar. Las Formas son, y esto quiere decir que
poseen la capacidad de actuar o de padecer. Ahora actuar, para una Forma, es su ser. Y actuar, para
una Forma, es participar. Los dos problemas que se le haban planteado a Platn en el dilogo
anterior, en el Parmnides, estn solucionados con esta concepcin del ser como posibilidad de
actuar o de padecer.
Y ac empieza una ltima parte del dilogo porque, si Platn llega a esta definicin, es para
utilizarla. Y la utiliza de una manera magistral porque, ahora que ha definido a la Forma de ser como
una Forma que comunica con otras (la Forma de ser comunica el ser a todas las otras Formas), esto
quiere decir que les da a las Formas la posibilidad de participar, sin lo cual las Formas no serviran
para nada. Si la Forma de lo bello no est presente en las cosas bellas, no sirve para nada, no justifica
la belleza de las cosas bellas. Las cosas bellas son bellas porque la Forma de lo bello est en ella. Y lo
que antes era un problema ahora es algo que va de suyo porque el ser de la Forma es, justamente,
participar. Alguien que es avaro tiene problemas en repartir su dinero. Pero alguien cuyo ser consiste
en repartir dinero no tiene ninguna dificultad en hacerlo porque en esto consiste su ser. Esto es lo
mismo que le ocurre ahora a todas las Formas. Cada Forma tiene una especificidad y esa
especificidad no la puede guardar para ella: la Idea de belleza no se puede guardar para ella lo bello,
lo tiene que dar porque es su esencia. Por eso les digo que Platn va a utilizar esta definicin.
Pero no toda Forma puede reunirse con cualquier otra Forma. En el universo de las Formas
ahora aparece la posibilidad de comunicarse entre ellas gracias a que su esencia consiste justamente
en actuar o padecer. Ese actuar o padecer puede llevarse a cabo respecto de lo sensible o respecto de
ellas mismas. Y, entonces, hay que hacer una jerarqua entre las Formas para ver cules son
compatibles y pueden entrelazarse y cules no son compatibles; cules podran amarse y cules
podran odiarse. Y llega un momento en el que Platn elige algunas Formas para ver cmo funciona
esta comunicabilidad, esta posibilidad de comunicar, entre ellas. Y se empieza por la Forma de ser
que es una Forma que tiene una comunicabilidad total; es casi una orga, ama a todas porque todas
las Formas son. En un pasaje del Sofista se dice que todo es porque todo participa de la Forma de
ser. Es una especie de generalizacin de lo que se deca antes. Siempre Platn haba sostenido que
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todo lo bello es bello porque participa de la Forma de lo bello. Pero todo lo bello adems existe
porque todo lo bello participa de la Forma de lo bello y de la Forma del ser.
Hay una participacin mltiple que antes Platn la aplicaba respecto de lo sensible. l antes
deca que, en cada entidad sensible, haba una combinacin de Formas: un caballo blanco participa
tanto de la Forma de caballo como de la Forma de lo blanco y ademn de la Forma de mamfero y de
la Forma de cuadrpedo y por eso yo puedo decir que un caballo blanco es un mamfero
cuadrpedo. Y por esto apareca el problema de la participacin: cmo esa Forma puede salir de s y
comunicar su propiedad a la cosa. Pero ahora ese problema desaparece porque es la Forma de lo
blanco la que puede participar de la Forma de caballo porque no son incompatibles. La Forma de lo
blanco no puede participar de la Forma de lo negro pero s puede participar de la Forma de caballo.
La Forma de caballo puede unirse y participar de la Forma de cuadrpedo pero no con la Forma de
invertebrado porque el caballo tiene vrtebras. Es decir, ahora hay una compatibilidad o una
incompatibilidad en el mbito de las Formas. Esa unin que antes Platn explicaba en lo sensible,
ahora la explica como uniones o desuniones (en griego la palabra es symplok) de las Formas entre s.
Pero esta mezcla o cohabitacin entre las Formas es selectiva. Se dice en el pasaje 253 d que
hay Formas que participan de todo, por ejemplo la Forma de ser que est presente en todo lo que es,
pero tambin hay Formas que participan de algunas cosas y hay Formas incompatibles. Por ejemplo,
la historia de la filosofa nos demostr que la mitad de las escuelas de la antigedad eran partidarias
del movimiento, del cambio, y la otra mitad de la quietud. Imaginemos la Forma del cambio y la
Forma de la quietud. Esas dos Formas no pueden cohabitar entre s. La Forma del cambio est
presente en todo lo que cambia y la Forma de la quietud est presente en todo lo que est quieto
pero nada puede estar quieto y movindose al mismo tiempo. Un auto, por ejemplo, mientras est
estacionado, participa de la Forma de la quietud pero, apenas lo arrancan, abandona la Forma de la
quietud y agarra la Forma del movimiento. Pero las Formas de quietud y movimiento nunca pueden
unirse porque, entonces, el movimiento estara quieto o la quietud se movera.

ALUMNA: Y el equilibrio que da cierta apariencia de quietud?

PROFESOR: Algo que est en equilibrio participa de la Forma de equilibrio y, si est quieto,
participa de la Idea de quietud. Es as de sencillo.

ALUMNO: Cornford deca que la relacin de participacin que se da entre las Formas no es
la misma que la que se da entre las Formas y las cosas sensibles (que se da en trminos de mezcla).
Lo que no termino de entender es si hay o no una jerarqua entre las Formas, si la Forma de
mamfero est en una jerarqua ms alta que la Forma de caballo.
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PROFESOR: Su pregunta es muy sutil porque, justamente, las Formas se caracterizan por la
mayor o menor capacidad de comunicar. Usted tiene razn. La Forma de mamfero tiene mayor
capacidad de comunicacin que la Forma de caballo porque de la Forma de caballo participan slo
los caballos pero todos los caballos tienen que participar tanto de la Forma de caballo como de la
Forma de mamfero. Yo no me acuerdo bien lo que dice Cornford pero es claro que esto establece
una jerarqua en el universo de las Formas. Platn dice que el nico que es capaz de conocer todas las
posibilidades, todas las potencias de comunicacin de las Formas es el dialctico. El dialctico ahora
es el nico que sabe qu Forma comunica con cul. De la misma forma que el msico es el que sabe
qu sonidos pueden combinarse con otros y el gramtico qu palabra puede combinarse con otra, el
dialctico es aquel que tiene la maestra total del universo de las Formas y conoce cada Forma y sus
combinaciones posibles. Entonces, automticamente se establece una jerarqua; hay Formas de
participacin universal, como la Forma del ser, la Forma de lo mismo, la Forma de lo otro. Todo es
lo mismo que s mismo, hasta el ser. El ser participa de la Forma de lo mismo o de lo idntico. Todo
tambin es distinto de otra cosa. O sea que Ser, Mismo y Otro son Formas de participacin
universal. En cambio movimiento y reposo no; estas Formas cortan el universo en dos, como
podran cortarlo las Formas de uno y de mltiple.

ALUMNO: La Forma del tiempo participa de la quietud o del movimiento?

PROFESOR: Yo no creo que en Platn haya una Forma del tiempo. El tiempo aqu es un
problema y la prueba est en que Platn inventa el tiempo en un dilogo posterior, en el Timeo.
Tiempo ms que nada es una palabra; no es una nocin. La nocin es la de duracin y a esa nocin
se la llama tiempo. Y la duracin es sucesin. Platn dira que toda secesin supone movimiento y,
justamente, cuando defina al tiempo lo va a definir como la imagen mvil de la eternidad. Pero como
palabra, tiempo es muy difcil porque en griego hay como diez palabras que significan tiempo: hay
una palabra para el tiempo oportuno, otra para el instante, etc. Es un tema complicado. Igual s que
no le contest. Lo que pasa es que quiero llegar a explicar Teeteto vuela que es lo que le interesa a
Graciela.
El dialctico, entonces, es el personaje que sabe cules son las uniones posibles y las uniones
imposibles entre las Formas. Pero yo les dije al comienzo que la relacin que haba entre el ttulo y el
subttulo del dilogo era la relacin que existe entre el discurso y el ser. Porque, para saber que el
discurso del sofista es un discurso invlido, hay que saber qu son las cosas ya que el discurso es un
reflejo de las cosas. Y, en ese momento, les dije que, para Platn, las cosas son las Formas. En el
pasaje 263 a est esa frmula maravillosa que va a quedar en la historia de la filosofa que dice que el
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discurso no es otra cosa que el reflejo de las uniones o comunicaciones posibles entre las Formas. Si
ustedes quieren invertir la frmula, podra decirse que el fundamento del discurso en Platn es
ontolgico. Porque hay Formas que admiten una cierta compatibilidad y otras que admiten una cierta
incompatibilidad, el discurso debe reflejarlas. El discurso es una unin de palabras. Para que haya
lgos tiene que haber sustantivos y verbos. Si tienen sustantivos uno al lado del otro (el ejemplo de
Platn es caballo, ciervo, etc.) ah no hay discurso. Pero si yo digo el caballo corre o el ciervo
come ah s hay discurso.
Ahora bien, cuando en el pasaje consagrado a la imagen Platn haba cortado el cordn
umbilical entre la verdad y el ser, diciendo que la imagen si bien no es verdadera existe, yo les dije
que Platn haba encontrado un nuevo alojamiento para la verdad que era el lgos. A partir del Sofista,
y eso va a quedar en toda la historia de la filosofa (Aristteles lo va a repetir tal cual, hasta casi con
los mismos ejemplos), el tpos, el sitio o e lugar de la verdad va a ser el discurso. El discurso va a ser
verdadero o va a ser falso. Con lo cual hay una revolucin copernicana en la filosofa antigua porque
ustedes saben el esfuerzo que le cost a los filsofos anteriores y al mismo Platn justificar el
discurso falso. Si no me creen, tienen el libro de Graciela Marcos que se ocupa de eso justamente.

ALUMNA: Yo tengo una duda. Usted dijo que el discurso era un reflejo de las cosas, de las
realidades en s. Pero Platn en un momento dice que el discurso es un gnero que existe por s
mismo.

PROFESOR: Le aclaro que esa es una frase infernal porque, si el discurso es un gnero, hay
seis Formas y no cinco. En el texto aparece la palabra gnos y, entonces, yo traduje por gnero. Pero
lo que pasa es que la palabra gnos casi siempre coincide con el concepto de Forma pero hay veces en
que Platn utiliza esta palabra en sentido amplio y no como sinnimo de Forma. A mi entender,
cuando dice que el discurso en un gnero que existe, all no est utilizando gnero en el sentido de
Forma. Porque, si analizan la lgica del pasaje, no podra haber seis Formas. Fjense que las Formas
principales se oponen de a dos: Quietud se opone a Movimiento, Mismo se opone a Otro y Ser no se
puede oponer a nada porque, si hubiera una Forma que se le opusiera, tendra que ser el no ser. Pero,
como ya dijo Parmnides, el no ser no es. La nocin de no ser se subsume en la nocin de Otro. Lo
Otro justifica todas las frases negativas. Por ejemplo, en la frase un cuadrado no es un crculo, ese
no es se justifica por la alteridad implcita en la nocin de lo otro. El crculo es lo otro respecto del
cuadrado. Ahora, esto no responde a la primera parte de su pregunta: Cmo, siendo un gnero,
puede ser un reflejo de las cosas? Esa es una pregunta que me mueve el piso. Yo le podra dar una
respuesta estndar pero no sera digna de usted. Una respuesta podra ser que, dada esta especie de
orga csmica en la cual hay Formas que se mezclan, Formas que no se mezclan, y, entre todas estas
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Formas, podra estar el lgos. Pero sera una Forma vaca porque todo discurso es discurso de algo.
Cuando lo traduje esta palabra gnero me molest y puse una larga nota en la edicin de Gredos.
Hay muchos autores que dicen que el discurso es un sexto gnero pero, dentro de la lgica de la
argumentacin, no le veo jugar un rol porque los gneros estn postulados para participar y decir que
el discurso participa del discurso sera muy heraclteo; cuado Herclito dice No escuchndome a m
sino al lgos. Pero eso no sera Platn. Creo que en ese pasaje la palabra gnos no tiene el mismo
sentido que cuando se habla de lo Mismo, lo Otro, el Movimiento, el Reposo y el Ser. Pero es cierto
que crea un problema.

PROFESORA G. MARCOS: Este jueves van a tener la clase con la profesora Di Camilo,
pero el lunes que viene me voy a ocupar de Sofista 259 e, de esta afirmacin, para llegar al tema de la
combinacin de los nombres y a Teeteto vuela porque es importante. O sea que el lunes prximo
le vamos a dedicar aunque sea una hora a este tema. Y despus ya empezamos con Aristteles.

PROFESOR N. CORDERO: Lo que pasa es que, como yo no comparto las ideas de
Graciela, quiero dar mi posicin antes de irme. Porque van a llegar al ejemplo de frase verdadera y de
frase falsa. Hay dos frases posibles: una es Teeteto est sentado y la otra es Teeteto, que est
delante de m, vuela. Siempre se dice que la frase Teeteto est sentado es verdadera y Teeteto
vuela es falsa porque los hombres no vuelan. Esa sera tu posicin?

PROFESORA MRCOS: Mi posicin es ms complicada y me va a llevar tiempo exponerla.

PROFESOR CORDERO: El volar no es un atributo humano y, entonces, Teeteto vuela
es falso porque los hombres no vuelan. Yo no creo que sea as. Platn es pragmtico. Para l la
verdad es la adecuacin del lgos a un estado de cosas. La frase Teeteto est sentado es verdadera
porque Teeteto est sentado. Esta misma frase Teeteto est sentado podra ser falsa si yo no
estuviera viendo a Teeteto. Si se dijera Teeteto en su casa est sentado eso podra ser falso porque
Teeteto podra estar parado. La frase Teeteto est sentado es verdadera porque yo lo estoy viendo
sentado. Es el hecho el que justifica la verdad de la frase. Si yo digo Ahora el presidente est
acostado, para saber si esa frase es verdadera o falsa, no hace falta saber si entre los atributos de un
presidente figura el de estar acostado, sino que hay que ir a ver qu est haciendo el presidente en
este momento y, si est acostado, la frase es verdadera, y, si est parado, la frase es falsa. Lo mismo se
aplica a Teeteto vuela. La frase Teeteto vuela es falsa porque Teeteto est sentado delante de
m y no porque sea imposible para l volar. Por eso Platn agrega delante de m y dice que
Teeteto, que est delante de m, vuela es un enunciado falso.
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PROFESORA MARCOS: Si as fuera Platn hubiera elegido un ejemplo de enunciado
contingente como Teeteto est de pie que sera falso simplemente porque es verdadero que
Teeteto est sentado. Pero, al elegir una caracterstica como volar, elige un enunciado que, desde el
horizonte de la paradoja sofstica que sostiene que es imposible lo falso, es un enunciado provocativo
porque le adjudica a Teeteto una caracterstica que Teeteto nunca podra tener. Es decir que le
atribuye una actividad que Teeteto nunca podra cumplir. Con lo cual Platn se est dando el lujo de
mostrar que ese enunciado es falso y que conserva su sentido an cuando hagamos una combinacin
en la cual Teeteto se combina con una actividad que no conviene a ningn ser humano.

PROFESR CORDERO: Yo creo que es al revs. Que, para demostrar que Teeteto vuela
podra ser verdadero si Teeteto estuviera volando, es que pone ese ejemplo. Pero como Teeteto est
sentado es falso decir que est volando. Pero podra estar volando.

PROFESORA MARCOS: Yo creo que est elegido el volar para mostrar que Teeteto
vuela es una frase que tiene sentido y, justamente porque tiene sentido, es falsa. Si no, el ejemplo de
enunciado falso hubiera sido Teeteto est de pie. Adems me parece que la clave est en el sujeto.
Se trata de un enunciado acerca de Teeteto y eso Platn lo subraya a cada rato.
Bueno, lo terminamos de ver el lunes que viene.

PROFESOR CORDERO: Gracias por escucharme.

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Filosofa
Antigua
Cod.25

Fecha: 24/5/2007

PROFESORA S. DI CAMILO: Vamos a ver al texto del Parmnides. Antes quera hacerles
un comentario respecto de la bibliografa sobre la lnea dividida. Una alumna me dijo que no est el
captulo de Tonti en las apunteras, de modo que yo voy a hacer lo posible para acercarles el material
a las dos apunteras. Y me dijo tambin que este captulo no est en la Seccin de Antigua, cosa
extraa porque yo confiaba que estuviera all, pero pudo haberse perdido. Con respecto a un artculo
de Smith que ustedes tienen en uno de los cuadernillos, este artculo sirve, naturalmente, pero tienen
que tener en cuenta que la tesis de este autor es que los objetos del pensamiento discursivo son los
objetos sensibles. Ustedes se acuerdan que, para Platn, dentro del conocimiento se distingua entre
pensamiento discursivo e inteleccin y, en ambos casos, se tena por objeto Ideas. As lo expuse yo y
as lo encontramos en el texto. La tesis de este autor es que el pensamiento discursivo tiene por
objeto el mbito inferior de la lnea, o sea, los objetos sensibles, slo que es consciente de que son
copias de Ideas. Al margen de esa tesis, el artculo sirve. Simplemente los pongo en advertencia
respecto de esta tesis porque l va a tratar de probar eso y no es la manera en que lo expusimos aqu.

ALUMNA: El grfico est mal, entonces?

Profesora: El grfico est mal porque, seguramente, del lado de la dinoia estn los
particulares considerados como imgenes de Formas. Esto es exactamente lo que les acabo de decir.
Esta no es la manera en que nosotros lo vimos sino que es una tesis particular de Smith. Pero esta
tesis es difcil de sostener porque, como nosotros vimos ya desde Repblica V, los objetos de todo
tipo de conocimiento son las Ideas. Los objetos sensibles son objeto de la dxa, de la opinin, pero
no del conocimiento. Platn necesita un objeto inmutable como objeto de conocimiento, justamente
para que el objeto sea verdadero e infalible. Hecha esta salvedad retomemos el Parmnides.

Lo que habamos visto la clase pasada era la presentacin de la estructura, la paradoja de
Zenn y el problema de la extensin. Yo voy a retomar brevemente estas dos ltimas cuestiones: la
paradoja de Zenn y el problema de la extensin. Y despus, ms detalladamente, vamos a ver el
resto de los argumentos. Les pido que, si no me entienden, me detengan porque se trata de
argumentos que hay que reformular bien y se les va a pedir rigor en esas reformulaciones.
En el prlogo del dilogo se sitan la accin y los personajes. Se relata el encuentro de
Parmnides y Zenn con un joven Scrates. En la primera parte se narra que Zenn ley varios
argumentos de su obra con los que pretenda realizar una rigurosa defensa de la tesis monista de
Parmnides reduciendo al absurdo la existencia de la multiplicidad. El argumento de Zenn deca
que, si hay mltiples cosas, las mismas cosas deben ser semejantes y desemejantes; pero lo semejante
no puede ser desemejante ni lo desemejante, semejante. Por lo tanto, las cosas no son mltiples, no
hay multiplicidad, y, entonces, todo es uno. Si las cosas son mltiples, segn esta paradoja, se derivan
consecuencias absurdas y ridculas porque todas las cosas estaran caracterizadas por opuestos
atribuidos contemporneamente. Las mismas cosas se mostraran semejantes y desemejantes. La
admisin de la multiplicidad es as contradictoria y lo que pretende Zenn con esto es confirmar la
tesis parmendea de la unidad de todo.
Pero Scrates avanza rpidamente su opinin y dice que las aporas de la multiplicidad se
disuelven fcilmente si se postula la existencia de algunas realidades inteligibles que son en s y por s,
separadas de las cosas sensibles. Las cosas sensibles adquieren sus caractersticas por participar de las
Ideas. As, la misma cosa sensible puede ser al mismo tiempo una y mltiple, puede ser semejante y
desemejante, sin contradiccin. Scrates dice que sera sorprendente si el anlisis de Zenn se
dirigiera no a las cosas sensibles sino a las realidades inteligibles y, as, se demostrara que la Idea de la
unidad es en s misma mltiple o que la Idea de mltiple fuera en s una. Entonces s esto llevara o
implicara las paradojas establecidas por Zenn. Pero, mientras nos restrinjamos a las cosas sensibles,
la hiptesis de las Ideas y de la participacin de las cosas en las Ideas consigue superar la dificultad.
Dijimos que por tres veces Scrates repite que sera sorprendente que esta posibilidad de
participacin se diera entre las Ideas mismas. Y, por supuesto, no sera ninguna cosa prodigiosa
suponer que lo uno es mltiple o que lo mltiple es uno, eso sera simplemente una contradiccin.
Lo que est preanunciando aqu Platn es que podramos hacer una indagacin similar y extenderla a
las Ideas, en primer lugar, dividiendo a las Ideas en s y por s, separndolas, pero tambin mostrando
las posibilidades de combinacin, de mezcla entre ellas. Entonces, a travs de ese procedimiento se
podran comprender cules Ideas admiten combinarse con otras y cules no. En este sentido abre la
puerta a una indagacin que slo realizar despus en el Sofista. Pero aqu de lo que se trata es de la
relacin de participacin entre cosas sensibles e Ideas.
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Despus de la paradoja de Zenn, y una vez admitida la teora de las Ideas, la pregunta de
Parmnides es: de qu hay Ideas? Podemos establecer cuatro grupos. De los primeros dos grupos
Platn tiene certeza. Al primer grupo pertenecen la semejanza y la unidad. Lo justo, lo bueno y lo
bello pertenecen al segundo grupo. El primer grupo, entonces, son propiedades relacionales,
implican algn tipo de relacin entre los trminos primitivos, y el segundo grupo son propiedades
morales y estticas. Sobre estos dos tipos de Ideas, Platn no tiene dudas. S duda sobre el hombre,
el fuego o el agua y, en general, sobre sustancias o elementos naturales. Finalmente hay un cuarto
grupo que Platn directamente rechaza. Est conformado por barro, basura, pelo, es decir, todas
aquellas cosas insignificantes, despreciables, triviales. De ellas, dice Scrates, no hay Ideas.
La cuestin no es solamente decir qu Ideas Platn acepta, cules rechaza, de cules duda;
sino que esta cuestin de la extensin tiene que ver con la naturaleza de las Ideas. Si las Ideas son
universales, entonces la extensin de la poblacin de Ideas es irrestricta. Si las Ideas fueran
universales se podra rechazar una Idea de hombre? No. Y de barro y basura tampoco. Ahora, si las
Ideas son modelos de perfeccin, al menos se crea una especie de paradoja tratando de darle plena
realidad a algo que es muy indeterminado, que ni siquiera en el mbito sensible tiene una estructura
definida, como puede ser el barro o la basura.
Lo que quiero sealar es que hay una especie de tensin o conflicto entre dos concepciones
de las Formas que Platn da en los dilogos de madurez. Quizs la Forma como paradigma sea la
ms desarrollada en los dilogos, pero a Platn le cuesta compatibilizarla con la concepcin de la
Forma como universal. A veces postula una Idea slo en aquellos casos en los que no hay genuinos
ejemplos en el mbito sensible. Y as dice, por ejemplo, que las cosas son bellas y feas, justas e
injustas. En esos casos postula una Idea que sea plenamente idntica a s misma, que nunca pueda
admitir un predicado contrario. Pero otras veces nos dice que hay que postular una Idea toda vez que
tengamos un trmino comn del lenguaje. Y all, en ese caso, la extensin de las Ideas debera ser
irrestricta.
Si la Forma, entonces, es universal, la extensin es irrestricta. Y cul es el argumento que
est detrs de esta Forma como universal? Es el argumento de lo uno sobre lo mltiple. Si la Forma
es paradigma, en cambio, no hay por qu postular Ideas en el caso de aquellas cosas que no tienen
opuesto, como hombre por ejemplo, y de cosas que sean esencialmente imperfectas, como la basura.
Entonces, aqu la extensin es restringida. Y el argumento que est detrs de esta concepcin es el
argumento de la co-presencia de opuestos que nosotros vimos en Repblica.

F es universal extensin irrestricta
(Argumento de lo uno sobre lo mltiple)

3

F es paradigma extensin restringida
(Argumento de la co-presencia de opuestos)

La rplica de Parmnides parece dirigirse a que Scrates extienda irrestrictamente el mbito
de las Ideas. Parmnides invita a Scrates a ignorar las opiniones de los hombres y a no tener miedo
de caer en el ridculo admitiendo la existencia de Ideas de objetos de poco valor. Dice Parmnides
que, cuando Scrates practique seriamente la filosofa, no despreciar todas estas cosas. Es decir que
podramos pensar que esta afirmacin de Parmnides tiene algo de profeca y representa una
referencia autobiogrfica de Platn. Con ella se pretendera enfatizar que, despus de algunas
incertidumbres, finalmente se admiten Ideas de todas las cosas que se encuentran en la realidad
emprica. En el Poltico, que es un dilogo posterior al Parmnides, se sugiere que la ciencia suprema,
la dialctica, no rechaza ocuparse de los objetos ms pequeos e innobles. All se dice que, quin
busca la verdad, no teme al ridculo.
Esto es lo que vimos la clase pasada. Ahora vayamos a la segunda dificultad que est
relacionada con la participacin y aparece en 130 e 5. Es el texto 28, pgina 32 de la antologa. Los
verbos que utiliza Platn para participar son metchein y metalambnein. Lo importante es que
entiendan que el sentido de estos verbos es tomar parte de, y esto favorece ciertos malos entendidos
a propsito de la naturaleza de las Formas puesto que, si se toma parte de una Forma, parecera que
la Forma es una entidad que tiene partes. Y justamente esto es lo que es explotado en el llamado
dilema de la participacin. El dilema plantea lo siguiente: de qu manera puede la unidad del ser
inteligible estar presente en la multiplicidad sensible sin perder su unidad. Los platnicos hablan de
participacin de lo sensible en lo inteligible, otras veces hablan de la presencia de lo inteligible en lo
sensible. Pero el problema es cmo pueden relacionar estos dos mbitos siendo de tan diferente
naturaleza. El dilema llega a la conclusin de que no hay participacin pero sobre ciertos supuestos
que son muy discutibles. Vamos a leer el texto:

Pero dime, ahora, lo siguiente: te parece, tal como afirmas, que hay ciertas Formas, y que
estas otras cosas de nuestro mbito, por tomar parte de ellas, reciben sus nombres, como, por
ejemplo, por tomar parte de la semejanza se tornan semejantes, del grandor, grandes, y de la
belleza y de la justicia, bellas y justas?
-S, por cierto, respondi Scrates.
-Y entonces, cada una de las cosas que participa, participa de la Forma toda entera o bien de
una parte? O acaso podra darse algn otro modo de participacin que no fuera uno de
stos?
-Y cmo podra darse?, pregunt a su vez.
-Te parece, entonces, que la Forma toda entera est en cada una de las mltiples cosas,
siendo una? O cmo?
-Y qu le impide, Parmnides, ser una?, replic Scrates.
4

-Entonces, al ser una y la misma, estar simultneamente en cosas mltiples y que son
separadas y, de ese modo, estar separada de s misma.

Aqu Platn est tratando el dilema de la participacin. Por qu se llama dilema? Porque
tiene dos cuernos y los dos conducen a consecuencias absurdas; ninguna de las dos posibilidades es
viable. Cules seran los dos cuernos del dilema o cmo puede darse la participacin?

ALUMNO: Que participe de la Forma toda entera o bien de una parte.

PROFESORA: O bien, de la Forma toda entera, o bien, en parte. Las cosas participan,
entonces, de toda la Forma o bien de una parte de la Forma. De inmediato Parmnides invierte esa
relacin porque qu es lo que dice inmediatamente? Scrates habla de que las cosas participan de las
Formas. Y Parmnides qu le contesta?

ALUMNA: Lo que hace es invertir la relacin y hace participar a la Forma en las cosas.

PROFESORA: No habla de participar de la Idea en las cosas, de la Forma en las cosas Qu
dice? Qu trminos utiliza?

ALUMNA: Estar

PROFESORA: Estar en. O sea que cambia el trmino participar por la presencia. Est
diciendo que, si las cosas participan de la Forma toda entera, entonces la Forma toda entera est en
los mltiples particulares. La otra alternativa es que est en parte. Que la cosa participe de la Forma
toda entera o, visto desde la Forma, que la Forma entera est en cada una de las mltiples cosas, qu
consecuencias trae para la Idea?

ALUMNO: La Idea sera mltiple.

PROFESORA: Exacto. La Idea misma sera mltiple. La consecuencia entonces del primer
cuerno del dilema, por el cual es inaceptable, es que la Forma toda entera estara en a, b, c, d.

F
a b c d
5

Por lo tanto, se multiplicara y tambin se separara de s misma porque estara en entes
separados entre s. Para decirlo ms simplemente, una cosa no puede estar en dos lugares al mismo
tiempo. De manera que, si la Forma estuviera toda entera en cada uno de esos entes separados, la
Forma se multiplicara y se separara de s misma. Recuerden que, en el Fedn, Platn aclara que la
Forma es nica en su gnero. Entonces, aqu se seguiran consecuencias inaceptables para el propio
Platn.
A continuacin Scrates hace una correccin intentando responder a la objecin de
Parmnides. Sigamos leyendo:

-No, por cierto dijo-, si ocurre con ella como con el da, que, siendo uno y el mismo, est
simultneamente por doquier, y no est, empero, separado de s mismo; de ese modo, cada
una de las Formas, como una unidad, sera tambin simultneamente la misma en todas las
cosas.
- Te las ingenias, Scrates dijo-, para poner una misma unidad simultneamente por doquier,
tal como si, cubriendo con un velo a mltiples hombres, dijeras que l es uno que en su
totalidad est sobre muchos. O acaso no es algo as lo que quieres decir?
-Quizs, respondi.
-El velo, entonces, estara todo entero sobre cada cosa o bien una parte de l sobre una cosa
y otra parte sobre otra?
-Una parte.
-En consecuencia, Scrates dijo- las Formas en s mismas son divisibles en partes, y las
cosas que de ellas participan participarn de una parte, y en cada cosa ya no estar el todo,
sino una parte de l en cada una.
-As parece, al menos.
-Entonces, Scrates, acaso estaras dispuesto a afirmar que la Forma que es una, en verdad
se nos vuelve divisible en partes, y que, sin embargo, sigue siendo una?
-De ningn modo, respondi.

Scrates, entonces, pone el ejemplo del da o de la luz del da para salvar la objecin de que la
Forma entera puede estar en cada una de las mltiples cosas. Porque el da est presente en mltiples
lugares sin dividirse ni separarse de s mismo, es decir, sigue siendo uno en los mltiples lugares. Pero
Parmnides, por qu ejemplo se lo cambia?

ALUMNO: El velo.

PROFESORA: El del velo. Y all es claro que una parte solamente del velo estar encima de
cada uno de los individuos que cubra. Scrates podra haber rechazado esta sustitucin pero no lo
hace y se limita a responder as parece, quizs. El ejemplo del velo es el otro cuerno del dilema:
Qu sucede si la Forma est en parte en cada uno de los participantes? Qu consecuencias se
6

siguen en este caso? Dijimos que, si la Forma est toda entera, se multiplica. Pero, si la Forma est en
parte, en cada uno de los particulares, la Forma misma se fragmenta.

F O R M A
a b c d

Pero lo que dice Platn en el Fedn es que la Forma es una, pero una en el sentido de
simple, que no puede dividirse en partes, que no puede corromperse. Uno de los rasgos que
separaba el alma del cuerpo era, justamente, que el alma era simple. Y as es la Idea: la Idea es simple,
no tiene partes, no se fragmenta. Entonces, los dos cuernos del dilema llevan a consecuencias
inaceptables desde el punto de vista platnico porque, o bien la Idea se multiplica, o bien la Idea se
fragmenta.
Despus de este planteo contina un pasaje que vale la pena leer con detenimiento. Les dejo
a ustedes la lectura porque si lo leemos ahora va a sonar a trabalenguas. Pero yo se los voy a explicar.
Scrates aplica participacin en partes a Formas como la Grandeza, la Igualdad y la Pequeez. Y de
eso se siguen una serie de paradojas al aplicar el dilema a este tipo de Formas. As, por ejemplo, si
algo es grande, es grande por una parte de la Grandeza que es menor a la Grandeza misma y, por lo
tanto, por algo pequeo, algo sera grande. Despus lo aplica a la Pequeez y dice que, si x es
pequeo, es pequeo por una parte de la Pequeez que es menor a la Pequeez misma, con lo cual la
Pequeez terminara siendo grande. Este tipo de paradojas se siguen, entonces, por aplicar la
participacin en partes al tipo de Ideas sealadas. Cules son los supuestos implcitos en estos
argumentos y que llevan a consecuencias indeseables? Qu cosas un platnico ms adiestrado que el
joven Scrates debera haber rechazado?

ALUMNO: Primero que la Forma puede estar en los entes sensibles.

PROFESORA: Entonces, si la Idea puede estar en otra cosa, esto quiere decir que es
corprea y que est ocupando un lugar. Este supuesto no es claramente platnico. No es as como
Platn present las Ideas en los dilogos medios. El otro supuesto, que tiene relacin con este, es
entender la participacin como una presencia cuasi fsica de una cosa en otra. La Idea es incorprea,
y eso Platn lo dijo explcitamente, por tanto no est sujeta ni a tiempo ni a lugar como s lo estn las
cosas sensibles. La Idea, entonces, no ocupa un espacio. Dijimos que se trata de un dilema porque las
dos consecuencias de los dos cuernos del dilema contradicen lo que Platn dijo en los dilogos
medios. En un caso, las Ideas son nicas y no mltiples, y, en el segundo caso, las Ideas son simples
y no divisibles. Estas eran las dos consecuencias.
7

Por lo tanto las dos alternativas llevan a consecuencias absurdas y este es el objetivo de
Parmnides. Por eso dice en 131 e:

-De qu modo, entonces prosigui-, crees t, Scrates, que las dems cosas participarn
de las Formas, dado que no pueden participar ni de una parte ni de del todo?
-Por Zeus!, exclam. No me parece que sea nada fcil resolver semejante cuestin.

Ac concluye el llamado dilema de la participacin. Parmnides pretende mostrar que,
dado que no se puede explicar la participacin, no hay participacin. Lo que pretende probar el
personaje Parmnides es eso. Quizs lo que pretenda mostrar Platn a travs de este argumento es
cmo no debe entenderse la participacin y puede estar recogiendo discusiones en el interior de la
Academia. Cmo es que no debe entenderse la participacin? Como presencia fsica de una cosa en
otra cosa.

ALUMNA: Ac Parmnides estara planteando un problema de lo que es. Le pregunta a
Scrates qu es la participacin y, como no puede responder, dice que no hay participacin.

PROFESORA: Lo que pasa es que se parte de un supuesto que es cuestionable. Eso es lo
que tiene que quedar como enseanza de este argumento. Entender la participacin como presencia
nos lleva a estas consecuencias. Entender la Forma como algo corpreo nos lleva a estas
consecuencias. Ahora, Platn explic en algn lugar claramente en qu consiste la participacin?
No. Digamos algo a favor de Platn pero tambin digamos algo en contra y es que no nos ha dado
una explicacin transparente, o lo que exigira una explicacin racional, de en qu consiste la
participacin.

ALUMNA: Perdn, es correcto decir que, a esta altura del Parmnides, no existe la
participacin?

PROFESORA: No, no. Lo que pretende el personaje dentro del dilogo es probar que no
hay participacin y yo dije que eso tiene que ver con el sentido general del dilogo. Qu es lo que
pretende Platn establecindose objeciones a s mismo? Bueno, una de las cosas que se puede decir
es que, en realidad, est tratando de poner sobre el tapete ciertas concepciones y discusiones que
estaban en el interior de la Academia y que llevaban a encontrar contradicciones donde podan
salvarse y ver cmo no hay que entender a las Ideas.

8

Pasemos a uno de los argumentos ms difciles, el del tercer hombre. En este argumento no
aparece el ejemplo de hombre sino el de grandeza. Por qu, entonces, se lo llama argumento del
tercer hombre? Aristteles ms de una vez nos habla de este argumento esgrimido por los platnicos
que conduce al tercer hombre. Parece tratarse de un argumento que se haba vuelto clsico en la
Academia. Ya vern que Aristteles s apela a la Idea de hombre al exponerlo. Ustedes lo van a ver
despus en el tratado Sobre las Ideas. En Platn tenemos en total cuatro versiones del argumento
del tercer hombre: dos aqu en el Parmnides, la regresin de la grandeza y la de la semejanza, otra
versin en el Timeo y otra en la Repblica. Nosotros vamos a ver las dos versiones que aparecen
aqu en el Parmnides.
Hay enormes discusiones acerca de si la crtica es vlida, qu solucin se le podra dar al
argumento, si es una crtica fatal para la teora de las Ideas, qu supuestos estn introducidos aqu. Lo
importante es que, si ha recibido tanta atencin por parte de los especialistas, es porque, si fuera
vlido, sera fatal. Por qu una regresin es viciosa? Por dos razones: porque contradice la unicidad
caracterstica de la Idea y porque pone en tela de juicio la posibilidad del conocimiento. Si Platn nos
dice que las cosas grandes lo son por participar de la Grandeza, pero adems nos dice que la
Grandeza para ser tal tiene que participar de una nueva Forma de Grandeza y sta de otra y as
infinitamente, habra infinitas Ideas de Grandeza y adems la teora de las Ideas ya no explicara nada
porque lo infinito, por definicin, no se puede transitar. Para explicar por qu las cosas particulares
son grandes debo aprehender la Idea de Grandeza. Pero, si para aprehender esa Idea, tengo que
aprehender otra y as hasta el infinito, nunca voy a poder dar una explicacin real. Con esto quiero
decir que, si la crtica fuera vlida, si expresara una crtica legtima contra la teora de las Formas,
entonces la teora se desmoronara y no servira para nada. Pero como Platn sigue fiel a la teora de
las Formas, aunque un tanto modificada, tenemos que pensar que en el argumento hay algn
supuesto que podra desarmarlo. Creo que tendramos que leer el texto en esa perspectiva.
El primero de los argumentos regresivos considera la Forma como un universal, como una
unidad sobre un conjunto de particulares. Es lo que viene inmediatamente despus en el texto:

-Y qu, pues? Qu puedes decir sobre este punto?
-Cul?
-Pienso que t crees que cada Forma es una por una razn como sta: cuando muchas cosas
te parecen grandes, te parece tal vez, al mirarlas a todas, que hay un cierto carcter que es uno
y el mismo en todas; y es eso lo que te lleva a considerar que lo grande es uno.
-Dices verdad, afirm.
-Y qu ocurre con lo grande en s y todas las cosas grandes? SI con tu alma las miras a todas
del mismo modo, no aparecer, a su vez, un nuevo grande, en virtud del cual todos ellos
necesariamente aparecen grandes?
-Tal parece.
9

-En consecuencia, aparecer otra Forma de grandeza, surgida junto a la grandeza en s y a las
cosas que participan de ella. Y sobre todos stos, a su vez, otra Forma, en virtud de la cual
todos ellos sern grandes. Y as, cada una de las Formas ya no ser una unidad, sino
pluralidad ilimitada.

Hasta aqu llega el primer argumento regresivo. Esto es lo que se llama la primera versin
del argumento del tercer hombre. Platn no usa, como ven, el ejemplo de hombre y mal podra
usarlo si recin acaba de dudar que haya una Idea de hombre. La consecuencia indeseable de este
argumento es que lleva a una regresin infinita de Ideas; hay una multiplicacin infinita de la misma
Idea. Por eso dice que cada una de las Formas ya no ser una unidad, sino pluralidad infinita. Cul
es la primera premisa del argumento? En el primer momento Parmnides formula el supuesto, que
lleva a Scrates a postular Formas, segn el cual cada vez que tenemos una multiplicidad que tiene
algn carcter comn, postulamos una Idea. Entonces, nuevamente se trata del argumento de lo uno
sobre lo mltiple o, si se quiere, la concepcin de la Idea como universal. Cuando muchas cosas que
parecen grandes (si a, b, c, son grandes), lo son porque participan de la Grandeza. Pero hay una
segunda premisa para llegar a la regresin. Cul es?

ALUMNO: Tendra que haber una Idea de la Idea.

PROFESORA: Si a, b, c y Grandeza son grandes, lo son por participar, ya no en esta
Grandeza, sino en otra Forma de Grandeza y as sucesivamente.

1. a b c son grandes porque participan de la Grandeza
2. a b c y Grandeza son grandes por participar de Grandeza
2

Nuevamente podemos agrupar y decir que, si a, b, c, Grandeza
1
y Grandeza
2
son grandes, lo
son por participar en Grandeza
3
. Entonces, planteado de esta manera, el argumento es vlido?

ALUMNA: No es vlido porque una es una cosa sensible y la otra, una cosa inteligible.

PROFESORA: Bien. Cul es el mltiple en un caso que me lleva a postular una Idea y cul
es el mltiple en el otro caso? En un caso tenemos slo cosas sensibles y en el otro caso tenemos,
dentro del mismo mltiple, a la Idea y a las cosas sensibles. Esto (2.) es invlido. Y, en ese sentido,
podramos resolver el argumento del tercer hombre simplemente diciendo que, en el segundo caso,
no se trata de un mltiple genuino que requiera de otra Idea que lo explique. Lo que hace este
argumento es unificar, dentro de un mismo conjunto, entidades que son de diferente estatus
10

ontolgico. Por tanto, la solucin del tercer hombre, en general, consiste en decir que es necesario
separar y distinguir entre particulares e Ideas de modo que no constituyan un verdadero mltiple que
requiera de otra Idea que lo explique. La cuestin, sin embargo, es ms compleja porque hay ciertos
supuestos que, al introducirlos en el argumento, vuelven al argumento vlido. Hay un autor que se
llama Vlastos que tienen un trabajo clsico del ao 1954 que explicita ciertos supuestos que estn
rigiendo en el argumento y que lo volveran vlido. El trabajo de Vlastos les digo que es clsico
porque ya nadie discute el argumento del tercer hombre sin tenerlo en cuenta, sin tener en cuenta
este artculo. Uno es el supuesto de auto-predicacin (A P) segn el cual la forma posee la
propiedad de la que es Forma.

A P la Forma posee la propiedad de que es Forma

Por ejemplo, ustedes lo tienen en el texto nmero 5, en el Hipias Mayor, en el ltimo prrafo
dice:
Hip.- () Me parece que t tratas de definir lo bello como algo tal que nunca parezca feo a
nadie en ninguna parte.

Y en el texto nmero 6 de Protgoras dice:

Difcilmente habra alguna otra cosa piadosa, si no fuera piadosa la propia piedad.

Y en Fedn se habla de algo bello al margen de lo bello en s. Ejemplos de auto-
predicacin seran: lo Bello es bello, la Piedad es pa, el Grandor es grande. Parece, entonces,
innegable que Platn utiliza un lenguaje auto-predicativo segn el cual la Forma tiene ella misma la
propiedad de la cual es Forma. El argumento del Parmnides, entonces, tiene este primer supuesto, la
auto-predicacin. Este supuesto no es el nico que produce la regresin porque un platnico podra
decir que la Belleza es bella, pero es bella por s misma, en virtud de s misma, y no por participar en
otra cosa. Entonces, para que se produzca la regresin hay otro supuesto que es el llamado supuesto
de no identidad (N I), segn el cual, si algo tiene una propiedad, para Platn, la tiene en virtud de
participar en otra cosa no idntica. Si algo tiene una propiedad, la tiene en virtud de participar en algo
diferente, en una entidad no idntica. Entonces, si x es F, x participa de F-idad, entendiendo por F-
idad la Forma. Y la auto-predicacin sera F-idad es F, dicho as en trminos de frmulas

N I si x es F, x participa de F-idad
A P F-idad es F
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Si este principio rige para las Formas, cuando x es una Forma, se produce la regresin.
Volvamos al argumento. Qu es lo que hay que agregar? Introduzcamos los supuestos. Si a, b, c, son
grandes, los son porque participan en la Grandeza en s. Pero la Grandeza, segn la auto-predicacin,
es grande. Por lo tanto, segn la no identidad, la Grandeza es grande por participar en otra Idea de
Grandeza.

a b c son grandes porque participan de G
A P G es grande
N I G es grande por participar de I G

ALUMNA: Pero vuelve a aparecer una Idea sobre Idea.

PROFESORA: Exactamente. Y entonces ya no tenemos una nica Idea sino una
multiplicidad infinita, porque nuevamente esta Idea de Grandeza es grande y as sucesivamente.

ALUMNA: Una pregunta Las Ideas poseen la propiedad de lo que son Ideas o son esa
propiedad?

PROFESORA: Esto es el primer nivel de anlisis que consiste en entender por qu se
produce la regresin. Entonces, si introducimos estos dos supuestos, ya no basta decir que no
estamos reconociendo la diferencia ontolgica entre Ideas y cosas, sino que tenemos que tratar de
ver si Platn est o no comprometido con estos supuestos para poder disolver la regresin. Porque,
si introducimos estos supuestos, el argumento es vlido.

ALUMNO: El supuesto de no identidad, podra suponer justamente que la Grandeza
participa de la Forma de Ser y no de s misma?

PROFESORA: Bueno, ac no estamos con el Sofista todava y por lo tanto no hay
combinacin posible entre Ideas. Ac lo que estamos tratando es la relacin entre las cosas sensibles
y las Ideas. En el Sofista no hay, en realidad, problema porque mientras combines entidades que sean
del mismo nivel ontolgico, no hay problema. El problema es combinar cosas que estn en diferente
nivel ontolgico: Cmo es que las cosas corpreas participan de algo que no es corpreo?
Entonces, de esta manera el argumento genera vlidamente la regresin infinita de Ideas. De
all que, para evitarla, es preciso evaluar si Platn est efectivamente comprometido con los
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supuestos del argumento, es decir, si se encuentran en los dilogos el supuesto de no identidad y de
auto-predicacin. En cuanto al supuesto de auto-predicacin, encontramos los ejemplos, Platn est
comprometido.
Ahora bien, y ahora voy a la pregunta de ella, cuando Platn dice que la Grandeza es grande
o que la Belleza es lo plenamente bello, quiere decir que la belleza tiene como propiedad el ser bella
o est queriendo decir que es lo bello mismo, es decir, lo plenamente bello? Es lo plenamente bello
porque qu argumentos usa all? Lo que quiere es contraponer las cosas sensibles a la Idea. Las
cosas sensibles son bellas y feas, la Idea es lo plenamente bello. Entonces, lo que quiere marcar es
que hay una perfecta identidad, una perfecta auto-identidad en la Idea. Esto sera una manera de
salvar el argumento regresivo. Porque entonces, cuando yo digo que la Grandeza es grande, no estoy
haciendo una verdadera predicacin sino una proposicin de identidad: estoy diciendo que la
Grandeza es lo que es ser grande. Entonces, no hace falta recurrir a la participacin en otra Idea.

ALUMNA: Inaudible.

PROFESORA: Esa es otra cuestin. Entonces, una de las maneras de salir del tercer hombre
es suponer que el presupuesto de no identidad es una proposicin de identidad y, por lo tanto, no
nos autoriza a buscar otra Idea de la cual participa. Pero hay otra manera posible, que tiene que ver
con lo que deca Jorgelina recin, y es tomar ahora el supuesto de no identidad. Porque esto s es
discutible en Platn. Qu es lo que debe participar para tener una determinada propiedad?

ALUMNO: Algo sensible.

PROFESORA: Algo sensible. Siempre es as en Platn. Nunca vamos a encontrar en los
dilogos que la Idea participe en otra cosa para tener una propiedad, sino que siempre son las cosas
imperfectas las que necesitan participar de algo perfecto para tener esa propiedad. Entonces, la va
ms fcil, menos problemtica, es suponer que el principio de no identidad rige nicamente para las
cosas sensibles y no puede aplicarse vlidamente a la Idea. Son las cosas imperfectas las que
requieren participar en las Ideas. Platn en los dilogos de madurez siempre reserva la explicacin, en
trminos de participacin, para dar cuenta de las propiedades que tienen las cosas sensibles y es
ilegtimo extender esta explicacin a las propiedades que poseen las Ideas mismas. Es decir, en los
dilogos puede comprobarse que el principio de no identidad rige nicamente para los particulares. Y
esta restriccin del principio de no identidad a las cosas sensibles permite escapar a la regresin.
Entonces, tenemos dos modos bsicos de defender a Platn del tercer hombre: Uno es
sostener que el supuesto de auto-predicacin debe ser entendido como una proposicin de identidad
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y el otro es restringir el principio de no identidad a los particulares sensibles. En ambos casos, es
cierto, se trata de impedir reunir en un conjunto homogneo a Ideas y particulares. Es decir que sigue
valiendo lo que dijimos en un principio, se trata de evitar reunir en un mismo conjunto a la Grandeza
y a las cosas grandes. Esta es la manera de salir del argumento. Pero, si al integrar los dos supuestos
el argumento se vuelve vlido, entonces tratamos de ver si est o no Platn comprometido con estos
supuestos. Y dijimos que en cierto sentido s, y cmo hay que entenderlo, y en cierto sentido no.
Con esto, entonces, la crtica del tercer hombre parece no ser fatal para la teora de las Ideas.
Bueno, si esto se entendi pasemos al otro argumento en el que aparece la Forma como
pensamiento. Para evitar el tercer hombre Scrates propone considerar a la Forma como un
pensamiento que slo se da en el alma y que como tal es de diferente naturaleza de los mltiples
particulares sensibles. Vamos a leer.

-Pero Parmnides repic Scrates., no ser as si cada una de las Formas es un
pensamiento, y no puede darse en otro sitio ms que en las almas; porque, en ese caso, cada
Forma sera, en efecto, una unidad, y ya no podra sucederle lo que ahora mismo estbamos
diciendo.
-Y qu pasa entonces?, pregunt, Cada pensamiento es uno, pero es un pensamiento de
nada?
-Eso es imposible, contest.
-Lo es, pues, de algo?
-S.
-De algo que es o que no es?
-De algo que es.
-Y de algo que es uno, que aquel pensamiento piensa presente en todas las cosas, como un
cierto carcter que es uno?
-S.
-Y, luego, no ser una Forma esto que se piensa que es uno, y que es siempre el mismo en
todas las cosas?
-Eso tambin parece necesario.

Scrates plantea esta posibilidad de que la Forma sea un pensamiento en el alma. Cul es la
objecin de Parmnides?

ALUMNA: Que lo que se piensa es algo existente o algo no existente.

Profesora: Bien. Ah vuelve un argumento que nosotros ya vimos: si se conoce algo, se
conoce algo que es y que es algo uno. Ac aparece que cada pensamiento es uno pero no puede ser
de nada sino de algo que es una unidad presente en la multiplicidad. Y esta unidad presente en la
multiplicidad es la Idea. Entonces, lo nico que se logra con esto es posponer el problema. Esto es lo
14

que est diciendo Platn. Y est diciendo tambin que no hay que confundir el mbito del ser con el
del pensar. La Forma es el objeto de pensamiento, no el pensamiento mismo. Esto es lo que aparece
en este argumento y as es como realmente lo piensa Platn. Nunca en los dilogos va a aparecer la
Forma como un mero concepto. En todo caso es el objeto de concepto y en ese sentido tiene una
realidad objetiva.

ALUMNA: No sera lo real a conocer si fuera un pensamiento.

PROFESORA: Exacto. La cuestin es esta: es slo una representacin mental? Es
interesante este argumento. Porque para nosotros en general los universales son representaciones
mentales. Lo que est planteando Platn ac es que, si el universal es pensamiento, cul es su
objeto? El universal es la representacin mental que tengo pero, frente a ese idealismo, Platn nos
dice que el pensamiento debe tener un objeto y ese objeto es la Idea. Entonces, no alcanza decir que
es un pensamiento. Y aqu extrae otra consecuencia. Si la forma fuera pensamiento, qu pasa?:

-Y qu, entonces? sigui Parmnides; no es acaso por afirmar que las dems cosa
necesariamente participan de las Formas que te parece necesario, o bien que cada cosa est
hecha de pensamientos y que todas piensen, o bien que, siendo todas pensamientos, estn
privadas de pensar?

Se siguen esos absurdos. Si las Formas fueran pensamiento, o bien cada cosa est hecha de
pensamiento y todas las cosas piensan, o bien, siendo pensamiento, no piensan. Si negamos esto
vamos a decir que son pensamientos pero que no piensan. Lo que est supuesto ac es que la
participacin est entendida nuevamente como presencia. Y entonces, si la Forma est presente en
las cosas, si las cosas participan de las Formas, las Formas que son pensamientos estn presentes en
las cosas, entonces las cosas piensan. O bien, si negamos esto y decimos que no todas las cosas
piensan, entonces son pensamientos que carecen del pensar. Esta es la serie de absurdos que se
extraen de esta concepcin. Sin embargo, como les dije, es difcil encontrar en los dilogos medios
esta posibilidad: que la Forma sea pensamiento.
Ahora sigue a este argumento, otro argumento regresivo que muestra la llamada
participacin paradigmtica, es decir, las Ideas como modelos y las cosas que participan porque las
imitan, porque son semejantes al modelo. El otro argumento hablaba de participacin como lo uno
sobre lo mltiple. Ahora aparece la Idea como modelo y las cosas que se asemejan a la Idea porque la
imitan. Esta manera de entender la participacin tambin lleva a consecuencias inaceptables y a un
argumento regresivo. Leamos:

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-Pero esto respondi- tampoco es razonable, Parmnides, sino que mucho ms juicioso me
parece lo siguiente: estas Formas, a la manera de modelos, permanecen en la naturaleza; las
dems cosas se les parecen y son sus semejanzas, y la participacin misma que ellas tienen de
las Formas no consiste, sino en estar hechas a imagen de las Formas.
-Si, pues continu-, algo se parece a la Forma, es posible que esa Forma no sea semejante a
aquello que est hecho a su imagen, en la medida en que se le asemeja? O hay algn modo
por el cual lo semejante no sea semejante a su semejante?
-No lo hay.
-Y lo semejante y su semejante, acaso no es de gran necesidad que participen de una y la
misma Forma?
-Es necesario.
-Y aquello por participacin de lo cual las cosas semejantes son semejantes, no ser la Forma
misma?
-S, efectivamente.
-En consecuencia, no es posible que algo sea semejante a la Forma ni que la Forma sea
semejante a otra cosa; porque, en tal caso, junto a la Forma aparecer siempre otra Forma, y
si aqulla fuese semejante a algo, aparecer a su vez otra Forma, y jams dejar de surgir otra
Forma siempre nueva, si la Forma se vuelve semejante a lo que de ella participa.
-Es del todo cierto.
-Por lo tanto, no es por semejanza por lo que las otras cosas toman parte de las Formas, sino
que es preciso buscar otro modo por el que tomen parte de ellas.

Este es un segundo argumento regresivo. El primero es el de la Grandeza. Y ahora se va a
tomar la relacin de participacin paradigmtica, o sea, esto de que es por semejanza por lo que las
otras cosas toman parte de las Formas. Es otro argumento del tercer hombre. Por qu argumento
regresivo o del tercer hombre? Porque lleva a una multiplicacin infinita de la misma Forma. Platn
sostiene que, si tomamos la relacin entre Idea y cosa como de modelo y copia, entonces tambin se
da una regresin al infinito. Porque en este argumento, cmo est tomada la relacin de semejanza?

ALUMNO: En forma simtrica.

PROFESORA: En forma simtrica. Ese es el ncleo del argumento: tomar la semejanza
como una relacin simtrica. La semejanza, entonces, es una relacin recproca. No slo las cosas se
asemejan entre s porque se asemejan a la Forma sino que tambin la Forma se asemeja a la cosa y,
por tanto, hay que explicar esta semejanza apelando a otra Forma que la explique. Esto tampoco es
viable. Por qu?

ALUMNA: Porque las Formas seran mmesis de las cosas y, por lo tanto, seran imperfectas

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PROFESORA: Entonces, nuevamente est el problema de poner en un mismo nivel a las
Formas y a las cosas sensibles. Porque es cierto que en sentido estricto la relacin de semejanza es
simtrica: Si A se parece a B, B se parece a A. Eso lo decimos en el mbito sensible. Pero quizs el
problema es que la relacin de imitacin no es entre iguales sino entre desemejantes. Entonces, desde
el punto de vista de los dilogos medios, Scrates no debera haber admitido que el concepto de
semejanza sea el de una relacin simtrica. Recuerden que en el Fedn se dice que son las cosas las
que aspiran a ser como la Forma infructuosamente; nunca llegan a ser como la Forma, siempre son
imperfectas, son diferentes. Pero adems la copia es deficiente, es decir, la copia no es slo diferente,
porque en ese sentido tambin las Ideas son diferentes a las cosas, sino que es deficiente con
respecto a la Idea. La deficiencia de las cosas sensibles implica que son menos que la Idea, que no
son como la Idea. Adems estn, como les dije, sujetas a condiciones temporales, de lugar, etc. que la
Idea no presenta. Entonces, la Idea presenta una perfeccin que las cosas que participan de ella
nunca pueden alcanzar y, por lo tanto, no puede ponerse a las Ideas y a las cosas en una relacin
recproca. Para que lo entiendan, yo siempre suelo dar un ejemplo que es el siguiente: Si me acerco a
un lago, la imagen que se produce en el lago es semejante a m. Pero si me corro, la imagen
desaparece. En este sentido la imagen no slo es semejante al modelo, sino que es dependiente
ontolgicamente del modelo, pero el modelo no lo es de la imagen. El modelo sigue existiendo an
cuando la imagen haya desaparecido. Entonces, no se puede entender la relacin de imitacin como
de semejanza recproca porque, adems de semejanza, hay dependencia de las cosas con respecto a
las Formas. Por eso les deca que en este argumento Scrates no debera haber admitido que la
relacin entre Ideas y cosas sea de semejanza simtrica.
En todos estos argumentos las dificultades nacen porque se toma de modo literal lo que
quizs Platn dice en forma de imagen y porque se ponen en un mismo plano Ideas y cosas sensibles
que pertenecen a distintos niveles ontolgicos. Pero tambin hay que decir que, si lo tomamos en un
sentido literal, Platn estara sujeto a estas dificultades. Se llega, entonces, al chorisms, a la separacin
entre los dos mbitos. Porque, fjense, la participacin lleva al argumento regresivo, la presencia lleva
al dilema de la participacin, la semejanza lleva a otro dilema, las Formas tampoco estn en nosotros,
o sea ni estn en las cosas ni estn en nosotros porque la Forma no es un pensamiento. Entonces,
todos los tipos de relacin que Platn haba propuesto se vienen abajo. Cul es la consecuencia? La
separacin absoluta: las cosas por un lado y las Ideas por otro. Y entonces, esto trae consigo otra
dificultad, que Platn no deja de advertir, y que es la ms grande de todas. Seguimos leyendo:

-Ves, pues, Scrates dijo- cun grande es la dificultad que surge si se caracteriza a las
Formas como siendo en s y por s?
-Enorme dificultad.
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-Pero fjate bien dijo- que, por as decirlo, an no te has dado cuenta de la magnitud de la
dificultad, si supones y distingues siempre sendas Formas para cada una de las cosas que son.
-Cmo es eso?, pregunt.
-Hay muchas otras dificultades dijo-, pero la mayor es sta. SI alguien dijera que a las
Formas, si es que ellas son tal como decimos que deben ser, no les corresponde el ser
conocidas, a quien tal dijera no podra mostrrsele que se equivoca, a menos que quien le
discute tuviera mucha experiencia, fuera naturalmente dotado y estuviese dispuesto a seguir
una detallada y laboriosa demostracin que viene de lejos; pero, de otro modo, quien las
obliga a ser incognoscibles no podra ser persuadido.

Este es el planteo de la ltima dificultad del Parmnides que es la separacin y la consiguiente
incognoscibilidad de las Ideas. Si alguien sostuviese que las Ideas son incognoscibles, slo un
interlocutor de extraordinaria habilidad dialctica podra convencerlo de lo contrario. No est
diciendo que no es posible, pero no puede hacerlo este joven Scrates. O sea, una vez que
introducimos una insuperable separacin entre los dos planos de lo real, ya no habra relacin posible
entre ambos y, entonces, tendramos por un lado las relaciones que podran mantener las Ideas entre
s y por otro las relaciones que podran establecer las cosas sensibles entre s. Pero no hay posibilidad
de conocimiento, porque el conocimiento supone una relacin entre ambos mbitos.
Si se admite, entonces, una radical separacin entre el mbito de las Ideas y el mbito
sensible, esto implica una neta distincin entre dos tipos de conocimiento, tal como plantea ac el
problema Parmnides. A los hombres les cabra slo un conocimiento de lo sensible y, en todo caso,
slo a un dios, slo a la divinidad le cabra un conocimiento de las Ideas. No se tratar de un
conocimiento que puede pertenecer a los hombres porque nosotros estamos en el mbito sensible.
Qu es lo que se obvia en este argumento? Cul es el rgano que nos permite contemplar las Ideas?

ALUMNO: El alma.

PROFESORA: El alma. Ac est ausente la mediacin que establece Platn con el alma. Por
eso les deca que no es que no puedan resolverse las cuestiones sino que simplemente se est
planteando que, si no hay relacin posible entre ambos mbitos, entonces se sigue tambin la
incognoscibilidad. Y por eso se viene abajo tambin la concepcin de la Idea como objeto de
conocimiento para el hombre; se destruye tambin esa caracterstica de la Idea.
Entonces, al fracasar todos los intentos por explicar la relacin entre Formas y cosas, se
concluye que las Ideas estn completamente separadas de las cosas. Si esto es as, se plantea la mayor
de las dificultades, porque entonces las Ideas seran incognoscibles para el hombre. Si las Formas no
estn en las cosas, como mostr el dilema de la participacin, si tampoco estn en nosotros, como
mostr el argumento de la Forma como pensamiento, qu relacin hay entre Formas y cosas?
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Tengamos presente que ya se anul tanto la participacin como la imitacin. Es decir,
Parmnides ech abajo todas las posibles relaciones que Platn haba establecido en los dilogos
medios. Si las Ideas son entidades en s y por s, absolutamente separadas, entonces se sigue la ms
terrible de las consecuencias que es la incognoscibilidad. Las Ideas eran los objetos privilegiados del
conocimiento. Pero, si estn absolutamente separadas de nuestro mbito, la realidad inteligible sera
slo accesible a un dios pero no a los hombres. En tanto que el mbito sensible sera aprehendido
por los hombres pero no por los dioses. Platn, entonces, est planteando una absoluta separacin
donde todas las conexiones que estableci ya no valen. Sin embargo, toda esta primera parte del
Parmnides termina con esta afirmacin. Vayan a la pgina 36 de la antologa, en 135 b 4. All se dice:

-Pero, sin embargo, Scrates prosigui Parmnides-, si alguien, por considerar las
dificultades ahora planteadas y otras semejantes, no admitiese que hay Formas de las cosas
que son y se negase a distinguir una determinada Forma de cada cosa una, no tendr adnde
dirigir el pensamiento, al no admitir que la caracterstica de cada una de las cosa que son es
siempre la misma, y as destruir por completo la facultad dialctica. Esto, al menos segn yo
creo, es lo que has advertido por encima de todo.
-Dices verdad, repuso.

Qu es lo que le est planteando ac Parmnides, el mismo Parmnides que le destruy
todos los argumentos, todas las posibles relaciones?

ALUMNO: Que no tendra sentido la dialctica. Si no existieran las Formas, no podramos
conocer nada

PROFESORA: Bien. Si no existieran las Formas, no tendramos dnde dirigir el
pensamiento ni el lenguaje. La facultad dialctica all tambin tiene que ver con el lenguaje. Por qu?

ALUMNO: Porque es lo nico que permanece firme.

PROFESORA: Exacto. Necesitamos las Formas para que haya conocimiento. Porque
imaginen un mundo donde todo se moviera constantemente, no tendramos dnde dirigir el
pensamiento. Ni siquiera lo podran imaginar. Tiene que haber algn tipo de objeto estable para que
pueda ser pensado. Y eso es lo que est trayendo aqu el mismo Parmnides que le derrib todos los
argumentos. Ac est reestableciendo, este Parmnides muy platnico, la necesidad de las Ideas. Slo
que ser necesario un interlocutor ms diestro que el joven Scrates. Cmo interpretan esta
rehabilitacin, teniendo en cuenta el sentido del Parmnides en su conjunto?
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ALUMNO: Por qu tiene que haber algo inmutable para tener conocimiento? Bastara con
que haya una cierta estabilidad. Yo puedo conocer algo sensible que despus puede cambiar. Pero
igual lo puedo conocer mientras sea estable.

Profesora: Lo que pasa es que Platn est comprometido con un heraclitismo extremo.
Entonces, en dilogos como el Crtilo o como el Teeteto, se dice que ni siquiera se podra hablar
porque el significado de los trminos tiene que ser estable, sino no nos podramos entender. Tiene
que haber algo estable para que podamos referirnos a ello.

ALUMNO: Una cosa es que sea estable y otra es que sea inmutable.

PROFESORA: Eso sin dudas. Pero, como para el mundo sensible reserva esta inestabilidad
total, necesita un objeto estable. Pens que despus Aristteles va a darle plena sustancialidad a este
mundo sensible. Entonces va a decir que es posible la fsica, es posible un conocimiento de las
realidades sensibles, porque no hace falta que tenga la verdad de las verdades matemticas que son
absolutamente necesarias. Basta que ocurra as en la mayora de los casos, que es lo que vos ests
planteando. Pero Platn no sostiene que la realidad sensible tenga este mnimo de regularidad y de
constancia y, en ese sentido, necesita una Idea.
Entonces, esta primera parte del Parmnides termina con la afirmacin del propio
Parmnides segn la cual sin la existencia de Ideas no habra pensamiento ni lenguaje. Esta
consistencia a las cosas se las da la Idea, porque las cosas sensibles no la tienen por s mismas. De ah
la necesidad de rehabilitar la teora de las Ideas.
Voy a concluir retomando, de alguna manera, lo que se ha visto de Platn. Ustedes recuerden
que la pregunta socrtica haba conducido a Scrates a reconocer una clase distinta de entidades (lo
justo, lo bello, lo po) que no dependa de lo que el sujeto pudiera pensar y que se recortaba como
algo distinto de los particulares a los que les aplicbamos el mismo nombre. En el Fedn aparece
claramente la doctrina de la reminiscencia enlazada con la teora de las Ideas y la concepcin de la
Idea ya no como universal sino como modelo. La visin de cosas aproximadamente iguales nos lleva
a pensar en la Igualdad y juzgamos que esas cosas slo se aproximan a ese modelo ideal. Pero el que
haya aceptado la diferencia entre la Igualdad misma y las cosas aproximadamente iguales, reconoce
tambin que las Formas deben ser siempre lo que son y no pueden experimentar ningn cambio. Las
mltiples cosas, en cambio, reciben el mismo nombre de la Idea pero se encuentran en perpetuo
cambio. En el Fedn ya se plantea la separacin tajante. Hay dos tipos o gneros de seres: los visibles
y los invisibles. De qu manera estn relacionados? En el Fedn, Scrates se manifiesta dudoso y
dice que no sabe muy bien si se trata de una presencia, de una comunicacin, de una comunin. En
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Repblica aparecen las Formas como objetos de conocimiento. Pero, como les dije, una vez que
separ, Platn tiene que tratar de relacionar ambos mbitos. En el Parmnides se realiza una crtica a
las propias teoras de Platn en el sentido de que presentan a la realidad inteligible de manera no del
todo clara, no del todo transparente. En la solucin a la paradoja de Zenn, Platn haba sealado
que no hay dificultad en suponer que cosas individuales concretas puedan participar de Formas
contrarias. Si se distinguen las cosas particulares de las Ideas, no hay ya un problema. Las crticas del
Parmnides estn dirigidas a esta separacin y a la consiguiente dificultad de concebir claramente la
participacin que elimina ese abismo, esa separacin. Todos los intentos de relacin fracasan: que la
Idea est en la cosa lleva al dilema de la participacin, que la Idea est en nuestra mente se niega
(Platn dice que la Idea es, en realidad, el objeto del pensamiento), tambin la concepcin de la
Forma como modelo se rechaza porque lleva a un regreso al infinito. Entonces, el resultado es que
no se ha dado ninguna razn para explicar la relacin entre las cosas y las Ideas. Pero si las Ideas no
estn ni en nosotros, ni en las cosas, es decir, si no hay relacin, se plantea el problema de la
incognoscibilidad. Parmnides termina con una imagen del mundo inteligible como algo alejado, ms
all del conocimiento humano, que slo la divinidad podra conocer. Y, sin embargo, el mismo
Parmnides reconoce que las Formas son una necesidad del pensamiento. Sin ellas es imposible la
filosofa e incluso el pensamiento en general. Esto significa que las objeciones no son insuperables
para Platn. Tendran que ver los dilogos tardos en algn seminario futuro para ver cmo se
solucionan estas paradojas.
Con respecto a la bibliografa de este dilogo, les sugiero la Introduccin a la traduccin del
Parmnides de Santa Cruz en la edicin de Gredos. Lo van a encontrar en las apunteras o en la
Seccin de Antigua. Hay otro artculo que es de Gerson, lo tienen en el programa bien citado, que
est en el cuadernillo Lecturas sobre Platn y Aristteles I. Gerson da un paso ms del que
nosotros dimos, porque no slo reformula los argumentos y muestra los supuestos que estn dentro
de esos argumentos, no slo expone cmo podra un platnico defenderse de estas objeciones, sino
que da un paso ms diciendo que esa defensa de Platn no es sostenible. Es un texto difcil de
entender si uno no tiene dominio del Parmnides mismo. O sea que lo que les sugiero es que
comiencen con la Introduccin de Santa Cruz y, una vez que dominen el texto, que tengan presente
el texto del Parmnides, se metan con Gerson. Porque sino no lo van a lograr entender y puede
confundirlos, lo cual es lo peor. El artculo de Vlastos es El argumento del tercer hombre y est
slo en ingls. El que quiera consultarlo tiene que recurrir al texto en ingls.
Si estn dispuestos, les dicto las preguntas para guiar el estudio del Parmnides.
1. Cmo se articulan las objeciones del Parmnides en funcin de las
caractersticas de las Formas?
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2. Qu tipo de Formas acepta Scrates? De cules duda y cules rechaza?
Sobre qu fundamentos lo hace? Es decir, qu argumentos estn presentes para aceptar,
dudar, rechazar, etc.?
3. Exponga los dos cuernos del dilema de la participacin, consignando las
consecuencias inaceptables que se siguen de cada uno. Cmo est entendida la
participacin y la Forma en este dilema?
4. Reformule el argumento regresivo de Parmnides 132 a y siguientes,
estableciendo cmo operan los supuestos de auto-predicacin y no identidad y evaluando
su validez.
5. Reformule el argumento regresivo de Parmnides de 132 d y siguientes Qu
objecin podra esgrimir un platnico?
6. Qu consecuencia se sigue de la separacin entre Formas y particulares
sensibles?
7. Y respecto de la Forma como pensamiento, aqu no tengo la pregunta, pero
lo que tendran que ver es qu objeciones se hacen en el texto a esa concepcin de la
Forma como pensamiento.

Para estudiar este tema ustedes no tienen que mezclar los planos. Cuando les pido que
reformulen el argumento, significa que ustedes me tienen que demostrar que entendieron el
argumento como si estuvieran de acuerdo con el argumento. Otro nivel es el de establecer los
supuestos del argumento. Un ulterior nivel es ver si Platn est o no comprometido con esos
supuestos; eso significa, evaluar la validez del argumento desde el punto de vista platnico. Pero son
distintos niveles de anlisis y no los tienen que mezclar. Si les pido que me expliquen el argumento,
no se pongan a defender a Platn de entrada. Tengan en cuenta estos niveles distintos, establezcan
bien la reformulacin y la crtica o la evaluacin de la validez.
Creo que nos volveremos a ver dentro de un mes, as que buena suerte en los parciales.

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Filosofa
Antigua

Cod. 28

Fecha: 28/5/2007

PROFESORA C. MRSICO: Vamos a empezar hoy con Aristteles. Me dijo Graciela que
en los ltimos minutos de la clase anterior haban empezado con algunos datos biogrficos. Vamos a
tener que empezar a trabajar en la clase de hoy y en la del lunes que viene con dos escritos de
Aristteles del grupo de los que suelen llamarse tratados lgicos. Antes de entrar en esto vamos a
hacer una especie de panorama, como para terminar la parte introductoria, de lo que tiene que ver
con los escritos en general, de lo que suele llamarse el corpus aristotelicum, el corpus de todos los
escritos que nos llegan bajo el nombre de Aristteles. Ya hay una especie de proyecto problemtico
en el hecho de llamar corpus aristotelicum a todo este grupo de tratados. Esto es as porque estos
escritos son sumamente heterogneos y han tenido una historia editorial muy accidentada. Piensen
solamente que los datos ms fiables que nosotros tenemos para reconstruir lo que pasa con estos
escritos lo toman desde esta perspectiva, la perspectiva de algo sumamente extrao. La manera en la
que nosotros vamos a llegar a estos textos de Aristteles es rara por definicin.
Para esto tenemos dos fuentes principales. Una es Estrabn que, en el momento de escribir
su Geografa, hace referencias histricas y cuenta la historia de qu pas con estos textos. Y la otra
fuente es Plutarco que relata la vida de Sila, este personaje romano que llega a Atenas y tiene
responsabilidad en el saqueo de bienes culturales de Atenas para llevarlos a Roma. Las dos fuentes
coinciden en que, despus del 322 a.C., luego de la muerte de Aristteles, todos los textos que se
haban ido juntando en la biblioteca de Liceo pasan a la custodia de Teofrasto. Saben quin era
Teofrasto?

ALUMNO: El sucesor de Aristteles en el Liceo.

PROFESORA: Claro. Les tiene que sonar de cuando trabajaron al principio del cuatrimestre
con el problema de las fuentes. Teofrasto es el primer sucesor de Aristteles al frente del Liceo.

Tuvo una produccin muy importante de la cual nosotros conservamos bastante poco pero sabemos
que fue uno de los filsofos de primera lnea, dentro de estos filsofos peripatticos. Y l se encarga
de la conduccin del Liceo durante bastante tiempo. Hasta ac la cosa viene ms o menos tranquila
pero el problema es que, luego de la muerte de Teofrasto, se genera una de estas crisis acadmicas
que suelen tener las instituciones y, mientras que Teofrasto deja a Neleo como prximo escolarca del
Liceo, lo que sucede es que el resto del Liceo no est de acuerdo con esta decisin y eligen a Estratn
de Lpsacos. Hay, entonces, una doble cabeza en el Liceo y se genera una crisis institucional.
Este es el primer problema porque quin se lleva la biblioteca?, quin se queda con los
libros? El que se hace primero con todo este acervo de textos es Neleo quien, muy ofendido porque
lo haban sacado de su cargo en el Liceo, se va a Escepsis, su ciudad natal, y se lleva todos estos
textos. En lo que coinciden las fuentes que reconstruyen todo este proceso es en que, en realidad, a
la muerte de Neleo, como l no haba logrado armar un grupo intelectual, no hay una escuela que
siga conservando estos textos. Y en esta poca la nica manera de conservacin de los textos
depende en buena medida de que haya un grupo que se preocupe por copiarlos. Estos textos que
estn en manos de Neleo, a su muerte, quedan en manos de familiares que tiene muy poco inters
por ellos. Lo nico que sospechan es que deben tener algn valor y entonces, dicen las fuentes,
guardan estos escritos en una especie de pozo infecto lleno de humedad y quedan ah una enorme
cantidad de aos. Es muy pasado el tiempo que se les ocurre exhumar todo esto estando ya en un
estado de conservacin espantoso y lo venden. En principio lo venden a un biblifilo llamado
Apelicn que, segn dicen las fuentes, dado el mal estado de conservacin de los textos hace una
copia que estaba llena de errores. A veces no entenda muy bien de qu se trataba y, como no tena
formacin filosfica, copiaba cosas que no se entendan demasiado. Esto lo tienen que recordar cada
vez que entiendan poco o les parezca duro el estilo de estos textos; estn mediados por todos estos
problemas.
Estos textos, ya cargados de todos estos errores, son los que en el 84 a.C. la invasin romana
saca de Atenas y lleva a Roma. Este es el momento en el que estos escritos llegan a manos de gente
que est en condiciones de apreciarlos. All se hace la primera edicin cuidada de los textos. Esto le
corresponde a dos personajes: a Tirannio y a Andrnico de Rhodas. Ellos lo que intentan hacer, algo
que en esta poca ya se vena haciendo bastante, sobre todo en la biblioteca de Alejandra, es una
copia cuidada, una suerte de edicin del texto tratando de que, como sigue haciendo la filologa hoy
en da, recupere lo ms posible el original perdido. Teniendo en cuenta que estas son ya copias y no
el original, se trata que se parezca lo ms posible a lo que sali de la pluma del autor. Esto, sin
embargo, ya presenta un problema porque lo que se hace en esta primera edicin en el siglo I a.C. no
es copiar los textos tal cual como se los recibe. En realidad, hay un trabajo de compilacin fuerte. Si
hay tres o cuatro tratados que hablan ms o menos del mismo tema, se los junta y se los pone todos
2

bajo un mismo ttulo, de manera que la tradicin posterior los retoma o los recupera como una obra
nica. Estos textos, que en el origen eran tratados diferentes, de distintas pocas de la produccin de
Aristteles o de Teofrasto, por estos avatares de la transmisin, se reciben todos juntos. Esto lo van
a ver ms especialmente, porque es un tema problemtico, cunado trabajen con Metafsica.
Metafsica es un conjunto o una compilacin de tratados muy dismiles entre s. De alguna manera
tambin los textos que vamos a empezar a ver hoy, Categoras y De Interpretatione, que conforman
esta especie de esta gran obra llamada Organon (que agrupa a los tratados lgicos), tienen una
historia de este tipo. Estas compilaciones responden a este momento de instauracin temtica de las
obras; es mucho ms tardo, no sali de antemano, no fue planificado con el ttulo y la composicin
que nosotros recibimos.
Tanto es as que nosotros conservamos dos catlogos de obras, dos listas de obras de
Aristteles. Una la trae Digenes Laercio en el Libro V de su libro. Digenes Laercio pertenece a
esta categora de doxgrafos biogrficos. Nosotros lo tomamos como fuente importante para la
historia de la filosofa pero lo que l hace son biografas o anecdotarios de los pensadores antiguos.
Cuando en el libro V trata de Aristteles, empieza con ancdotas biogrficas y, cuando llega el
momento de referirse a los escritos, nos da una lista de 156 obras, ms de 400 libros independientes,
que coincide poco y nada con lo que nosotros tenemos. Por otra parte nos ha llegado otra lista bajo
el nombre de Ptolomeo (Ptolomeo el desconocido se lo llama porque lo nico que nos llega de l
son estas menciones respecto de Aristteles). En la lista de Ptolomeo vemos algo que se parece
bastante ms al tipo de composicin y escritos que nosotros tenemos. La nica explicacin de esto es
que la lista de Digenes Laercio es previa a este tipo de ediciones que se hicieron en Roma,
corresponde ms a cmo era el corpus antes de este gran momento de primera edicin de los textos,
y la lista de Ptolomeo es posterior y reposa en este tipo de compilaciones. Esto nos sirve para tener
en cuenta cmo ha cambiado el escenario: los primeros peripatticos, los primeros discpulos de
Aristteles, no se encontraron con este escenario de obras.
Otra cosa que quiero aclarar y que hay que tener bien presente, y que de hecho ya se ha
venido filtrando en lo que estamos diciendo, es que, si bien venimos hablando de escritos de
Aristteles y tambin hemos hablado de escritos de Teofrasto, incluso tendramos que hablar
tambin de otros aristotlicos que formaban parte de este grupo. El gran problema va a ser que, en
general, los textos de Aristteles que nosotros conservamos son casi notas de clases, tienen esta
caracterstica de estar diseados para las lecciones. Es bastante plausible que Teofrasto haya hecho lo
mismo y que cualquiera de estos personajes que daba clases en el Liceo hiciera tambin sus notas de
clase. Esto lleva a pensar que, en realidad, lo que nosotros conocemos como corpus aristotlico muy
probablemente tenga adems de los textos de Aristteles, aportes de Teofrasto y de muchas otras
manos que tambin hayan ido incorporndose al texto. Es por esto que se crea esta especie de horror
3

vacui de hasta qu punto estamos leyendo a Aristteles y hasta qu punto no hay tambin manos
posteriores.
Hay un autor que se llama Chroust que sostiene a rajatabla esta tesis de que lo primero que
tendra que tener en cuenta un lector de Aristteles es que hay que medir palabra a palabra dnde se
termin Aristteles y dnde uno puede empezar a sospechar que hay manos posteriores. Es ms,
este autor llega a plantear la idea de que lo que tenemos, en rigor, es una especie de biblioteca de los
aristotlicos y, en todo caso, dentro de eso hay que ver qu dice Aristteles y qu no. No hace falta
que nosotros seamos tan extremistas. Hay algunos textos que hasta tienen cierta marca de estilo
aristotlico, pero s tengan en cuenta que se trata de un terreno pantanoso al cual ustedes ya estn
acostumbrados porque han trabajado con presocrticos. Aqu no estamos ante una situacin tan
extrema como es el caso de los fragmentos pero estamos en un terreno en el que los textos no son
tan confiables como, por ejemplo, los dilogos de Platn con los que venamos trabajando. En el
caso de los escritos de Aristteles, justamente por todos estos avatares textuales, la cosa es bastante
ms peligrosa.
Retomemos lo que suele ser la clasificacin usual de los escritos que coincide con sta que yo
les deca que es la lista de Ptolomeo. Ptolomeo es el primero que hace una divisin entre los escritos
exotricos y los escritos esotricos o acroamticos. Se llaman escritos acroamticos a los que, en
realidad, estaban preparados para una akrasis, para una leccin. Estos escritos circulaban nicamente
dentro del grupo, dentro del Liceo. Esta distincin es importante porque fjense que ya se hace
referencia, en poca bien antigua (la lista de Ptolomeo es del siglo IV d.C.) a estos textos exotricos
que son los que nosotros perdimos y que estaban orientados o dedicados al gran pblico. El
Protrptico, por ejemplo, es una de estas obritas que nosotros recuperamos por va indirecta. Es un
escrito evidentemente de un Aristteles muy joven, todava en la poca de la Academia, y es casi una
propaganda para que la gente asistiera a la Academia. Esto se escribe en un momento en el que haba
una rivalidad muy fuerte con la escuela de Iscrates y se lo suele interpretar como una lucha de
propaganda, casi una lucha de marketing, entre la propaganda que haca la escuela de Iscrates y la
propaganda que estaba haciendo la Academia. De hecho esta obra est dedicada al rey Atenasn de
Chipre que era una zona en la que la escuela de Iscrates era muy fuerte. O sea que este primer
escrito es muy interesante para ver qu piensa este Aristteles joven sobre qu es hacer filosofa y
est planteada ah una especie de lnea propagandstica de la Academia.
Del mismo tenor es un texto como el Eudemo que, en temtica, est muy cercano al Fedn
ya que trata del problema de la muerte, y est dedicado a un personaje que fue compaero de
estudios de Aristteles en la Academia. Eudemo muere en la toma de Siracusa, en este momento en
el que la Academia se convierte en una especie de grupo guerrillero y va a luchar a favor de Dion a
Siracusa. Y Aristteles, que no haba ido a luchar, le dedica a su amigo muerto el Eudemo. Este es un
4

texto interesante para ver cul es la posicin de este Aristteles joven respecto de la muerte y cmo
se modifica en el De Anima, que es un texto que vuelve a tocar el tema pero ya cuando Aristteles es
mayor y tiene otro tipo de preocupaciones. Podramos sumar a estos otros escritos de este grupo (el
Per Philosophas, Acerca de la filosofa), pero todo ellos en general tienen una estructura de dilogo.
Esto es bastante entendible porque se trata de este Aristteles ms joven, mucho ms apegado a las
prcticas que se hacan en la Academia y que toma de Platn incluso el estilo, algo que justamente
vemos desaparecer en los escritos acroamticos.
Como suele pasar con estas cosas, como les deca recin, un texto se conserva si hay gente
gastando horas de vida en copiarlos, slo si hay este grupo alrededor, esta escuela. Evidentemente, a
quienes formaban parte de Liceo les interesaban muchsimo ms estos textos para iniciados que estos
otros que Aristteles haba preparado para que circularan en el gran pblico. Esto hace que los textos
exotricos sean nuestros textos perdidos, lo que es bastante paradjico porque, en general, un
habitante de la antigedad, de los crculos ms o menos intelectuales del momento, seguramente
poda tener acceso a este Aristteles que para nosotros es un desconocido, justamente porque esos
textos que circulaban masivamente en la poca son los que la tradicin no conserv. Esto hay que
tenerlo muy en cuenta cuando uno ve qu pasa en la poca helenstica, cuando se habla de comparar
o de integrar a Platn y a Aristteles. De qu Aristteles se trata? Qu Aristteles estn
conociendo? Es el mismo al que tenemos acceso nosotros? En buena medida estamos sufriendo
este desfasaje. No conservamos al Aristteles famoso. Llama muchsimo la atencin, por ejemplo,
encontrarse con fuentes del perodo helenstico que elogian el estilo de Aristteles porque, si ya
tuvieron los primeros choques, los textos aristotlicos que nosotros tenemos en general son duros y,
si hay una especie de shock en estos estudios, es el pasaje de Platn a Aristteles. Incluso habiendo
trabajado ustedes en este cuatrimestre con los textos ms duros de Platn, llegan a los de Aristteles
y se nota un cimbronazo; son textos estilsticamente mucho menos cuidados. Sin embargo, tenemos
estos testimonios muy fuertes de que Aristteles saba escribir con estilo, pero son justamente estos
textos perdidos que solamente podemos recuperar por citas indirectas. El Protrptico, por ejemplo,
lo podemos reconstruir porque Jmblico, que escribe despus otro protrptico, cita el de Aristteles
en tiradas largas. Esto permite que, por lo menos,accedamos a fragmentos de estas obras perdidas.
Vayamos a estos escritos acroamticos que son con los que vamos a trabajar ahora. Dentro
de estos tratados que fueron editados ms cuidadosamente hay un primer grupo, que suele casi
arbitrariamente colocarse primero, que est formado por los tratados lgicos y que suele venir bajo el
ttulo de Organon. Alguien sabe qu significa Organon?

ALUMNA: Instrumento.

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PROFESORA: Tal cual. Es el trmino latino para la nocin de instrumento. Por qu los
tratados lgicos seran un instrumento?

ALUMNA: Son un instrumento para llegar al conocimiento.

PROFESORA: Exactamente. Entre estos tratados hay que ubicar a Categoras, que es el que
nosotros vamos a trabajar, a De Interpretatione (lo dejo con nombre latino y despus discutiremos
qu traduccin pude darse), tambin hay dos obras que se conocen como Analticos, los Analticos
primeros y los segundos, los Tpicos y las Refutaciones Sofsticas.

Organon Categoras
De Interpretatione
Analticos
Tpicos
Refutaciones Sofsticas

Los dos primeros textos son los que nosotros vamos a trabajar ms en detalle. Nos interesan
muy especialmente porque Categoras trata sobre los elementos de los enunciados aislados, de la
teora de las categoras. Esto en buena medida tiene que ver con lo que estuvieron revisando en la
clase anterior con Graciela respecto del Sofista: el problema de qu pasa con la nocin de verdad,
qu pasa con la predicacin. En De Interpretatione se van a encontrar de nuevo con el tratamiento
de los enunciados. Loa Analticos tratan directamente de la teora del silogismo, en el caso de los
Analticos primeros, y de la teora de la demostracin, en los Analticos segundos. Los Tpicos son
un gran reservorio de modos de argumentacin, ya no tan cientfica como en los Analticos, sino
incluso hasta en la vida prctica.

ALUMNA: Pero en De Interpretatione se habla de los analticos. Entonces, estn
relacionados.

PROFESORA: Totalmente. En las Refutaciones Sofsticas hay un primer tratamiento de las
falacias. Se trata de ver cules son los argumentos que se utilizan habitualmente en la argumentacin
y que, sin embargo, estn claramente viciados. Obviamente hay una superposicin temtica
importante porque, insisto en esto, este conjunto no surge de una premeditacin de Aristteles que
habra proyectado este Organon con estos captulos, sino que, muy por el contrario, Aristteles
jams habla de algo as como un organon. Esta idea de que, en realidad, todos estos tratados que
tienen que ver con la lgica son una especie de preparacin para la filosofa terica es, en todo caso,
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una interpretacin que hacen los comentaristas, es algo que dice Amonio o Alejandro de Afrodisia,
pero que no est en Aristteles. Es cierto que hay un pasaje, por ejemplo de Gamma 3, que la
mayora va a ver en los prcticos, donde se dice que, antes de meterse con los temas que all se van a
desarrollar, hay que conocer algo de los Analticos. Esto est dicho en el sentido de que, quien no
tenga una idea de cmo funciona bsicamente el lenguaje o qu problemas hay respecto de cmo se
estructura el lenguaje y el pensamiento y cmo se correlaciona eso con la realidad, va a estar en
problemas si quiere ir a las cosas mismas sin plantearse estos cuestionamientos. Pero obviamente
fueron postulados como tratados independientes, probablemente de pocas diferentes, con
preocupaciones que no tenan nada de integral. Es ms, hay incluso algunos tratados de las
Categoras que para algunos autores son totalmente apcrifos; ni siquiera seran aristotlicos. Esto
nos trae de nuevo la idea de que se trata de una reunin un poco arbitraria de tratados. Nunca hay
que tomarse muy en serio el orden dentro de las obras de Aristteles.
Entonces, este sera un primer grupo, que se los detall ms porque nos va a interesar
especialmente en este curso. Despus habra otro gran grupo de obras fsicas. No s si Graciela les
coment, dentro de este recorrido biogrfico, que, tras la muerte de Platn, Aristteles comienza con
un perodo de viajes, bsicamente su estancia en Aso. En este perodo le emerge una especie de
preocupacin biolgica muy fuerte. De esta poca son todos estos trabajos biolgicos como el De
partibus animalium, la Historia animalium (historia en el sentido de investigacin de los animales)
Obviamente, tambin a este grupo pertenece la Fsica donde hay un estudio de qu pasa con los
entes materiales; es un estudio de todo lo que tiene que ver con aquello que tiene materia, la teora
del cambio, etc. Tambin podramos hacer entrar dentro de este grupo obras como el De Anima,
Sobre el Alma, porque est entendida como una especie de tratado sobre la vida, cmo es que se da
el fenmeno de la vida.
Podramos hacer un grupo aparte con los escritos metafsicos. De hecho sobre el final del
cuatrimestre van a ver qu problemticas especficas tienen estos escritos. Pero tambin aqu aparece
esta misma lgica de la recopilacin de distintos tratados que estn ligados con lo que Aristteles
entiende como La Filosofa Primera, aquel punto ms importante dentro de una reflexin
teortica.
Y hay un ltimo grupo, que es un grupo muy heterogneo, que es el que podramos llamar de
obras prcticas. Ah, en principio tienen, el grupo de las tres ticas atribuidas a Aristteles: la tica a
Nicmaco, la tica a Eudemo y la Gran Moral. Las tres son altamente problemticas. El primer
problema es ver qu hace Nicmaco en la tica Nicomaquea y Eudemo en la tica Eudemia. En
general suele pensarse o est la idea comn de que Aristteles se las habra dedicado. Pero esto no es
algo que se hiciera en esta poca. Lo que se sostiene es que Nicmaco y Eudemo fueron los editores,
los primeros que recopilaron y cuidaron estos textos ticos. Fjense hasta qu punto hay algn tipo
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de mano extra y se trata de un tipo de recopilacin externa al autor, que los libros centrales de las dos
ticas son idnticos. Hay libros compartidos en la tica a Nicmaco y en la tica Eudemia. Si bien
esto sigue discutindose, no se trata de que una sea la verdadera y la otra sea apcrifa o de que una
sea muy temprana y la otra muy tarda, sino que, justamente, responden a recopilaciones diferentes
de los mismos tratados. Y la ms objetable es la que suele llamarse Gran Moral o Magna Moralia. De
todas maneras las tres tienen puntos bastante coincidentes en problemas puntuales de tica. Dentro
de este grupo habra que poner tres obras ms: Una es la Poltica, que es un texto tambin con una
historia muy accidentada, otra es la Retrica y por ltimo la Potica. Todas las obras de este grupo
estn ligadas, casi podramos decir por descarte, a lo prctico. Podramos discutir por qu poner a la
tica y a la Potica en este mismo grupo ligado a lo prctico. Lo cierto es que son obras que no se
ocupan ni de lgica, ni de filosofa terica, ni de la materia.
Ahora, estos grandes grupos no agotan el corpus. Todava nos queda afuera una gran
cantidad de tratados a los que directamente se los suele considerar apcrifos. Est lleno de tratados
apcrifos. Ustedes conocen uno. Se acuerdan que, cuando trabajaron con Gorgias, una de las fuentes
era este tratado Sobre Meliso, Jenfanes y Gorgias. Nosotros conocemos este tratado porque
integra el corpus aristotlico pero sabemos, porque tiene problemas de anacronismo graves, que
seguro no es de Aristteles; tiene que haber sido de algn peripattico un poco posterior. Pero, sin
embargo, integra el corpus, en esta especie de doble juego que en general se da en las obras antiguas.
Tenemos, por un lado, esta especie de biblioteca de escuela y que nos hace estar frente a un grupo de
textos que no corresponden a un autor sino a un movimiento intelectual. Y por otra parte, tenemos
este movimiento de lo que suele llamarse plagio invertido. Alguien sabe qu es un plagio invertido?

ALUMNO: Escribir un texto y ponerle el nombre de alguien ms conocido que uno.

PROFESORA: Exactamente. Esto suele ser lo contrario de lo que pasa en poca
contempornea donde a las monografas se les cambia el nombre para ponerles el propio. Ac no;
esto es lo contrario: Tengo un texto y quiero que se haga famoso y entonces le pongo el nombre de
alguien que sea muy conocido. Esto suceda mucho y no tanto por un afn de fama sino porque en
este momento, y sobre todo en el helenismo tardo, hay bibliotecas fuertes y con mucha plata
comprando textos. Entonces, la mejor manera de ganarse unos dracmas es ofrecerles un texto de
alguien famoso y que la biblioteca no tiene. Haba mucha gente haciendo esto y por otro lado haba
muchos bibliotecarios tratando de no comprar pescado podrido en esta poca. Lo cierto es que el
corpus aristotelicum tiene tambin un conjunto de textos apcrifos, algunos muy interesantes y que son
importantes para recuperar cul era el movimiento intelectual y qu se produjo en el Liceo en esa
poca.
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Con todo esto que llevamos dicho hay algo que se muestra sumamente peliagudo. Cuando
ustedes empezaron a trabajar con Platn, seguramente se encontraron con esta especie de
recomendacin, que es el a b c de los estudios platnicos, y que es, si tienen un dilogo de Platn
adelante, hay que empezar por ver a qu perodo pertenece. Y este dato del momento de la evolucin
intelectual de Platn dice mucho, en principio, sobre lo que pueden encontrar en el dilogo y sobre
los supuestos que rodean al dilogo. Ustedes saben que, si tienen que enfrentarse con un dilogo de
la madurez, tienen que tener en cuenta que estn frente a un texto donde Platn tiene una
determinada concepcin de la teora de las Ideas, donde hay ciertas temticas que lo estn
obsesionando. Esto es algo que, en principio, en el caso de Aristteles no es as de fcil. Justamente
estos avatares de la tradicin hacen que sea prcticamente imposible llegar a una datacin fija de las
obras. Es ms, los estudios sobre la evolucin del pensamiento aristotlico son llamativamente muy
nuevos. Esto es algo que va bastante en contra del sentido comn pero, durante mucho tiempo,
sobre todo por el influjo medieval y tomista sobre la figura de Aristteles, este filsofo pas por ser
un hombre bastante extrao que habra llegado a tener nocin de conciencia prcticamente con el
sistema armado en su cabeza. Piensen en algo as como un Aristteles de 20 aos que ya saba lo que
iba a escribir a los 60 aos y que simplemente lo que haba hecho era desarrollar el sistema. Esto es
muy poco intuitivo y, sin embargo, soli tratarse al corpus de esta manera, suponiendo que tena que
haber una coherencia extrema entre todos los tratamientos. Obviamente, en cuanto se encontraban
con una incoherencia, el problema era que se trataba de un texto apcrifo. El problema se
solucionaba as y no por una contradiccin del mismo Aristteles.
Recin en 1923 con los trabajos de Jaeger se hace este intento, que con Platn vena
hacindose desde haca centenas de aos, de aplicar la idea de evolucin del pensamiento a
Aristteles. Y esta tesis revoluciona los estudios aristotlicos. Se hizo el intento de fechar las obras de
Aristteles, ver cules son las que tendran que ver con un estadio ms temprano y explicar as las
diferencias de enfoque que uno, de hecho, encuentra en las obras. La tesis de Jaeger sostiene que lo
que habra hecho Aristteles es ir sacndose el lastre platnico con los aos. Lo que tendramos es
un Aristteles joven ultra platonizado, que acepta todos los preceptos de la Academia, y luego,
cuando va creciendo, empieza a generar posturas propias. Esta tesis convenci bastante. Incluso
como hiptesis terica hasta suena bastante plausible y se mantuvo bastantes aos. Pero en la dcada
del `50 apareci un trabajo de Dring que explica lo mismo pero lo explica al revs. Lo interesante es
que ambas tesis explican bien ciertos problemas que hay en el corpus. Dring sostuvo que de
ninguna manera Aristteles se fue desplatonizando con el tiempo sino que lo que sucedi fue lo
contrario. Un joven lleno de ideas novedosas lo primero que hace, como ya haba hecho Platn en el
Sofista, es matar al padre. Entonces, lo que hace Aristteles es volverse un anti-platnico radical en
cuanto deja la Academia y, en todo caso, son los aos los que lo vuelven a acercar a ideas platnicas.
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Lo llamativo es que las dos tesis, cuando uno las enfrenta en los textos, tienen elementos plausibles y,
sin embargo, son opuestas. Esto se los digo para que vean que es un hervidero constante este tema
de qu hace uno frente a la evolucin del pensamiento de Aristteles.
Las dos tesis lo que han logrado es poner sobre el tapete este tema de que hay que contar
con esta movilidad o esta expresividad del pensamiento aristotlico pero han mostrado bien que no
se puede resolver taxativamente de ninguna de las dos maneras. Muy probablemente Aristteles se
haya ido bandeando entre estas dos posibilidades durante bastante tiempo. No hubo, probablemente,
ni una desplatonizacin ni una platonizacin tarda. Les digo todo esto para que tengan en cuenta
que, en principio, vamos a tener que poner entre parntesis esta posibilidad que s usamos en el caso
de Platn que es ir a la datacin efectiva de la obra. Todos los mtodos que se han usado para tratar
de fechar las obras de Aristteles en general han dado resultados bastante malos. Recuerdan cul es
el mtodo que suele usarse, incluso en los ltimos aos, en el caso de Platn y que funciona?

ALUMNA: La estilometra.

PROFESORA: Exactamente. El mtodo estilomtrico tiene que ver con este procedimiento
de tomar una obra de la cual uno sabe a qu perodo pertenece (En general, en el caso de Platn se
toma a las Leyes porque tenemos datos fidedignos de que la estaba escribiendo cuando se muri), y
lo que se hace es tomar datos en los cuales el autor seguramente no puso ningn ejercicio conciente.
Por ejemplo, suele usarse la posicin de las partculas. Y lo que se va viendo es estadsticamente
dnde estn colocados en cada una de las obras. Esto se hace bajo el supuesto que todo autor tiene
rachas de estilo, palabras que en algn momento repite ms que en otros. Esto, en el caso de Platn,
da muy buenos resultados. Corresponde con lo que nosotros podemos reconstruir, o por va de
indicaciones externas, o por indicacin del contenido (por agrupaciones temticas, preocupaciones
doctrinales). Pero el mtodo estilomtrico con Aristteles directamente no funciona por esto que
decamos al principio de que no son estilos que ni siquiera tienen en cuenta este tipo de cosas. Hay
tratados que son notas muy escuetas, de esas que uno toma en las clases a las apuradas y uno sabe lo
que quieren decir pero para los dems resultan ininteligibles. En esos casos, obviamente, no hay
mtodo estilomtrico que aguante. De manera que nos quedan estos otros criterios que son mucho
ms indirectos y que obviamente tienen estos problemas que aparecen, por ejemplo, en las
interpretaciones de Jaeger y de Dring en las cuales hay hiptesis opuestas de cmo funciona el
pensamiento aristotlico pero, en realidad, son convincentes las dos. De manera que todo intento de
datacin de la obra aristotlica es ms bien peliagudo y problemtico. Piensen, por ejemplo, que
respecto de los tratamientos famosos (que si no los han ledo directamente, seguro les llegaron de
odas) sobre el Primer Motor, hay algunos autores que sostienen que estos textos que trabajan este
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tema tienen que haber sido muy tempranos, ya que se trataba claramente de una Aristteles muy
joven y platonizado, y otros intrpretes dicen lo contrario, que se trata de un Aristteles que est con
un pie en la tumba y que ya cerr absolutamente su sistema y est dando su versin definitiva. Con
estas diferencias de interpretacin tan groseras nos manejamos cuando tenemos que enfrentarnos al
problema del corpus aristotlico. As que la idea es tratar de avanzar teniendo estos cuidados.
Nosotros vamos a tener que empezar con un tema donde esta cuestin de la datacin est
presente pero casi la podemos solucionar sin tanto problema. Vamos a tener que empezar a trabajar
con lo que suele llamarse la teora de las categoras que va a poner en juego un trmino que ustedes
ya se encontraron varias veces que es el de ousa, trmino que suele traducirse por realidad y al que
despus vamos a referirnos ms en detalle. En general en las traducciones que ustedes tienen se lo
traduce por entidad, aquello que existe plenamente. Este tema de la ousa tiene dos tratamientos
fuertes: Uno es en este texto que nosotros tenemos que ver ahora y otro es un pasaje de Metafsica
que tambin van a trabajar en detalle. Los dos son altamente contradictorios uno con otro, tienen
diferencias muy fuertes. En buena medida el trabajo que van a tener que hacer ustedes, porque es
trabajo de interpretacin, es ver si, en realidad, son coincidentes, por qu lado se puede encontrar
algn tipo de hilo conductor, ya sea pensando que Aristteles efectivamente cambi radicalmente de
opinin, o que est viendo perspectivas diferentes de un mismo fenmeno, o solucionarlo, como lo
hacen muchos autores, diciendo que uno de los dos textos tiene que ser apcrifo porque nadie puede
cambiar tanto de opinin.
Entonces, tomando como marco el eje del curso, estamos yendo a tratar de discutir qu es lo
que pasa con el plano de lo real, qu es lo que pone Aristteles en el plano de lo real. Ya sabemos
qu pona Platn en ese lugar. Qu pona?

ALUMNO: Las Formas.

PROFESORA: Exactamente. Las Ideas o las Formas son la ousa. Con esto Platn no tiene
dudas pero Aristteles s tiene dudas. Aristteles va a tratar de revisar esta concepcin y lo hace de
una manera muy interesante. No sale a poner en frente otra tesis y a decir que, en realidad, al ousa es
otra cosa, sino que comienza con un procedimiento metodolgico que es muy propio de Aristteles,
y que en el fondo tiene que ver con esto que preocupaba a Jaeger y a Dring, que es la distancia
respecto del pensamiento platnico. Hay una tensin muy fuerte en Aristteles entre quedarse
pegado a las posiciones platnicas, sobre todo porque ve que ah hay mucho potencial, pero mucho
potencial que est extremadamente desordenado. Una de las grandes preocupaciones de Aristteles
es poner todo eso de una manera que quede unvoca, que se entienda y que no de lugar a una mala
interpretacin. Pero, por otro lado, cambia de lugar ciertos puntos nodales, con lo cual exhibe como
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una especie de movimiento entre conservacin del esquema platnico e impugnacin de algunos
puntos que son a veces bsicos. Siempre nos vamos a topar con esto, especficamente en esta
temtica que tiene que ver con qu pasa con la nocin de verdad, dnde se coloca, qu es lo real, qu
relacin y qu posibilidad tiene el lenguaje de captar lo real. Siempre va a estar en esta posicin
polmica respecto de la posicin de Platn como maestro.
Vamos a ir entrando, entonces, al tema de Categoras. En lo que queda de la clase de hoy y
en la clase del lunes que viene lo que vamos a tratar de trabajar es un doble movimiento. Les aviso
esto porque ustedes vienen con el Sofista fresquito y me dijo Graciela que estuvieron revisando
especialmente estos pasaje de 262 y siguientes que tienen que ver con esta idea de la symplok, la
combinacin en el plano del lenguaje y el problema de la lgica diferente que hay en la combinacin
que se da en el plano de las Formas y la que funciona en el plano del lenguaje. La combinacin de las
Formas es necesaria, en el sentido de que las Formas se combinan o no se combinan y esto se da o
no se da, y sin embargo en el plano del lenguaje s hay una especie de combinacin irrestricta de
nombres y predicados. Si estas combinaciones tienen correlato real, sern enunciados verdaderos y, si
no, sern falsos. Esto nos va a venir bien como background para el problema que vamos a tener que
enfrentar ahora. Bsicamente porque nos vamos a centrar en los comienzos de estas dos obras,
Categoras y De Interpretatione, donde Aristteles lo que hace, podramos decir, es tratar de poner
orden en el Sofista que es un dilogo complicado (ya lo han sufrido en carne propia), tiene
demasiadas cosas metidas, tiene demasiada densidad. Y me parece que Aristteles esto lo tena bien
presente. Entonces, se podra tomar como hiptesis que, en estos textos que vamos a ver, Aristteles
est pasando en limpio a Platn, de alguna manera. Y va a aprovechar para corregirlo donde haya
que corregirlo, pero vamos a tener a Platn siempre ah presente.
Lo primero con lo que nos vamos a encontrar en Categoras es con un anlisis de los
elementos de las proposiciones aislados. Si en el pasaje del Sofista que mencionamos hace un rato lo
que se combinaba eran onmata y rhmata, nombres y verbos o predicados, ac Aristteles va a decir
que hay ms cosas que se combinan, que no es tan simple el esquema lingstico. Ms todava, hay
que tener bastante cuidado con cmo la teora de la participacin (que es algo que no convence a
Aristteles en lo ms mnimo) est complicando la propia perspectiva platnica. De manera que l va
a intentar pasar en limpio y corregir estas concepciones.
De la misma manera, cuando lleguemos a los pasajes del De interpretatione, nos vamos a
encontrar con esto que en todas las obras platnicas funciona como supuesto y que tiene que ver con
esta reconstruccin o refundacin de la nocin de verdad como adecuacin; esta idea de que un
enunciado es verdadero si reproduce lingsticamente aquello que realmente existe en el plano de la
ousa. Esto lo vamos a encontrar por primera vez enunciado. Fjense que nosotros venimos desde
Herclito y desde Parmnides hablando de que con ellos se formula por primera vez la nocin de
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verdad como adecuacin. Sin embargo, hasta que llegamos a Aristteles, que es el que va a poner
todos los elementos ordenados, no hay un esquema claro. En realidad, el responsable pleno de que
para nosotros la nocin de verdad como adecuacin sea algo de sentido comn es este texto; es por
el De Interpretatione que entra a la tradicin con esta fuerza. As que recin ac vamos a ver
claramente cmo se relacionan realidad, pensamiento y lenguaje, cosa que ya hemos venido
rastrando, pero haciendo nosotros el esfuerzo. Aristteles ac lo va a dar bastante ordenadito.

ALUMNA: l habla de la verdad del enunciado, en tanto enunciado, pero separa la verdad
del ser.

PROFESORA: S. Ac estamos justamente en el plano del lenguaje. La verdad se va a dar en
el plano del lenguaje. Y en el De Interpretatione se va a insistir en esto. No va a ser algo novedoso
porque ustedes acaban de ver que ya apareca en el Sofista.

ALUMNA: Inaudible.

PROFESORA: S, pero en ambos casos, tanto en el caso de la percepcin como en el del
nos, depende de lo que en el De Interpretatione se llama los prgmata, las cosas. Ese va a ser el nico
reaseguro de que algo sea verdadero. Si no tiene correlato en los prgmata a lo sumo podr ser
imaginacin. Si no hay garanta en lo real, no hay verdad. Hacia eso vamos a tener que llegar
finalmente. Pero para eso vamos a tener que ver cmo Aristteles da cuenta de este problema que es
bastante complicado.
Antes de ir a estos temas, hagamos una rpida recorrida por lo que podramos llamar la
prehistoria del texto de Categoras. Podramos tomar como el primer hito, que est dando vueltas en
el imaginario de este texto, todo lo que tiene que ver con esta teora de la orthtes onomton que
sostiene la adecuacin de los nombres, una adecuacin estricta entre el plano del lenguaje y lo real.
Tomen como ejemplo de esta concepcin la teora de Antstenes que nosotros hemos visto. Esto
haba generado las iras desatadas de Platn porque quedaba completamente excluida la posibilidad
del error. Cmo solucion Platn este problema?

ALUMNA: Separando lo que es un nombre de lo que es un discurso.

PROFESORA: Aparece esta idea de la combinacin. Fjense que en la orthtes onomton, la
exactitud o la adecuacin se pona en el nombre y lo que hace Platn es decir que hay que cortar con
esta perspectiva y la solucin est dada en poner la verdad en el plano del enunciado, en el plano de
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la proposicin. Solamente si hay combinacin de nombres y verbos, slo en ese caso, vamos a tener
un enunciado que pueda ser llamado verdadero o falso, y no antes. No hay verdad o falsedad en el
nombre. Esta es la gran solucin que encuentra Platn en el Sofista. El tema es ver qu presupuestos
estn jugando aqu. En principio, ustedes acaban de ver que en el Sofista se da esta relacin entre
nombres y verbos y qu es lo que permite decir si esta combinacin de nombres y verbos da lugar a
un enunciado verdadero o falso? Cul es el criterio?

ALUMNA: Las Formas.

PROFESORA: En ltima instancia la combinacin de los nombres tiene que responder a
esta otra combinacin que es la que se da entre las Formas. Y ac tenemos un problema que
Aristteles va a denunciar como el gran problema de la teora de las Ideas. Si, en ltima instancia,
para estar totalmente seguros de que algo verdadero hay que corroborarlo con lo real y si eso real son
Formas separadas de nosotros, nunca llegaramos. Porque hace un rato decamos que para Platn lo
real, la ousa, no son los sensibles particulares. Para que uno llegue a tener un correlato efectivo en lo
real, el enunciado verdadero tiene que exhibir algn tipo de combinacin que me muestre esta
combinacin entre Formas. Y ya a esta altura sabemos todos que uno a las Formas no anda
accediendo en cada esquina. Lo que ve Aristteles es que la solucin que nos da Platn no nos deja
entre manos una teora que nos resuelva fcilmente el problema de lo verdadero. Es cierto que es una
solucin; por lo pronto ya no va a venir Antstenes a decirnos que no hay error (en eso Platn
avanz). Pero esta solucin consiste en ir y corroborar todo el tiempo con lo inteligible que tiene un
problema de acceso sumamente grave.

ALUMNA: Platn dice que no hay Formas de todo Cmo se corrobora que eso de lo que
no hay Formas es verdadero?

PROFESORA: Ustedes ya se han chocado con este problema de la extensin de las Formas.
Es muy peliagudo ver de qu cosas hay Formas. Lo que es seguro es que Platn en algn momento
sucumbi a la tentacin de empezar a crear Formas de objetos. Es cierto que la teora funciona mejor
con pocas Ideas, estas Ideas de los grupos fuertes, axiolgicos, de relaciones. Sin embargo, si uno
avanza a dilogos como el Timeo, uno se encuentra con una Idea de fuego. Y si uno llega a tomar la
Carta Sptima como texto efectivamente platnico, hay Ideas de lo que se les ocurra, lo cual crea una
especie de mundo eidtico sumamente amplio. Hay un captulo muy breve en el libro La teora de
las Ideas de Platn de David Ross que se llama La poblacin del mundo de las ideas. Es un
problema saber efectivamente qu hay en el mundo de las Ideas. Si uno sigue a rajatabla el Sofista, va
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a poder estar absolutamente seguro de que algo es verdadero, si logra asegurarse que la combinacin
en el plano del lenguaje que uno tiene, corresponde a la combinacin en le plano de las Ideas; si no, a
lo sumo, uno podra decir que tiene algn tipo de combinacin plausible sobre algo que es
cambiante, que corresponde al plano de lo sensible. En Platn nunca la percepcin puede dar
efectivo conocimiento y ah es donde Aristteles ve un problema complicado porque est poniendo
el plano del efectivo conocimiento en un lugar muy inaccesible. Lo que va a hacer Aristteles es
justamente retocar un poco qu es lo que se entiende por ousa dejando un sistema que sea certero
pero que no requiera tanto, en el que uno pueda tener la ousa, digamos, un poco ms cerca.
El texto de Categoras empieza de una manera muy extraa; esto es una muestra ms de que
haba un acompaamiento oral a este tipo de enfoques. No puede, si no, un texto empezar as, de
golpe. Este primer captulo de Categoras es una especie de depsito de armas en el sentido de que
Aristteles coloca all una serie de nociones que van a explotar a lo largo del tratado. Uno lo lee y
parece una definicin que no se sabe muy bien adnde va, que es de lo ms inocua, y, sin embargo,
va a haber ah una especie de granada contra la teora de las Ideas altamente explosiva. Fjense cul es
el planteo en este primer captulo de Categoras. Aristteles dice:

Se llama homnimas a las cosas cuyo nombre es lo nico que tienen en comn, mientras que
la definicin de la entidad (ho lgos ts ousas) que corresponde al nombre es distinta, por
ejemplo vivo (zion) dicho del hombre y dicho del retrato; en efecto, ambos tienen slo el
nombre en comn, mientras que la definicin de la entidad que corresponde al nombre es
distinta; pues, si alguien quisiera explicar en qu consiste para cada una de esas cosas el ser
vivas, dara una definicin propia para cada una.

Antes de ver qu se plantea ac, veamos la segunda definicin que da. Dice:

Se llama sinnimas a las cosas cuyo nombre es comn y cuya definicin de la entidad que
corresponde al nombre es la misma, por ejemplo vivo (zion) dicho del hombre y dicho del
buey; en efecto, ambos reciben la denominacin comn de vivos y la definicin de la entidad
es la misma; pues, si alguien quisiera dar la definicin de en qu consiste para cada uno de
ellos el ser vivos, dara una definicin idntica.

Ms all de que hay que tener en cuenta que la definicin de homnimo y de sinnimo no es
la que nosotros manejamos habitualmente, qu se est planteando aqu, desde esta perspectiva, para
cada una de estas nociones? Lo que tenemos ac en juego es una identidad de nombres, en principio.
Respecto de las palabras homnimas el problema es que el nombre es lo nico que tienen en comn.
Hay dos cosas con un nombre en comn pero, sin embargo, la definicin de la ousa es distinta. Con
las sinnimas pasa lo contrario. Tambin comparten un nombre pero en ese caso la definicin de ese
nombre se aplica igualmente a las dos. Y ac el chiste est en el primer ejemplo, el ejemplo de las
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cosas homnimas. El ejemplo de homonimia que aparece es esta idea del zion aplicado a algo que
est vivo y al retrato; por ejemplo, a un hombre vivo y al retrato de ese hombre. A qu les suena
esto?

ALUMNA: A las imgenes.

PROFESORA: Exactamente. Estamos ac en el esquema de modelo y copia. Ustedes ya se
han cruzado varias veces en el caso de Platn con esta misma descripcin y, de hecho, Platn utiliza
este trmino homnimo muchas veces, ms de seis veces, para decir que as es la relacin entre el
nombre y la Idea. O sea, uno usa el mismo nombre para la Idea y para la cosa sensible de que se
trate; ambas comparten el nombre. Esto es precisamente lo que en el Sofista permita que uno
tuviera combinaciones de nombres que se correspondan con combinaciones entre Ideas; esto slo
es posible si el nombre es el mismo. Ahora, lo que est diciendo Aristteles ac es que esto es un
caso de homonimia porque usamos el mismo nombre pero el estatus ontolgico es completamente
distinto, como es en este caso de lo vivo dicho de un ser vivo y dicho del retrato. No son vivos de
la misma manera. No hay ningn tipo de relacin a nivel ontolgico entre un modelo y su copia
como no lo hay entre una Idea y un particular sensible, por ms que compartan el nombre. Lo que
est poniendo ac en juego es justamente la teora de la participacin. En la teora de la participacin,
y Platn suscribira a esto, hay homonimia. Toda la teora de las Ideas se apoya en una relacin de
homonimia, de identidad de nombre, pero de diferente estatus ontolgico entre la cosa y la Idea.
Esto es lo que Aristteles va a tratar de objetar porque ve all un problema bsico en la
relacin entre el lenguaje y la cosa. Si estamos diciendo que hay que llegar a la ousa y para llegar a ella
usamos en el plano del lenguaje algo que tambin puede nombrar a algo de estatus ontolgico
diferente, ah tenemos una posibilidad de error y de distorsin muy fuerte. El problema es que Platn
llegaba a la ousa diciendo que los nombres que utilizamos para nombrar a las cosas tambin sirven
para nombrar a las Ideas. La pregunta aristotlica es bien bsica: cmo puede ser que un mismo
nombre nos sirva para identificar cosas de estatus ontolgico diferente? Qu identidad de
definicin hay entre la cosa sensible y la Idea? Es lcito que hagamos esto? Una teora que se apoye
en esto, es viable? Esto es lo que Aristteles va a poner en duda y va a proponer un esquema basado
en lo segundo, que es precisamente esta nocin de sinonimia. Por eso dice:

Se llama sinnimas a las cosas cuyo nombre es comn y cuya definicin de la entidad que
corresponde al nombre es la misma

O sea, son cosas que comparten el nombre pero que adems tienen un estatus ontolgico
idntico. No nos vamos a ir muy lejos sino que nos estamos manejando en el mismo plano
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ontolgico. Este tipo de basamento, este tipo de relacin entre la ousa y el lenguaje que la nombra, es
lo que est buscando Aristteles. l quiere abandonar la teora de la participacin y que ya no
tengamos que usar un mismo nombre para la Idea y para la cosa, porque justamente ah hay una
diferencia de estatus ontolgico que hace dbil la teora. Lo que l va a decir es que vamos a poder
explicar lo mismo, vamos a tener una ousa subsistente y concreta y vamos a poder asegurar el
conocimiento, poniendo como real algo que est ms cerca de nosotros (y ac s la percepcin nos va
a servir muchsimo ms) y que adems vamos a poder nombrar con un lenguaje que le es ms
accesible y que justamente, cuando nombra, nombra siempre en un mismo plano. Fjense en el
ejemplo que aparece ac: vivo dicho del hombre y dicho del buey. Nos estamos manejando entre
entidades mucho ms concretas y ms accesibles. Por este lado va a venir la apuesta. Ac fjense que
simplemente est tirando, casi al descuido y hacindose el ingenuo, estos conceptos, estas
definiciones.
La ltima definicin que aparece en el texto, la de parnimas, tambin es una definicin que
va a dar que hablar ms sobre el final de la obra, en una parte que a nosotros no nos va a interesar
demasiado. Esta definicin tiene que ver con trminos derivados de otros. Y esto tambin va a ser
una especie de golpe a Platn por el tema de qu es lo previo si el rasgo accidental, el rasgo adjetivo,
o el rasgo ms sustantivo. En el ejemplo de lo valiente y la valenta qu es primero?
Quedmonos, entonces, con esta idea de la oposicin entre la homonimia platnica y la
posibilidad de un sistema sinnimo que est haciendo entrar Aristteles. Entremos en el captulo 2.
Fjense hasta qu punto queda claro que a Platn lo est teniendo sumamente presente. La
intertextualidad con el Sofista es clarsima en el principio del captulo 2. All dice:

De las cosas que se dicen, unas se dicen en combinacin (kat symplokn) y otra sin
combinar (neu symploks). As, pues, unas van en combinacin, por ejemplo: un hombre
corre, un hombre triunfa; y otras sin combinar, por ejemplo: hombre, buey, corre,
triunfa.

Los ejemplos aqu son muy parecidos a los que da Platn. Si comparan este pasaje con los del
Sofista 262 van a ver que son absolutamente paralelos. Lo que est proponiendo Aristteles es
arrancar desde el mismo punto en que dej Platn. Es cierto que hay cosas que aparecen sin
combinar, nombres aislados, y hay otras que se dan en combinacin y que van a ser las que interesen
para generar los enunciados verdaderos. A lo que va a apuntar lo que sigue es a que la cuestin no es
tan simple. Uno no se puede quedar con que simplemente hay elementos que conforman enunciados
mayores. Y Aristteles va a empezar a plasmar ac algo, que los va a ocupar bastante en los tericos
sobre Metafsica y en los prcticos, cuando trabajen con Gamma, y que es esta idea de que el ser se
dice de muchas maneras. La ousa no es una especie de bloque aislado e incontrovertible sino que hay
muchas maneras de ser. Hay una multiplicidad y una variabilidad en la ousa mucho ms fuerte de la
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que vio Platn. Esto es lo que va a empezar a tratar de desgranar aqu. Fjense que ustedes hasta
Sofista lo que haban visto era esta oposicin bsica entre dos maneras de reflejar el plano de la ousa
que eran a travs de onmata o a travs de rhmata. Esto ac se va a empezar a multiplicar
exponencialmente para ver que incluso esto no es una cuestin a nivel lingstico sino que
efectivamente la ousa, el ser, tiene manifestaciones de estatus diferente. Fjense cmo Aristteles
hace esto. Plantea inmediatamente despus:

De las cosas que existen, unas se dicen de un sujeto (kathhypokeomnou tins lgetai), sin que
estn en sujeto alguno (en hypokeimnoi estin), por ejemplo: hombre se dice del hombre
individual tomado como sujeto, pero no est en sujeto alguno; otras estn en un sujeto, sin
que se digan de sujeto alguno digo que est en un sujeto lo que se da en alguna cosa sin ser
parte suya, no pudiendo existir fuera de la cosa en la que est , por ejemplo: el conocimiento
gramatical concreto est en el alma como en un sujeto, pero no se dice de sujeto alguno, y el
color blanco concreto est en el cuerpo como en un sujeto pues todo color se halla en algn
cuerpo , pero no se dice de sujeto alguno

El trmino hypokeomnon que tienen en el texto traducido como sujeto estrictamente
significa lo que subyace o lo que est debajo, alude al sustrato de algo. Entonces, tenemos cosas
que se dicen de un sujeto pero que no estn en un sujeto. Este es un primer caso y est ms o menos
claro a lo que se est refiriendo. Fjense que nos da como ejemplo hombre A qu se refiere con
este hombre que se dice del hombre individual?

ALUMNO: Al universal.

PROFESORA: Exactamente. Ac lo que est diciendo Aristteles es que hay particulares y
hay universales y, casi contra a Platn, dice que no hay que dar como supuesto que puedan tener un
tratamiento similar.

ALUMNO: Y para particulares podemos usar accidente tambin?

PROFESORA: Tal cual. Estamos yendo hacia esta primera clasificacin que divide entre
universales, entidades, accidentes. Fjense que hasta ahora lo que tenemos son dos categoras o dos
ejes clasificatorios que est poniendo en juego: uno tiene que ver con el decirse de y otro tiene que
ver con el estar en. Lo primero que hizo fue identificar esta categora que tiene que ver con el
plano del universal, incluso podramos hablar ya de la entidad universal, con algo que no est en y s
se dice de. Esta va a ser la definicin del universal aristotlico: es algo que se dice de una cosa pero
no est en ella, no se da materialmente en la cosa. En el segundo ejemplo tenamos en juego un
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accidente particular, el color blanco. Aqu nos encontramos con algo que efectivamente est en la
cosa pero no se dice de ella. Es el caso contrario al anterior. En lo que est pensando ac Aristteles
es en un accidente, en un rasgo, en una propiedad que tiene una cosa. En el ejemplo el blanco est en
la cosa pero no se dice de ella. Simplemente el planteo apunta a que uno no le aplica a esa cosa que
es blanca, por ejemplo una hoja, la definicin de blanco. En ese sentido no se dice de la cosa sino
que simplemente est en ella, es un simple accidente. Vamos a ver los otros dos modos de ser que
aparecen identificados en el texto.

ALUMNO: Qu quiere decir que se diga del hombre?

PROFESORA: que se puede predicar de l. As como en los ejemplos habituales se dice
Scrates es un hombre. Uno toma esa entidad primaria, esta entidad concreta, que luego en la
teora aristotlica va a ser un compuesto de materia y forma, y le puede predicar un universal que se
dice de ese particular.

ALUMNO: No se puede decir tambin Scrates es blanco?

PROFESORA: Pero vos crees que lo decs en el mismo sentido que cuando decs Scrates
es hombre? Justamente ac va a aparecer la distincin entre gneros y especies. Hay un grado de
conocimiento e incluso un grado de entidad en los universales que es diferente al del mero accidente.
Ahora, est muy bien lo que ests planteando porque los dos, y es lo interesante en este planteo, son
modos de expresarse de la cosa, los dos son modos de ser. Y con esto fjense que tenemos, dentro de
los modos de ser, a los accidentes particulares. Esto que hasta Platn se explicaba por una mera
participacin donde, en realidad, la verdadera entidad la tena la Forma, ac no, ac vemos que,
dentro de los modos de ser tenemos universales, tenemos particulares, ahora vamos a agregar dos
manera ms, pero todos son modos de existencia.

ALUMNA: Qu entendemos por hombre porque no hay Forma de hombre? Es un gnos?

PROFESORA: Claro. Estamos justamente en el plano de los universales. Vamos a ver en el
captulo que sigue esta diferencia entre una ousa primera y una ousa segunda que tiene que ver con la
diferencia entre el particular concreto y los gneros y especies que, de alguna manera, comparten
algunos rasgos pero no tienen la concreticidad del particular. Yo les dije que, en realidad, estamos
yendo a ver qu es la ousa. En lugar de decir de entrada qu es la ousa Aristteles est dando esta
vuelta. Bsicamente ac est preparando el terreno, flexibilizndolo, si ustedes quieren, y est
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diciendo que, en principio, no hay una sola forma de ser ousa sino que hay varias. Los universales
existen, hay que darles cierta entidad; se puede ser en el modo de un universal, se puede ser tambin
en el modo de un accidente.

ALUMNA: Pero el universal es un concepto y no una entidad.

PROFESORA: Va a ser una entidad, ahora vamos a ver qu tipo de entidad, y no un mero
concepto. Pero todava no llegamos a la ousa en primer grado, porque fjense que tenemos otras dos
divisiones ms entre las cosas que pueden ser. Veamos la tercera:

otras se dicen de un sujeto y estn en un sujeto, por ejemplo: el conocimiento est en el
alma como en un sujeto, y se dice del saber leer y escribir como de un sujeto; otras, ni estn
en un sujeto, ni se dicen de un sujeto, por ejemplo: el hombre individual o el caballo
individual pues ninguna de tales cosas est en un sujeto ni se dice de un sujeto

Entonces, la tercera manera de ser es la que se dice y est en el sujeto. Lo que tenemos ac
son los accidentes tomados universalmente. Casi podramos decir que se trata de los gneros y las
especies pero en el plano de los accidentes, de las categoras que no van a ser la plena entidad. Y
vamos a encontrar lo que ms nos interesa, y lo que ms le interesa a Aristteles, que es la entidad
particular como cuarto tipo. El ltimo grupo ni se dice de ni est en. Esta es la entidad efectivamente
autnoma. Se ve bien en los ejemplos: es el hombre concreto, el caballo concreto, el particular. Este
va a ser el que es plena ousa en este estadio del pensamiento de Aristteles.

Decirse de Estar en
----------------------------------------------------------------------------------------------
Entidad Universal X --
Accidente Particular -- X
Accidentes Universales X X
Entidad Particular -- --

Esto es precisamente lo que van a ver despus variar un poco en Metafsica. Es una apuesta
fuerte. Venamos hace un rato de decir que para Platn la ousa eran las Formas, estas entidades
inconmovibles. Y ac de repente, con este movimiento, nos estamos deslizando hacia lo opuesto y en
pocas lneas nos vamos a encontrar con que la ousa para Aristteles es la entidad particular. Y, si
miran los ejemplos, se van a dar cuenta de que hay que tomarse en serio esto de la entidad particular:
es cualquier ente u objeto que nosotros tenemos ante los ojos; esto va a ser ousa.

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ALUMNA: Por qu hombre no est en hombre?

PROFESORA: Bueno, ustedes vieron en el Parmnides que este estar en no hay que
entenderlo como un estar fsico o material. No hay ningn tipo de carcter material especfico que
est en sino que es simplemente un rasgo que se predica de ese particular. Y si uno piensa en el
hombre particular (por ejemplo Scrates), l es el que es y uno aqu no necesita andar predicando.
Porque en el plano de la entidad particular tendramos que predicar algo as como Scrates es un
Scrates o este caballo es este caballo. Ac estamos en el plano de la concretitud extrema. Sin
embargo no se va a tratar de un materialismo extremo, pero s es una apuesta fuerte a que la ousa, lo
real, es esta cosa bien concreta, que se puede tocar, que es bien tangible.

ALUMNO: Est por fuera del lenguaje? Porque no se puede decir de ella.

PROFESORA: No se predica. Uno puede nombrar directamente pero no predicar. Ahora lo
vamos a ver cuando lleguemos a las categoras. Piensen en el esquema que tenan en el Sofista donde
hay onmata, los nombres de las cosas, y hay verbos o predicados. La idea es que esta entidad
particular no va a estar nunca del lado del predicado, bsicamente porque del lado del predicado
suele haber accidentes; la entidad particular va a ser siempre sujeto de predicacin. Sobre ella se van a
decir cosas, sobre ella se va a hablar, pero no se la va a usar para hablar de otra cosa. Va a ser el
objeto prioritario del cual se va a querer hablar. En ese sentido es que no se dice de otra cosa.
Digamos, si tens que estudiar esta mesa, vas a hablar sobre la mesa y la vas a explicar a travs de sus
predicados.
Para este esquema de Categoras todos estos elementos materiales y concretos son la ousa,
son lo real por antonomasia. Por ahora cranme y en un ratito vamos a ver la fundamentacin de
todo esto.

ALUMNA: En ese plano de la designacin, del nombrar, no habra posibilidad de error.

PROFESORA: Simplemente lo que se est diciendo ac es que la entidad particular no se
dice de otra cosa porque ella nunca va a ser el predicado de otra cosa. No hay error en el nombrar,
en esto es platnico a rajatabla. Para que haya error tenemos que entrar en el plano proposicional. Y
justamente ac en Categoras est trabajando con los elementos aislados: nombres, predicados. Lo
que le interesa sobre todo es ver qu tipos de predicados hay y cules son esas cosas de las que
hablamos. A lo que apunta bsicamente es a decir que aquello de lo que hablamos es lo real y
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justamente por esto no se dice de. Es tan autnomo que recibe predicados; uno puede decir cules
son sus gneros y especies, por ejemplo, o puede decir cules son sus accidentes.
Vayamos al captulo 4 donde aparece la lista de todos los rasgos que puede tener esta entidad
particular: cualidad, cantidad, lugar, tiempo, posicin, etc.

ALUMNO: De la entidad particular se da una definicin ostensiva.

PROFESORA: Esa es la ousa, la entidad particular. Fjense que estamos poniendo de cabeza
el sistema platnico: Intentemos ver qu pasa si, en lugar de poner la ousa all lejos e inaccesible, la
ponemos en lo ms cercano.

ALUMNA: l tiene plena confianza en los sentidos.

PROFESORA: De alguna manera s. Va a haber que ajustarlos en algunas cosas pero s,
Aristteles es sumamente confiado. Es ms, si alguno ya ley los primeros captulos de la Metafsica,
all se dice que todo conocimiento comienza con la experiencia y justamente la idea es tomar esta
nocin de sentido comn de que la experiencia da conocimiento. Aristteles apuesta a que este es el
primer paso pero, obviamente, si uno se queda slo en lo emprico, no va a ningn lado. Pero s hay
que comenzar por ah. Tanto es as que la ousa, lo real, va a estar puesta en este plano de lo concreto.
Avancemos un poco ms con el texto para que esto se termine de aclarar. Fjense cmo se cierra el
captulo 2. Dice:

() las cosas individuales (toma) y numricamente singulares (hn arithmi), en general, no
se dicen de ningn sujeto, pero nada impide que algunas estn en un sujeto: en efecto, el
concreto saber leer y escribir es de las cosas que estn en un sujeto.

Aqu est jugando con esta posibilidad de cmo se puede llegar a entender un particular
concreto, como algo numricamente uno. Vamos al captulo 4 que es el que nos interesa ahora
puntualmente. Dice:

Cada una de las cosas que se dicen fuera de toda combinacin, o bien significa una entidad, o
bien un cuanto, o un cual, o un respecto a algo, o un donde, o un cuando, o un hallarse situado, o un
estar, o un hacer, o un padecer.

Inmediatamente tienen en el texto ejemplos de cada uno de estos elementos que son los que
suelen llamarse categoras. Categora es un trmino que podemos traducir bastante bien por
predicacin. Hay un verbo griego que es agoreo, que es el mismo que da lugar a gora, este espacio
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donde la gente se juntaba para charlar. Agoreo es uno de estos verbos de habla. En Categoras est
este verbo ms la preposicin kat (kat-agoreo) que le agrega un matiz referencial. De hecho, antes
de Aristteles, el verbo katagoreo tena que ver con acusar, hablar respecto de alguien o hablar
contra alguien. Si alguien iba a hacer una denuncia, por ejemplo, se deca que iba a hacer una
categora. Aristteles toma este trmino del sentido usual y lo utiliza ms especficamente con esta
idea de predicar; en el fondo la idea siempre es decir algo de alguien. Fjense que estamos en el
mismo terreno que en el Sofista slo que all tenamos solamente nombres y verbos. Lo que tenemos
ac es un mbito bastante ms amplio. En principio tenemos la entidad, que va a corresponder
bastante bien al nombre, pero despus tenemos una amplia gama de maneras o de cosas que pueden
ser predicadas de esa entidad.
En 1833 hubo una primera interpretacin famosa de Trendelenburg quien se encuentra con
esta teora y, con mucha perspicacia, dice que Aristteles pretende estar analizando modos del ser
(modos de darse de lo real, de lo existente) y dice que se puede existir bajo alguna de estas cuatro
clases pero, dice Trendelenburg, est haciendo trampa porque, cuando enuncia las categoras, est
haciendo casi un anlisis de la lengua griega.
(Interrupcin)
Entonces, esta interpretacin tiene que ver con algo que concierne a esta problemtica que
estamos revisando. Esta clasificacin que encontramos aqu, esto que suele llamarse las categoras
comprende, por un lado, la ousa, que es la primera entidad, y, por otro lado, las cosas que pueden
decirse de la entidad. La idea es que sobre la ousa, sobre la entidad, se pueden dar cualidades,
cantidades, posiciones, lugar, tiempo, todo aquello que puede decirse de la ousa.. La pregunta es:
cuando se est hablando de esto, se est hablando en el plano de lo ontolgico, Aristteles
realmente est hablando de los modos de ser, de la ousa y de accidentes de la ousa, o en realidad ac
se traslad al plano de lo lingstico y simplemente lo que est haciendo es una clasificacin sintctica
casi de lo que nosotros usamos en el lenguaje para referirnos a lo real?
A partir de esta posicin de Trendelenburg hubo una larga polmica sobre si este texto de
Categoras es ontolgico o es lingstico. Esta, especficamente desde la perspectiva que nosotros
venimos leyendo los textos, es una polmica bastante estril. Fjense que nosotros justamente
venimos viendo que el problema de autores como Platn y como Aristteles es cmo se comunica el
lenguaje con lo real. El lenguaje nos sirve para dar cuenta de lo real? Tiene algn tipo de correlato?
Con esto est jugando ac Aristteles. Y casi podramos decir, desoyendo esta polmica, que muy
adrede est jugando en los dos terrenos. Es ms, recuerden que empez el texto con la apuesta a un
sistema que estuviera basado en la sinonimia: que un mismo nombre sirviera para nombrar cosas de
un estatus ontolgico similar. O sea, el nombre tiene que tener relacin directa con la cosa de manera
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que, esta primera categora, la ousa, y las cosas que pueden decirse de la ousa, se dan en el plano del
lenguaje pero la apuesta es a que deben tener algn correlato real.

ALUMNO: Pero el planteo parece ms lingstico que ontolgico.

PROFESORA: Es que lo es. Es plenamente lingstico. El tema es no deja de ser ontolgico,
justamente porque la apuesta es a que el lenguaje tiene que tener un correlato. Esta es la idea. Esta
posicin de Trendelenburg reapareci en el ao 57 cuando un lingista muy importante retom esta
vieja tesis y sostuvo que estas teoras de Aristteles eran lingsticas y no ontolgicas. Pero esta
posicin pierde mucho de vista este juego que Aristteles hace intertextualmente con el Sofista que
es el texto que, para muchos, comienza la gramtica hablando de cmo se componen nombres y
verbos. Obviamente lo lingstico est presente pero es slo lingstico? Tendra sentido que este
planteo fuera slo lingstico, cuando de hecho es el texto que se pregunta por primera vez qu es la
ousa y se est parando frente a Platn diciendo que la ousa no es la Forma sino el particular
concreto? Eso es pura lingstica? Es cierto que est presente lo lingstico. Lo interesante en el
caso de Trendelenburg es que, en un momento en que la lectura era slo ontolgica, hace hincapi
en el tema de que tambin es relevante desde el punto de vista lingstico. Ahora, me parece que, por
lo menos la manera ms segura de leerlo y ms certera, es viendo que, justamente, el problema est
ah. Y lo vamos a corroborar cuando lleguemos al De Interpretatione.
Todo el juego consiste en ver cmo hacemos para que estos planos (realidad pensamiento y
lenguaje), que se nos escapan todo el tiempo cada uno por su lado, se nos queden por un momento
juntos y ah tengamos un enunciado verdadero. Esto es lo que se est persiguiendo todo el tiempo.
Esta es la zanahoria atrs de la que vamos. No tiene ningn sentido que los separemos.

ALUMNA: No termino de entender por qu este sistema se basa en la sinonimia.

PROFESORA: Porque dado que la ousa es la entidad particular, no vamos a necesitar que lo
que nombramos, cuando nombremos una ousa, est en algn otro plano diferente. De hecho,
cuando nos refiramos a lo existente, nos vamos a estar refiriendo a esto que nombramos todo el
tiempo. El problema de Platn era que, en realidad, cuando nosotros queramos ir a lo real, tenamos
que suponer que, cuando nombrbamos lo sensible, ese mismo nombre serva para nombrar la Idea,
y sobre todo que nuestras combinaciones en el lenguaje habitual correspondan con esta symplok de
las Ideas. Para Aristteles esto es muy complicado. Su idea es que nuestro lenguaje habitual, siempre
en el mismo plano concreto, refiere a cosas del mismo estatus ontolgico. No hace falta que
supongamos algo extra.
24


ALUMNO: Est ms cerca de Antstenes?

PROFESORA: Yo no dira tanto. Bsicamente porque s es platnico respecto de este tema
de que la verdad est en la proposicin y eso ya lo aleja terriblemente de Antstenes. Y, por otro lado,
tampoco va a tener un materialismo tan extremo porque va a diferenciar entre materia y forma. No
ac todava pero despus s, cada cosa va a tener materia y forma. De todas maneras este problema
de la sinonimia nos va a ocupar buena parte de la clase que viene.
Para el lunes que viene les recomiendo que lean cuidadosamente el captulo 5 de Categoras.
Van a ver que es muy cansador y repetitivo; tiene una estructura circular. Pero se puede organizar
bastante bien. Lo que tienen que buscar all son los cinco rasgos caractersticos que va a tener la ousa.
Traten de identificarlos lo ms claramente posible. Y, si tienen un rato de ocio, empiecen a leer el
texto del De Interpretatione que es muy breve. Con estos textos vamos a terminar de trabajar el
lunes que viene.
Que pasen una linda semana.

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Filosofa
Antigua
Cod. 27

Fecha: 31/5/2007

PROFESORA G. MARCOS: Buenas tardes. Les confirmo que el segundo parcial va a ser el
jueves 21 de junio aqu en este mismo horario. Casi seguro va a ser en un solo turno porque ya son
muchos menos que en el otro parcial. El mismo da, el 21 de junio, van a estar en las dos apunteras
las consignas para el parcial domiciliario que versa exclusivamente sobre lo dado en los prcticos y
para el cual tendrn una semana. Lo dado en prcticos no va a estar incluido, entonces, en ese parcial
general del da 21. Despus yo les voy a dar ms precisiones, cuntas preguntas sern y dems. Entra
todo lo dado en tericos y terico-prcticos. Esto significa que, cuando hablo de lo dado en terico-
prcticos sobre Platn y sobre Aristteles, seguramente habr superposicin con los temas dados en
los prcticos (por ejemplo, hubo dos terico-prcticos sobre el Sofista y otros dos sobre el Crtilo),
entonces cada alumno tendr que contestar sobre aquel dilogo no tratado en los prcticos, porque
eso se va a evaluar en el parcial domiciliario. Sintetizando, lo que les quiero decir es que lo dado en
tericos y en terico-prcticos son los temas que van a entrar en el parcial.
Hoy vamos a entrar ya de lleno en el tratamiento de Aristteles. Lo primero que vamos a ver
es un tema que constituye una buena introduccin, despus de haber visto a Platn, al pensamiento
de Aristteles. Este tema es, justamente, el de las crticas de Aristteles a Platn. Para eso vamos a
trabajar con una serie de textos que ustedes tienen en la antologa. Yo les pido que traigan la
antologa a todas estas clases porque vamos a trabajar con ella hasta el fin del cuatrimestre.
Aristteles critica con mucha frecuencia a los platnicos. Y deliberadamente digo a los platnicos
porque l utiliza muchas veces esta expresin y podemos suponer que se refiere no forzosamente a
Platn sino tal vez a muchos acadmicos, quienes asistan a la escuela de Platn. Es ms, Aristteles
muchas veces utiliza la primera persona del plural; se incluye entre los platnicos. Esto lo vamos a
ver en algunas lneas que vamos a leer hoy de los escritos metafsicos de Aristteles, ms
precisamente del Libro I de la Metafsica, captulo 9, donde aparecen desarrolladas estas crticas a

Platn. Las crticas tambin aparecen en los escritos lgicos y en los escritos ticos, pero nosotros
nos vamos a centrar en las que aparecen en los escritos metafsicos.
De paso hago una aclaracin, ya que vamos a empezar a trabajar con la Metafsica. Si bien
hablamos de la Metafsica de Aristteles, no debemos creer que se trata de un libro con toda la
unidad que a nosotros nos sugiere esta expresin. Es ms, el trmino Metafsica no es del propio
Aristteles. Hay varias hiptesis respecto del origen de este trmino. Algunos dicen que es un
trmino que acu la primera generacin del Liceo. Otros se lo atribuyen ms bien a un editor
importante de los escritos de Aristteles que fue Andrnico de Rodas quien, en el sigo I a.C., hizo
una edicin de los escritos aristotlicos (me refiero a los escritos esotricos o de circulacin interna, a
las lecciones) y all se incluye lo que nosotros conocemos como Metafsica que no es, por lo tanto, un
libro que estaba destinado a publicarse, digamos, hacia fuera sino que el destinatario,
presumiblemente, eran los que asistan a la escuela de Aristteles. Y cuando Andrnico de Rodas
ordena estos escritos acerca de la filosofa primera (esa es la expresin que utiliza Aristteles; ya lo
vamos a ver en su momento), los ubica despus de los escritos fsicos. Por un azar, digamos,
posteriormente Metafsica es un trmino que pas a designar a todo intento especulativo, a todo
intento por comprender la realidad que est ms all de lo que se nos ofrece directamente a los
sentidos. Pero no sabemos si Metafsica apunta a eso, porque Andrnico entendi que el
conocimiento del mundo fsico era un requisito para despus poder acceder a la filosofa primera, o
si, simplemente, los escritos metafsicos venan despus de los escritos fsicos por otra razn. Pero
met t phisic significa despus de la fsica, despus de las cosas de las que se ocupa la fsica.
La Metafsica aristotlica no tiene demasiada unidad. Por lo menos su unidad ha sido puesta
en tela de juicio. Por supuesto hay un hilo conductor claro, pero la lectura de la interpretacin de los
escritos metafsicos siempre genera problemas. A veces hay repeticiones casi textuales; por ejemplo,
las crticas que nosotros vamos a leer hoy y que aparecen en el primer libro de la Metafsica (que se
considera temprano) donde Aristteles se incluye entre los platnicos a los que critica, son crticas
que aparecen casi literalmente en un libro posterior, en el libro My, donde, sin embargo, Aristteles
habla en primera persona. Esto es, los distintos libros que componen la Metafsica, probablemente,
pertenecen a momentos cronolgicamente distintos. Y el libro que vamos a leer hoy se considera un
escrito temprano de Aristteles. Es muy problemtica la datacin de los distintos libros de la
Metafsica. Si alguno tiene inters, ms all de que tenemos los textos en la antologa, de comprar una
buena traduccin espaola de la Metafsica, hay dos que son confiables y que son muy buenas. Una
est editada por Sudamericana y es de Hernn Zucchi y otra est editada por Gredos y es de Toms
Calvo. En la antologa ustedes tienen los textos tomados de la edicin de Gredos en la traduccin de
Calvo, pero la otra traduccin es tambin muy buena. Y ambas tienen una introduccin que es muy
valiosa ya que incluye una referencia a todos los problemas que suscita la interpretacin de la
2

Metafsica, las distintas interpretaciones de que fue objeto. Tambin, por si alguno quiere instruirse
sobre la Metafsica en general, hay en el programa un artculo que se titula justamente Metafsica,
cuya autora es Cristina Rossitto, que no es especfico pero s contiene una suerte de sntesis de todos
los libros de la Metafsica y all se puede advertir el tipo de unidad que puede tener este escrito. En
un sentido muy amplio, se puede decir que todos los libros estn respondiendo a un plan que, de
alguna manera, deba estar en la mente de Aristteles. Pero lo que les quiero sealar es que no se
trata de un escrito con la unidad que nosotros le podemos atribuir hoy a una obra o an a un dilogo
platnico que tiene una unidad de la que este tipo de escrito carece. Por eso que decamos la vez
pasada de que el azar quiso que con Aristteles nos llegaran otro tipo de escritos que en el caso de
Platn. Y no es tan sencillo o hay que hacer un ejercicio distinto para leer y comprender a Aristteles.
Por eso tenemos que leer los textos, aunque vayamos un poco ms despacio.
Vamos al tema de las crticas de Aristteles a Platn. El primer texto con el que vamos a
trabajar es el texto nmero 12 de la antologa que es esta seccin de Metafsica, libro Alfa, captulo 9.
Por qu es importante leer este texto? Porque nos vamos a interiorizar de cmo Aristteles lee la
doctrina platnica y, al mismo tiempo, podemos empezar a advertir los principales puntos de
disidencia con Platn. Por eso creo que estas crticas son importantes, porque ambas cosas se
empiezan a ver bien. Algo de esto ustedes ya han visto. Recuerden que el primer texto que habamos
trabajado respecto de Platn era un texto de Aristteles, tambin de la Metafsica, captulo 6. All
Aristteles explicaba desde su peculiar punto de vista la gnesis de las Ideas platnicas y mostraba a
estas Formas como el universal socrtico constituido, arbitrariamente para l, en una realidad
separada, en s y por s. De esta manera vea Aristteles a Platn y esto va a ser un punto fuerte de
crtica hacia el maestro. Aristteles no va a aceptar que ser universal y tener una existencia separada
convengan a una misma entidad. Lo que es universal, para Aristteles, no tiene una existencia en s y
por s y el pecado platnico fue, justamente, conferirle esa realidad separada a lo universal y
constituirlo en Idea. La Idea platnica, en ese sentido, va a ser para Aristteles una ficcin; no
porque Aristteles no crea en la existencia de formas, no porque no crea en que existen universales
(en esos dos puntos est de acuerdo con Platn), sino porque considera que lo universal depende de
sus instancias. Esto es lo contrario de lo que suceda en Platn donde ustedes recordarn toda la
insistencia de Scrates, sobre todo en los primeros dilogos, en que el interlocutor pudiera ir ms all
de los casos particulares para aprehender ese universal que, en rigor, era previo a la captacin de los
particulares. Ac no es as; el universal es, en un sentido, posterior a lo particular y es un universal
que de alguna manera depende de sus instancias. Esa va a ser una profunda diferencia con Platn.
Y otra diferencia, que tambin la pueden ir viendo desde ahora, es la siguiente: Sabemos que
para el Platn de madurez las cosas sensibles son copias o reflejos de las Ideas que son modelos y, en
ese sentido, tienen un tipo de ser devaluado. La cosa sensible es y no es. Platn no le concede nunca
3

a la cosa sensible el ttulo de ousa. Y, cuando hablemos de la doctrina del ser en Aristteles,
justamente vamos a ver que este trmino ousa, que ya apareca en Platn para designar a la Idea que
es existente en y por s y es la verdadera realidad, es un ttulo que Aristteles no se le pasa por la
mente que se le pueda rehusar a la cosa sensible. El individuo sensible es ousa, existente en y por s;
tiene autonoma ontolgica, no depende de otra cosa para ser. Naturalmente a la hora de explicar la
consistencia ontolgica que tiene el individuo sensible, Aristteles dar una explicacin que habra
complacido a Platn porque dir que es la forma lo que le confiere al individuo sensible la perfeccin
que le es propia, pero nunca se tratar de una forma separada a ttulo de Idea en la cual la cosa o el
individuo sensible tenga que participar. Entonces, marco esto como una especie de revisin de la
ontologa platnica por lo que vamos a ver ahora y para ir advirtiendo las diferencias fuertes entre la
filosofa de Aristteles y la de Platn, adems de su continuidad.
Yo les ped que leyeran la versin aristotlica de la caverna. En ese texto, que es el nmero 2
de la antologa, se advierte muy bien cmo el individuo sensible para Aristteles est dotado de una
perfeccin tal que se hace superfluo postular otras realidades distintas a ttulo de Ideas para poder
dar razn de ellos. Postular Ideas para explicarlos va a constituir, para Aristteles, una duplicacin
innecesaria de las entidades a explicar. Es como si, a la hora de dar cuenta del mbito sensible, los
platnicos cometieran el pecado de multiplicar innecesariamente las entidades. Y Aristteles tiene
muy claro que aquello que se postula como causa o como principio que debe explicar algo, tiene que
estar en un rango distinto, ms elevado, que aquello que est bajo su dependencia y que tiene que ser
explicado. Dado que la cosa sensible es ousa por derecho propio para Aristteles, postular otra ousa
que la explique es absurdo, es arbitrario, es duplicar las entidades a explicar. Naturalmente un
platnico podra defenderse aduciendo que lo sensible no es ousa. Pero hay que tener en cuenta, para
entender estas crticas, que Aristteles en ningn momento admite que se pueda negar consistencia y
perfeccin ontolgica, que es la propia de una ousa (que podemos traducir por entidad o
realidad) a lo sensible. Aristteles jams pierde eso de vista y esto tenemos que tenerlo en cuenta
ahora para leer las crticas porque, de lo contrario, no las vamos a entender. Las crticas no son
caprichosas, sino que son crticas hechas por alguien que alienta una perspectiva diferente en cuanto
al rango ontolgico del mbito sensible y que, por otro lado, coincide con el maestro en otros
puntos: en la primaca que tiene lo inteligible frente a lo sensible, en la conviccin de que lo sensible
por s slo no se explica. Pero eso no justifica, dir Aristteles, postular una realidad suprasensible
separada. Para conocer lo sensible no tenemos que adentrarnos en una realidad separada de sta sino
que, de alguna manera, en lo sensible mismo de lo que se trata es de captar la estructura que permite
conocerlo sin necesidad de invitar al filsofo a que acceda a una segunda realidad.
Vamos a leer el texto que tiene sus complicaciones. Recuerden que, en este captulo primero
de la Metafsica, Aristteles esta embarcado en la constitucin de una ciencia de las primeras causas y
4

los primeros principios. Esto va a recorrer todos los escritos metafsicos. En otros contextos habla
de la ciencia primera, de la filosofa primera, en otro contexto hablar de la ciencia de la ousa;
hay distintas nominaciones para esta ciencia que Aristteles est empeado en establecer y que para
l tiene una excelencia que la sita por encima de cualquiera de las ciencias particulares. En ese
contexto, cuando en este primer libro de la Metafsica l hable de una ciencia cuyo objeto es el
estudio de los primeros principios y causas, es cuando Aristteles emprende el estudio de los
filsofos que lo precedieron y que, segn l, tambin se ocuparon de principios y causas. Lo que
vamos a leer ahora es la exposicin que brinda Aristteles de los platnicos, de los cuales ya estuvo
hablando, porque recuerden que el pasaje que lemos al comenzar a estudiar a Platn perteneca al
captulo 6 de este primer libro de la Metafsica. Leo, entonces, y vamos explicando lo que aparece.

Llegados a este punto, dejemos de lado a los Pitagricos (desde luego, suficiente es el
habernos ocupado de ellos hasta donde lo hemos hecho).
(1) Ahora bien, los que ponen las Ideas como causas, en su intento por comprender
primeramente las causas de estas cosas de ac, introdujeron otras tantas de distinta naturaleza
que stas, como si alguien, queriendo contar, pensara que no podra hacerlo por ser pocas las
cosas y, sin embargo, las contara tras haber aumentado su nmero.

Qu aparece aqu? Primero, que Aristteles da por descontado que los platnicos postulan
Ideas con el afn de explicar las cosas de ac, las cosas sensibles. Esto jams lo pierde de vista
Aristteles y creo que es importante para comprender mejor el sentido de la teora de las Ideas. El
propsito es, entonces, explicar las cosas sensibles. Pero, al postular Ideas, los platnicos estn
haciendo algo caprichoso y arbitrario, a juzgar por el smil o la analoga que traza Aristteles. l
comprara la postulacin de Ideas con alguien que est contando y cree que no puede seguir
hacindolo si las cosas son pocas y decide aumentar la cantidad de cosas que est contando. Por
supuesto, visto as, la hiptesis de las Ideas sera arbitraria, caprichosa e injustificable.
Inmediatamente viene una aclaracin de esto. Dice Aristteles:

Y es que, en suma, el nmero de las Formas es igual o no menor que el de estas cosas
cuyas causas buscaban y que tomaron como punto de partida para llegar a aqullas:
efectivamente para cada cosa individual hay algo que se denomina del mismo modo y que
existe separado de las entidades; y de los dems tipos de realidad hay lo uno que abarca a
muchos, tanto para las cosas de ac como para las eternas.

Tratemos de explicar esto. Hay una afirmacin que puede sorprender. Nosotros sabemos,
por lo que vimos, que los platnicos postulan Ideas con las que pretenden unificar la realidad
sensible. Los platnicos sostienen, por ejemplo, que hay una Idea para cada multiplicidad de cosas
que reciben un mismo nombre. Entonces, por qu Aristteles se expresa como si el nmero de las
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Formas no fuera menor que el de las cosas sensibles? Esta es una crtica a la economa, por decirlo
as, de la teora platnica. Los platnicos aspiran a unificar lo mltiple y, en lugar de ello, reproducen
una multiplicidad de cosas sensibles en otra multiplicidad de Formas o Ideas cuyo nmero parece
igualar al de las cosas. Y hay una explicacin de esto ltimo. Aristteles creo que est dando una
pauta, en las ltimas lneas de este prrafo, de por qu las Formas platnicas son en un nmero no
menor al de las cosas. Cuando dice: para cada cosa individual hay algo que se denomina del mismo
modo utiliza un trmino tcnico que es homnimo. En realidad, dos cosas son homnimas
cuando reciben el mismo nombre pero su naturaleza es distinta. Ese es el sentido que le dar
Aristteles a homonimia; esta es la homonimia que le interesa y no la homonimia fortuita de dos
cosas que no tienen nada que ver y que reciben el mismo nombre. Se trata de una homonimia ms
interesante que para l estara en juego en la formulacin platnica donde las cosas y la Idea
correspondiente reciben el mismo nombre pero, naturalmente, su rango ontolgico es distinto, su
naturaleza es distinta.
Ahora, lo que est sugiriendo Aristteles es que hay una Idea, entendiendo por Idea una
forma separada, para cada cosa individual que es separada y para los dems tipos de realidad.
Concretamente Aristteles est teniendo en mente ac (y esto lo aclaro para que se entienda lo que
nos dice) cosas que existen separadamente, que tienen carcter sustancial y, en contraposicin a ellas,
esas cosas que tendrn el rango que accidentes y que son de manera dependiente; estas realidades no
son sustanciales. Por ejemplo, para Aristteles este hombre individual tendr una existencia separada.
Y ese hombre tendr una cantidad de caractersticas (bueno, justo, bello, etc.). Todas estas
caractersticas, en la perspectiva de Aristteles, son realidades no sustanciales. Porque bueno, bello,
grande, etc. solamente son en tanto inhieren en este hombre particular. Sera un despropsito, para
Aristteles, hablar, como hacen los platnicos, de algo bueno en s, bello en s, grande en s porque
grande, bello, bueno, carecen de toda realidad independiente; son modos de ser no sustanciales.
Segn los platnicos, todas estas caractersticas remiten a una Idea. Recordemos que para los
platnicos, si de algo hay Ideas, es de los valores morales, estticos y relativos. Es dudoso que haya
Ideas de sustancias, de realidades separadas. Pero para un platnico hay Ideas de todas estas
caractersticas. Entonces a qu llegamos, segn Aristteles? Yo tengo un hombre individual con una
serie de caractersticas y ese hombre dotado de caractersticas tiene que participar, segn los
platnicos, en una cantidad de Ideas porque hay Ideas no solamente de ese hombre, segn
Aristteles, sino tambin de todas aquellas realidades accidentales. Y Aristteles remite todo esto al
llamado argumento de lo uno sobre lo mltiple, que es un argumento que aparece con frecuencia
en los dilogos. Este argumento sostiene que, toda vez que aparece una caracterstica o que mltiples
cosas tienen tal caracterstica, la explicacin es la participacin en una Forma.
6

Segn Aristteles, postulando Ideas, no habra una verdadera unificacin y una reduccin de
la multiplicidad sensible a una unidad porque, en definitiva, habra Ideas no solamente para todo
aquello que existe en y por s, sino tambin para todas las dems realidades. Con esto el mbito de las
Ideas crece estrepitosamente y esto es malo, tal como est presupuesto en la crtica de Aristteles,
para la economa de la teora. Pero dice algo ms Aristteles. Est diciendo que ese argumento o
principio de lo uno que abarca a muchos, que presumiblemente es el argumento platnico de lo
uno sobre lo mltiple, rige tanto para las cosas de ac como para las eternas. Y por cosas que dice
despus Aristteles, l da a entender que an en le mbito inteligible platnico podran regir estas
mismas conexiones entre lo uno y lo mltiple, con lo cual llegamos, por ejemplo, a que la Idea de
hombre podra remitir a una Idea ms general, la Idea de ser vivo, en la cual participaran la Idea de
hombre y otras tantas ideas de su mismo nivel. Con esto llegamos al absurdo que un individuo, en
tanto hombre, participara en una multiplicidad de Ideas (de la Idea de hombre, de la Idea de ser
vivo, de la Idea de bpedo, de la Idea de justo, de la Idea de bello). Esto complica absolutamente la
explicacin de individuo sensible hombre. Ese es el panorama que nos muestra Aristteles de lo que
sera una explicacin platnica.
Cmo podramos sintetizar esta primera crtica, que ac tienen en el texto como punto 1?
Diramos algo as: las Ideas envuelven una reduplicacin innecesaria de la realidad sensible. As lo
est planteando Aristteles. No hay menos Ideas que cosas, segn Aristteles. Hay tantas Ideas, por
lo menos, como cosas sensibles. Y la clave de esta dificultad parece estar en la misma concepcin de
la Idea cono unidad de lo mltiple esgrimida por los platnicos.

ALUMNA: Sera uno a uno lo que est diciendo Aristteles

PROFESORA: Est diciendo que el nmero de Formas es igual o por lo menos no menor
que el de cosas. Esto a simple vista no es aceptable porque los platnicos dicen que para mltiples
cosas hay una Idea. Pero Aristteles dice que esa misma concepcin de la Idea como unidad de lo
mltiple nos va a llevar a esta multiplicacin innecesaria. Y adems destaca otra cosa, que es quizs lo
ms oscuro del texto: que hay un uno sobre lo mltiple no slo para lo que existe separado sino
tambin para los dems tipos de realidades. Y esto s (tngalo presente al leer el texto) parece ser una
referencia a las cosas que no existen separadamente que, en la jerga de Aristteles, seran los
accidentes, realidades no sustanciales. Ac no aparece esa terminologa y por eso se considera que
estamos ante un escrito temprano. Sobre todo porque ac va a aparecer Aristteles incluyndose
entre los platnicos (dice nosotros, los platnicos). Este es un escrito que probablemente date de
cuando Aristteles estaba en la Academia junto a Platn. Y tambin es cierto que muchas referencias
crticas a los platnicos pueden ser no necesariamente contra Platn sino tambin contra algunos de
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sus discpulos que tal vez entendan algunas cuestiones de una manera diferente a como lo sugera el
maestro. En la Academia platnica, por lo que sabemos, se discuta arduamente y haba sobre
muchas cuestiones posiciones encontradas. Eso lo tenemos bien testimoniado; no haba una posicin
unitaria y monoltica que fuera la del maestro y todos despus la seguan, sino que haba muchas
disidencias y muchas cuestiones problemticas. Y, cuando Aristteles habla de los platnicos, hay
que entenderlo en ese sentido amplio.
Vamos a la segunda crtica, donde aparece esta primera persona del plural.

(2) Adems, ninguno de los argumentos con que pretendemos demostrar que las Formas
existen, lo demuestra con evidencia. Y es que de algunos de ellos no resulta una conclusin
necesaria, mientras que de otros resulta que hay Formas hasta de aquellas cosas de las que
pensamos que no las hay.

La primera particularidad que aparece es que Aristteles se incluye entre los platnicos.
Adnde apunta su crtica?

ALUMNA: A la explicacin de demostrar que las Formas existen.

PROFESORA: Ms que a la explicacin sera a los argumentos que intentan persuadir de que
las Formas existen. Esta es una crtica a esos argumentos. Por qu los critica?

ALUMNO: Porque no son evidentes.

PROFESORA: No, no demuestran con evidencia, que no es lo mismo. O sea no son
conclusivos. Esta es una primera crtica a esos argumentos. Tienen un objetivo que es persuadir de la
existencia de Ideas. Pero evidentemente, dice Aristteles, no lo logran. Prueban poco, por decirlo
as, ya que pretenden probar que existen Ideas y no convencen a nadie de la existencia de Ideas. En
ese sentido, son argumentos que prueban poco. Pero la crtica sigue y antes de continuarla
Aristteles va a dar ejemplos. Yo aclaro que a esta segunda crtica vamos a volver la clase que viene
porque en este texto de la Metafsica no aparecen desarrollados todos los argumentos que aqu se
mencionan y la crtica que Aristteles le dirige a cada uno de ellos. Entonces, este prrafo en
particular, lo vamos a ver ahora de una manera global. Vamos a tratar de ver qu crtica o crticas
merecen estos argumentos, pero el detalle de cada uno de ellos en particular lo vamos a ver apelando
a otro texto que tambin tienen en la antologa que, de alguna manera, nos ilumina ste. Entonces,
voy a terminar de leerlo. Siguen ejemplos de lo que acaba de decir, ejemplos de cules son esos
argumentos:

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As, de acuerdo con las argumentaciones que parten de la existencia de las ciencias, habr
Formas de todas aquellas cosas de que hay ciencias; y de acuerdo con (el argumento de) lo
uno que abarca a muchos, (las habr hasta) de las negaciones; y, en fin, de acuerdo con (el
argumento de) que es posible pensar en algo an despus de destruido, (las habr) de las
cosas corruptibles, puesto que de ellas queda una cierta imagen. Adems, los argumentos ms
precisos, unos hacen que haya Ideas de las relaciones, a pesar de que de stas no admitimos
que haya un gnero por s, mientras que otros llevan afirmar el tercer Hombre.

Aqu aparecen mencionados los siguientes argumentos. Por un lado, estn los argumentos
que parten de las ciencias, por otro lado, el argumento de lo uno sobre lo mltiple, otro es el
argumento de la posibilidad de pensar algo destruido, despus se habla de los argumentos ms
precisos o exactos. La expresin que utiliza aqu es un tanto problemtica porque no sabemos si eran
un grupo aparte de argumentos o alguno de los que acaban de mencionarse, que tendra la
caracterstica de ser ms exacto o ms preciso que los otros. Eso es toda una discusin. Pero habra,
entonces, argumentos ms precisos que tambin son problemticos para Aristteles. Uno lleva a
Ideas de relaciones o de relativos, cuando los platnicos, y Aristteles se incluye, no admitimos que
haya un gnero por s de las relaciones. Lo que quiero anticipar es que Aristteles acaba de decir que
estos argumentos no son conclusivos porque no prueban lo que se proponen que es la existencia de
Formas. Pero, por otro lado, estos argumentos se dira que prueban demasiado porque, si se los
acepta como argumentos vlidos a favor de la existencia de Formas separadas, tendra que admitirse
que hay Formas que un platnico, segn Aristteles, tendra dificultades en admitir.
Lo que quiero marcar es que son los mismos argumentos, como tendremos ocasin de
comprobar en la clase del lunes con el texto del tratado Sobre las Ideas, los que adolecen de estos
dos defectos. En un sentido, prueban poco porque no convencen de la existencia de Formas. Pero,
en otro sentido, si uno como buen platnico decide creer en esos argumentos, llega a consecuencias
indeseables y a aceptar Ideas que, segn Aristteles, un platnico no puede aceptar. Vamos a ver
cada uno de estos argumentos en detalle la semana que viene porque son argumentos complejos.
Pero el esquema va a ser este: el argumento de las ciencias no va a probar que hay Ideas y todo lo
que va a probar es que existen universales, que no es lo mismo. Si, en cambio, lo aceptamos como
argumento a favor de las Ideas, tendramos que admitir que hay Ideas de artefactos que, segn
Aristteles, los platnicos no admiten. Esto es problemtico ya que en la Repblica se mencionan
Ideas de artefactos, pero tenemos testimonios que dicen que este era un problema que generaba
mucha discusin y divisin entre las opiniones de los acadmicos. Y esta es la consecuencia
indeseable a la que lleva aceptar este argumento. Hay otro argumento que menciona Aristteles, que
es el argumento de lo uno sobre lo mltiple. No prueba que existan Ideas, slo prueba que hay
universales. Pero, si lo aceptamos como argumento a favor de Ideas, tendramos que admitir Ideas de
negaciones, lo cual Platn nunca admiti. Hay otro argumento que es el de la posibilidad de pensar
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algo destruido. Si lo aceptamos, tendremos que reconocer que hay Ideas de individuos lo cual, por
supuesto, Platn nunca acept. Y hay luego argumentos ms exactos o precisos, que no sabemos
cules son (podran ser algunos de estos o no), que segn Aristteles tienen dos dificultades distintas:
no ya la admisin de Ideas que seran problemticas o que chocaran con la extensin que los
mismos platnicos le dieron al mbito inteligible sino que, en un caso, conducen al tercer hombre (y
digo tercer hombre en el mismo sentido en el que aparece expuesta esta dificultad en el
Parmnides), mientras que otros obligaran a aceptar Ideas de relativos. Uno dira, despus de leer los
dilogos, que los platnicos no ven ninguna dificultad en admitir Ideas de relativos. Al contrario, esas
son las Ideas de las que no se duda en ningn momento. Desde la perspectiva aristotlica, pensar en
un relativo que exista en y por s es un despropsito, es una contradiccin. Lo que es relativo,
justamente, no puede tener existencia en y por s. Entonces, Aristteles se permite describir como
una dificultad de la teora el conducir a Ideas de relativos. Fjense que ya nos encontramos con un
panorama que choca con lo que apareca en los dilogos y que nos pinta bien a Aristteles.

Arg. ciencias Ideas de artefactos
Arg. uno s/mltiple Ideas de negaciones
Arg. de posibilidad de pensar algo destruido Ideas de individuos
Arg. ms exactos Tercer hombre

Ideas de relativos

Esto lo dejo como esquema a completar la vez que viene con el otro texto, ya que aqu no
tenemos ms precisiones y s tenemos, por suerte, una reconstruccin parcial de un texto aristotlico
donde aparecen totalmente detallados estos argumentos que ac nada ms son mencionados. A esta
crtica vamos a volver, entonces, despus.
Vamos al punto 3. Dice as:

(3) En general, las argumentaciones relativas a las Formas suprimen aquellas realidades cuya
existencia nos parece [a los que admitimos las Formas] ms importante que la existencia de
las Ideas mismas. Resulta, en efecto, que lo primero no es la Dada, sino el Nmero, y que lo
relativo es anterior a lo que es por s mismo, as como todas las consecuencias contrarias a
los principios de que parten a las cuales llegan algunos siguiendo la doctrina de las Ideas.

Ac la dificultad, para entender esta crtica, es que sin duda el vocabulario que est usando
Aristteles con relacin a los platnicos, no es el que aparece en los dilogos. Este es el vocabulario
propio de las enseanzas no escritas de Platn en las que, hasta donde sabemos, lo que se propona
como principio explicativo por encima de las Ideas eran lo Uno y la Dada indefinida. Lo que est
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diciendo Aristteles, que es lo que a nosotros nos interesa, es que la Dada, que pretende ser un
principio por encima de las Ideas mismas, en tanto implica una dualidad, termina participando en el
Nmero con lo cual se tergiversa la jerarqua que los mismos platnicos le dieron a aquello que
postularon como principio. Pretendieron postular principios por encima de las Ideas y esos
principios quedan subordinados a las Ideas. La Dada depende del Nmero y as, sugiere Aristteles,
la teora de las Ideas llega a consecuencias contrarias a lo que postula. Esta crtica es similar a una
crtica que hace con frecuencia Aristteles y que est implicada en la crtica del tercer hombre del
Parmnides. Si ustedes recuerdan la regresin de la semejanza, recordarn que la Idea, que es
modelo, al mismo tiempo tambin es copia porque es modelo pero participa de otra Idea. Esto es
tpico de la crtica aristotlica. La Idea se postula como una realidad separada que est llamada a
explicar a la cosa sensible, pero ocurre que las caractersticas que tiene la Idea no la diferencian del
particular que tiene que explicar. Es por esto que ella misma necesita participar de otra Idea y as al
infinito. De esta forma la Idea ya no es una realidad que est por encima de los participantes sino que
a su vez participa de otra Idea.
La crtica del tercer hombre apunta justamente a mostrar cmo en la doctrina platnica se
disuelven las jerarquas ontolgicas: La Idea modelo deviene copia, lo anterior se vuelve posterior, el
principio, como es la Dada, termina participando de la Idea cuando deba dar cuenta de ella. Esto,
entonces, es una consecuencia, para Aristteles, de postular Ideas que duplican innecesariamente la
realidad sensible. Esto es algo arbitrario cuya consecuencia es que eso que se postula para explicar
debe, a su vez, ser explicado. Con lo cual, las explicaciones no se cierran en ninguna parte. Esta es
una crtica fatal de Aristteles.

ALUMNA: Qu es la Dada?

PROFESORA: La Dada es uno de los principios que supuestamente aparecen en las
doctrinas no escritas de Platn. La Dada implica la dualidad y lo Uno y la Dada eran los principios
que pretendan dar cuanta del mbito de las Ideas. Lo principal para entender esto es que estaban,
segn los platnicos, por encima de las Ideas. Y ac terminan dependiendo de ellas.
Vamos a la crtica 4 a ver qu se entiende.

(4) Adems, de acuerdo con el supuesto segn el cual afirmamos que existen las Ideas, no
slo habr Formas de las entidades, sino tambin de otras muchas cosas (pues la unidad del
concepto se da no slo respecto de las entidades, sino tambin respecto de los otros tipos de
realidad, y ciencias las hay no slo de la entidad, sino tambin de otras cosas, y ocurren otras
mil implicaciones semejantes). Y, sin embargo, de acuerdo con las exigencias necesarias de la
doctrina acerca de ellas, si las Formas son participables, necesariamente tendr que haber
Ideas solamente de las entidades.
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Cuando ac leemos el trmino entidad la palabra en griego es ousa que, como bien saben, a
veces se traduce por sustancia. Entonces, ubiqumonos en el pasaje del Parmnides donde se trata
especficamente esta cuestin: cuando Parmnides le pregunta al joven Scrates si admite Ideas de
hombre, agua, fuego. All la pregunta apunta a si existen Formas de ousa, de sustancias o entidades.
A eso es a lo que se est refiriendo Aristteles ac. Y qu dice al respecto? Qu es lo que l ve
como problemtico, que no es exactamente lo mismo que Platn vea como problemtico en el
Parmnides? l dice: no slo habr Formas de las entidades, sino tambin de otras muchas cosas.
Esto le preocupa mucho a Aristteles. Si l est contraponiendo las entidades a estas muchas otras
cosas, est pensando en lo no sustancial, en lo que no es entidad, lo que no es ousa, lo que tiene el
carcter de accidente y que es de manera dependiente, a diferencia de lo que es ousa que es entidad
autnoma, ontolgicamente independiente, que existe en y por s. Ahora, lo que dice Aristteles es
que, si uno adhiere a los supuestos platnicos, tiene que terminar aceptando Ideas no solamente de
sustancias sino de todo lo dems. Naturalmente, el lector del Parmnides le retrucara a Aristteles
que por supuesto que para los platnicos hay Ideas de relativos, de determinaciones morales y
estticas y lo que es dudoso, para un platnico, es que haya Ideas de sustancias. Pero en la
argumentacin aristotlica donde la Idea platnica es subsistente, existe en y por s, solamente podra
haber Ideas de ousa. Porque hablar de una Idea de lo justo en s, de lo bello en s, es una
contradiccin dado que justo, bello, bueno, valiente, son determinaciones accidentales. Lo que est
diciendo entonces Aristteles es que, adhiriendo a los supuestos platnicos, tendramos que admitir
Ideas no solamente de sustancias (que para Aristteles podra tener algn sentido porque la sustancia
existe de manera autnoma y la Idea tambin), sino que haba Ideas de cualquier tipo de
determinacin, lo cual para l es absurdo.
Como ven son textos complejos sobre todo porque Aristteles se incluye entre los platnicos
y nos dice algo que no es lo que nosotros encontramos en los dilogos. Lo que ac est demostrando
como problema es que, si aceptamos el supuesto de la existencia de Ideas, tendramos que admitir (y
esto es una consecuencia indeseable tal cual la presenta Aristteles) no solamente Ideas de sustancias
sino Ideas de cualquier otro tipo de determinaciones. Esto para Aristteles es problemtico porque
cmo podramos aceptar una Idea en s y por s de un accidente? Postular lo bello en s, lo justo en
s, etc. es, para Aristteles, una inconsecuencia, un absurdo. Porque todo aquello que es justo, bello,
valiente, tiene el carcter de accidente; por definicin es dependientemente. El accidente tiene un
modo de ser parasitario y dependiente; depende de una sustancia, de algo que es en y por s en lo cual
darse. La crtica de Aristteles apunta a que, si aceptamos el supuesto de las Ideas, habra Ideas de
cualquier cosa, tanto de sustancias como de accidentes, por decirlo as, y esto ltimo es un absurdo.
Pero tambin va a ser problemtico que haya Ideas de sustancias. Para Aristteles no hay Ideas en
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tanto universales constituidos en realidades separadas. No hay para l una Idea de hombre a la
platnica. Pero lo que ac est acentuando es que, si aceptramos los supuestos del platonismo, nos
veramos en la dificultad de admitir Ideas no slo de esas realidades que son de manera autnoma y
que tienen un carcter de entidad y de ousa, sino que adems tendramos que hacer ousa a lo que es
accidental y depende ontolgicamente de otra cosa. Y esto para Aristteles es sumamente
problemtico.

ALUMNO: Justo y bello son accidentes de la sustancia?

PROFESORA: S. Para Aristteles hablar de lo justo en s, de lo igual en s, de lo bello en s,
es un despropsito. La sustancia o la ousa designa a una realidad ontolgicamente independiente que,
por supuesto, puede tener accidentes y esos accidentes son nicamente de modo relativo a esa
sustancia. Se puede hablar de lo justo y lo bello en tanto existe instanciado en las cosas justas y en las
cosas bellas. Pero hablar de lo justo en s o de lo bello en s carece de significacin, carece de sentido.
El universal existe, lo justo, lo bello, pero tiene la entidad que puede tener un concepto.

ALUMNO: La sustancia es la cosa justa o qu es?

PROFESORA: El nombre de ousa se lo da Aristteles, por ejemplo, a los individuos
sensibles compuestos de materia y forma. A esas cosas, entre otras, les concede el ttulo de ousa que
yo prefiero no traducirlo porque a veces designa la esencia de la cosa ms que a la cosa. Se puede
traducir por sustancia o entidad, que es como aparece en la traduccin de Calvo. En la
traduccin de Zucchi, l translitera el trmino. Entonces, ousa es cualquier individuo sensible como
nosotros que tenemos accidentes o caractersticas, pero esas caractersticas dependen de una ousa
para ser. Por lo tanto, hablar como haca Platn, de lo justo en s y de lo bello en s es en realidad un
despropsito, es producto de conferir a lo que tiene entidad conceptual, en tanto universal, la
existencia en y por s que slo conviene a una ousa.

ALUMNO: Aristteles crea que el individuo era un ente absoluto, que el hombre era un ente
absoluto?

PROFESORA: No, as no lo dira. Todo individuo sensible compuesto de materia y forma
ostenta el ttulo de ousa y tiene una perfeccin tal que no permite poner en tela de juicio su rango
ontolgico. Tiene una perfeccin, para Aristteles, que justifica que lo denominemos ousa. La ousa
no es solamente el compuesto de materia y forma porque tambin hay ousai sensibles eternas, como
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los cuerpos celestes, y tambin hay ousai suprasensibles eternas e inmviles como el Primer Motor.
Hay tres tipos de ousa para Aristteles. Si queremos ver una diferencia con Platn para entender
estos textos la que tenemos que tener en cuanta es la primera referencia que hicimos: el individuo
sensible compuesto de materia y forma, que para Platn era gnesis, ser y no ser, y ac tiene el ttulo de
ousa. No podemos decir que es un individuo absoluto o un ser absoluto. No. Es falible, no es
omnipotente, tiene todas las limitaciones que hacen a la ousa compuesta, es corruptible, es
imperfecto (porque todo lo que tiene materia es imperfecto), pero tiene el rango ontolgico de ousa,
realidad, entidad, lo que no necesita de otra cosa para existir; no necesita participar de una Idea para
ser lo que es. Esa es la gran diferencia en la valoracin aristotlica de la cosa sensible.
Sigamos con este prrafo porque esta crtica, que es la ms difcil, sigue:

(...) Ahora bien, las mismas cosas significan 1a entidad en aquel mundo y en ste, pues, es
caso contrario, qu sentido tendra afirmar que fuera de estas cosas existe algo, lo uno que
abarca a muchos? Y, a su vez, si la Forma de las Ideas y de las cosas que participan de ellas
es la misma, habr alguna Forma comn (a aqullas y a stas). (...) Pero si, por el contrario, la
Forma no es la misma, entonces (las Ideas y las cosas que de ellas participan) no tendrn en
comn ms que el nombre, algo as como si alguien llamara hombre a Calias y a un trozo de
madera sin haber captado nada comn entre ellos.

Aristteles ac tiene en mente, as como en todo el conjunto de las crticas que est haciendo,
como el punto ms problemtico de la doctrina platnica, la separacin de las Ideas o Formas frente
a las cosas. Y lo que est diciendo ac tiene muchas resonancias de lo que Platn mismo postulaba en
el Parmnides. Recuerden el dilema de la participacin, recuerden el argumento del tercer hombre y
recuerden el argumento final del Parmnides que conclua que las Formas se volveran
incognoscibles para el hombre si hubiera una separacin plena entre los dos mbitos. Todo eso tiene
resonancias en este texto. Ac Aristteles parece estar pensando en esto: Los platnicos postulan
que, cuando muchas cosas reciben una denominacin comn, toman esa denominacin de una Idea
en la cual participan. Ahora bien, ocurre que la misma denominacin le conviene a las cosas que
participan y a la Idea. Pero, entonces, tiene que haber alguna comunidad o semejanza que justifique
la aplicacin de un mismo nombre a la Idea y a los participantes. Y, si hay alguna semejanza y algo en
comn, parecera que tengo que explicarla apelando, por ejemplo, a una nueva Idea que me explique
esa semejanza. Con lo cual, me embarco en el tercer hombre, en una regresin al infinito. Y si para
evitar esto sostengo que Ideas y cosas reciben la misma denominacin pero no hay nada en comn
entre una y otra, llego a algo parecido a lo que Platn nos describa en el ltimo argumento sobre la
incognoscibilidad de la Idea en el Parmnides. Se trata de dos mbitos inconexos que no tienen nada
que ver y el hecho que yo utilice la misma denominacin para hablar, por ejemplo, de lo justo en s y
de este acto justo, no significa ningn nexo; habra una pura equivocidad en el uso del lenguaje.
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O sea, si hay conexin entre los dos mbitos, tiene que haber entre ellos una semejanza que
tengo que explicar postulando una nueva Forma y esto no termina nunca, y, si no hay conexin entre
los dos mbitos, el uso de un lenguaje comn, no queda suficientemente legitimado. Ac Aristteles
tiene en mente un aspecto de la teora platnica que es el dar cuenta de por qu llamamos a las cosas
valientes, justas, bellas. Recordemos que ese tambin era un cometido de la teora platnica.
Platn, mediante la teora de la participacin, nos explicaba por qu las cosas reciban tal
caracterstica y reciban tal nombre. Y Aristteles pregunta cmo se justifica la aplicacin de este
nombre que es el nombre que tiene la Idea? O hay una semejanza y cosas e Idea tienen que situarse
prcticamente en el mismo nivel y esto obliga a postular una nueva Idea, o bien separo a la Forma de
las cosas, pero entonces no queda justificado el uso de una denominacin comn para la Idea y para
las cosas.
En trminos ms tcnicos de Aristteles se podra decir que lo que est describiendo aqu es
que, en definitiva, la teora platnica no puede dar cuenta de la predicacin porque no hay
estrictamente lo que l llamar sinonimia. Cuando Aristteles dice que los trminos se aplican
sinonmicamente, nos quiere decir que los trminos se aplican sin ambigedad a cosas que estn en
un mismo rango ontolgico. Y cuando Aristteles nos dice que un trmino se aplica
homonmicamente, nos quiere decir que se aplica de una manera absolutamente ambigua y equvoca
porque estoy usando un mismo nombre para realidades que no tienen nada en comn. En este pasaje
que acabamos de leer est apuntando justamente a eso. Hay sinonimia cuando yo aplico el mismo
nombre a la Idea y a sus participantes? En realidad no, porque no son cosas que estn en el mismo
rango. Hay homonimia, o sea absoluta ambigedad de cosas que no tienen nada en comn?
Tampoco. Es como si la posicin platnica no encajara en ninguno de los dos casos. En los dilogos
platnicos hay una respuesta; la predicacin tal como la explica Platn mediante la teora de las
Formas se puede explicar pero no en trminos de mera sinonimia u homonimia, que son las variantes
que est manejando ac Aristteles. Platn dira que las cosas derivan su nombre de las Formas pero
que son las Formas las genuinas portadoras de esos nombres. Recuerden que bello solamente
conviene a la Idea de lo bello y slo de manera impropia le puede convenir a las cosas que participan
de esa Idea. Aristteles no lo ve as. l examina la cuestin en estos trminos: si hay semejanza entre
Ideas y cosas que justifique una denominacin comn, caemos en el tercer hombre. Y si no hay tal
semejanza porque se subraya la diferente naturaleza ontolgica de la Forma y de sus participantes,
me quedo con dos mbitos separados y tampoco se justifica el uso de una denominacin comn,
justamente porque son dos mbitos inconexos y estoy en una predicacin puramente homonmica y
ambigua.
Lo que l quiere siempre subrayar es que la teora platnica se enfrenta a una suerte de
dilema: o hay conexin entre los mbitos de las Ideas y de las cosas pero entonces esta conexin
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debe ser explicada postulando algo en comn y con eso caemos en una regresin infinita de Formas,
o no hay conexin entre los dos mbitos y nos quedamos con dos realidades separadas, inconexas,
donde no puede decirse que una es principio explicativo de la otra. Ese es el panorama que
normalmente Aristteles ofrece de la teora platnica: o caemos en el tercer hombre, o
desembocamos en la postulacin de dos mbitos inconexos. Naturalmente en los dilogos hay
respuestas que permiten atenuar ese panorama pero as lo est presentando Aristteles.
Bueno, ya pasamos lo ms difcil. Lo que viene ahora me parece que se puede entender ms.
Vamos al punto 5. Dice Aristteles:

(5) Pero la apora ms importante con que cabe enfrentarse es: de qu sirven las Formas
para las cosas sensibles, tanto para las eternas como para las que se generan y corrompen?

Aclaro lo que ya mencion antes. Para Aristteles hay dos tipos de ousa o entidades sensibles,
las corruptibles y aquellas que son eternas que son lo astros, los cuerpos celestes. Son sensibles ya
que se ven, son visibles, pero tienen otras caractersticas tales como la eternidad. O sea que hay, para
Aristteles, ousa sensible eterna, adems de ousa sensible corruptible. Volviendo al texto que
acabamos de leer, las Formas platnicas no servirn para explicar la generacin y la corrupcin; van a
ser intiles como principios explicativos tanto a la hora de dar explicacin acerca de las cosas
sensibles de nuestro mundo como de las eternas. En ambos casos, segn Aristteles, la teora va a
fracasar. Y ahora nos explica por qu.

Desde luego, no son causas ni de su movimiento ni de cambio alguno suyo. Pero es que
tampoco prestan auxilio alguno ni en orden a la ciencia de las dems cosas (no son, en efecto,
su entidad: si lo fueran, estaran en ellas), ni respecto de su ser, toda vez que no son
inmanentes en las cosas que de ellas participan. Cabra, desde luego, pensar que son causas
como lo blanco que se mezcla con lo blanco, pero una explicacin tal, que propusieron
primero Anaxgoras y despus Eudoxo y algunos otros, es fcilmente rechazable.
(Efectivamente, contra esta doctrina es fcil aducir muchas objeciones incontestables.)

En qu est fundando esta crtica que yo dira hace referencia a la inutilidad de la teora de
las Formas en tanto causas? Recordemos que en el Fedn Platn explcitamente sostiene que las
Formas son causas y utiliza la palabra aita que de hecho se traduce como causa. Ahora, yo
pregunto las Formas en el Fedn y en general en los dilogos de madurez pretenden ser causa de la
generacin de las cosas sensibles, pretenden ser causa de la existencia de las cosa sensibles o no?

ALUMNA: Son causas de las propiedades.

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PROFESORA: Exactamente. Platn jams nos dice que las Ideas oficien de causa de la
existencia de las cosas sensibles sino que dan cuenta de ciertas caractersticas que convienen a las
cosas sensibles. Y yo ira un poco ms all. Platn da cuenta en realidad con su teora de aquellas
caractersticas que no estn propiamente en las cosas sensibles, de aquellas caractersticas que las
cosas sensibles, por as decirlo, son y no son. Es como si Platn ms bien postulara Ideas
correspondientes a caractersticas que las cosas no tienen en sentido propio o que tienen slo
deficientemente. Pero eso no impide que Aristteles aqu reproche a la teora platnica la incapacidad
para dar cuenta del cambio y de la generacin de las cosas sensibles. Esto, repito, no est
aparentemente en la mete de Platn cuando postula su teora. Pero lo cierto es que esto para
Aristteles s es muy importante. Entonces, l encuentra como un defecto grave de la teora platnica
esa imposibilidad para poder dar cuenta del movimiento, del cambio, explicar por qu las cosas se
generan y se corrompen. Y cul va a ser la razn por la cual las Ideas no van a poder cumplir este
cometido? Cul es la falla fundamental de la Idea platnica?

ALUMNA: Que estn separadas y no estn en las cosas.

PROFESORA: Exacto. Ac dice: toda vez que no son inmanentes en las cosas que de ellas
participan. El problema es que estn separadas. El gran pecado, para Aristteles, de la Idea
platnica es su separacin respecto de aquellas cosas que las Ideas, segn l, estn llamadas a
explicar. Y esto es fatal no slo en el plano ontolgico donde la Idea se vuelve impotente para poder
explicar el cambio, la generacin, el movimiento (porque para eso debera ser inmanente a la cosa y la
Idea platnica tal cual la ve Aristteles carece de poder agente, no puede dar razn del movimiento y
del cambio porque no es inmanente a la cosa, est separada), sino que adems, dice Aristteles, esto
es nefasto en orden a la ciencia. Esto tambin es un defecto importante de la teora. Aristteles no
pierde de vista que los platnicos en definitiva postulan Ideas para poder explicar o dar razn de
alguna manera de las cosas sensibles. Pero si las Ideas estn separadas de las cosas, hasta qu punto
la aprehensin de la Idea contribuye al conocimiento y a la explicacin de las cosas sensibles?
Y Aristteles en este contexto parece estar pensando en la concepcin de la Idea o Forma
como esencia porque nos dice: no son, en efecto, su entidad: si lo fueran, estaran en ellas. Y ac
creo que hay que hacer una aclaracin que viene bien porque adelanta un tema que veremos luego.
Cuando hablamos de la ousa en Aristteles tenemos que aclarar que aveces se utiliza esta expresin,
como dijimos antes, para aplicarla al individuo sensible compuesto de materia y forma, pero en otros
contextos se utiliza ousa para hablar, no tanto del individuo sensible, sino de su esencia. No es casual
que utilice la misma palabra; es deliberado. Para Aristteles la esencia de la cosa es su ser ms propio
y postular a la platnica que por un lado existe la cosa y por otro lado su esencia, que sera la
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Forma separada, es un despropsito ya que la esencia de la cosa, su ousa, le es inmanente. Aclaro
esto porque en esta lnea ousa, entidad, est entendido como esencia por eso dice Aristteles que
debera ser inmanente. Ousa designa al individuo pero tambin designa la esencia de ese individuo,
su ser ms propio, que tiene que ver con la forma. Pero el pecado platnico fue postular por un lado
la cosa y por otro lado la ousa de la cosa; eso es un absurdo desde la concepcin aristotlica de la
ousa como la esencia. Esto lo vamos a ver ms adelante pero lo quiero anticipar ac porque, cuando
Aristteles dice esta frase (no son, en efecto, su entidad: si lo fueran, estaran en ellas), ustedes me
podran decir que ousa es la entidad pero ahora est en la entidad. S. Ousa es tanto la entidad, el
compuesto por ejemplo de materia y forma, como su esencia o ser ms propio. Utiliza en ambos
casos el trmino ousa y por eso es mejor a veces no traducirlo.
Entonces, la separacin parece condenar a la Forma platnica a la inutilidad desde el punto
de vista causal. La Forma platnica parece que no puede explicar nada. Y Aristteles sigue
desarrollando esto. La Forma platnica no puede oficiar de causa del movimiento y del cambio, pero
las crticas siguen. Ahora Aristteles va a decir que tampoco pueden explicar el venir a la existencia
de las cosas de nuestro mundo. Dice:

(6) Pero es que tampoco es posible que las dems cosas provengan de las Formas en
ninguno de los sentidos usuales de la expresin ('provenir de').

Un platnico dira que Platn nunca pretendi que las cosas provienen o proceden de las
Formas. Pero para Aristteles es menester dar una explicacin, despus de postular Formas, de cmo
las Formas explican el ser de la cosa y de cmo la cosa es lo que es en virtud de la Forma. Entonces,
l presupone que un platnico tambin debera querer explicarlo y nos dice que la Forma platnica
no lo explica. E inmediatamente despus viene una crtica a la causalidad ejemplar. Las Formas
platnicas son modelos, son paradigmas respecto de los cuales las cosas son imitaciones, copias,
reflejos. Esto ser un despropsito para Aristteles. Leamos la crtica

Y decir, por otra parte, que ellas son modelos, y que de ellas participan las dems cosas, no
es sino proferir palabras vacas y formular metforas poticas.

Paradigma y participacin son slo metforas vacas para Aristteles. Hay que reconocer que
Platn no explica en sus dilogos cmo operan las Formas. Algo de razn creo que puede tener
Aristteles con estas crticas, pero eso queda a criterio de cada uno. Dice Aristteles:

En efecto, cul es el agente que acta poniendo su mirada en las Ideas?

En esta pregunta creo que Aristteles tiene en mente el demiurgo del Timeo. En este dilogo,
que es uno de los ltimos de Platn, se expone lo que sera la gnesis del universo sensible y aparece
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la figura mtica del demiurgo en la que uno bien podra ver un smbolo del poder agente que tiene lo
inteligible. Porque lo que hace justamente el demiurgo en el Timeo es mirar el modelo eterno y en
base a eso plasmar el universo sensible acorde a ese modelo perfecto. Naturalmente eso para
Aristteles no ser ms que otra metfora. Entonces, con esta pregunta est queriendo decir que el
poder agente de la Forma platnica no se ve por ninguna parte y que haya un artfice que pretende
oficiar de mediador para plasmar lo sensible de acuerdo al modelo, para Aristteles seguir siendo
una metfora que no explica, como l s pretender explicarlo, de qu manera la forma es generadora
y explicativa del cambio. Esto Aristteles realmente, en los escritos fsicos y en algunos pasajes de los
escritos metafsicos, pretender explicarlo como los platnicos no lo han hecho. Y sigue la crtica a la
causalidad ejemplar:

Desde luego, es posible que haya y se produzca alguna cosa semejante a otra sin haber sido
hecha a imagen suya, de modo que podra producirse un individuo semejante a Scrates,
exista Scrates o no exista; y del mismo modo, obviamente, aun cuando existiera el Scrates
Eterno; y habr mltiples modelos y, por tanto, Formas para lo mismo, por ejemplo,
para el hombre lo sern Animal y Bpedo, adems de serlo tambin el Hombre Mismo.

Esta es una crtica a la nocin de Idea como modelo. La primera crtica fue que no se ve en
qu medida la Idea en tanto modelo pueda tener efectividad en la cosa y pueda tener un poder
verdaderamente agente como para dar razn del cambio, del movimiento o de la generacin de la
cosa. Sabido es que los platnicos ponen como un punto importante de su planteo la semejanza que
hay entre las cosas sensibles para terminar postulando un modelo al cual las cosas imperfectamente
se asemejan. Sin embargo, dice Aristteles, la semejanza de ninguna manera justifica la postulacin
de un modelo. Y luego va a dar un ejemplo que intenta mostrar cmo se pueden generar y producir
cosas sin que haya un modelo o ejemplar que lo permita. Ese ejemplo es la produccin artificial: se
puede producir cualquier artefacto y los platnicos, dir Aristteles, no por eso proponemos Ideas.
Al decir esto Aristteles est presuponiendo que los platnicos no admiten Ideas de artefactos.
Entonces, ellos mismos explican produccin y generacin de ciertas cosas, de los artefactos, sin
necesidad de postular un modelo. Lo mismo va a ocurrir en la generacin natural: de un hombre se
va a engendrar otro hombre. Y eso de ninguna manera va a poder explicarse en trminos de
participacin o imitacin de un modelo que sera el Hombre en s. Esto adems tiene otro
inconveniente que aqu se sugiere en las ltimas lneas de lo que acabamos de leer. Para este hombre
individual habra ms de un modelo porque el modelo sera por un lado Hombre Mismo, pero
adems Animal, Bpedo, etc. Entonces, la causalidad ejemplar, segn Aristteles, nos llevara a
postular diferentes modelos para dar cuenta de este individuo. Pero nunca se podra explicar el
cambio, la generacin, el movimiento. Sigo leyendo:

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Adems, las Formas sern modelos no solamente de las cosas sensibles, sino tambin de
ellas mismas, por ejemplo, el gnero entendido como gnero de las especies. Por
consiguiente, la misma cosa ser a la vez copia y modelo.

Esto explica lo que acabamos de decir. El Hombre Mismo es modelo, pero al mismo tiempo,
tomando al pie de la letra la doctrina platnica, es copia ya que remite a un modelo que sera una Idea
ms general. Aristteles est presuponiendo que hay espacio en el mbito inteligible platnico para
todas las Formas correspondientes a trminos universales. Por lo tanto para Aristteles nunca est en
duda que existe una Idea de hombre en y por s. Y, si existe una Idea de hombre, tambin existen las
Ideas correspondientes a los gneros que estn all en juego y de las que Hombre sera una especie,
por ejemplo Animal. Naturalmente un platnico podra poner en duda, como Platn lo hace en el
Parmnides, que haya una Idea de hombre. Pero, para Aristteles, la Idea platnica (no lo
olvidemos) es el universal constituido en una realidad separada. Es por esto que habra tantas Ideas
como trminos universales nos ofrece el lenguaje. Aristteles nunca cuestiona la existencia de una
Idea de hombre. Entonces, la Idea, que se pretende modelo, al mismo tiempo deviene copia.
Esta es una crtica anloga a la que hizo antes en el lenguaje de las doctrinas no escritas de
Platn a esos principios que los platnicos postularon como principios de las Ideas, por ejemplo la
Dada. En ese caso lo que pretenda ser un principio explicativo necesitaba, a su vez, ser explicado.
Aqu lo que es modelo deviene copia. Lo que es anterior, o se pretende anterior, resulta posterior. La
postulacin de Ideas es tan arbitraria a los ojos de Aristteles que las Ideas requieren a su vez ser
explicadas ya que no tienen un rasgo verdaderamente diferente porque son ousa de las cosas de
nuestro mundo que ellas pretenden explicar.
Se va viendo, entonces, por qu bajo la mirada de Aristteles las Ideas son una duplicacin
arbitraria e innecesaria del mbito sensible? Los platnicos, al querer explicar la multiplicidad
sensible, terminan postulando una realidad inteligible que reproduce aquella multiplicidad en otro
mbito. Y como es absurdo que aquello que verdaderamente explica algo tenga que estar en el
mismo nivel de lo explicado, al postular una ousa para explicar aquello que ya es ousa, estamos ante
un procedimiento tan arbitrario que, para explicar esta ousa que pretende ser causa, habr a su vez
que postular otra. Con esto estamos ante una teora que no tiene nada de econmico y que no
permite al pensamiento proporcionar una verdadera explicacin. Por que una explicacin, para ser
tal, tiene que cerrarse en algn punto. Una de las consignas favoritas de Aristteles es la que dice es
necesario detenerse. En la cadena de explicaciones, si yo me embarco en una serie infinita, no estoy
explicando nada. Por eso, para que haya una genuina explicacin, tiene que haber principios,
entendiendo que son tales los que no requieren a su vez ser explicados; no porque sean postulados
por el filsofo sino porque, segn Aristteles, son genuinamente principios, realidades, no
postulados, que pueden dar cuenta de todo lo dems y en ellos se fundan las verdaderas
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explicaciones. Las Ideas platnicas no son genuinos principios, son nada ms que universales
erigidos en realidades separadas.
Estoy volviendo sobre lo mismo pero lo hago para que se entienda el texto. Yo les pido que,
despus de haberlo visto en la clase de hoy, ustedes vuelvan a mirarlo y en todo caso al principio de
la clase prxima, antes de seguir con la crtica a los argumentos en favor de las Ideas, sintetizamos
estas crticas. Sigo leyendo:

Adems, habra de juzgarse imposible que la entidad y aquello de que es entidad existan
separados entre s. Por tanto, cmo iban a existir separadas las Ideas, si son entidades de las
cosas?

Aqu claramente entidad es esencia. Lo que nos dice Aristteles es que es imposible que
una cosa y aquello que es la esencia de la cosa tengan existencia separada. La palabra que se traduce
aqu por entidad es ousa; pero ousa aqu designa no a la cosa, repito, sino a su esencia, a su
verdadera naturaleza que est dada para Aristteles por la forma. Pero la forma, en tanto esencia, no
existe separada de la cosa sino que es inmanente a la cosa y le otorga su perfeccin. Esta es la gran
diferencia con los platnicos ya que ellos no admitiran que la cosa sensible tiene una ousa, en tanto
forma realizada en ella, que le otorga su perfeccin porque la cosa es ontolgicamente imperfecta. Y
vuelve a aflorar aqu la gran diferencia en la valoracin del rango ontolgico de la cosa sensible que
yo dira que es clave para entender todas las crticas. Si entendemos esto, creo que entendemos
mucho ms fcilmente todas las crticas. Aristteles no puede desprenderse de su conviccin de que
la cosa sensible, compuesta de materia y forma, tiene una perfeccin tal que no puede apelarse a otra
ousa para que la explique; esto es innecesario, superfluo y conduce a todas estas dificultades.

ALUMNA: Cmo entiende al hombre Platn?

PROFESORA: Ontolgicamente? La cuestin est planteada como una dificultad en el
Parmnides porque all se pone en duda que exista una Idea de hombre. Es cierto que en el Timeo
aparece una Idea de hombre; es una de las tantas Ideas que contempla el demiurgo para despus
originar el universo sensible. Pero lo cierto es que en el Parmnides se pone en tela de juicio que
haya una Idea de hombre con lo cual se da pie a algunas de las dificultades que est planteando ac
Aristteles. En el marco de la teora clsica, Platn de lo que no deja dudas es de que existen Ideas de
aquellas caractersticas que las cosas tienen deficientemente. Pero Platn parece implcitamente
aceptar que aquello que es hombre no lo es deficientemente. Aquello que es hombre no es eso y su
contrario. Platn nunca nos dice, en los dilogos de madurez, que aquello que es hombre participa de
una Idea de hombre en tanto modelo. Esto estara implcitamente acercndolo al planteo aristotlico.
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Lo que es cierto es que una Idea de hombre no es tratada por Platn en el mismo rango que una Idea
de justo, bello, etc.

ALUMNA: Tampoco como una mera idea sensible.

PROFESORA: No. De hecho en el Timeo hay una Idea de agua, fuego, y de todo aquello de
lo que duda en el Parmnides. De lo que estamos seguros es de que no hay Ideas de todo aquello
negativo, trivial o insignificante. Sin embargo, una de las crticas a los argumentos, ms precisamente
al argumento de lo uno sobre lo mltiple, es que tendramos que aceptar tambin Ideas de cosas
negativas. Es decir, si nos hacemos cargo de la Idea como unidad de lo mltiple, no tenemos derecho
a restringir el mbito de las Ideas y tendramos que terminar aceptando en tanto Ideas cualquier
trmino universal o trmino comn del lenguaje. Esto es muy problemtico porque habra una Idea
de injusticia o de maldad con el mismo ttulo que hay una Idea de bien. Esto es problemtico y est
en Platn; es ms en la Repblica se habla de un edos de injusticia. Naturalmente, all el trmino edos
no est tomado en el mismo sentido que cuando Platn habla del edos de la belleza. Pero el problema
est en Platn.
Hay un problema crucial que est en el Parmnides y que no es una crtica ms sino que yo
dira que est como trasfondo y no por nada Platn all lo trata antes de comenzar todas las crticas.
Es el problema de la extensin de las Formas. Por lo que sabemos, por los testimonios de Aristteles
y por otros testimonios que tenemos, constitua un verdadero problema que se discuta en la
Academia. Los argumentos que los platnicos desarrollaban para persuadir acerca de la existencia de
Formas no permiten dar una respuesta clara y contundente a la pregunta por la extensin de las
Formas. Y Aristteles ah creo que pone el dedo en la llaga. Este ser el tema de la clase prxima.
Los argumentos platnicos a favor de las Ideas, si los aceptamos, nos obligan a admitir Ideas que los
platnicos no aceptaban. Y esa dificultad est.

ALUMNO: A qu nos llevara esto de pensar Ideas de cosas positivas y de cosas negativas,
como la justicia y la injusticia? Por qu el sensible no podra participar de Formas opuestas?

PROFESORA: Recuerden el pasaje del sol en la Repblica. El universo inteligible de alguna
manera se sostiene en un principio, porque la Idea de Bien no es una Idea ms entre las Ideas. Y si
todo el horizonte inteligible est regido por el Bien, no hay modo de aceptar en el mbito
inteligible una Idea de injusticia o de maldad. Y los neoplatnicos lo vieron muy bien. En realidad
todo lo negativo puede explicarse por privacin. Todo aquello que participa no alcanza nunca la
perfeccin de la Idea. De este modo se puede explicar el mal como privacin y no como
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participacin positiva en una Idea de maldad, de injusticia, etc. Sin embargo, aunque esto sea as, hay
que reconocer que los argumentos aducidos por los platnicos entran en conflicto con esto y
parecera que un platnico, si quiere seguir al pie de la letra los argumentos que l mismo propone,
por ejemplo el argumento de lo uno sobre lo mltiple, debera aceptar Ideas de cosas negativas,
indignas, triviales, a las que Platn de ninguna manera acepta. Hay dudas acerca de las Ideas de
sustancias pero no hay dudas de que Platn rechaza tajantemente Ideas de maldad, injusticia, etc. Y
sin embargo, uno de sus argumentos, las implica. El problema de la extensin de las Formas es un
problema crucial de la teora platnica y deriva, en buena parte, del conflicto entre los distintos
argumentos que los mismos platnicos construyen cuando quieren demostrar que hay Ideas. Y ese es
un punto que Aristteles plantea bien.
Quiero que terminemos de leer el texto y prometo hacer una sntesis la clase que viene para
juntar todo esto, todas las piezas de este rompecabezas. Lo que nos falta es poco. Dice Aristteles:

Y sin embargo, en el Fedn se habla de esta manera, como que las Formas son las causas del
ser y de la generacin. Pero, de una parte, aun existiendo las Formas, no se producirn las
cosas que de ellas participan a no ser que exista lo que va a producir el movimiento y, de otra
parte, se producen muchas otras cosas una casa, por ejemplo, o un anillo- de las cuales no
afirmamos que haya Formas: con que resulta evidente que las dems cosas pueden existir y
producirse por las mismas causas que estas cosas que acabamos de mencionar.

Aqu Aristteles, que se incluye entre los platnicos, se toma de lo que considera un rechazo
de que existan Formas de artefactos por parte de los platnicos. Por lo que sabemos este era un tema
problemtico. Es cierto que en Repblica X Platn habla de una Idea de cama y de mesa y en el
Crtilo habla de una Idea de lanzadera. Estos son los tres ejemplos en los dilogos de Ideas de
artefactos. Pero, hasta donde sabemos, no es seguro que los platnicos aceptaran Ideas de artefactos.
Aristteles presupone esto y nos dice que, as como los platnicos podemos explicar la produccin
artificial, podemos explicar cmo se construye una casa o cmo se fabrica un anillo, sin necesidad de
apelar a al participacin en las Formas, tal vez la generacin en el mundo natural tambin se pueda
explicar sin necesidad de apelar a la participacin en una Forma. Aristteles se va a esmerar por
mostrar el poder agente que tiene la forma, pero una forma que no est separada de la cosa sino que
es inmanente a ella.
Ustedes no me lo preguntaron pero podra haber resultado oscura esta alusin a algunos
acadmicos como Eudoxo que trataron de salvar posiblemente el problema postulando que las Ideas,
de alguna manera, son causas en tanto se mezclan con las cosas. Esto aparece en una lnea anterior
pero Aristteles rechaza que sea una solucin postular que las Ideas terminen mezclndose con las
cosas. Eso generara un montn de dificultades que estn anticipadas en un argumento del
Parmnides de Platn, en el llamado dilema de la participacin. En algn momento en ese dilogo
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se propone ver qu pasa si lo inteligible est presente en lo sensible. Y eso resulta muy problemtico
porque las cosas sensibles estn mutuamente separadas, entonces cmo hace la Idea, siendo una,
para estar presente en mltiples cosas separadas? Parecera que la Idea tiene que multiplicarse y debe
haber tantas Ideas como participantes. La cuestin de la mezcla parece haber sido propuesta por
algunos acadmicos como Eudoxo. Y Aristteles ac la elimina como posibilidad de solucin. No
puede haber mezcla entre dos entidades que, para los platnicos, tienen una naturaleza ontolgica
diferente.
Dejamos ac. Yo les pido que ustedes vuelvan sobre este texto y la clase que viene hacemos
una revisin y despus leemos lo que en la antologa ustedes tienen como texto nmero 7, que son
las crticas a los argumentos en favor de las Ideas. O sea, all se desarrolla lo que en ese prrafo que
lemos est todo apretado y sin mayor explicacin. Nos vemos el lunes.

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Filosofia
Antigua
Cod. 30

Fecha: 4/6/2007

Clase de Consulta: Jueves 14/6 de 19 a 20:30 hs. Sala de Profesores.

PROFESORA G. MARCOS: Anot este horario de consulta y lo anunci tambin en un
mensaje que mand al foro porque hubo alguna consulta que no poda responder por e-mail sobre
una cuestin del Sofista de Platn. Entonces, el jueves prximo, despus de la clase, entre las 19 y las
20:30, en sala de profesores voy a responder consultas. Va a ser una semana antes del parcial de
modo que, me imagino, para esa fecha ya van a tener varias dudas producto de leer la bibliografa y
las clases. Entonces, hacemos esa clase de consulta en un horario en el que no hay ninguna comisin
para que todos la puedan aprovechar.
Hoy vamos a seguir con las crticas de Aristteles a los platnicos y sobre todo vamos a
trabajar con el texto nmero 7 de la antologa. Pero antes de entrar en eso, rpidamente voy a
resumir las crticas que habamos llegado a ver la vez pasada en Metafsica, libro Alfa, captulo 9. La
primera de ellas era una crtica a la teora platnica como una reduplicacin innecesaria de entidades.
As la consideraba Aristteles, como una reduplicacin intil de la realidad a explicar. La segunda
crtica, que es la que vamos a ver hoy con ms detalle, era una crtica a los argumentos aducidos por
los platnicos para demostrar la existencia de Ideas. Aristteles all se limitaba a mencionar esos
argumentos. Habamos anotado cules eran y cul era la dificultad o el conflicto que planteaba cada
uno de ellos. Pero esto lo vamos a retomar en la clase de hoy. Lo que habamos llegado a ver era que
esos argumentos, segn Aristteles, en un sentido probaban demasiado y en otro sentido
probaban poco. Probaban poco porque no probaban, segn Aristteles, que existan Ideas sino que
todo lo que probaban era la existencia de universales, lo cual en boca de Aristteles tiene un
significado bien distinto. Lo que tiene que quedar en claro, para entender todas estas crticas, es que
Aristteles diferencia muy bien el universal de la Idea platnica, a la que explica como un universal
constituido en realidad separada.

Esos argumentos, entonces, prueban poco porque slo prueban que hay universales y no
que haya Ideas. Pero en otro sentido prueban demasiado, para decirlo quizs irnicamente, porque,
si se los considera argumentos vlidos a favor de que existan Ideas, los platnicos deberan asumir,
dice Aristteles, Ideas de entidades que ellos no aceptan. Es decir, los argumentos entraran en
conflicto con la extensin que los mismos platnicos, siempre segn Aristteles, le asignaros al
mbito inteligible. Esto es lo que vamos a ver hoy.
Pero haba ms crticas. La tercera era que esos argumentos adems suprimen los principios
que los mismos platnicos postulan y, de alguna manera, se produce una confusin y se pierde la
jerarqua de lo que los platnicos consideran principios de las Ideas mismas. Esa crtica dijimos que
slo se entiende a la luz de un lenguaje que no es el de los dilogos, porque es el lenguaje de las
doctrinas no escritas de Platn. Una cuarta crtica era la de que el supuesto de las Ideas llevara a
admitir (dice Aristteles como si esto fuera problemtico) Ideas no solamente de sustancias, de
ousas, sino tambin Ideas de muchas otras cosas. Esto es problemtico si lo cotejamos con los
dilogos porque ya hemos visto que para los platnicos hay Ideas de relativos, hay Ideas de
propiedades que llamaramos accidentales y es dudoso que haya Ideas de ousas, de sustancias. Esto
no hay que perderlo de vista. Pero Aristteles considera que es una dificultad de la teora platnica
postular que existen Ideas de algo que no sea ousa ya que la Idea es ousa, es realidad separada, en s
y por s. Entonces no podra haber, segn Aristteles, Ideas de relativos, por ejemplo, porque un
relativo es siempre en relacin a otra cosa.

ALUMNA: Pero Platn dice que las hay.

PROFESORA: Sin duda. Pero ahora, cuando leamos el argumento de los relativos, vamos a
ver que Aristteles da como un problema que exista algo as como una Idea de lo igual que, por
supuesto, es una Idea de las que el lector de los dilogos no podra dudar. Pero Aristteles considera
que es una suerte de contradiccin plantear que hay una ousa de lo que es relativo porque una ousa
es en s y por s. Y cmo puede haber un relativo en s y por s si lo relativo es siempre con relacin
a otra cosa? Entonces, l no acepta que en la Idea platnica puedan coincidir estas dos caractersticas.
Y cuando lo leemos, chocamos con lo que encontramos en los dilogos.

ALUMNO: La tercera crtica cul era?

PROFESORA: La tercera crtica era otra crtica a los argumentos y consista en que esos
argumentos destruan los principios que los mismos platnicos postulaban. Y aqu Aristteles
2

mencionaba la Dada como un principio que pretende fundar las Ideas y que, sin embargo, terminaba
participando como si fuera una Idea, en ese sentido.
La crtica mayor, que es quizs la ms realzada en ese pasaje de Metafsica, es a la causalidad
de las Ideas. Aristteles considera que las Ideas son intiles como principio explicativo del mbito
sensible. l da por supuesto que las Ideas se postularon con el propsito expreso de dar cuenta de lo
sensible, pero, en virtud de tener una existencia separada de las cosas sensibles, no pueden cumplir
esa funcin causal. Aristteles sostiene que no pueden explicar el movimiento y el cambio porque
son separadas, entonces no se ve el poder agente que puedan tener. La Idea como modelo no es algo
que ponga en movimiento. Hay, incluso, una produccin en el mbito artificial que prueba muy bien
que se pueden producir cosas sin necesidad de que sea por imitacin de un modelo. Y en el mbito
de la naturaleza seguramente, dice Aristteles, puede darse lo mismo y no se ve entonces qu funcin
cumple la Idea como modelo o paradigma. Tampoco dice Aristteles puede explicar, por ser
separada, el ser de las cosas sensibles y tampoco, entonces, puede contribuir a su conocimiento. O
sea, hay un fracaso de la Idea platnica desde la perspectiva de la causalidad motora o eficiente, la de
aquello que es capaz de poner en movimiento un proceso, y tambin desde el punto de vista de la
causalidad formal, porque la Idea debera dar cuenta del ser de la cosa, pero, dado que est separada
de la cosa, no puede ser su esencia propia porque la esencia est en la cosa. Y tampoco se ve en qu
puede ayudar la Idea a conocer la cosa ya que, si son realidades separadas, el conocimiento de la Idea
nada me aporta, nada me ilumina, respecto de la cosa sensible. Estas crticas, en realidad, tienen
resonancias de las crticas que Platn mismo formulaba en el Parmnides.
Y ahora vamos al texto nmero 7. Toda la clase de hoy va a rondar este texto que es
simplemente un desarrollo de la segunda crtica que mencion recin, la que apareca nada ms
esbozada en Metafsica, Alfa, 9. Ustedes tiene all el ttulo de la obra de la que nosotros vamos a leer
hoy estos textos: Sobre las Ideas. Es un tratado aristotlico en gran parte perdido. Se trata de un
tratado temprano; no se lo puede fechar con exactitud pero se supone que es anterior a Metafsica,
Alfa, 9, porque all Aristteles en realidad remite a l. Y este tratado lo hemos podido reconstruir en
parte gracias al comentario de Alejandro de Afrodisia. Alejandro es un comentador muy importante
de Aristteles que, en su comentario a la Metafsica de Aristteles, cuando llega al pasaje del libro
Alfa, captulo 9 que nosotros comentamos la vez pasada, tiene la buena idea de transcribir secciones
enteras de este tratado Sobre las ideas. Gracias a esto en parte se ha podido reconstruir. Hay en
espaol, no s si es conseguible, una buena traduccin de la profesora Santa Cruz de todos estos
textos en un librito pequeo que adems trae un prlogo y una introduccin y sntesis de cada uno
de los argumentos. Los datos completos del libro estn en el programa. La edicin es de Eudeba,
pero no s hasta qu punto se consigue. Estos textos de la antologa estn tomados de esta
traduccin de Santa Cruz.
3

Nosotros vamos a leer, entonces, estos extractos de Alejandro que echan luz sobre cada uno
de los argumentos que all, en Metafsica, simplemente se mencionaban. Se acuerdan que la clase
pasada marcamos el argumento en cuestin y la dificultad que acarreaba o, en todo caso, el tipo de
Idea que ese argumento implicaba y que poda ser problemtico para un platnico admitir. Por
ejemplo, el argumento que parte de las ciencias, segn Aristteles, conduca a Ideas de artefactos.
Esto para un platnico, sealaba Aristteles, es problemtico. El argumento de lo uno sobre lo
mltiple tambin tomado al pie de la letra llevaba a admitir Ideas de las negaciones, lo cual un
platnico no podra admitir. En este punto le concedemos razn a Aristteles. Hay otro argumento
que consiste en la posibilidad de pensar algo destruido que llevara a Ideas de individuos, lo cual
jams Platn aceptara. Y hay otros argumentos, que mencionaba Aristteles, de los ms rigurosos
que son problemticos porque conducen a Ideas de relativos o al tercer hombre. O sea que hay cinco
argumentaciones que nosotros tenemos que ver ahora. Los textos no son sencillos y adems en
algunos casos las afirmaciones entran en conflicto con los dilogos. A m me gustara que leamos y
tratemos de entender lo que est diciendo Aristteles desde su propia posicin y, en todo caso,
quedara como ejercicio que cada uno puede pensar qu respuesta podra dar Platn a este
argumento, considerando que alguno de ellos, por ejemplo el del tercer hombre, aparece en el
Parmnides y evidentemente Platn no lo consider un argumento fatal, porque despus del
Parmnides sigui apelando a la teora de las Ideas. De modo que las crticas del Parmnides tienen
alguna solucin.
Ac cuando Aristteles, y esto vale en general, se refiere a los platnicos, no tenemos que
pensar exclusivamente en lo que Platn dice en los dilogos. Porque hasta donde sabemos haba
fuertes discusiones y a veces disidencias entre los platnicos, entre los acadmicos. Y hay muchas
cuestiones, por ejemplo si existen o no Ideas de artefactos, que ya en la antigedad generaban arduas
discusiones porque algunos platnicos las aceptaban y otros no. De modo que, cuando Aristteles
critica a los platnicos, tenemos que entenderlo en ese sentido un poco amplio que puede hacer
pensar en algunos miembros de la escuela platnica y no necesariamente en el Platn de los dilogos.
Debemos tener en cuenta esto porque vamos a encontrar contradicciones con lo dicho en los
dilogos.
El primer texto expone los llamados Argumentos que parten de las ciencias. Se usa el
plural y esto hace pensar que haba ms de un argumento. En efecto ac, en lo que Alejandro ubica
como Exposicin de los argumentos, aparecen algo as como tres versiones o tres formulaciones
del argumento. Toda la estructura del tratado Sobre las Ideas, por lo que nos ha quedado, pareca
consistir en una exposicin del tipo de argumento esgrimido por los platnicos para demostrar que
existen Formas o Ideas y despus una crtica por parte de Aristteles. Entonces, tenemos que
distinguir bien por un lado la exposicin y por otro lado la crtica aristotlica. En este caso parecera
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haber una serie o un conjunto de argumentos que, todos ellos, haran hincapi en una cierta
caracterstica del objeto de ciencia como distinto de los objetos o individuos particulares. Este es un
argumento fcilmente identificable en los dilogos. Recuerden el pasaje de la lnea dividida donde hay
una distincin clara entre conocimiento y opinin. El conocimiento es la ciencia, la epistme, y all se
contraponen claramente los objetos de la ciencia, del verdadero conocimiento, y el objeto de
opinin. De modo que este es un argumento que solemos encontrar en los dilogos. Se supone que
todos estos argumentos tendramos que tratar de encontrarlos en los dilogos. En esto tambin
reside el valor de este tratado Sobre las Ideas: nos invita a ver en los dilogos distintas formulaciones
de los argumento. Y en este caso lo encontramos; es muy frecuente que Platn vincule la creencia en
Ideas con el reconocimiento de que hay conocimiento o ciencia y que la ciencia no se identifica con
la mera opinin y que, por lo tanto, los objetos de la ciencia tienen que ser diferentes, deben tener
una dignidad ontolgica diferente de la que tiene el objeto sensible. Las tres versiones del argumento
de las ciencias, que lo voy a leer porque es breve, apelan a ver caractersticas que tendra el objeto de
ciencia y que lo distinguiran de las cosas particulares. Me gustara que ustedes identificaran esas
caractersticas. Dice:

<1> Si toda ciencia lleva a cabo su trabajo refirindose a algo uno e idntico y no a alguno
de los particulares, entonces tendr que haber, para cada ciencia, algo diferente de las cosas
sensibles, aparte de ellas, eterno, y que sea modelo de las cosas que son <objetos> en cada
ciencia particular; y tal cosa es la Idea.

Esta es una primera argumentacin o una primera versin del argumento. Qu caracterstica
del objeto de ciencia acenta?

ALUMNA: La unicidad y la identidad.

PROFESORA: Entonces, los platnicos segn Aristteles enfatizan la unidad e identidad del
objeto de ciencia y de conocimiento en contraposicin a la multiplicidad, diversidad, cambio y
alteridad de las cosas sensibles. En consecuencia, los objetos no pueden ser los mismos. Son
diferentes. Y, para los platnicos, eso diferente, uno e idntico, existe separado y es una Idea.
El segundo argumento enfatiza otro aspecto. Resumindolo un poco dice que los particulares
son ilimitados e indeterminados

() mientras que las ciencias lo son de cosas determinadas. En consecuencia, hay algunas
cosas aparte de las particulares y ellas son las Ideas.

En este caso qu caracterstica del objeto de ciencia se acenta?
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ALUMNO: Que es determinado.

PROFESORA: La determinacin frente a la indeterminacin. Y ac utiliza el trmino peiron
que puede significar ilimitado en cuanto al nmero o en cuanto a la calidad o cualidad, y todo esto
parece estar en juego ac. Las cosas sensibles son una multiplicidad infinita en cuanto al nmero e
indeterminada desde el punto de vista cualitativo. La ciencia no pude tenerlas por objetos sino que
tiene que tener por objeto a algo determinado. Para los platnicos eso separado es la Idea. Y vamos a
la tercera versin que dice:

<3> Adems, si la medicina no es ciencia de esta o aquella salud sino de la salud en sentido
absoluto, tendr que haber una cierta salud en s

Aqu qu caracterstica tendra el objeto de ciencia que lo distinguira del objeto particular?

ALUMNA. El ser por s.

PROFESORA: El ser por s o el ser absoluto. Ensayen esto con los textos de Aristteles
porque en el parcial tendrn un texto de Aristteles para analizar. Entonces, es bueno que, en lugar
de ponerme yo a resumir los argumentos, tratemos de no apartarnos de los textos. Son difciles, pero
a m lo que me interesa es que puedan seguir el texto y no mi resumen.
Entonces, se dan estas tres caractersticas: unidad e identidad, determinacin y carcter
absoluto o en s. Por dnde les parece que ir la crtica de Aristteles? Yo creo que tienen elementos
para vislumbrar por dnde va. Hay un punto en el cual l estar de acuerdo con estos argumentos.
Hasta qu punto estar de acuerdo? Estar de acuerdo o no Aristteles en que el objeto de ciencia
es diferente del objeto particular, es uno, determinado, en s, idntico? Eso, como buen acadmico, lo
va a aceptar. No hay ciencia de lo particular. Hasta ah no hay conflicto. Pero estos argumentos no
prueban, para l, que haya Ideas. Aristteles dir que todo lo que prueban es que existen los
comunes. En este escrito temprano todava no aparece el trmino universal, en el sentido tcnico
que despus tendr en Aristteles. Para l estos argumentos slo prueban, podemos decir, que
existen universales, que son objeto de ciencia y que son diferentes de los particulares. Corre por
cuenta de los platnicos decir que eso universal y diferente es separado y existe a ttulo de Idea. Por
eso el argumento prueba poco porque slo prueba que existen universales y no prueba que existan
Ideas. Aristteles lo dice as:

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Tales argumentos, en verdad, no demuestran lo que se proponen, a saber, que hay Ideas,
sino que demuestran que hay algunas cosas aparte de las particulares y sensibles. <1> Pero
no forzosamente se sigue que, si hay algunas cosas aparte de las particulares, ellas sean Ideas;
hay, en efecto, aparte de las cosas particulares, las comunes, de las que por cierto decimos que
son objetos de las ciencias.

Utiliza aqu la primera persona del plural, como buen acadmico. Aparece esta existencia de
las cosas comunes. La expresin aparte que aparece en el texto no expresa existencia separada. El
sentido es que hay cosas adems de las cosas particulares. La diferencia ontolgica, diramos, es
aceptada por Aristteles, en el sentido de que hay una diferente naturaleza entre lo universal y lo
particular. Pero eso no justifica hacer del universal una realidad, en definitiva, individual a ttulo de
Idea. Veamos la otra crtica:

<2> Adems, <estos argumentos probaran> que hay tambin Ideas de las cosas producto
de las artes. En efecto, toda arte refiere a una unidad las cosas producidas por ella, y las cosas
de las que hay artes son, y las artes son de algunas otras cosas aparte de las particulares.

Aqu Aristteles est tomando el ejemplo de las artes y nos est diciendo que en ellas se
satisfacen las mismas premisas que se sealaron en el mbito de las ciencias. Entonces, si tomamos el
argumento como vlido, tendramos que concluir que hay ideas no solamente de los objetos de
ciencia sino tambin de artefactos. Y uno le podra decir a Aristteles Qu problema hay?.
Aparecen Ideas de artefactos en Repblica X y en un pasaje del Crtilo. Es cierto que no son Ideas
como cualquier otra ni son ejemplos abundantes en los dilogos. Es cierto tambin que haba mucha
discusin entorno a si haba o no Ideas de artefactos. Pero ac Aristteles habla como si fuera
negado por los platnicos que existan este tipo de Ideas. Y este argumento, entonces, conduce a eso.

ALUMNO: Por qu se supone que hace eso?

PROFESORA: Evidentemente algunos platnicos rechazaban la existencia de Ideas de
artefactos. Una posibilidad es que una corriente interna de la Academia las rechazara, otra
posibilidad, que tambin se baraja, es que Platn haya cambiado su posicin porque solamente en el
Crtilo y en la Repblica aparecen esos pocos ejemplos de Ideas de artefactos que no vuelven a
aparecer. Hay un montn de posibilidades. En una obra muy importante que no est traducida, que
es una edicin con un comentario muy valioso de todos estos argumentos, cuya autora es G. Fine, de
quien ustedes tienen en uno de los cuadernillos de OPFyL la traduccin justamente de un captulo de
este libro, all aparecen siete u ocho posibilidades de poder entender a quin se est refiriendo
Aristteles. No son, evidentemente, las Ideas de artefactos Ideas con el mismo ttulo que una Idea de
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relativo o que una Idea correspondiente a un valor. Son Ideas que tienen algn estatus problemtico
y para Aristteles son el ejemplo preferido cuando se trata de mostrar que se puede producir algo sin
apelar a la participacin. Es ms, el propio Platn en Repblica X, cuando menciona la Idea de cama
y la Idea de mesa, no habla de participacin sino que habla de una Idea mirando a la cual el artesano
manual hace lo que hace. Por esto digo que son Ideas diferentes. Evidentemente son Ideas
problemticas porque plantean algo diferente; no estamos ante la clsica teora de la participacin. Es
decir, yo no puedo decir que esto es lo que es porque participa de la Idea de mesa sino que tengo que
remitirme al artesano que la fabric y, en todo caso, a la Idea atendiendo a la cual l logr plasmar el
material y darle esta forma. Pero con esto estoy muy cerca de una explicacin en trminos
aristotlicos donde la nocin de imitacin y de participacin no es relevante.

ALUMNO: Aparte habra que salvar la dificultad de la generacin de los artefactos nuevos.

PROFESORA: Por supuesto. Y Aristteles eso lo explica muy bien y tambin lo explica en
el mbito de la naturaleza. Vamos a la ltima crtica a este argumento. La primera crtica es que el
argumento prueba poco, pero adems, va a decir ahora, prueba demasiado. Dice:

<3> El ltimo <argumento>, por su parte, adems de no demostrar, tampoco l, que hay
Ideas, parecera estar sosteniendo que hay Ideas aun de cosas de las que <los platnicos> no
aceptan que haya Ideas.

Y luego da el ejemplo de cmo se puede aplicar lo dicho en el tercer argumento, acerca de la
medicina y la salud en s, al caso del arte. La conclusin es que:

() habr tambin una Idea de cada uno de los productos de las artes, cosa que <los
platnicos> no aceptan.

Lo que me interesa marcar tambin, para que quede claro, es que, si bien en el lenguaje de
Metafsica, Alfa, 9 que lemos la clase pasada, poda darse a entender que algunos de los argumentos
platnicos probaban mucho y otros probaban poco, todo este desarrollo que hace aqu Aristteles
revela que es el mismo argumento el que prueba poco en un sentido y en otro sentido, pero en un
sentido negativo y no positivo, prueba demasiado, prueba algo indeseable. Y ambas cosas ocurren
respecto del mismo argumento, aunque el lenguaje de Metafsica, Alfa, 9 sugiera que es uno el que
prueba mucho y otro el que prueba poco. Y ac tenemos el ejemplo. El mismo argumento de las
ciencias prueba poco porque slo prueba que hay universales pero, por otro lado, prueba mucho
porque compromete a un platnico a reconocer Ideas de artefactos.
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Vamos al otro que es el argumento de lo uno sobre lo mltiple. A medida que avancemos va
a crecer la dificultad. La exposicin es breve y la voy a leer toda. Dice:

<Los platnicos> se sirven tambin del siguiente argumento para defender que hay las
Ideas. Si cada uno de los mltiples hombres es hombre, y <cada uno> de los animales,
animal, y de modo similar en los dems casos; y si en cada uno de estos casos no hay algo que
sea <l mismo> predicado de s mismo, sino que hay tambin algo que se predica de todos
ellos sin ser idntico a ninguno, tendra que haber algo <perteneciente> a stos, aparte de las
cosas que son particulares, eterno, separado de ellas; <eso>, en efecto, se predica siempre de
modo similar de todas las cosas <particulares> numricamente diferenciadas. Pero lo que es
uno sobre los mltiples, separado de ellos y eterno, es una Idea; en consecuencia, hay Ideas.

Este es un argumento que uno recuerda haber encontrado en los dilogos. Hemos
mencionado un pasaje de Repblica X donde Scrates habla del procedimiento acostumbrado de
postular una Idea para cada multiplicidad de cosas que reciben una misma denominacin. Ese es el
argumento al que est apelando ac Aristteles como un argumento tpicamente platnico. Cules
son sus premisas? Se animan a tratar de identificarlas ac? Cmo llega un platnico, segn lo que
acabamos de leer, a postular que hay una Idea?

ALUMNO: Con el ejemplo de hombre sera: cada uno de los hombres es hombre, y cada
hombre no se predica de s mismo sino que hombre se predica de los mltiples hombres.
Entonces, eso comn y separado es la Idea.

PROFESORA: Est bien. Pero entonces por qu hombre, que se predica de los mltiples
hombres individuales, tiene que ser diferente y no se puede identificar con ninguno de los individuos
de que se predica, punto en el cual Aristteles estar de acuerdo? Por qu toda vez que hay una
atribucin mltiple de un nombre a una multiplicidad de individuos que son diferentes y que estn
numricamente diferenciados, como dice Aristteles, eso que se predica no puede identificarse con
ninguno de ellos? Si se identificara, habra predicacin mltiple? No. Si cuando yo digo Scrates es
hombre expreso una identidad, hombre no podra predicarse de Calias, de Adimanto y de todos
los dems hombres. De modo que la premisa del argumento dice que, toda vez que predico por
ejemplo hombre de una multiplicidad de individuos sensibles que son hombres, eso que predico
no se identifica con ninguno de los individuos de los que se predica. Y adems se predica siempre de
la misma manera. Este es un punto que tambin interesa a Aristteles y que consiste en asegurar que
hay un trmino que mantiene invariable su sentido en todos los contextos. Para decirlo ms
tcnicamente, asegurar la posibilidad de la predicacin unvoca. Se reconoce la existencia de trminos
universales que pueden aplicarse a los particulares sin ambigedad. Y cuando decimos sin
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ambigedad en boca de Aristteles, lo que quiere decir, y lo va a decir un poco ms adelante en el
argumento de los relativos, es no hominmicamente. En principio, cuando Aristteles dice
unvocamente, no homonmicamente, se est refiriendo a una predicacin que no sea ambigua.
Entonces, hasta ah esas premisas Aristteles las acepta. l acepta que toda vez que predico
un trmino comn de mltiples individuos numricamente diferenciados, eso que predico es
diferente de cada uno de ellos y adems se predica siempre de la misma manera. La dificultad est en
que un platnico da un paso ms. Cul es ese paso?

ALUMNO: Pasar a una Idea de hombre separada y diferente de los hombres particulares.

PROFESORA: Exacto. Ellos consideran que ese hombre universal diferente en su estatus
ontolgico de los particulares es una Idea y que sea una Idea va a implicar que tiene existencia
separada en s y por s. Esto va a generar una profunda dificultad. Pero ac Aristteles se va a
contentar con llevar su crtica en otra direccin. Este argumento, dir Aristteles, probar poco.
Prueba que hay universales pero no prueba que eso que se predica en comn y que es diferente de
todos los particulares de que se predica y que se predica siempre en el mismo sentido sea un Idea.

ALUMNA: Pero no hay una idea de hombre para los platnicos.

PROFESORA: Es cierto. El lector del Parmnides tiene que decir que Platn duda de la
existencia de una Idea de hombre. Pero cuando Aristteles da ejemplos de Ideas, de la que no duda
es de la Idea de sustancia. La Idea platnica, y el mismo Platn utiliza esa expresin, es ousa.
Empezaremos a tratar el tema de la ousa la clase prxima pero, en principio, la ousa es ser
independiente en s y por s. Por eso, cuando Aristteles da ejemplos de Idea platnica, siempre da el
ejemplo de la Idea de hombre y nunca da el ejemplo de Ideas de relativos o de Ideas de lo que sera
un accidente porque para l eso es una contradiccin. Naturalmente, uno puede decir que los
platnicos no aceptaban una Idea de hombre, pero Aristteles ac se identifica como platnico y
habla sobre todo de una Idea de hombre.

ALUMNA: Pero no es justo plantear una Idea de hombre que es algo que adems no tiene
un opuesto y por lo tanto no necesita de una Idea.

PROFESORA: De acuerdo. Por un lado me alegra que hayan captado las enseanzas de los
dilogos de Platn. Alguien podra objetar que este no es el argumento tpicamente platnico. Platn
normalmente no quiere convencer en los dilogos de la existencia de Ideas aduciendo que, cunado
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muchas cosas tienen una caracterstica, la tienen porque la toman de la Idea. Ms bien, y lo hemos
dicho hasta el cansancio pero siempre es bueno repetirlo, para Platn en los dilogos hay Ideas toda
vez que las cosas no tienen realmente esa caracterstica que le atribuimos. Todo esto es cierto, pero
en un dilogo como la Repblica Platn apela al argumento de lo uno sobre lo mltiple. Lo que hay
que reconocer, mal que nos pese a los platnicos, es que en un mismo dilogo Platn acude a
argumentos que pueden entrar en conflicto a la hora de aclarar de qu cosas hay Ideas. Porque el
argumento de lo uno sobre lo mltiple sugiere que se llega a una Idea cuando las cosas sensibles
tienen una caracterstica. Uno dira que no es el argumento tpicamente platnico, es verdad, pero
est en los dilogos, y est en el mismo dilogo donde Platn desarrolla sobre todo la nocin de Idea
como modelo, en la Repblica. Y al hablar de la Idea como modelo, me refiero a la Idea como una
realidad que tiene slo ella la caracterstica que los particulares solamente copian. Y estos dos
argumentos plantean alguna contradiccin y, sin embargo, Platn echa mano de ellos en los dilogos.
Y estas crticas de Aristteles estn apuntando en su mayora al problema de la extensin que, a mi
juicio, es un problema que se le genera a Platn justamente por el uso instrumental de la teora de las
Formas. Apelar a argumentos distintos y que por distintas rutas pueden ayudar a persuadir sobre la
existencia de Ideas, como son rutas distintas, puede generar dificultades como estas. Por supuesto
uno podra argumentar que no hay una Idea de hombre para Platn pero eso es muy general; el
argumento est en Platn.
Ahora siguen en el texto las crticas. El pasaje es muy extenso. Yo voy a ir eligiendo algunas
secciones. La primera crtica es que, si aceptamos este argumento, dice Aristteles:

() hay Ideas tanto de las negaciones cuanto de las cosas que no son. <1> En efecto,
tambin la negacin, una y la misma, se predica de muchas cosas y de cosas que no son, y no
es idntica a ninguna de las cosas de las que es afirmada con verdad.

Y da un ejemplo: no hombre. Cuando digo no hombre yo lo aplico a una multiplicidad de
cosas: caballo, piedra, etc. Parece con las negaciones satisfacerse todos los requisitos del argumento
porque la negacin se dice de una multiplicidad, no se identifica con ninguno de los trminos a los
que se le atribuye, se dice siempre de la misma manera, por lo tanto debera haber una Idea, por
ejemplo, de no hombre. En este punto, a diferencia del anterior, hay que decir que es claro que los
platnicos no aceptaron Ideas de negaciones como no hombre. Y esto yo lo mencion al pasar
cuando hablamos del mtodo de la divisin. All les mencion un pasaje del Poltico de Platn donde
apareca el ejemplo de griego brbaro y se deca claramente que brbaro es un nombre que, sin
embargo, no remite a un edos, a un gnero o a una Ideas, porque brbaro slo significa no griego
y no ser griego no es una caracterstica comn. El no tener una caracterstica no es un genuino rasgo
de semejanza entre las cosas. Esto Aristteles lo seala y es un pensamiento muy agudo y ah Platn
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coincidira en que no puede haber una Idea de no hombre. Las Ideas, en tanto unidad de lo mltiple,
estn llamadas a articular semejanzas genuinas entre las cosas. Y no ser hombre no es un rasgo de
genuina semejanza. Esta es la primera crtica: se disuelven las diferencias y llegamos a una Idea
correspondiente a una negacin, por ejemplo a la Idea de no hombre, que agrupa a cosas
absolutamente heterogneas. Esta es la primera crtica y yo creo que es una crtica muy fuerte que
obligara a Platn, no digo a abandonar su argumento, pero s a revisarlo. Yo creo que es un mal
argumento a favor de la existencia de Ideas o, en todo caso, coincido con Aristteles en que el
argumento de lo uno sobre lo mltiple no es un argumento que establezca la existencia de Ideas. Es
un argumento que apoya que existen universales pero no es el argumento tpico de Platn cuando, en
los pasajes de ms vuelo, apela a la teora clsica. No usa ni en el Fedn, ni en el pasaje del ascenso a
lo Bello en el Banquete este argumento.
Hay una segunda crtica a este argumento. La primera, la digo en trminos de Aristteles, es
que:

() habra una nica Idea de cosas heterogneas y que difieren por completo, como podra
ser el caso de lnea y de hombre, dado que ellos son, en efecto, no caballos.

Esta es la primera crtica que ya hemos aclarado. Veamos a la segunda. Dice:

Pero tambin de lo primario y de lo secundario <habr una nica Idea>. "No madera", en
efecto, son tanto el hombro como el animal, de los que uno es primario y otro secundario,
cosas estas, <es decir, lo que es primario y lo que es secundario>, de las que <los
platnicos> no admiten que haya gneros ni Ideas <que sean comunes a ambos>.

Ac Aristteles est trayendo a colacin, ya no el ejemplo de la negacin no hombre, sino
relaciones de gnero y especie entre las Ideas. Y naturalmente, as como habra una Idea de hombre
para un platnico, l presupone que habra tambin una Idea genrica de animal o de ser vivo. Sin
embargo, la diferencia en cuanto a rango lgico, diramos, entre la Idea de hombre y la Idea de ser
vivo se disuelve por lo mismo que vimos en el caso anterior. Si yo tengo una negacin, frente a ella
yo pongo todo lo dems. Por ejemplo, si yo digo no madera, que es el ejemplo de Aristteles, all
en no madera se anan, disolvindose cualquier diferencia, el gnero y la especie: hombre y animal
o ser vivo. De la misma manera que antes se agrupaban todas las cosas en su heterogeneidad, ac se
disuelven las diferencias lgicas que, segn Aristteles, habra entre gneros y especies. Sigo leyendo:

Es evidente, pues, que este argumento tampoco concluye que haya Ideas, sino que tiende a
probar, tambin l, que lo que se predica en comn es diferente de los particulares de los que
se predica.

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Nuevamente, hay una diferencia entre lo universal y los particulares. Eso Aristteles no lo
cuestiona. Pero de ninguna manera la diferencia ontolgica autoriza a los platnicos, piensa
Aristteles, a hacer de esos universales existentes separados a ttulo de Ideas. Dejamos lo que sigue
porque es muy complicado, muy difcil y no hace a la cuestin. En las futuras antologas lo voy a
suprimir. Y pasemos al tercer argumento que es el argumento que parte de la posibilidad de pensar
cosas destruidas. Este es un argumento difcil de identificar en los dilogos. A diferencia del que
acabamos de ver, aqu no es sencillo encontrar esta argumentacin. Voy a leerla a ver si a ustedes les
trae alguna resonancia de algn argumento que hayamos visto en los dilogos.

ALUMNO: Cmo responde Aristteles al argumento de Platn que postula la Idea porque
no hay nada en lo sensible que sea perfecto?

PROFESORA: Hay un argumento que pretende ir a la concepcin de la Idea como modelo,
que es el argumento de los relativos. Lo vamos a ver ahora. Lo que pasa es que para Aristteles est
claro que, dado que Platn postula Ideas para salvaguardar el conocimiento, las Ideas tienen que ser
universales. Y Aristteles nunca se desprende de eso. Pero, al mismo tiempo, reconoce que las Ideas
son existentes en s y por s. Y ah est el pecado platnico para Aristteles: conciliar la existencia
separada en s y por s con el estatus del universal. Eso es lo que para Aristteles no puede ser. Y, en
realidad, Platn no parece haberlo visto como problema. Pero debemos reconocer que no es sencillo
articular las dos concepciones. Lo que encontramos en los dilogos es que Platn apela a una y a
otra. En ciertos contextos, donde est en juego la concepcin de la Idea como modelo, Platn
explica muchsimas cosas: el Estado justo en la Repblica, en el famoso pasaje de la reminiscencia
explica que conocer es recordar. Y all insiste en la brecha entre la Idea y las cosas. Pero, cuando
Platn tiene que dar cuenta del conocimiento, esa brecha ontolgica entre el modelo y los
participantes sensibles que son copias o reflejos puede jugar en contra, porque el conocimiento es
conocimiento de lo universal, de la Idea. Pero hasta qu punto conocer la Idea me ilumina respecto
de una cosa que es una copia, un reflejo deficiente? Puede haber dificultades cuando, quizs a la
altura del Parmnides, Platn se preocupa por, no digo unificar, pero s legitimar su teora. Es una
teora de la que l echa mano en los dilogos de madurez. Pero, seguramente, si quiere despus darle
una formulacin acabada, hay muchos puntos que pueden entrar en conflicto. Y no hay en los
dilogos esa formulacin acabada. Por eso creo que tiene razn Aristteles cuando pone el dedo en
la llaga al sealar estos argumentos que nos llevan a consecuencias que pueden ser indeseables para
un platnico. Aristteles nunca va a reconocer que el argumento tpicamente platnico es el que
insiste, no en que las cosas tienen una caracterstica, sino en que no la tienen o en que la tienen
deficientemente. No, porque no pasa por la mente de Aristteles que los individuos sensibles, a pesar
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de estar sujetos a cambio (por supuesto l adhiere a esa descripcin), sean descalificados y llevados al
rango de copia o imitacin de otra realidad. El individuo sensible para l es ousa, es ser por derecho
propio. Y esta es una diferencia crucial, es el punto en el cual yo dira Aristteles se aparta hasta dejar
de ser platnico, quizs. Pero la cuestin es compleja.
Bueno, voy a leer la exposicin de este tercer argumento. Dice:

El argumento que partiendo del pensar sostiene que hay Ideas es el siguiente. Si cuando
pensamos hombre o pedestre o animal estamos pensando alguna de las cosas que son y no
una de las cosas particulares (y, en efecto, aun cuando se hayan destruido se conserva la
misma nocin), es evidente que hay aparte de las cosas particulares y sensibles <algo>, lo que
de ellas pensamos, sean ellas o no sean. Porque no hay duda de que entonces no estamos
pensando algo que no es. Y ese algo es una forma, es decir, una Idea.

Yo no encuentro que este argumento se pueda remitir fcilmente a alguno de los argumentos
que aparecen en los dilogos.

ALUMNA: A m me hace acordar a la reminiscencia.

PROFESORA: S. Podramos ver una versin desvirtuada del argumento de la reminiscencia.
Digo desvirtuada porque, si bien en la versin del Fedn, por ejemplo, aparece el ejemplo de la
memoria sensible, eso es simplemente en el paso previo del argumento, porque despus
inmediatamente recordar est tomado en otro sentido que no permitira asimilar el objeto de
pensamiento y el acto de pensar, una Idea o pensamiento de lo igual tal como lo dice Platn en el
Fedn, al hecho de acordarnos de un individuo. Pero eso es lo que va a pasar ahora.

ALUMNO: No aparece esto tambin en el Crtilo cunado se dice que, si se rompe la
lanzadera, el que la fabrica no va a construir otra mirando a la lanzadera rota?

PROFESORA: Claro. Es decir, con lo que Platn estara de acuerdo, sin dudas, es en la
persistencia que tiene el objeto de pensamiento que, naturalmente, no se ve afectado por el cambio y
por la corrupcin que s afecta a cualquier objeto sensible. Esto por supuesto va de suyo para Platn
y tambin lo acepta Aristteles. Pero de ah a pensar que hay un argumento platnico que explota
eso parar sostener que el objeto de pensamiento, por esas caractersticas que lo distinguen del objeto
sensible, es una Idea, hay un paso y esto es algo que yo no encuentro en los dilogos. Lo ms
parecido es lo que decan de que quizs el argumento de la reminiscencia podra estar envuelto en
este comentario de Aristteles. Sera como si los platnicos acostumbraran postular una Idea
explotando este aspecto del objeto de pensamiento: su persistencia que lo diferencia de todos los
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individuos sensibles. Pero si esto es as, va a argumentar Aristteles, ocurre que yo puedo pensar en
Scrates cunado Scrates ya ha muerto. El objeto sensible persiste en mi memoria cundo ya se ha
corrompido. Tomando al pie de la letra este argumento, debera haber Ideas de Scrates, de Calias,
que son individuos, y, por qu no, de quimeras y sirenas, que son objetos que yo puedo pensar. Ese
es el argumento. A mi juicio es muy oscuro y llevara a postular Ideas de individuos y de entidades
imaginarias.

ALUMNA: Pero esto no lo explicara Platn cuando en la lnea l hace una distincin entre
un tipo de reminiscencia que se da en el mbito de la opinin y otro tipo de reminiscencia en el
mbito del conocimiento? Hay un artculo en el que se vinculan la lnea y la reminiscencia. En la
reminiscencia en el mbito sensible, que es cuando uno recuerda algo sensible a partir de lo sensible,
slo se percibe pero no se conoce. Y slo se da el conocimiento en el mbito de la epistme. Por lo
tanto se puede recordar algo sensible, en el mbito de la opinin, y no tiene por qu entrar en
conflicto con el argumento.

PROFESORA: Est bien. Pero Aristteles se expresa como si fuera un argumento corriente
de los platnicos ligar la posibilidad de pensar un objeto invariable, independiente de sus instancias
particulares, con la postulacin de Ideas. Por eso yo digo que el argumento es oscuro, no porque no
se entienda el argumento en s, que es bastante ms sencillo que los dems y la crtica tambin, sino
porque entiendo que no es un argumento que aparezca frecuentemente esgrimido por Platn, a
diferencia de los dems. Y adems lleva a dos consecuencias muy alejadas de lo que dice Platn:
Ideas de individuos e Ideas de entidades imaginarias. Es cierto que Platn habla de la Idea como
objeto inteligible. Hablar de la realidad ms alta ontolgicamente en trminos de inteligible, es
privilegiar el modo de acceso a esa realidad a la hora de postularla. Esto es cierto y es un rasgo de
Platn. Las Ideas son objetos de pensamiento, son inteligibles, Platn no se cansa de decirlo.
Entonces, pareciera que Aristteles se toma de esto para argumentar del siguiente modo: Para los
platnicos, las Ideas son objetos de pensamiento. El objeto de pensamiento, que puede llegar a ser
pensado independientemente de la existencia sensoria, puede ser tambin Scrates o cualquier ficcin
que se me pueda ocurrir. Se pueden pensar unicornios, sirenas. Una cosa es que existan o no (se sabe
que no existen) y otra cosa es que lo pueda pensar. Y, dado que los platnicos, acentan el carcter
inteligible como rasgo propio de la Idea, por qu no postular Ideas de individuos e Ideas de objetos
imaginarios? Creo que el argumento podra ir por ah.
Es lo que ms me permite quizs acercarlo a algo que sea propio de Platn, por lo menos del
Platn de los dilogos. Se insistira en la Idea como objeto genuinamente inteligible. Por supuesto, el
argumento desvirta la diferencia entre el pensamiento que capta para Platn lo inteligible y la
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memoria sensible (la posibilidad de recordar a un individuo con el que ayer me encontr y que hoy
recuerdo aunque no lo vea) y la posibilidad de ejercitar la imaginacin y pensar en objetos que
sabemos que no existen. El argumento confunde todo eso. Es quizs una crtica que se le podra
hacer. No traza diferencias entre el pensamiento aplicado, para un platnico, a la Idea, la memoria
sensible y la imaginacin, por los ejemplos que menciona ahora Aristteles en la crtica. La leo:

<Aristteles> dice que este argumento sostiene que hay Ideas tanto de cosas que se
destruyen como de cosas ya destruidas y, en general, de cosas que son particulares y
destructibles, como, por ejemplo, de Scrates o Platn; a ellos, en efecto, tambin los
pensamos y de ellos conservamos una imagen aun cuando ya no existan. En efecto,
guardamos alguna imagen tambin de las cosas que ya no son. Pero asimismo pensamos las
cosas que de ningn modo son, como Centauro o Quimera. Resulta as que tampoco un
argumento como ste concluye que hay Ideas.

Bien podra ser tambin, como decan, una parodia de la reminiscencia. En definitiva, para
los platnicos, recordamos lo Igual en s (aunque esto sea una metfora) que alguna vez el alma
aprehendi. Y de eso, algo persiste en el alma y se actualiza, segn la explicacin del Fedn, cunado
el alma ve cosas iguales. Hay algo en el alma, llmese una imagen o una huella, que ciertamente es
vestigio de esa experiencia de la visin de lo Igual (Platn no tiene otra manera de explicarlo que
mticamente) y eso se actualiza en ocasin de ver cosas sensibles iguales, que son imperfectamente
iguales. Y las reconocemos como tales, dice Platn, solamente porque recordamos lo Igual. Y ac,
parodiando la memoria del objeto inteligible, podra Aristteles decir que tambin se puede recordar
a un individuo y tambin se puede pensar en cosas de las cuales tenemos una imagen aunque
sepamos que no existen. Habra Ideas de individuos y tambin de entidades ficticias. Es lo nico que
nos podra quedar para echar luz sobre este argumento que en s no es difcil, es muy conciso, breve
y menos complejo que los que vimos hasta ahora, pero no es fcil remitirlo a alguno de los
argumentos que ofrecen los dilogos, a menos que sea una parodia de la Forma como objeto de
conocimiento y como objeto de recuerdo.
Ahora vayamos al ms difcil, que es el argumento de los relativos. Es un argumento
problemtico, discutido, pero yo no lo querra obviar. Aparece dentro de los argumentos llamados
ms rigurosos. Y Aristteles despus nos va a explicar por qu este argumento es ms riguroso.
Presumiblemente porque prueba no solamente que hay comunes, como los que vimos
anteriormente, sino que adems probara que hay Ideas como paradigmas. Esta es la pregunta que
me hacan antes. Pero va a chocar, segn Aristteles, con el hecho de que esos paradigmas lo seran,
finalmente, de cosas relativas. Y nosotros, lectores de los dilogos, podramos decir que no hay
problema en que haya paradigmas de relativos. Pero para Aristteles esto encierra una dificultad
insoslayable. Cmo puede haber un paradigma, un modelo en s, de algo relativo? Cmo puede
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haber una Idea, por ejemplo, de lo Igual en s? Y pone todas las dificultades, que las vamos a ver, que
a l le significa aceptar una Idea de lo Igual en s. Por supuesto, esta Idea, para el lector de los
dilogos, es una de las que existen indiscutiblemente. Pero recuerden que Aristteles est debatiendo
como acadmico y no tenemos la certeza de que en la Academia se discutiera exactamente en los
mismos trminos que en los dilogos. Ms bien, por lo que conservamos de las doctrinas no escritas
de Platn, se discuta en otro terreno. Y Aristteles, como platnico, ve como una dificultad que
haya una Idea o modelo de algo relativo. Pero este argumento es ms riguroso, presumiblemente, por
eso, porque no slo demuestra que hay comunes sino que prueba algo que Platn pretende probar:
que hay modelos. Va a ser problemtico por otras razones, pero no es un argumento que pruebe
poco.
Hay otra cosa que se debe tener en cuenta. Aristteles no nos dice exactamente cules son
los argumentos ms rigurosos; lo que nos dice es que conducen, unos, como el que vamos a ver
ahora, a Ideas de relativos, y otros al tercer hombre. Quiero decir que queda abierta la posibilidad de
que esos argumentos ms rigurosos quizs se identifiquen o estn emparentados con algunos de los
que vimos recin. Aristteles no identifica estos argumentos ms rigurosos, sino que los describe por
sus consecuencias. Queda la duda, y hay mucha discusin al respecto, por ejemplo de si el argumento
que conduce al tercer hombre no es quizs el argumento de lo uno sobre lo mltiple. Lo que se dice
es que son argumentos rigurosos, que van merecer entonces crticas diferentes de las que vimos hasta
ahora.
Vamos a la exposicin que a partir de los relativos sostiene que hay Ideas para ver qu
entienden, porque admito que es difcil.

<1> En los casos en que algo idntico se predica de una pluralidad de cosas no
homonmicamente sino para indicar una nica naturaleza, se afirma con verdad de ellas

Y Aristteles inmediatamente va a mencionar tres casos. Pero me interesa que se aclare esto.
l parece estar refirindose a algo que ya mencion antes: a la posibilidad de predicar algo idntico
de una multiplicidad de cosas. Esto es lo mismo que vimos en el caso de lo uno sobre lo mltiple.
Pero aqu est insistiendo en algo: en predicarlo no homonmicamente. No homonmicamente
quiere decir sin ambigedad. En realidad, asegurar la predicacin no homonmica o sinonmica o
no ambigua, para Aristteles es muy importante porque lo que a su juicio el platonismo no puede
lograr, dado que distingue las Ideas de las cosas, es explicar la predicacin unvoca. Cuando se
adjudican nombres a las cosas, dado que las cosas son reflejos o copias, se le predica a esas cosas un
trmino de manera impropia, homonmicamente, como dice Aristteles muchas veces. Hay
homonimia, en el sentido corriente del trmino, cuando un mismo trmino se aplica a cosas que no
tienen conexin entre s. Esa es la homonimia fortuita o casual y no es la que le interesa a Aristteles
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porque es fortuita. Pero, para acercarnos al significado del trmino homonimia, hay homonimia
cuando hay equivocidad o arbitrariedad porque yo tengo el mismo nombre y, sin embargo, las cosas
que estn en juego son diferentes. Un ejemplo de homonimia casual o fortuita es gato aplicado a
un animal y al instrumento que hay en el bal de un auto o banco aplicado al lugar para sentarse o
al lugar donde hay dinero. Son homnimos porque el mismo nombre est aplicado a realidades
distintas. No es esta la homonimia que le interesa a Aristteles sino que a l le interesa la homonimia
entre cosas que pertenecen a diferente rango ontolgico pero tienen alguna conexin entre s. El
ejemplo que da Aristteles en Categoras es hombre dicho de Scrates y de su retrato. All, en
realidad, hay homonimia y la mejor prueba es que hombre significa, en el caso de Scrates ser
vivo (si yo tuviera que definir hombre all tendra que remitirme a ser vivo), en cambio
hombre aplicado a su retrato, est refiriendo a una realidad que es artificial; all no significara ser
vivo sino producto artificial. Entonces en este caso hay homonimia pero una homonimia
interesante filosficamente. Esa es la que le importa a Aristteles y tiene mucho que ver con la
concepcin platnica en la cual las cosas son imgenes de las Ideas. All hay homonimia o hay
sinonimia?

ALUMNA: Aristteles no est suponiendo una identidad entre nombres e Ideas que Platn
no supuso?

PROFESORA: En realidad, en este argumento creo que Aristteles da en la tecla en la
conclusin. All l sostiene que este argumento tiene que terminar postulando, por ejemplo, una Idea
de lo igual que sea genuina portadora del nombre igual y que permita la aplicacin del mismo
nombre, derivativamente, a las cosas iguales. Y eso es lo que hace Platn. Aristteles no ve ah la
dificultad sino que ve un problema en el hecho de terminar aceptando una idea de lo igual que es
relativa y al mismo tiempo es, en tanto Idea, en s y por s. Pero este argumento da como conclusin
que tiene que haber una Idea genuina portadora del nombre y eso garantiza o salvaguarda la
predicacin de las cosas iguales. Creo que ac da en la tecla respecto de lo que propone Platn.
Porque, en trminos de Platn, si tuviramos que dar cuenta de la predicacin, tendramos que decir
que los trminos se aplican de manera impropia a las cosas sensibles, pero existen para esos trminos
referentes que no son otros que las Ideas que son las genuinas portadoras de los nombres. Es decir,
igual le conviene impropiamente a estas sillas iguales o a estos leos iguales, pero existe lo Igual en
s, existe aquello que es perfecta y verdaderamente igual. Por eso el lenguaje no es puramente
convencional pero tampoco, porque usamos el nombre, significa que lo estamos aplicando a la cosa
que le conviene perfectamente. Utilizamos los nombres de una manera que no es ni convencional ni
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natural. Para los que leyeron el Crtilo, Platn defiende el naturalismo o el convencionalismo? Ni
una cosa ni la otra. Su solucin al problema de la predicacin es compleja.
Pero, volviendo al texto, en este argumento, Aristteles nos va a decir que hay tres casos en
los cuales se puede predicar un trmino de manera no homonmica o sin ambigedad. Tratemos de
entender esos tres casos.

<a> o bien porque ellas son en sentido pleno lo significado por el predicado, como cuando
llamamos hombre" a Scrates y a Platn

Esto se entiende. Aristteles dice que, cuando llamo hombre a los hombres particulares,
estoy predicando hombre sin ambigedad. Ms an, podemos agregar que en ese caso estoy
predicando de Scrates y de Platn aquello que ellos son plenamente ya que hombre es lo que son
por esencia.

<b> o bien porque ellos son imgenes de las cosas reales, como cuando predicamos
"hombre" en el caso de los hombres dibujados (pues en tales casos mostramos las imgenes
de hombres significando una misma naturaleza en todos ellos

Ac pareciera que estn en juego los retratos de Scrates, de Calias, etc. y llamo a todos
hombre sin ambigedad. Si introduzco el ejemplo de Categoras caigo en problemas porque ese es
justo el ejemplo de predicacin por homonimia. Pero lo que est diciendo aqu Aristteles es que no
hay ambigedad cuando yo aplico a todas estas cosas que estn en un mismo nivel la denominacin
hombre; en este caso a todas las imgenes, a todos los retratos dibujados de estos hombres.

<c> o bien en el sentido de que una de ellas es el modelo y las dems, en cambio,
imgenes, como si llamramos hombre tanto a Scrates como a sus imgenes.

Ac est contemplando la posibilidad de que estn envueltos dos rangos ontolgicos
diferentes: por un lado, un hombre, Scrates, y, por otro lado, el retrato de Scrates. Tambin nos
dice Aristteles que estaramos ante un caso de predicacin no ambigua. Y esto nos llama la
atencin. La clave de que no haya ambigedad est en el predicado que est en juego: hombre. Lo
que nos quiere decir Aristteles es que, toda vez que se predica hombre, se predica de manera no
ambigua porque est en juego un predicado que conviene a algo, expresando lo que eso es esencial y
verdaderamente. Eso est indicado ac cuando Aristteles dice que estn en juego cosas que son en
sentido pleno lo significado por el predicado.

ALUMNA: Pero la imagen no tiene la esencia de hombre.

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PROFESORA: No. Pero yo creo que la no ambigedad pasa porque hombre conviene a
algo que no podra recibir la denominacin opuesta. Esa va a ser la clave de este argumento. Hay
varias interpretaciones pero, para darles una (sobre todo en la clase, porque si no va a ser una
catstrofe a la hora del parcial o del final), podramos decir que es uno de los argumentos ms
rigurosos porque justamente introduce una precisin, una distincin, en el seno de los predicados. A
diferencia del argumento de lo uno sobre lo mltiple, que tambin traa a colacin la predicacin
pero no distingua predicados, aqu esta primera premisa del argumento va a poner en juego el
predicado hombre que significa lo que la cosa es de manera plena sin poder admitir su contrario. Y
la segunda premisa va a traer a colacin un predicado como igual que, a diferencia de hombre, le
conviene a cosas que son iguales pero tambin desiguales. Entonces, el carcter de riguroso o exacto,
a mi juicio, est en que este argumento introduce una precisin entre lo que llamaramos, en trminos
aristotlicos, un predicado esencial y un predicado accidental. Para decirlo en trminos platnicos, se
diferenciara entre lo que expresa algo que es de manera no deficiente, por ejemplo hombre, y, en
cambio, aquello que las cosas sensibles son deficiente e imperfectamente, envolviendo opuestos, por
ejemplo: igual-desigual, justo-injusto, bello-feo. Esa es la diferencia clave a mi juicio.
Entonces, este argumento est ligado al de lo uno sobre lo mltiple, pero introduce esta
precisin. Es problemtico aceptar estos tres casos pero lo cierto es que Aristteles nos da estos tres
casos en los que decimos hombre sin querer significar su opuesto. Yo sugiero entenderlo de esta
manera. Sea que le aplique hombre a estos dos hombres, o que se lo aplique a estos retratos de
hombre, o que se lo aplique a Scrates y al dibujo retratado de Scrates, en todos estos casos, se
significa hombre y no su opuesto. Esta es la primera premisa. Ahora vamos a ver la segunda.

<2> Ahora bien, de las cosas de aqu predicamos lo igual en s, y al predicarlo de ellas lo
hacemos homonmicamente: ni a todas ellas les conviene el mismo enunciado, ni
significamos las cosas que son verdaderamente iguales. En efecto, en las cosas sensibles la
cantidad cambia y se modifica continuamente y no es determinada. Pero ninguna de las cosas
de aqu recibe con exactitud el enunciado de lo igual.

De los tres casos que mencion anteriormente, cul est eliminando o dejando de lado ac
Aristteles? El primero. Est diciendo que en el caso de lo igual, yo nunca podra decir que se lo
predico a las cosas sensibles expresando lo que ellas son de manera plena, por todo lo que ya
sabemos del Fedn 74: las cosas iguales son imperfectamente iguales, son un ejemplo de igualdad
pero tambin de lo contrario. Es por esto que el primer caso no parece regir aqu. Contina diciendo:

<3> Sin embargo, tampoco <puede aplicrsele> en el sentido de que una de ellas sea
modelo y la otra sea imagen, pues ninguna de ellas es ms modelo o ms imagen que la otra.

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Es decir, si tengo todas las cosas sensibles de las que yo predico la igualdad, no lo son
plenamente (porque ya se descart la primera posibilidad), pero tampoco podra de hacer de una de
ellas arbitrariamente un modelo del que las otras fueran copias. Parecera estar eliminando ac la
tercera posibilidad; parecera. Y a ver qu se entiende ahora de lo que sigue, que es lo que a m me
interesa. Si aceptamos que hasta ahora, en el caso de predicacin de lo igual, segn Aristteles, no
rige ni la primera ni la tercera de las alternativas que se mencionaron en la primera premisa, parecera
que podra quedar en pie la segunda posibilidad: pensar que las cosas son imgenes de una cosa real.
Y en ese sentido se podra asegurar la predicacin no ambigua de igual a las cosas sensibles,
manifestando que hay algo real a lo cual le conviene la denominacin de igual.
No pierdan de vista el segundo de los tres casos que se mencionaron en la premisa anterior,
cuando se tom el ejemplo de hombre. Estbamos all ante casos de predicacin no ambigua, no
homonmica. Ahora trasladamos todo eso al caso de lo igual y tenemos que tratar de salvaguardar
tambin la predicacin no ambigua, no homonmica. La primera alternativa no sirve, la tercera
tampoco y parecera que la segunda nos sirve y es la que utilizaron los platnicos. Por qu no pensar
que todas las cosas sensibles iguales son imgenes de lo Igual en s? Con eso estara a salvo la
predicacin no ambigua porque habra algo, lo Igual en s, a lo cual le correspondera de manera
propia y genuinamente la denominacin de igual y a las cosas le convendra en tanto son imgenes
de ella. Esta parece ser la alternativa que es bastante fiel a lo que Platn suele ofrecer en los dilogos.
Leo en 4:

<4> Y si alguien llegara a admitir que la imagen no es homnima respecto del modelo, se
seguira indefectiblemente que estas cosas iguales son iguales en tanto imgenes de lo igual en
sentido estricto y verdadero. Si tal es el caso, existe algo igual-en-s y en sentido estricto,
respecto del cual las cosas de aqu, en tanto imgenes, llegan a ser iguales y son llamadas
iguales. Y esto es una Idea, modelo (e imagen) para las cosas que llegan a ser en relacin con
l.

Ac parecera que la postulacin de una Idea de lo igual en s como modelo del que las cosas
iguales son imgenes, es el as bajo la manga de los platnicos para defender la posibilidad de predicar
igual de las cosas sensibles sin que haya una completa ambigedad. Debi ser una necesidad
importante de la teora platnica salvaguardar, al mismo tiempo que la diferencia ontolgica entre
Ideas y cosas, la predicacin. Porque, si hubiera una completa separacin entre el mbito de las Ideas
y el de las cosas, no se podra cumplir lo que siempre Platn seala en los dilogos: que las cosas
reciben las denominaciones que les damos por participar de las Ideas. Tiene que haber alguna
conexin entre ambos mbitos. La gran dificultad del platonismo, para entrar en el esquema
aristotlico, es que en este esquema no se puede decir que hay sinonimia sin ms porque cosas e
Ideas no pertenecen al mismo gnero de realidad. Pero, al mismo tiempo, tampoco puede haber
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completa ambigedad o equivocidad porque no podramos aplicar el lenguaje a las cosas de nuestro
mundo. Entonces, la solucin de los platnicos (y hasta aqu el argumento no tiene nada contra
Platn) es que tiene que haber una Idea de lo igual, tal como habra una Idea de hombre, genuina
portadora del nombre igual, que es estrictamente lo igual, frente a la cual las cosas iguales sensibles
son nada ms que sus imgenes. Y yo creo que estamos ante una versin bastante ajustada de lo que
ofrecen los dilogos, con un apunte interesante para abordar estos argumentos en Platn: Platn
podra haber postulado Ideas como modelos para salvar o solucionar el problema de la predicacin.
En el Sofista sabemos que es as y que la combinacin de las Formas soluciona el problema de la
predicacin mltiple, la atribucin de muchos nombres a una misma cosa. Pero el problema de cmo
muchas cosas pueden recibir una denominacin, Platn lo soluciona postulando Ideas como
modelos que seran las genuinas portadoras de los nombres y aseguraran un referente para los
trminos que utilizamos en el lenguaje. Y, en tanto las cosas se vinculan con las Ideas como sus
imgenes o sus semejanzas, tambin tendran derecho a que nosotros les atribuyamos esos mismos
nombres.
Todo esto, hasta ac, en el argumento no es una crtica a los platnicos. Simplemente
desarrolla el argumento que desemboca en la afirmacin de que hay Ideas en tanto modelos o
paradigmas. Y este es un argumento riguroso, diramos, porque establece la postulacin de Ideas
como modelos o paradigmas trazando una distincin precisa entre predicados que son esenciales,
como hombre, y predicados como igual que son nada ms que relativos. Y ac va a venir el
problema y la crtica se va a entender perfectamente. Leo primero el comentario de Aristteles:

Este es el nico argumento que sostiene que hay Ideas aun de los relativos y parece ms
cuidadoso, mas riguroso y ms directo para obtener la prueba de que hay Ideas. Pues este
argumento, como los anteriores, no parece mostrar simplemente que hay algo comn ms
all de los particulares, sino que parece probar que hay algn modelo de las cosas de aqu que
es plenamente, lo cual parece ser lo ms caracterstico de las Ideas.

Ac tenemos que celebrar que, para Aristteles, hay por lo menos un argumento que
demuestra la existencia de Ideas. Pero no hay que cantar victoria porque ahora vienen las crticas.

Dice <Aristleles> que este argumento sostiene que hay Ideas hasta de los relativos. En
todo caso, la presente prueba se hizo con referencia a lo igual, que es uno de los relativos;
pero <los platnicos> no decan que hubiera Ideas de relativos, porque para ellos las Ideas
subsisten por s mismas y son entidades de cierto tipo, mientras que los relativos obtienen su
ser en virtud de su mutua relacin.

La primera crtica, entonces, cul es? Cmo la podemos sintetizar?

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ALUMNO: No puede haber Ideas de algo relativo.

PROFESORA: El argumento prueba que hay Ideas de relativos. La primera crtica es que un
platnico no puede aceptar Ideas de relativos porque, si la Idea es en s y por s, cmo puede haber
algo en s y por s de lo que es relativamente a otro? Hablar de lo igual en s, de lo grande en s o
de la pequeez en s, es para Aristteles una incongruencia. Esa es la primera crtica, que no parece
haber inmutado a Platn porque estamos cansados de encontrar en los dilogos Ideas de los
relativos. Pero la crtica de Aristteles va en ese sentido: no se puede conciliar en una entidad llamada
Idea el ser en s y por s y ser, adems, relativa. Vamos a la segunda crtica:

Adems, si lo igual es igual a un igual, tendra que haber ms de una Idea de lo igual; en
efecto, lo igual-en-s es igual a un igual-en-s, pues si no fuera igual a nada, tampoco podra
ser igual.

Cul es la segunda crtica?

ALUMNOS: El tercer hombre.

PROFESORA: Bien. Es un supuesto que va a llevar al tercer hombre, la autopredicacin.
Aristteles da por supuesto que la Idea de lo igual es igual. Esto, seguramente lo han visto a
propsito del argumento del Parmnides, es algo sumamente discutible. Pero no es menos cierto que
las expresiones que utiliza Platn en los dilogos abonan lo que ac observa Aristteles: lo Igual es
igual, lo Bello es bello. Las expresiones de forma autopredicativa aparecen. Si lo igual es igual, ah
claramente tiene que haber otro igual porque lo igual es igual a algo. Y si hay una nueva Idea de lo
igual, en rigor, esto sigue infinitamente y tengo una regresin que no acaba nunca de Ideas. Esto, lo
vamos a ver en el prximo argumento, es nefasto para la teora. Y viene la tercera crtica:

Adems, segn el mismo argumento, ser preciso que haya Ideas tambin de los desiguales;
en efecto, de modo similar, de los opuestos habr o no habr ideas. Y <los platnicos>
acuerdan tambin en que lo desigual est en una multiplicidad.

Esta crtica no es tan sencilla de entender Adnde les parece que apunta?

ALUMNO: A que hay Ideas de contrarios?

PROFESORA: Muchos consideran que el argumento que est en juego ac es el de lo uno
sobre lo mltiple. El argumento que conduce a Ideas de relativos podra ser este argumento de lo
uno sobre lo mltiple slo que aqu se introducira un predicado del tipo de relativo, por ejemplo
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igual. Y en ese caso esto podra ser un resabio de las crticas al argumento de lo uno sobre lo
mltiple que, en realidad, termina agrupando cosas absolutamente heterogneas. Entonces, si hay una
Idea de lo igual, tambin vamos a terminar aceptando una Idea de lo desigual. De todas maneras esta
tercera crtica, a mi juicio, es muy oscura. Podra estar apuntando a que los opuestos siempre se
implican y hay Ideas, para los platnicos, toda vez que hay en juego caractersticas opuestas. Y en ese
sentido, si hay una Idea de lo igual, tambin debera haber una Idea de lo desigual. Esto es discutible
desde la perspectiva platnica porque hemos dicho que hay Ideas que s admiten sus contrarias, de
hecho Grandor y Pequeez son Ideas en el Fedn, pero no aparece una Idea de feo opuesta a la
Belleza o una Idea de mal opuesta al Bien. Por eso este argumento, tan frecuente en los dilogos de
madurez, que invita a ver Ideas toda vez que hay coexistencia de contrarios, tiene tambin sus
dificultades porque en algunos casos podemos admitir Ideas contrarias (por ejemplo Igual y Desigual
no sera tan problemtico) pero en otros no: bello-feo, justo-injusto son casos problemticos.
Vamos al ltimo argumento. La ventaja que tenemos ac es que ustedes conocen la versin
del argumento del tercer hombre del Parmnides. Y ac va exactamente en el mismo sentido. En
realidad, esta denominacin de tercer hombre procede de la versin aristotlica ya que es
Aristteles quien siempre trae a colacin ejemplos basados en la Idea de hombre que no es, por
supuesto, el ejemplo privilegiado por Platn. Aunque se conoce como tercer hombre, ustedes han
visto que en el Parmnides aparecen los ejemplos de la regresin del grandor y de la semejanza y
nunca de hombre. Pero Aristteles expone este argumento, que parece ser un argumento frecuente
en la Academia. De hecho la primera versin que aparece aqu no es de Aristteles sino que es de
Eudemo, un acadmico. La segunda versin s es de Aristteles. Pero evidentemente era un
argumento frecuente en la Academia. El argumento dice as:

<1> Dicen <los platnicos> que las cosas que se predican en comn de las entidades son,
en sentido pleno tales cosas y que tambin son Ideas. <2> Adems, <dicen> que las cosas
semejantes entre s son semejantes entre s por participacin de algo idntico, el cual es la
cosa en cuestin en sentido pleno; y esto es la Idea.

ALUMNO: Por qu usa ac semejante y no igual?

PROFESORA: Ahora est diciendo algo distinto. Antes apel al ejemplo de la Idea de lo
igual, como haba apelado al ejemplo de la Idea de hombre, para derivar la Idea de lo igual como
modelo. Ac est hablando de algo ms general, no de la Idea de semejanza, sino que est hablando
en una jerga que es muy frecuente en los dilogos en la cual los platnicos sostienen que, toda vez
que hay cosas que son semejantes y que reciben una denominacin comn, participan de la Idea
correspondiente. Ac no estamos ante el ejemplo de lo igual sino ante la nocin de semejanza.
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ALUMNO: Pero yo analizo la palabra igual como principio de identidad, lo igual como
igual a s mismo.

PROFESORA: No. Aclaro que, cunado Platn usa igual, por ejemplo en el Fedn, usa son
y habla de una Idea de lo igual: t son haut kathaut. Cuando en el Sofista habla de lo mismo que s
mismo y sostiene que todo lo que hay es lo mismo que s mismo, utiliza el trmino tautn, identidad,
que se puede traducir como lo mismo o idntico. Este es uno de los 5 Gneros del Sofista. Y
esta es la nocin que expresa mismidad o identidad consigo mismo. La igualdad, en cambio, es una
relacin con otra cosa. Y cuando usa el trmino semejante, lo usa muchas veces para explicar la
relacin de las cosas con las Formas. Pero esto no impide que tambin hable de una Idea de
semejanza, por ejemplo en el argumento del Parmnides de la regresin del tercer hombre, la
segunda versin. Y all utiliza homoion. Y son los tres trminos bastante distintos. Para hablar de la
relacin de identidad consigo mismo tenemos tautn y no igual. Para igual recuerden los
ejemplos: los leos iguales, las piedras iguales.
Estbamos en que estas dos premisas se parecen mucho a las premisas del argumento de lo
uno sobre lo mltiple, porque se habla de la predicacin pero con un aditamento. Por eso tambin
podra ser un argumento ms preciso, por la misma razn que el anterior. Habla de cosas que son en
sentido pleno eso que son. Y Aristteles toma el ejemplo de la Idea de hombre, no toma el ejemplo
de lo igual. Est tomando el ejemplo de un predicado, hombre, que se le atribuye a cosas que son
esencialmente, plenamente, eso que nosotros decimos que son. Esta podra ser, entonces, la
explicacin de por qu es uno de los argumentos ms rigurosos. Es la nica explicacin que se ha
encontrado y que a m me parece convincente. Estos dos son los argumentos ms rigurosos porque
establecen esta distincin entre formas de predicacin: una cosa es predicar lo que algo es
esencialmente y no puede ser sino como es y otra cosa es predicar caractersticas que le convienen a
la cosa accidentalmente o, en trminos platnicos, caractersticas que le convienen junto con su
contraria (igual-desigual, grande-pequeo).
Estas son las premisas y no tienen nada de problemtico. Pero, como ya sabemos adnde
apunta este argumento del tercer hombre, en esas premisas Aristteles va a encontrar la raz de una
regresin infinita de Ideas. Esto es problemtico porque, si en lugar del hombre particular y la Idea
de hombre, hay que agregar a ello un tercer hombre (que en rigor sera una segunda Idea de hombre)
y as al infinito, queda puesta totalmente en tela de juicio la unicidad de la Idea y adems la
posibilidad de conocimiento. Porque los platnicos sostienen que hay conocimiento cuando se
conoce la Idea, de donde la tarea de conocer qu es un hombre, segn se desprendera de la consigna
platnica de que hay que aprehender la Idea, no se consumara nunca. Porque lo infinito por
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definicin es intransitable. De modo que la crtica, si fuera una crtica vlida, sera fatal. Vamos a ver
cul es esta crtica para ver si encontramos algn presupuesto aristotlico que lo ayuda a concluir que
habr ms de una Idea de hombre. Recuerden el Parmnides porque el argumento es el mismo.

Pero si esto es as, y si lo que se predica de algunas cosas en comn, si no es idntico a una
de aquellas cosas de las que se predica, en alguna otra cosa aparte de aquella (), habr un
tercer hombre aparte del hombre particular, corno Scrates o Platn, y aparte de la Idea <de
hombre>, las cual es tambin ella, numricamente una.

Cul es la clave de la regresin? Por qu se postula como necesaria una segunda Idea de
hombre, adems de los hombres particulares?

ALUMNA: Porque pone en el mismo nivel ontolgico a la Idea de hombre y al hombre
particular.

PROFESORA: Bien. Y dnde est reflejado que pone en el mismo nivel ontolgico a la
Idea de hombre y al hombre particular? Quiero que encuentren la frase en el texto que acabamos de
leer.

ALUMNA: Cuando dice numricamente una

PROFESORA: Claro. Esa es la clave. La unidad numrica es la unidad propia del individuo
para Aristteles. Platn le concedera a Aristteles, sin duda, que las cosas sensibles son
numricamente diferenciadas. Eso estaba presupuesto en el dilema de la participacin del
Parmnides cuando se plateaba cmo hace la Idea, siendo una, para estar presente en cosas
mutuamente separadas? Esta separacin mutua de las cosas sensibles es lo tpico de la unidad
numrica, es la unidad propia del individuo. Platn nunca concedera que la Idea tiene unidad
numrica que es la propia del individuo. Pero para Aristteles los platnicos le confieren a la Idea el
carcter de ousa en s y por s y eso es lo propio de la unidad numrica que caracteriza a un
individuo. La Idea de hombre que postulan los platnicos no se diferencia en su unidad del hombre
particular. Aristteles va a trazar una cuidadosa distincin entre la unidad numrica, propia del
individuo, y la unidad propia del gnero y de la especie que es una-mltiple pero que no es separada
en s y por s. La unidad de aquello que es separado en s y por s es la unidad del individuo. Y ac
estamos ante algo que ya sabemos: la Idea platnica es una duplicacin innecesaria de la realidad.
Para los platnicos, adems de Scrates, tengo una Idea de hombre, pero esta Idea de hombre tiene
el mismo rango que Scrates. Ontolgicamente es una unidad numricamente diferenciada. Dado
que para los platnicos cuando hay dos cosas o realidades semejantes tengo que explicar esta
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semejanza en virtud de la participacin en una Idea, la semejanza que hay entre la Idea de hombre y
Scrates, que es hombre, me obliga a postular una segunda Idea. Y de ah el tercer hombre. Y esto
no termina ac sino que prosigue infinitamente.
La segunda versin de este argumento, que es la versin aristotlica, no difiere demasiado de
la anterior. Insiste en que lo que se predica es algo diferente de las cosas de que se predica y que tiene
una existencia separada. Dice Aristteles:

pero si esto es as, habr cierto tercer hombre. Pues si <el hombre> que se predica es
diferente de aquellos <hombres> de los que se predica y existe por propio derecho, y
"hombre" se predica tanto de los <hombres> particulares como de la Idea <de hombre>,
habr un tercer hombre aparte de los <hombres> particulares y de la Idea <de hombre>.

Salteo un poco porque lo que se dice es que esto sucede al infinito. Y dice:

Este argumento es el mismo que el primero. Y esto les resulta como consecuencia puesto
que sostienen que las cosas que son semejantes son semejantes por participacin de una
misma cosa; semejantes, en efecto, son tanto los hombres como las Ideas <de hombres>.

Y la Idea de hombre aparece agrupada homogneamente junto a los hombres particulares
porque tiene el estatus de una realidad separada, al igual que los hombres particulares, porque existe
en s y por s, dicen los platnicos. Pero tambin este individuo tiene ese tipo de unidad y de
identidad. Entonces, lo que quiere decir Aristteles es que es tan arbitrario postular una Idea de
hombre, que podramos seguir postulando infinitamente Ideas. Se entiende la crtica?
Termina diciendo Alejandro:

A ambos argumentos, que parecen ser ms rigurosos, Aristteles por cierto los refut: a
uno, en tanto sostiene que hay Ideas tambin de relativos; al otro, dado que introduce un
tercer hombre y acrecienta luego al infinito el nmero de hombres.

Nos vemos el jueves.

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Filosofa
Antigua
Cod. 25

Fecha: 7/6/2007

PROFESORA G. MARCOS: Les recuerdo, para los que no estuvieron la vez pasada, que el
jueves que viene, cuando termine el terico, en sala de profesores, voy a dar una clase de consulta,
entre las 19 y las 20:30 hs. Me imagino que para ese entonces ya tendrn leda la bibliografa porque
el parcial va a ser una semana despus. Entonces, all podrn resolver las dudas. El parcial va a ser
exactamente dentro de dos semanas, seguramente aqu mismo, en el aula 108, en un nico turno
porque creo que van a entrar todos.
Hoy vamos a empezar con un tema complicado en Aristteles, ahora vamos a decir por qu,
que es su concepcin de la ousa. En realidad, ya estn en buenas condiciones porque han visto las
crticas de Aristteles a Platn y ah afloran importantes elementos para entender esta concepcin de
la ousa. Digo que es un tema complejo porque es el meollo de la ontologa aristotlica. Es un tema
bsico para cuando ustedes cursen Filosofa Medieval ya que el problema de los universales en buena
medida arranca a partir de la traduccin de Boecio de los tratados de Aristteles, ms el comentario a
uno de ellos de un discpulo de Plotino. A partir de all se genera el clebre problema de los
universales. De modo que es un tema que tiene muchas resonancias y que a m me interesa que
quede bien entendido. Entonces, primero voy a hacer una introduccin (que creo que es
indispensable) y despus vamos ir viendo los textos. Mi propsito es dedicarle a este tema de la ousa
en Aristteles, por lo menos, adems de la clase de hoy, la clase siguiente y, si llegara a ser necesario,
una clase ms. Despus de la introduccin, primeramente nos vamos a concentrar en los textos sobre
la ousa en Categoras, que es un tratado lgico de Aristteles o que fue editado junto con los escritos
llamados Lgicos. Sin embargo, vamos a ver que esta denominacin no es del todo precisa ni
tiene el mismo significado que nosotros le damos al trmino lgico porque el tratado Categoras es
muy rico tambin en observaciones de ndole ontolgica, a pesar de formar parte de los escritos
lgicos, del llamado Organon.

Decimos que el tema de la ousa es complejo no slo por las resonancias que tiene, por el
hecho de que fue un tema muy debatido en la antigedad tarda y despus por los medievales, sino
adems porque el mismo Aristteles en sus escritos metafsicos, que tambin vamos a ver, reduce el
problema del ser al problema de la ousa. Y naturalmente es un tema que excede a la solucin que un
filsofo le pueda dar. Aristteles, cuando hace esa reduccin al problema de la ousa, entiende que
est apuntando a una cuestin que preocup a todos los filsofos que lo precedieron y que, en
realidad, seguir preocupando. Eso creo que es importante. Otra razn ms de que sea un tema
complejo es que Aristteles se ocupa del tema de la ousa desde perspectivas diferentes. Hoy vamos a
ver la perspectiva que l adopta en el tratado Categoras. Pero despus nos vamos a ocupar de la
concepcin de la ousa en los escritos metafsicos y vamos a advertir muchas diferencias que han
dado pie, por ejemplo, a que algunos estudiosos hablaran de una suerte de evolucin en el
pensamiento de Aristteles. En otros casos se ha llegado a ver una diferencia muy fuerte entre una y
otra concepcin de la ousa, la de Categoras y la de Metafsica. Yo intentar sostener que no es tan
as sino que simplemente se trata de perspectivas diferentes, de tratamientos que estn guiados por
una perspectiva distinta y que no necesariamente son incompatibles. Pero, reconociendo que
Aristteles trat la cuestin desde perspectivas distintas, ustedes empiezan a advertir que es un tema
complejo dentro del pensamiento aristotlico. Esas son las razones de la variedad de interpretaciones
que hay acerca de la concepcin aristotlica de la ousa. Yo ya dije la primera clase sobre Aristteles
que no se tarta de un pensador dogmtico ni sistemtico sino altamente problemtico y eso se
advierte en los textos. Entonces, tenemos que ir en todo momento leyendo los textos para ver qu
nos dicen.
Primero yo comenzara trazando alguna diferencia con el uso platnico del trmino ousa y
dira que ousa en Aristteles tiene un sentido ms restringido que en Platn y adems se convierte
en un trmino tcnico. En el caso de Platn, si ustedes recuerdan el clebre pasaje de la lnea
dividida, all ousa designaba a lo que es en oposicin a lo que deviene, al objeto sensible que es y no
es y al que Platn le negaba el rango de ousa. En el caso de Aristteles, ousa no va a designar a lo
que es sino a algo que es en sentido primario, a algo que es por s, cuyo rasgo ms propio es la
autonoma o independencia ontolgica, el no depender de otra cosa para ser. Esto es lo que va a
designar ousa. Y cuando Aristteles ilustre qu es una ousa, dar ejemplos de este tipo: este
hombre, este caballo. Con esto nos dar a entender que ousa est muy lejos de ser una abstraccin,
por eso quizs el demostrativo. Ousa es un esto, que se nos aparece como una entidad por s,
independiente (este hombre, este caballo, esta mesa). Y estamos dando ejemplos, sobre todo, de un
tipo especial de ousa que es la ousa sensible, compuesta de materia y forma. Esta no ser la nica
ousa posible para Aristteles, pero es aquella con la que, para comenzar a manejarnos con esta
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concepcin aristotlica, vamos a empezar a trabajar porque es el tipo de ousa del que Aristteles
hecha mano cuando nos quiere decir qu es ousa.
Adems de ser un trmino tcnico, ms restringido que lo que lo era para Platn, creo que
habra que agregar que Aristteles distingue aquello que es ousa de lo que no lo es dentro o en el
seno mismo de lo real, contrariamente a Platn que le reservaba el ttulo de ousa a entidades
separadas de las cosas de nuestro mundo. Esto no ocurrir en Aristteles. Yo voy a hacer quizs
algunas afirmaciones y ustedes no entendern qu es lo que quiero decir pero traten de darme tiempo
porque intentar ir aclarando lo que estoy diciendo ahora con los textos. Qu cosas son ousa para
Aristteles? Recin dije que, si bien no son el nico tipo posible de ousa, lo son en sentido
indiscutible, son los ejemplos ms frecuentes en Aristteles, los individuos sensibles, los compuestos
de materia y forma. Recuerden el texto incluido al comienzo de la antologa con la que estamos
trabajando, que es la versin aristotlica de la caverna. Ese texto muestra muy bien cmo para
Aristteles, a diferencia de Platn, las cosas de nuestro mundo estn dotadas de una perfeccin tal
que hara absurdo negarles el ttulo de ousa que, en principio, es lo que es primariamente,
indiscutiblemente y por s. De modo que para responder a la pregunta qu cosas son ousa?,
Aristteles no va a dudar en darnos ejemplos de individuos sensibles utilizando muchas veces el
demostrativo, como sealbamos antes. Los ejemplos son de individuos que encarnan una esencia. A
diferencia de la posicin platnica que postulaba un mbito inteligible de esencias separadas, por
decirlo as, de las cosas de nuestro mundo que eran y no eran y no tenan una naturaleza definida, en
al caso de Aristteles estas ousas, individuos sensibles compuestos de materia y forma, encarnan una
esencia. Hay una identidad, para Aristteles, entre la cosa y su esencia. Y esto hace que l utilice la
misma palabra ousa para designar no solamente a la cosa sino tambin a su naturaleza propia o
esencia. Esto no es casual sino que tiene que ver o est movido por esta identidad que hay para l
entre la cosa y su esencia.
La ousa, entonces, no es para Aristteles una abstraccin y, si es en sentido primario, lo es
porque todo lo dems, el resto de lo que hay, tiene alguna relacin con ella: O est en ella como su
accidente, como vamos a ver, o se dice de ella. Pero la ousa es aquello con relacin a lo cual todo lo
dems se dice y en lo cual todo lo dems est. Esto lo vamos a ver a fondo pero lo quiero introducir
desde ahora. Vamos a encontrar expresiones de este tipo: x es ousa, donde x va a ser este
caballo o este hombre.Pero tambin vamos a encontrar expresiones de este otro tipo: la ousa de
x, donde ousa tiene un significado ms prximo a lo que nosotros llamamos esencia,
constitucin ltima o naturaleza propia de la cosa. Tal vez por eso es preferible no traducir este
trmino ousa porque hay ms de una manera de traducirlo. Pero si lo vertimos, como se hace
muchas veces, por sustancia o por entidad tenemos tal vez que preguntarnos si estos trminos
estn guardando fidelidad a algunos de estos dos sentidos con los que juega permanentemente
3

Aristteles. Cuando l nos dice x es una ousa, en realidad lo que estara en juego, dira yo, es la
extensin del trmino ousa; nos est precisando qu cosas son ousa o merecen el ttulo de ousa.
Cuando Aristteles se hace esta pregunta y responde, como dijimos, este caballo es ousa o este
hombre es ousa, est dando una respuesta que lo aparta bastante de Platn. Pero cunado el propio
Aristteles se refiere a la ousa de la cosa, la esencia propia de la cosa, aquello por lo cual esa cosa
merece el ttulo de ousa en sentido propio, all su respuesta lo acerca mucho ms a Platn porque a
la hora de explicar por qu este individuo es ousa, finalmente Aristteles encontrar que lo que lo
dota de perfeccin y le confiere esa consistencia ontolgica es la forma. Lo que hace indiscutible,
contra los platnicos, que se le reconozca el estatus de ousa al individuo sensible y lo que finalmente
lo que Aristteles encuentra como relevante, es la forma y en ese sentido su respuesta es platnica.
Esto tiene que ver con una tensin, por decirlo as, que van a encontrar sealada en muchos
autores. Esta tensin, de alguna manera, est en el ncleo mismo de la filosofa aristotlica. Algunos
hablan de una epistemologa empirista frente a una ontologa que lo acerca al platonismo. Hay
muchas maneras de describir esta tensin. Pero lo que s quiero que ustedes adviertan, ms all de
hacer una interpretacin sofisticada de este asunto, es que a la hora de reconocer qu cosas merecen
el rango de ousa, Aristteles da una respuesta bien diferente de la que da Platn, por lo menos en
sus dilogos de madurez. Pero sin embargo a la hora de dar cuenta de por qu eso merece el ttulo de
ousa, all no hay una diferencia tan profunda con su maestro, en la medida en que se mantiene la
primaca ontolgica de la forma, como aquello que, de alguna manera, le da la perfeccin a la cosa.
Creo que ya les mencion que Reale tiene una excelente traduccin de la Metafsica de
Aristteles al italiano que es muy rica adems por las notas que tiene. Y adems, dentro de la
bibliografa que ustedes van a poder consultar, tiene un libro valioso aunque quizs un poco
esquemtico que es la Introduccin a Aristteles cuyo captulo sobre Metafsica es muy til y
adems tiene una Gua de lectura de la Metafsica aristotlica que es ya todo un libro dedicado a los
escritos metafsicos y que tiene unas observaciones interesantes. Yo traje algunas de ellas porque me
parece que pueden aclarar la cuestin. l, bien atento a esta variedad o por lo menos a esta
duplicidad de usos aristotlicos del trmino ousa, defiende la traduccin de ousa como sustancia
porque considera que este trmino tiene la ventaja de conservar estos dos matices que nosotros
anotamos. Reale da ejemplos de esto: nosotros decimos este hombre es sustancia o ser por s pero
tambin decimos es en sustancia tal cosa y esta expresin intenta decir en su esencia o en su
naturaleza propia. Otro de los ejemplos que da Reale es que tambin solemos decir este
medicamento contiene tal sustancia y all sustancia alude al constitutivo de la cosa. Todos estos
sentidos, en realidad, estn en juego cuando Aristteles utiliza el trmino ousa. Por eso Reale
propone, y no est mal la traduccin, de ousa como sustancia y hace una observacin importante.
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Voy a citar un poco resumidamente lo que l dice en las pginas 157 158 de la Gua de
lectura de la Metafsica aristotlica, que es muy valiosa. l advierte contra dos presupuestos que
considera que condicionan la interpretacin del concepto aristotlico de ousa y la empobrecen. El
primer supuesto del cual hay que tratar de liberarse es el de reducir el concepto de ousa al del
individuo compuesto de materia y forma ignorando que Aristteles, cuando tiene que explicar por
qu la ousa en este sentido, el individuo, es verdaderamente ousa, proclama la prioridad de la forma
sobre la materia. Y este aspecto lo dejaramos de lado si nos quedramos solamente con lo anterior.
Son dos cuestiones diferentes y no hay por qu ver una suerte de evolucin o cambio en la mente de
Aristteles, en el sentido de que a la altura de Categoras, que es un escrito temprano, Aristteles se
habra inclinado a considerar que ousa es ante todo el individuo, compuesto de materia y forma, y
posteriormente en sus escritos metafsicos virara para sostener que ousa es la forma. No. En realidad
se tratara (y esto me gustara que quede claro) de dos perspectivas diferentes. Cuando Aristteles
responde a la cuestin qu cosas son ousa, se le aparece como algo que va de suyo que los
compuestos de materia y forma del mundo sublunar ostentan ese carcter. Eso es algo indiscutible y
tambin lo ms cognoscible para nosotros, lo ms evidente y lo que, por lo tanto, tiene que oficiar de
punto de partida. El conocimiento humano para Aristteles tiene que seguir este curso: partir de
aquello que es ms evidente o cognoscible para nosotros y gradualmente avanzar hasta lo ms
cognoscible por s, que es mucho ms difcil de captar porque est ms alejado de la sensacin. En
este punto es donde Aristteles dir que ousa en sentido primario es la forma; no porque haya
modificado su juicio anterior de que el individuo compuesto de materia y forma es ousa, sino que
simplemente, en ese avance desde lo ms cognoscible para nosotros hacia lo ms cognoscible en s
mismo, se llega a advertir que es la forma lo que tiene primaca sobre la materia y lo que, de alguna
manera, da cuenta de la sustancialidad de lo que merece ese ttulo de sustancia o de ousa. Entonces,
ese es el primer supuesto del que invita Reale a liberarnos; o sea, no perder de vista la duplicidad del
trmino y no reducir la ousa a una de las dos cosas. No hay que decir que la ousa es, en un
momento, el individuo compuesto de materia y forma y, en otro momento del pensamiento
aristotlico, la forma. No. Son dos perspectivas que se pueden compatibilizar perfectamente.
El otro supuesto, que vamos a ver un poco en juego y que hay que tener presente para no
caer en l cuando leamos algunos textos de la Metafsica aristotlica, es, segn Reale, creer que
Aristteles se empea en oponerse a Platn. Reale da ejemplos tomados del libro Zeta, del libro VII
de la Metafsica, que es donde aparece muy bien desarrollada la concepcin de la ousa sensible
compuesta de materia y forma. Y esos ejemplos intentan mostrar que no se trata de que Aristteles
se empee en separarse de Platn, sino que, en todo caso, se interesa en no acercarse demasiado. Y
cuando advierte que su anlisis, que prioriza o privilegia la forma frente a la materia, puede llegar a
entenderse a la platnica, ve la necesidad de marcar las diferencias. Pero, insisto, habra que
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desdibujar, siguiendo a Reale, la imagen de Aristteles como un discpulo rebelde que se empea en
decir todo lo contrario de su maestro. Son dos preceptos muy saludables que creo que hay que
seguirlos.
Otro texto que me interesa leerles tambin y que es muy breve, est tomado de Guthrie que
en su Historia de la Filosofa Griega, en el volumen VI, estudia a Aristteles. Y es muy valioso, lo
digo desde ya como bibliografa general pero de mucha ayuda, el captulo 11 del volumen VI que est
dedicado a la ousa, a la sustancia. Traje una cita que me parece que apunta a lo que estamos
marcando. Dice as:

Si a Aristteles se le plantea como primera cuestin: Cundo t hablas de sustancia, a qu
te refieres?, su deseo es responder: A los objetos fsicos individuales y concretos. Pero en
Met. Z intenta responder a una segunda cuestin. Los objetos concretos individuales del
mundo sublunar, en cuanto candidatos al nombre de sustancia, estn sujetos a un flujo
continuo () razn por la cual Platn les haba negado el ttulo de seres, nta, para
describirlos slo como devenires, gignmena. [Y Aristteles se pregunta] Cul es el
elemento estable que hay en ellos que puede llamarse su sustancia propia en virtud del cual
podemos decir que son - no meramente devienen - y responder a la pregunta qu son?

Lo que quiere sealar el autor es que no hay ningn cambio en la nocin de ousa, ni
confusin en la mente de Aristteles, sino que es una transicin natural y razonable. Una vez
identificado qu entidades, qu cosas de nuestro mundo, exhiben el carcter de ousa y teniendo en
cuenta todo el cuestionamiento platnico del tipo de ser de esas entidades que Aristteles s se digna
a considerar como ousas, habra que tratar de rescatarlas y mostrar qu era lo que en ellas justificaba
ese ttulo. Y es en este punto donde Aristteles va a responder, ms cerca de su maestro, que ousa es
ante todo la forma. Lo que tiene que quedar claro, es lo que marca Guthrie, es que son dos preguntas
distintas. Una es: a qu hace referencia el trmino ousa? Y la respuesta de Aristteles ser: esto, eso,
este hombre, este animal. Y la otra pregunta es: con qu derecho se llama a eso ousa? Y las
respuestas aristotlicas a estas dos cuestiones, dice Guthrie, son las de un platnico que no puede
resignarse a creer en formas trascendentes, separadas de las cosas de nuestro mundo, pero que, a la
vez (cito textual): siente la fascinacin de la forma inmaterial como lo ms real. O sea, segn
Guthrie, Aristteles no resiste, como buen platnico (no olviden nunca que permanece veinte aos
en la Academia hasta la muerte de Platn), a la concepcin de que la forma es lo que tiene prioridad.
Pero esto se concilia en la mente de Aristteles con el privilegiar al individuo sensible frente a otras
formas, que sern formas no sustanciales de ser, dentro del mundo tal como nos lo muestran
nuestros sentidos.
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Bueno, si esto est ms o menos claro, antes de empezar a leer, decimos dos palabras acerca
del trmino ousa. Es el sustantivo abstracto del verbo ser que se forja a partir de la misma raz del
participio n que significa lo que es. Ya dijimos que, en el mbito de lo que es, dentro de l,
Aristteles discierne lo que es ousa de lo que no lo es. Esto es importante porque, si ustedes
entendieran que ousa designa en Aristteles lo que es, sera incorrecto. Designa algo que es
primariamente en la esfera de lo que es. En el mbito de lo que es, de todo lo que hay, hay algo que
es ser en sentido primario y hay algo que ser en sentido derivado o secundario, y ya vamos a ver
bien qu es. Cmo podemos traducir este trmino, si es que lo vamos a traducir? En realidad las
traducciones corrientes se inspiran en la traduccin latina que hizo Boecio del tratado aristotlico de
las Categoras, que es con el que vamos a empezar a trabajar ahora. Este tratado, dicho sea de paso,
junto de De Interpretatione, que creo que ustedes lo estn viendo en los terico-prcticos, son los
dos nicos escritos que la Edad Media conoci de Aristteles por lo menos hasta el siglo XII. Y es
interesante porque todo el problema de los universales que arranca all en realidad surge a partir del
conocimiento del Aristteles lgico, pero ignorando al Aristteles metafsico porque los escritos
metafsicos llegan a conocerse despus. Entonces, despus de trabajar en la clase de hoy con los
textos de Categoras, donde aparece la concepcin de la ousa como el individuo compuesto de
materia y forma, se entiende desde una luz interesante el problema de los universales, de una manera
diferente a como lo entendemos despus de pasar por los escritos metafsicos, donde se
complementa eso afirmando que ousa es la forma. Cuando se insiste en que ousa es ante todo el
individuo sensible compuesto de materia y forma, como si a eso se redujera la concepcin aristotlica
de la ousa, estamos reduciendo o empobreciendo la cuestin, en trminos de Reale.
Lo cierto es que Boecio tiene problemas en traducir al latn ese trmino, entonces se basa por
un lado en el verbo ser, esse, y le agrega una terminacin abstracta. Y de ah vienen los trminos
sustancia, esencia, que son posibles traducciones del trmino ousa, y tambin entidad. Podramos,
si no sonara mal a los odos, traducir ousa por seridad, el hecho de ser, la calidad de ser. Usamos
entidad en ese sentido. Yo prefiero no traducirla. Podemos traducir el trmino por entidad, por
sustancia o por esencia. La desventaja de traducir por esencia es que hay contextos en los que
ousa no puede significar esencia. Cuando Aristteles nos dice que este hombre concreto, este
individuo es ousa, all ousa no podra significar esencia. Pero sustancia y entidad tienen la
ventaja de que pueden funcionar en los dos sentidos: Yo puedo decir que esto es una sustancia y
tambin puedo hablar de la sustancia de esto, la sustancia de hombre, o de entidad. Pero, insisto en
esto, sobre todo si traducimos entidad, no hay que creer que designa todo lo que es. Porque a veces
uno utiliza la palabra entidad en un sentido muy amplio, que designa por ejemplo entidades
ficticias. Uno habla de entidades imaginarias. No. Si traducimos ousa por entidad o por sustancia,
debe quedar claro que es un trmino que designa en Aristteles a aquello que es en sentido pleno, a
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aquello que tiene autonoma ontolgica, que no depende de otra cosa para existir, que nunca podra
ser en virtud de participar en algo, como propona Platn. Nada ms alejado de la visin de
Aristteles que aceptar que las cosas de nuestro mundo, individuos compuestos de materia y forma,
son lo que son por participar en otra cosa. No. Son lo que son por s y ousa va a tener este
significado de ser por s. Hay una afirmacin celebrrima de Aristteles, que la vamos a ver en su
momento y tambin con el profesor Lucas Soares cuando l se ocupe de las formulaciones de la
Filosofa Primera, que es una afirmacin que aparece en Gamma: ser se dice de muchas maneras.
Hay mltiples significados de ser, pero de esa variedad de significados hay uno que es el fundamental
y es la ousa. Todas las dems cosas que son, para Aristteles, merecen el ttulo de n, ente, por su
relacin con la ousa. Entonces, ousa no es entidad en cuanto ente en general, sino entidad en
tanto ser en sentido pleno.

ALUMNO: Cmo caracteriza las formas sin pensar en la participacin?

PROFESORA: Al revs tendra que ser la pregunta. Para Aristteles sera una complicacin
innecesaria plantear una Forma separada en la cual la cosa participara. Hay una perfeccin en la cosa
y se trata de explicarla. Y para eso hay que postular que la forma est realizada en la cosa, le permite
cumplir la funcin que le es propia y le otorga perfeccin. Esto es mucho ms sencillo, en verdad,
que postular una participacin sin mostrar bien de qu manera obra la forma para que la cosa sea lo
que es. En realidad es ms sencilla, ms econmica, la explicacin aristotlica. Pero esto espero que
lo veamos la vez que viene cuando analicemos la concepcin de la forma en Metafsica Z, que tiene
sus complejidades.
Recapitulando, esencia, sustancia, entidad, son posibles traducciones del trmino ousa.
Para no tener problemas pueden transliterar el trmino y hablar de ousa. Pero nunca hay que
identificar ousa en Aristteles con lo que es, a secas. Eso est mal y es un error frecuente en los
alumnos, no s por qu.

ALUMNA: Habamos dicho que las ousas son lo que son por s. Pero usted acaba de decir
que no hay que identificar a la ousa con lo que es a secas.

PROFESORA: Exacto. Dentro de lo que es, todo aquello que merece el ttulo de n, que es
el participio del verbo ser, lo que es, lo que tiene algn tipo de ser, lo que merece el ttulo de ente, o
es una ousa porque es primariamente o es porque tiene alguna relacin con ella. Pero no porque
participe de la ousa, eso no es terminologa aristotlica. Por ejemplo, aquello que es accidente de la
ousa, una cualidad, una cantidad, no es por s. Si hablo de una cualidad, hablo forzosamente de algo
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de lo que es cualidad, algo a lo que ella cualifica. Si digo blanco, digo lo blanco de algo. Ese algo,
ese soporte del accidente, me remite a la ousa que es por s y que puede explicarse sin necesidad de
apelar a algo diferente de ella. Hablar de la forma no ser apelar a algo separado de la ousa porque la
forma le es inmanente. En el caso de Platn s tenamos que apelar a un aparato conceptual que
desde all arriba me iluminaba la cosa. Aqu no. Los constitutivos ltimos de la cosa me permiten
comprender qu es la ousa. Y todo lo dems, lo que no es ousa, en principio podemos quedarnos
con que corresponde a alguna forma no sustancial de ser y pertenece a lo que es. Una cualidad, una
cantidad, una relacin, todo ello est dentro de las cosas que son pero no es ousa.
Para ir adelantando algunas cuestiones que despus vamos a ver con ms detalle en clases
futuras, a veces se dice que cuando Aristteles en ese clebre pasaje de Gamma distingue mltiples
significados de ser, pero prioriza uno, primero y fundamental que es el de la ousa, hay un estudioso
aristotelista, Owens, que acu la expresin significado focal. Entonces, hay significados mltiples
de ser, el es se aplica irrestrictamente a todo lo que hay, todo lo que hay merece con uno u otro ttulo
el calificativo de n, ente. Ahora bien, hay algo que es la ousa gracias a lo cual todo lo dems ingresa
al ser, por decirlo as, o merece el ttulo de ente. Y ese algo, ese ncleo significativo, es la ousa.
Esto Aristteles lo dir muy claro en Gamma, pero yo lo estoy adelantando porque quiero
marcar algo que es una diferencia importante con el enfoque platnico del ser. Para Platn el ser es
un gnero. Recuerden que dijimos que en el Sofista el Ser es uno de los mgista gne, uno de los
gneros mayores. Todo lo que hay, de uno u otro modo, participa del Ser en tanto gnero. Hay otros
gneros mayores, por supuesto: lo Mismo, lo Otro, etc. Pero ahora me interesa marcar esto: Platn
sostiene que el Ser es un gnero. Pero Aristteles no. Aristteles necesita, por un lado, unificar todos
los significados de ser de modo de justificar el hecho de que le apliquemos el es irrestrictamente a
todo lo que hay de manera universal, pero eso no debe significar suprimir o disolver las diferencias
ontolgicas en el conjunto de las cosas que son. Entonces cmo lograr que todo lo que es, de
alguna manera, persista unificado sin darle la unidad caracterstica del gnero? Porque, si yo hablo de
un gnero como hablaba Platn, parecera que dentro de un gnero todos sus miembros, en el
interior de ese gnero, estn coordinados y son en el mismo sentido. Eso es lo que Aristteles resiste.
Para l hay mltiples significados del ser. Entonces, todo lo que es merece el ttulo de ser, a todo
puedo legtimamente aplicarle el es. Pero cul es el fundamento, si no hay un gnero? La respuesta
aristotlica, reservada para la Metafsica, ser que hay un polo unificador de todos los significados de
ser que no es otro que la ousa. Todo lo dems merece el calificativo de ente o merece que le
apliquemos el verbo ser porque tiene una conexin con la ousa. Entonces, en lugar de postular la
unidad de un gnero que impedira mantener las diferencias en el seno de lo que es distinguiendo
ousa de lo que no es ousa, Aristteles postula la ousa como un significado focal, como un foco del
cual irradian, as lo explica este estudioso de Aristteles, todos los dems significados no sustanciales
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de ser. Esto me interesa marcarlo porque, sobre todo quienes han visto en el Sofista en los prcticos
la cuestin de los gneros mayores, pueden empezar a advertir una diferencia importante con la
cuestin del ser en Aristteles, quien no se cansar de repetir que el ser no es un gnero.
Aristteles es muy sensible a las homonimias del lenguaje. Algo dijimos la vez pasada del
trmino homnimo. Dijimos que hay homonimia cuando est en juego el mismo trmino en casos
cuya definicin es diferente. En cambio hay sinonimia cuando est en juego el mismo nombre pero
tambin la misma definicin. A esto vamos a volver en un rato. Pero la predicacin de ser, me
remite a una homonimia o a una sinonimia? Homonimia no podra haber porque entonces sera
como decir que yo le aplico el verbo ser a todo lo que hay y no existe ningn fundamento de
identidad en las cosas. Si hay pura homonimia, entonces hay una absoluta heterogeneidad encubierta
por el uso del es, que sera engaoso porque se tratara del mismo nombre aplicado a cosas que no
tienen ninguna conexin entre s porque se definen de diferente manera. Si hubiera sinonimia, me ira
al polo opuesto; me quedara con que el trmino se aplica, por ejemplo, a todo aquello que pertenece
al gnero ser. Pero entonces no puedo preservar las diferencias de rango ontolgico en las cosas que
son. Es como volver al ser eletico, homogneo que no reconoce diferencias. Por lo tanto la
predicacin de ser no ser ni propiamente homonmica, ni sinonmica. No se ajusta a ninguno de los
dos casos. Y, sobre la base de lo que Aristteles dice en Gamma, se habla de una homonimia pero
con un aditamento importante: prs hn, que quiere decir en relacin con algo nico. As es como se
predicar ser, aplicado a cosas que son diferentes, que tienen diferente rango ontolgico, cuya
definicin es distinta pero que, sin embargo, reconocen una conexin en virtud de que todas ellas
tienen relacin con algo nico. Y eso nico que permite unificar todos los significados de ser, va a
ser justamente la ousa.
Mucho de lo que dijimos hasta aqu a ustedes no les quedar como algo totalmente
comprendido, pero lo vamos a ir viendo en los textos. Ahora vamos a empezar a trabajar con unos
textos del tratado Categoras, que son textos difciles. Son los textos 26 a 29 de la antologa. Estn al
final porque el criterio de ordenamiento de la antologa es muy particular y aparecen primero los
escritos metafsicos y despus los escritos lgicos, contrariamente a lo que hicieron los compiladores
de Aristteles que ubicaron los escritos lgicos, dentro del llamado Organon, antes de los escritos
fsicos y metafsicos. Nosotros, en cambio, los hemos puesto al final.
El tratado de las Categoras es un texto breve, de unos 15 captulos, es problemtico, est
incompleto, tiene lagunas, tiene repeticiones. Vamos a dejar de lado esos textos que repiten el
anterior. En general se acepta su autenticidad, pero, no slo antiguamente sino que tambin
contemporneamente, algunos estudiosos en su momento negaron que fueran obra aristotlica. No
porque no expresara doctrina aristotlica sino porque era ms bien atribuida a algn discpulo de
Aristteles. Ustedes tienen en el programa, en la bibliografa, un artculo que es muy recomendable
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porque es de una aristotelista notable, Susan Mansion, que est en uno de los cuadernillos de OPFyL.
Ese artculo tiene que ver con la concepcin de ousa no propiamente en Categoras sino ms bien en
los escritos metafsicos y es muy valioso, muy til. Y ella sostiene que Categoras no es escrito
aristotlico. Pero, en general, eso no se sostiene. Tampoco creo, por lo que dijimos antes, que haya
que pensar que es un texto que presenta una concepcin de la ousa, identificando como tal al
individuo sensible compuesto de materia y forma, que despus Aristteles cambia. No.
S hay un problema con el estatus del universal que, en Categoras, aparecen reconocido (por
lo menos ciertos universales) como ousa, como ousa secundaria o ousa segunda. En cambio en los
escritos metafsicos, Aristteles rechaza de plano que lo universal sea ousa. Y ah se ha visto un
punto problemtico que, sin embargo creo, se puede salvar sin necesidad de ver una brecha entre una
obra y otra. Si bien la obra Categoras aparece, como dije, dentro del corpus aristotelicum ubicada junto
con las obras lgicas, vamos a encontrar desde el vamos que hay observaciones metafsicas u
ontolgicas que son muy ricas y tambin incluso hay apreciaciones gramaticales que llevaron alguna
vez a algn estudioso a considerar que el origen de la concepcin aristotlica de las categoras en
realidad remita a distinciones gramaticales. Se ha debatido muchsimo acerca del origen de la
concepcin aristotlica de las categoras. Nosotros no vamos a ver esta concepcin a fondo, pero
vamos a dejar planteado el problema. Obviamente no podemos resolver ac la cuestin, que todava
se sigue debatiendo, de si se trata de una obra primariamente lgica, como quisieron los antiguos
editores y comentadores de Aristteles, o si se trata ms bien de una concepcin primariamente
ontolgica. Eso no lo podemos resolver ac. Para quien le interese este tema, hay otro artculo que
est indicado en el programa, un artculo de Owens, que fue justamente quien acu la expresin
significado focal, y que tiene por ttulo algo as como Acerca de las categoras aristotlicas, est
tambin en un cuadernillo de OPFyL. Ese artculo trata toda esa cuestin para concluir que, en
realidad, hacemos muy mal los lectores de Aristteles en querer clasificar esta concepcin aristotlica
de uno u otro modo. Porque en realidad la sagacidad de Aristteles estuvo en ver que su planteo de
las categoras apuntaba a algunas cuestiones muy interesantes tanto en el plano del lenguaje como en
el plano de las cosas mismas. Entonces, no se pueden separar esos aspectos.
La importancia que tiene este tratado y el tratado De Interpretatione es algo que ya adelant.
En realidad la obra tiene su resonancia ya desde la antigedad tarda sobre todo porque Plotino, un
neoplatnico que se siente un platnico ortodoxo, fue el primero en criticar la concepcin aristotlica
de las categoras ya que entendi que las categoras aristotlicas no tenan aplicacin a la realidad
inteligible, a lo que, como buen platnico, Plotino consideraba la verdadera realidad. Es muy agudo
esto que sostuvo Plotino porque nos da la pauta, y lo empezamos a ver desde ahora, de que la
estructura categorial, la celebre tabla Aristotlica de las categoras: ousa, cantidad, cualidad, lugar,
etc., no rige para cualquier tipo de ousa, sino que rige nicamente para la ousa sensible. A la hora de
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hablar de la ousa suprasensible inmvil, la estructura categorial queda chica. Y esto es algo que vio
muy bien Plotino. Su discpulo Porfirio escribi un importante comentario a la obra Categoras y
escribi una Introduccin, la llamada Isagoge, a las Categoras, que despus Boecio traduce al latn y
que fue decisiva en el planteo del problema de los universales. En cuanto al trmino categora aclaro
que es un trmino de origen jurdico. El trmino kategoren, acusar, es el opuesto de apologizar, de
defender a alguien. En realidad es un trmino de uso corriente que significa mostrar, acusar,
revelar, y de ah decir algo. Y en mucha de la bibliografa ustedes van a encontrar que las categoras
son, en definitiva, predicados. Vamos a ver con qu lmites se puede decir que son predicados. Esto
va a haber que ajustarlo un poco.
Ahora s empecemos a leer para ver qu se entiende. Creo que con el texto Categoras, 1 no
van a tener problemas porque all aparece una distincin entre homnimos y sinnimos que ya
hemos mencionado. La leo rpidamente confiando en que se entienda.

Se llaman homnimas las cosas cuyo nombre es lo nico que tienen en comn, mientras que
el correspondiente enunciado de la entidad es distinto, v.g.: vivo [y el trmino es: zon que se
podra traducir por vivo o animal] dicho del hombre y dicho del retrato; en efecto, ambos
tienen slo el nombre en comn, mientras que el correspondiente enunciado de la entidad es
distinto

Ac se traduce entidad por ousa. El lgos de la ousa, la expresin lgos de la ousa est
mentando simplemente a la definicin. Lo que nosotros llamamos definicin de algo, lo dice
cualquier manual de lgica, enuncia o expresa la esencia o naturaleza propia de esa cosa. Sigue
Aristteles:

() pues, si alguien quisiera explicar en qu consiste para cada una de esas cosas el ser vivas
[o animales], dara un enunciado propio para cada una.

Qu llama la atencin aqu? En realidad, que Aristteles hable de cosas. No est hablando
de trminos, sino que est hablando de las cosas significadas por las palabras. Entonces esto ya desde
el vamos nos muestra que es difcil jugarnos a decir que lo que nos dice Aristteles tiene vigencia en
el plano del lenguaje puramente, sino que atae a las cosas mismas, a las cosas significadas por las
palabras. Por eso Aristteles dice que se llaman homnimas Y cundo hay homonimia, entonces?
Cuando hay identidad nominal pero diferencia definicional, para decirlo sintticamente. Est en
juego el mismo nombre, puedo aplicarle el mismo nombre a ambas cosas (al hombre y al retrato de
hombre), pero aunque lo llame hombre o animal, a la hora de definir uno y otro se advertira la
diferencia. Porque en un caso estoy verdaderamente ante un ser vivo, mientras que en el otro caso
estoy ante un producto artificial, en el caso del dibujo. Y ah est la ambigedad. Homonimia
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implica ambigedad. Y no estamos, con este ejemplo, ante una homonimia puramente causal y
fortuita; esa no le interesa a Aristteles. La homonimia que a l le interesa es la que pone en juego la
relacin entre cosas que tienen alguna vinculacin entre s, por ejemplo el hombre y el retrato de
hombre; no, por ejemplo, banco, gato, que yo los puedo usar homnimamente pero con respecto a
cosas que no tienen ninguna relacin, que son totalmente heterogneas. Esas no interesan.

Se llaman sinnimas las cosas cuyo nombre es comn y cuyo correspondiente enunciado de
la entidad es el mismo, v.g.: vivo dicho del hombre y dicho del buey: en efecto, ambos reciben
la denominacin comn de vivos y el enunciado de su entidad es el mismo

Ac nos est dando Aristteles el ejemplo de dos especies diferentes, pero dos especies de
ser vivo en el mismo sentido. Entonces all tenemos el mismo nombre y no solamente el nombre es
el mismo, sino que tambin la definicin es la misma en cada caso. Y esto va a ser una diferencia
fundamental en el campo de la predicacin. En el primer caso estamos ante una predicacin, si se
quiere, ambigua. En este caso, cuando est en juego la sinonimia, estamos ante una predicacin
deseable desde el punto de vista de que se elimina toda ambigedad o equivocidad. Esto va a ser
clave para diferenciar en Aristteles la predicacin accidental de la predicacin esencial.
Hay una tercera agrupacin o clasificacin, que no nos interesa tanto para lo que nosotros
tendremos que ver que es la doctrina de la ousa o la concepcin de la ousa, y habla de parnimos.
Est hablando de cosas que reciben su denominacin a partir de algo. Aristteles ac tiene en mente
la derivacin de palabras. Por ejemplo: gramtico a partir de gramtica, valiente a partir de valenta.
El caso de paronimia no nos interesa pero igual lo quiero mencionar porque fjense cmo all, al
comienzo de las Categoras, ya tenemos una suerte de dificultad para pronunciarnos acerca de si
estamos ante apreciaciones predominantemente gramaticales, porque no estn ausentes, sobre todo
ac en la alusin a la paronimia, o tambin ante una cuestin lgica o vinculada a la predicacin y al
lenguaje, por eso se habla de homnimo, sinnimo. Pero tambin est presente la cuestin
ontolgica porque no se est hablando meramente de la predicacin, sino tambin del enunciado de
la entidad, de la ousa; y la definicin siempre involucra a la cosa misma y a la naturaleza de la cosa.
De modo que, lo vamos viendo desde ahora, es difcil jugarnos a discriminar un aspecto frente a
otro.
Ahora viene el texto nmero 27, Categoras, 2, que es un texto difcil. Primero, a medida que
lo leo, voy a hacer un esquema de lo que dice el texto y despus lo explicamos.Hay muchos detalles
en los que a m no me interesa entrar, porque no perdamos de vista que el hilo conductor de todo lo
que estamos viendo es la nocin de ousa. De modo que hay otras cuestiones que no hace falta ver
en detalle. Dice:

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De las cosas que se dicen, unas se dicen en combinacin y otras sin combinar.

En combinacin
Cosas que se dicen
Sin combinar

De las cosas que existen, unas (1) se dicen de un sujeto, sin que estn en sujeto alguno

En esta la segunda clasificacin, nos encontramos con dos criterios o parmetros: El decirse
de algo y el estar en algo, que para nuestro tema de ontologa y lenguaje es muy importante.
Entonces, todo lo que nos diga ahora Aristteles lo voy a esquematizar de esta manera: se dice de y
est en. Y Aristteles nos va a hablar de cuatro tems que van a diferir, justamente, en esos dos
aspectos. Dice:

De las cosas que existen, unas (1) se dicen de un sujeto, sin que estn en sujeto alguno', v.g.:
hombre se dice del hombre individual tomado como sujeto, pero no est en sujeto alguno;
otras (2) estn en -un sujeto, sin que se digan de sujeto alguno digo que est en un sujeto lo
que se da en alguna cosa sin ser parte suya, no pudiendo existir fuera de la cosa en la que
est, v.g.: el conocimiento gramatical concreto est en el alma como en un sujeto, pero no
se dice de sujeto alguno, y el color blanco concreto est en el cuerpo como en un sujeto
pues todo color se halla en algn cuerpo, pero no se dice de sujeto alguno; otras (3) se
dicen de un sujeto y estn en un sujeto, v.g.: el conocimiento est en el alma como en un
sujeto, y se dice del saber leer y escribir como de: un sujeto; otras (4), ni estn en un sujeto, ni
se dicen de un sujeto, v.g.: el hombre.

predicacin inherencia
cosas que son

se dice de
(plano del lenguaje)
est en
(plano ontolgico)
ejemplo

1 s no hombre

2 no s este blanco

3 s s blanco, conocimiento

4 no no este hombre

Entonces, el primer tem corresponde a los trminos universales. Por eso el ejemplo es
hombre. El segundo tem corresponde a lo que no se dice pero est en un sujeto. El ejemplo que da
Aristteles es este blanco concreto que est en la cosa pero no se dice de la cosa porque para
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Aristteles slo se dice lo universal. Y ac vamos a estar ante el ejemplo de un accidente individual,
por ejemplo este blanco en particular que no es compartido con ninguna otra cosa y nunca dicho de
la cosa, an cunado yo pueda decir que es blanca. Se da otro ejemplo de esto que no se dice pero que
est en la cosa, que es la gramtica como un conocimiento concreto y especfico que est en el alma
y, sin embargo, no se dice de ella. Es otro ejemplo de lo mismo. Hay un tercer tem que corresponde
a las cosas que se dicen de un sujeto y estn en un sujeto. Aqu los ejemplos son blanco y
conocimiento pero como ejemplos de una instancia que me remite al accidente, pero a un accidente
que algunos autores llaman accidente en general en oposicin al accidente individuado. La
distincin entre el segundo y el tercer tem es compleja. Y luego habla de cosas que ni estn en un
sujeto ni se dicen de un sujeto. El ejemplo en este ltimo caso ser este hombre.
Lo que a nosotros nos interesa, en rigor, es el primer tem, que hace referencia a algo que se
dice de otra cosa pero no est en otra cosa y que ser el universal, hombre por ejemplo, y, por otro
lado, aquello que ni se dice ni est en un sujeto. Esto ltimo nos lleva a la concepcin de ousa en
sentido primario: el individuo compuesto de materia y forma, mientras que lo primero nos lleva a lo
que aqu en Categoras ser la ousa segunda. Y este es el nico pasaje del corpus de Aristteles
donde lo universal aparece con un rango de ousa, pero no ousa primaria, plena, sino ousa
secundaria o derivada. Insisto que esto es diferente de lo que se dar en los escritos metafsicos. De
todas maneras vamos a ir viendo con qu cautela Aristteles distingue al universal de lo que es ousa
primaria, a lo cual ac caracteriza negativamente. Fjense que la nocin de ousa primaria, de acuerdo
a esta tabla que acabamos de armar, es doblemente negativa. La ousa se caracteriza o se define como
aquello que ni est en un sujeto ni se dice de un sujeto. Mientras que la ousa segunda, que designar
al universal, no est en un sujeto pero se dice de un sujeto. Si tomo lo comn a ambas, qu ser lo
propio de la ousa en Categoras? Si la ousa primera ni est ni se dice de un sujeto y la ousa segunda
se dice pero no est en un sujeto, qu les parece que ser lo propio de la ousa en Categoras?

ALUMNO: El no estar en otra cosa

PROFESORA: El no estar en otra cosa. Ousa, en este tratado de las Categoras, se opone a
la accidentalidad. Lo propio del accidente es el estar en otra cosa. Y esto yo dira que es el rasgo
propio de la ousa a esta altura. Por eso no necesitamos entrar, por suerte porque es algo complicado,
en esta distincin entre este blanco particular o el accidente individuado o el accidente concreto y
blanco o conocimiento, que para algunos es el accidente general. Lo que queda claro es que
solamente lo universal o general es lo que se dice de otra cosa. Y el accidente, tambin queda claro,
es aquello que forzosamente est en otra cosa. Y esto permanece en los escritos metafsicos. El
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accidente en una de sus principales acepciones es aquello que tiene un ser parasitario; el accidente no
es por s sino que necesita forzosamente de otra cosa en lo cual inherir.
Fjense que utilizo este trmino ms difcil: inherencia. Lo que me interesa marcar es que
cuando algo se dice de estamos en el plano del lenguaje y cuando algo est en, estamos en el plano
ontolgico. Tambin se suele abordar esta distincin en trminos de predicacin, ya que est en
juego el decirse de, e inherencia, entendiendo por inherencia el estar en algo en lo cual inherir, por
decirlo as, pero no como parte de ese algo. Esto es algo que recalca muchas veces Aristteles. Los
ejemplos que da de accidente individuado, por llamarlo as, son este blanco y tambin el
conocimiento concreto de la gramtica que est en el alma. Y despus, cuando habla de blanco o
conocimiento, Aristteles tiene en vista lo que algunos llaman el accidente en general. Yo puedo
decir, por ejemplo, que la gramtica es un conocimiento o que esta mesa es blanca y que blanco es un
color y en estos casos lo que est en juego es la relacin entre gnero y especie en determinaciones
que no son sustanciales, sino que tienen que ver, de una manera general, con accidentes. Pero yo me
conformo con que se advierta que lo propio del accidente en cualquier caso, no vamos a ahondar en
esta distincin, es el estar en otra cosa. Con eso nos tenemos que quedar para ver bien la
concepcin de la ousa que es lo que nos interesa.
Vamos a Categoras, 4. Es un texto importante y tambin breve. All aparece, lo mismo que
en los Tpicos, la lista ms completa que da Aristteles de las categoras. Aristteles no se repite a s
mismo y en muchos otros escritos, en la Fsica, en la Metafsica, enumera las categoras y nos da una
lista ms breve que la que nos da aqu. Lo ms importante no es quizs memorizar las categoras pero
s, aunque nuestro propsito es detenernos en la concepcin de ousa y dado que la ousa es una de
las categoras, tratar de empezar a ver qu pueden ser las categoras para Aristteles. Mi principal
propsito es analizar Categoras, 5 porque ah tenemos el listado ms completo en todo Aristteles
de rasgos que son propios o definitorios de una ousa. Al principio de la clase yo distingu entre la
cuestin de qu cosas son ousa y otra distinta que es la cuestin de qu rasgo tiene que ostentar algo
para merecer el ttulo de ousa. Esto segundo est presente en Categoras y en Categoras, 5 aparece
una lista muy relevante de rasgos que caracterizan a la ousa y que no son a veces exclusivos de la
ousa, sino que la ousa puede compartirlos con alguna de las otras categoras; pero que, de todas
maneras, son una muy buena presentacin de lo que Aristteles entiende por ousa.

ALUMNA: Hablar de gnero y especie sustancialmente podra ser separar la ousa principal
de otras ousas?

PROFESORA: S, desde ya. Cuando Aristteles nos diga ahora que lo universal es ousa
secundaria, no lo est diciendo como algo vigente para todo universal sino solamente para referirse a
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los gneros y especies a que pertenecen las ousas. Entonces, hombre, animal sern ousas
segundas. Pero, por ejemplo, color, que es un gnero cuya especie podra ser blanco, eso no es
ousa segunda. En ese sentido la ousa o entidad segunda es tal por su vinculacin con la ousa
primera porque all est involucrada la ousa primera y porque Aristteles considera que los gneros y
las especies a los que ellas pertenecen, en realidad, permiten conocerla mejor, permiten comprender
su modo de ser. Y, en ese sentido, porque contribuyen a hacerla cognoscible, tienen el ttulo de ousa
aunque sea en sentido derivado. Todo esto va a estar muy bien explicado por Aristteles, o muy bien
expresado al menos, en Categoras, 5. Vamos a ver que s va a haber una conexin entre ousa
primera y ousa segunda y que gnero y especie van a ser reconocidos como ousas porque est en
juego una ousa primera.

ALUMNO: Ousa son solamente los seres vivos, como hombres o animales, o tambin
piedras, por ejemplo?

PROFESORA: No. Tambin una piedra, que est constituida por los llamados elementos,
tendr el carcter de ousa. Lo que pasa es que habr ousas en el mbito de la naturaleza que
impliquen una mayor o menor perfeccin. Entonces eso le va a permitir a Aristteles, dentro del
mundo natural, distinguir los seres animados de los que no y, dentro de los seres animados, tambin
trazar una jerarqua donde las plantas, por ejemplo, estn como seres vivos aunque sea por debajo de
los animales y stos por debajo del hombre. Hay una jerarqua dentro de las ousas, por decirlo as.
Pero s, la piedra tambin ser una ousa. Los casos ms conflictivos, a la hora de determinar si
Aristteles considerara tal cosa una ousa o no, en realidad son aquellos casos que tienen que ver,
por ejemplo, con qu pasa con esos animales que se pueden seccionar y cuyas partes pueden cumplir
la funcin del todo. Eso constituye todo un problema porque Aristteles suele decir que, cuando hay
un cuerpo animado, en rigor todas las partes contribuyen al todo y sirven a que se pueda cumplir la
funcin que caracteriza a ese cuerpo como un todo. Es un ejemplo caracterstico de Aristteles: una
mano separada del cuerpo es una mano slo de nombre, homonmicamente, porque no puede
cumplir la funcin que le es propia. Como un hacha dibujada en la arena, que es otro ejemplo que l
da, es un hacha slo de nombre porque no puede cortar. Parecera que las partes del cuerpo vivo no
son ousa. Pero esto no impide que haya ejemplos problemticos y que se discutan cuando hay
ciertos animales que se pueden seccionar y hay una suerte de adaptacin que les permite cumplir una
funcin que antes cumplan como partes de un todo. Entonces ah se vuelve mucho ms
problemtico. Pero en el caso de una piedra s es una ousa.
Vamos entonces a Categoras, 4. All Aristteles se vuelve a las cosas dichas sin combinacin.
l primero traz una distincin entre cosas dichas con o sin combinacin y trajo a colacin una
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distincin que ya conocamos en Platn, en el Sofista. Ejemplos de cosas dichas sin combinacin:
hombre, corre, camina. En cambio las cosas dichas con combinacin implican una combinacin de
nombres, para decirlo platnicamente, que tiene la cualidad de ser verdadera o falsa. Cuando estoy en
el mbito de las cosas dichas sin combinacin, no hay ni verdad ni falsedad. Ahora Aristteles se
vuelve a estas cosas dichas sin combinacin y nos dice que pueden significar una ousa pero tambin
cantidad, cualidad, relacin, dnde, cundo, accin, pasin, posicin, posesin. Es la lista, como les
deca, ms completa porque, si no me equivoco, son diez categoras. La primera es una categora que
evidentemente est en un rango diferente a todas las dems; es la primera categora, es la categora
del qu es. Aristteles a veces se refiere a las categoras utilizando los pronombres interrogativos.
Entonces, en realidad nos est dando la pauta de que estas categoras no son otra cosa que las
determinaciones que dan respuesta a esa pregunta. La ousa, en rigor, es la respuesta a la pregunta
qu es algo?, la pregunta socrtica, el t esti. Esa es la categora de la ousa. La llamada categora de
la cualidad es la respuesta al cmo. La llamada categora de lugar es la respuesta al dnde.
En realidad esta presentacin de las categoras est hecha desde la perspectiva del lenguaje,
desde la perspectiva de la predicacin. Y esto ha hecho pensar, yo creo que con razn, que de alguna
manera las categoras aristotlicas podran ser algo as como gneros o clases de predicados. Parecera
que agotan toda la variedad de predicados que se le pueden adjudicar a la ousa; no a cualquier ousa,
pero s a la ousa sensible que est en un lugar, que tiene una cierta cualidad, que tiene una cierta
magnitud o cantidad, etc. No se pueden aplicar a una ousa suprasensible inmvil, despojada de
materia, porque all la estructura categorial no me permite avanzar. Cuando Aristteles tiene que
referirse a la ousa suprasensible inmvil, en realidad se vale en buena medida de determinaciones
negativas. Niega todas aquellas determinaciones que convienen a al ousa sensible y que no le
convienen a una ousa suprasensible. Pero no la puede abordar positivamente, tal vez porque la
estructura categorial, que es la que de alguna manera permite la predicacin cuando est en juego una
ousa sensible, colapsa cuando est en juego una ousa desprovista de todas estas determinaciones.
En general se puede aceptar que las categoras son clases de predicados dentro de los cuales se
subsumen todos los distintos predicados que se le pueden adjudicar a una ousa sensible. Yo marqu,
y no hay que perderlo de vista, que hay una diferencia crucial entre la primera categora, la categora
de la ousa o del qu es, y todas las dems. Porque todas las dems tienen que ver con lo que
llamaramos, en trminos muy generales, determinaciones o predicaciones accidentales.
Ustedes me pueden objetar: cmo, ousa no era aquello que ni se dice ni est en un sujeto?
entonces, la ousa nunca se dice. Por qu aparece la ousa como un predicado?. Me lo podran
preguntar. Aristteles reconoce una predicacin esencial y la distingue de la predicacin accidental.
Yo puedo decir que Scrates es hombre y all no estoy predicando de Scrates algo que Scrates
podra ser o dejar de ser, sino que estoy exhibiendo su naturaleza propia. En ese sentido aparece la
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ousa como la primera categora, pero obviamente no es un predicado ms. Y todas las dems
categoras que no son la ousa yo las puedo vincular a lo accidental. Pero a m me interesa marcar
desde ahora una diferencia importante, que creo que hay que empezar a ver, entre categora y
accidente. No se puede decir sin ms que todas las categoras que no son la ousa son accidentes. Hay
una diferencia entre categora y accidente que aparece si aceptamos que las categoras son algo as
como tipos de predicados o clases generales de predicados, donde puede agruparse todo lo que uno
est en condiciones de decir acerca de una ousa sensible.
Para empezar a ver esta diferencia entre categora y accidente nos podemos quedar con que
lo accidental no se define solamente por estar en otra cosa, sino tambin por ser fortuito. El
accidente para Aristteles designa tambin lo que no se da necesariamente, ni siquiera
frecuentemente. Y esto que rige para el accidente y que es una nota propia del accidente, no vale para
la categora porque la categora es necesaria. Entonces esto es lo que yo quiero acentuar para explicar
(es una posible explicacin) por qu categora no se identifica sin ms con accidente. Es accidental
que yo mida 1,75 mt., pero no es accidental que tenga una cantidad. Es accidental o fortuito que tu
pelo sea castao o rubio, pero es necesario que tenga una cierta cualidad. Es fortuito o accidental
estar ac o afuera del aula, pero no lo es estar en un lugar. A esto apunta Reale cuando dice que la
categora es la constante en la variable del accidente. Esta es una buena explicacin de la distincin
entre categora y accidente. Y, si tomamos accidente como lo fortuito y entendemos que la categora
como tal es necesaria, empezamos a ver que hay una diferencia. Esto puede justificar por qu
Aristteles, en algunos contextos liga las categoras a los accidentes, pero en otros contextos habla de
las categoras como cosas primeras, prta. Y cuando lo dice as, no puede estar hablando de los
accidentes. Pero eso hace Aristteles: en algunos contextos explota el vnculo de la categora con el
accidente y en otros pone nfasis en la diferencia ente categora y accidente. Nosotros vamos a
volver despus a esto; sobre todo porque hay un pasaje de Metafsica, Delta, que es problemtico,
que Reale lo entiende de un modo, mientras que Calvo (que es el que traduce los pasajes de la
Metafsica que ustedes tienen en la antologa que corresponden a la edicin de Gredos) lo interpreta
de otra manera. Y, para entender una posible interpretacin de ese pasaje de Delta, es fundamental
tener en cuenta la posible distincin entre accidente y categora.
Y ahora vamos a Categoras, 5, que no lo vamos a terminar de ver hoy, pero, como les deca,
es la lista ms completa de lo que Aristteles llama ousa, que ac se traduce como entidad. No
pierdan de vista que, cuando ac se dice entidad, la palabra es ousa y podramos traducirlo tambin
por sustancia. Algunos pasajes no los voy a leer porque no hacen tanto a la cuestin de la ousa sino
que son ms bien una digresin y nos derivan a otros problemas que a nosotros no nos interesan,
que tienen que ver ms que nada con la distincin entre tipos de accidentes que ya mencionamos y
entre predicacin esencial y accidental que por ahora no me interesa. Entonces, yo voy a acentuar
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determinadas cuestiones y voy a leer determinados pasajes que nos muestran algunas notas de la
ousa. A ver si con todo lo que dijimos se entiende.

Entidad, la as llamada con ms propiedad, ms primariamente y en ms alto grado, es aquella
que ni se dice de un sujeto, ni est en un sujeto, v.g.: el hombre individual o el caballo
individual. Se llaman entidades secundarias las especies a las que pertenecen las entidades
primariamente as llamadas, tanto esas especies como sus gneros; v.g.: el hombre individual
pertenece a la especie hombre, y el gnero de dicha especie es animal; as, pues, estas entidades
se llaman secundarias, v.g.: el hombre y el animal.

Bueno, creo que esto est claro. Ac aparece la distincin entre ousa primera y ousa
segunda. La ousa primera no est ni se dice de otra cosa. La ousa segunda no est, pero s se dice de
una ousa primera, porque ousa segunda no es cualquier universal o cualquier gnero o especie sino
slo aquellos, nos dice Aristteles, a que pertenecen las ousas primeras. Este hombre es ousa
primera. Hombre y animal, especie y gnero, son entidades o sustancias o ousas segundas. Esto se
entiende. Salteamos las lneas que siguen. Les resumo, en trminos conocidos por nosotros, lo que va
a decir Aristteles all. En realidad, si yo tuviera que sintetizar este prrafo que no vamos a leer, dira
que, cuando nosotros predicamos de una entidad primera el gnero y la especie, esa predicacin no
es ambigua sino que hay sinonimia. No slo le aplicamos el nombre, cuando a este hombre lo
llamamos hombre o animal, sino que adems tambin le aplicamos la definicin. En cambio,
cuando est en juego la predicacin de un accidente, no hay sinonimia. Yo puedo decir de esta mesa
que es blanca pero no puedo decir que es color; la definicin de blanco no le conviene ya a esta cosa
de la que s puedo predicar o adjudicarle el nombre. Esto es una sntesis que intenta ser clara de lo
que dice ese prrafo que no vamos a leer. Sigo leyendo:

Todas las dems cosas, o bien se dicen de las entidades primarias como de sus sujetos, o bien
estn en ellas como en sus sujetos. Esto queda claro a partir del examen directo de cada uno
de los casos; v.g.: animal se predica de hombre y, por ende, tambin del hombre individual,
pues, si no se predicara de ninguno de los hombres individuales, tampoco se predicara de
hombre en general

Esto es muy importante. Y ms abajo, despus de dar ejemplos, dice:

As, pues, de no existir las entidades primarias, sera imposible que existiera nada de lo dems:
pues todas las dems cosas, o bien se dicen de ellas como de sus sujetos, o bien estn en ellas
corno en sus sujetos; de modo que, si no existieran las entidades primarias, sera imposible que
existiera nada de lo dems.

Qu nos est diciendo ac Aristteles? l acaba de reconocer que hay entidades secundarias.
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ALUMNO: Que hay una diferencia entre las entidades secundarias.

PROFESORA: Est poniendo todo el acento, todo la carga, en el reconocimiento de que hay
entidad primaria. Si ella no fuera, no habra entidades secundarias. Lo universal es posterior. Es una
fuerte diferencia con los platnicos. Todo remite a la existencia de las entidades o ousas primeras.
Sin ellas no podra hablarse de accidentes, que son nicamente porque estn en una ousa primera, y
sin ellas tampoco podra predicarse nada, porque todo gnero o especie cobra sentido o cobra
entidad por su vinculacin con una entidad primera. Lo que viene tambin es importante, es un
tercer punto importante. El primero, recordemos, es la distincin entre entidad primera y entidad
segunda o secundaria. El segundo punto es el remitir todo a la entidad primaria, fuera de la cual no
podra haber ni entidad secundaria ni mucho menos accidente. Vamos a ver lo que nos dice ahora.

Ahora bien, de entre las entidades secundarias, es ms entidad la especie que el gnero

Esto es importante y Aristteles va a dar ms de un argumento ahora para justificar por qu
la especie es ms ousa que el gnero. La primera justificacin es que:

() en efecto, se halla ms prxima a la entidad primaria. Pues, si alguien explica qu es la
entidad primaria, dar una explicacin ms comprensible y adecuada aplicando la especie que
aplicando el gnero; v.g.: har ms cognoscible al hombre individual dando la explicacin
hombre que la explicacin animal en efecto, aqul es ms propio del hombre individual,
ste, en cambio, es ms comn, y al explicar el rbol individual lo har ms cognoscible
dando la explicacin rbol que la explicacin planta.

La especie, es el primer argumento, es ms ousa, ms entidad que el gnero porque dice ms
de la ousa primera la especie que el gnero, la vuelve ms cognoscible o la explica mejor.

ALUMNO: Y tambin no est diciendo que se define a travs de eso?

PROFESORA: S, tambin. Porque decir el gnero tambin da cuenta de la cosa. Pero el
gnero tambin se aplica a una serie de individuos que son diferentes de aquel que estoy definiendo.

ALUMNO: Pero a la entidad particular se la define a travs de la especie. No se la puede
definir por otro lado que no sea a travs de la especie.

PROFESORA: En realidad el gnero tambin interviene en la definicin. Tanto el gnero
como la especie intervienen en la definicin. Pero la especie, por su proximidad a la ousa primera, la
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revela ms, dira Aristteles. Yo revelo mejor una cosa cuando digo su especie que cuando digo el
gnero. Y es comprensible ya que doy ms notas que la precisan y la delimitan cuando digo la especie
que cuando digo el gnero. El gnero tambin la define pero es ms amplio. Y ahora da un segundo
argumento:

Adems de esto, las entidades primarias, por subyacer a todas las dems cosas, y por
predicarse de ellas o estar en ellas todo lo dems, por eso se llaman entidades en el ms alto
grado; del mismo modo, precisamente; en que las entidades primarias se relacionan con lo
dems, as tambin se relaciona la especie con el gnero: en efecto, la especie subyace al
gnero: los gneros se predican de las especies, pero no as, inversamente, las especies de los
gneros; conque tambin resulta de esto que la especie es ms entidad que el gnero.

Esto tambin se entiende, creo. De la misma manera que la ousa primera subyace a todo lo
dems por ser ese sujeto ltimo del cual todo lo dems se dice o en lo cual todo lo dems est, as la
especie reproduce esta relacin con el gnero porque subyace al gnero y el gnero se dice de la
especie. Puedo decir que hombre es animal, pero no a la inversa. En ese sentido la especie subyace al
gnero y tiene ms entidad, entonces, la especie que el gnero. Este es un segundo argumento. Ahora
viene una observacin importante.

En cambio, todas aquellas, de entre las mismas especies, que no son gneros, no son en
absoluto la una ms entidad que la otra: pues el que explica el hombre, individual como
hombre no dar una explicacin ms adecuada que el que explique el caballo individual como
caballo. De igual manera, ninguna de las entidades primarias es ms entidad que otra: pues el
hombre individual no es en absoluto ms entidad que el buey individual.

Ac tenemos que preguntarnos por qu hace esta aclaracin Aristteles. l ha distinguido
ousa primaria de ousa secundaria y adems ha distinguido a la especie como ms ousa que el
gnero. Entonces ve la necesidad de aclarar esto para que no creamos que una entidad primera puede
ser ms entidad que otra. Toda entidad primera tiene el mismo rango y jerarqua o dignidad
ontolgica. Un hombre no es ms ousa que un buey, nos dice ac. En realidad en el tratado De
Anima no nos dir esto. All, como ilustr antes, dir que el alma racional, que es la definitoria del
hombre, va a implicar una jerarqua que la pone por encima del alma sensitiva de los animales. Pero
ac est diciendo otra cosa. Desde una perspectiva lgica, una ousa primera no es ms ousa que
otra. Y esto no contradice todo lo que ha dicho anteriormente.
Bueno, vamos a dejar ac y vamos a seguir la vez que viene desde donde dice: Es comn a
toda entidad el hecho de no estar en un sujeto. Vamos a arrancar desde ah, vamos a terminar con
este pasaje de Categoras y vamos a pasar al tratamiento de la ousa en Metafsica.

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Filosofa
Antigua
Cod. 27

Fecha: 11/6/2007

PROFESORA G. MARCOS: Mand un largo e-mail con abundantes precisiones e
informacin porque recib muchos mensajes con preguntas. Maana ya va estar la gua en las
apunteras y en el campus, pero la gua no puede estar antes de dar la clase. Hay un tiempo para todo,
traten de bajar la ansiedad.
Nosotros la vez pasada habamos empezado a leer el texto de Categoras, 5. He visto que la
profesora Claudia Mrsico tambin lo ha trabajado en parte. Yo voy a comenzar recapitulando las
notas atribuidas a la ousa, a la entidad, que aparecen all y las vamos a ir explicando para luego pasar
a otros textos que plantean otra dificultad, que son los de la Metafsica. Recuerden que tenemos que
ver no slo la concepcin de la ousa que aparece desarrollada en Categoras, que es lo que hemos
estado viendo, sino tambin la concepcin de la ousa en los escritos metafsicos porque me gustara
despus trazar alguna comparacin y alguna diferencia entre la concepcin que aparece en uno y en
otro escrito. Estbamos en el texto 29 de la antologa, en Categoras, 5. Habamos llegado a ver que,
en primer lugar, Aristteles distingua a la ousa primera o primaria de la secundaria. Nos deca que la
entidad primaria es aquella que ni est ni se dice de un sujeto y con esto daba a entender que la ousa
primaria es el sujeto mismo de lo cual todo lo dems se dice y en el cual todo lo dems est. En un
rato, cuando veamos un pasaje de la Metafsica, vamos a ver que esto de alguna manera Aristteles lo
afina, lo precisa, porque no quiere identificar ousa con sujeto. Y vamos a ver entonces por qu. Pero
de momento, entonces hay una caracterizacin doblemente negativa de la ousa primera: es lo que no
est y lo que no se dice de un sujeto. Por ejemplo, este hombre, este caballo. Habamos reparado
en que aparecan expresiones demostrativas como una manera de Aristteles de expresar que la ousa
no es una abstraccin mental y que son ousa indiscutiblemente estas entidades que se ofrecen a
nuestros sentidos y que tienen autonoma. La entidad secundaria eran las especies y los gneros a que
pertenecen las ousas primeras. Esto es importante. No cualquier universal es ousa para Aristteles

pero s aquellos que son gneros y especies de pertenencia de las ousas primeras. Los ejemplos que
daba Aristteles eran hombre y animal.
Otra nota o rasgo en el que nos habamos detenido era que todas las cosas, en rigor, o se
dicen de las ousas primeras como de un sujeto o estn en ellas. Aqu haba en juego una distincin
entre inherencia y predicacin, para decirlo en trminos tcnicos. Y quedaba muy claro que para
Aristteles en definitiva el conjunto de todo lo que hay remite a la ousa primera. l deca sin ningn
atenuante que nada existira si no existieran las ousas primarias. Lo leo:

() si no existieran las entidades primarias, sera imposible que existiera nada de lo dems.

Esto va a persistir en Metafsica. En Metafsica nuevamente la ousa primaria o primera va a
aparecer prcticamente como un principio en virtud del cual todo lo que hay adquiere el ttulo de
ente. Si de algo se puede decir que es, o es una ousa o tiene relacin con ella. Aparece este dilema.
Pero reafirma all lo que est diciendo ac: de no haber ousas primarias, nada existira.
Otra nota importante era relativa a la especie, una entidad o ousa secundaria, que sin
embargo es ms ousa que el gnero. Y all habamos visto dos argumentos que nos daba Aristteles
para fundar esto. El primero era que la especie est ms cerca o es ms prxima a la ousa primera. Y,
de alguna manera, a la hora de explicar qu es esta ousa, digo ms cundo digo la especie que cuando
digo el gnero a que pertenece, porque este ltimo se aplica a un nmero mucho ms amplio de
individuos, tiene una mayor extensin pero, naturalmente, dice menos de la ousa. Y por esta
proximidad con la ousa primera la especie es ms ousa que el gnero. Y hay otra razn. Aristteles
dice que la especie subyace al gnero y que de esta manera reproduce esa relacin de subyacer a todo
lo dems que caracteriza a la ousa primera.
Hasta ah habamos visto. Ahora me gustara no ir leyendo sino ir siguiendo el texto. Lo
primero que se dice es que:

Es comn a toda entidad el hecho de no estar en un sujeto.

Esta es una nota que define aqu en Categoras a la entidad. Lo propio de toda ousa es el no
estar en otra cosa y esto vale tanto para la ousa primera, el individuo, como para las ousas
secundarias, gneros y especies. Es un rasgo importante no slo porque define a la ousa sino porque
la define en contraste con el accidente, ya que lo caracterstico del accidente es el estar en otra cosa.
Por eso lo accidental es lo parasitario, lo ontolgicamente dependiente, lo que carece de autonoma
ontolgica. Aqu, en Categoras, es lo ms ajeno a la ousa porque la nota de la ousa, vlido tanto
para la ousa primera como para la secundaria, es el no estar en otra cosa. Hay algunas precisiones
luego acerca de la predicacin, que seguramente ustedes han visto con ms detalle en el terico-
2

prctico. As que yo no me voy a detener en eso. Lo que s cuenta, para resumir, es que, cuando est
en juego la predicacin esencial de gneros y especies, hay sinonimia y, cuando est en juego la
predicacin accidental, si bien el nombre por ejemplo blanco le conviene al sujeto (yo puedo decir
esta mesa es blanca), en realidad all no hay una predicacin sinonmica porque le adjudico blanco
pero la definicin de blanco, que me remite al color como su gnero, ya no la puedo predicar de ese
sujeto. No puedo decir esta mesa es color aunque s puedo decir esta mesa es blanca. Y ese es un
caso de homonimia, en el sentido en que lo present la clase pasada. Cuando hay homonimia hay
ambigedad, hay equivocidad.
De todas maneras me interesa seguir con las notas de la ousa que no habamos llegado a leer.
Estoy en 3 b 10. Aristteles dice all que:

Toda entidad (ousa) parece significa es un esto.

Y la expresin que usa es tde ti, algo determinado. Utiliza aqu una vez ms un
demostrativo. Insiste en la determinacin. Para l est claro que todo aquello que es individual y
numricamente uno es un esto, un tde ti, algo determinado. Estas notas persisten en Metafsica y es
importante porque algunos autores han querido explicar algunas diferencias entre la concepcin de la
ousa en Categoras y en Metafsica aduciendo que Categoras es un escrito temprano y que, por lo
tanto, hay que reconocer seguramente una evolucin o un cambio en el pensamiento aristotlico.
Eso es muy discutible y demasiado problemtico; tal vez complica innecesariamente la cuestin.
Muchas de estas notas, y esta es una de ellas, persisten en los escritos metafsicos. Vamos a ver que el
ser un tde ti determinado define a la ousa. Ac Aristteles dice que es algo individual y
numricamente uno a lo que conviene sin duda este rasgo de ser un tde ti, un esto determinado. Y ac
naturalmente Aristteles tiene alguna dificultad porque l ha reconocido que los gneros y las
especies a que pertenecen las entidades primeras son tambin entidad o ousa segunda. Pero en qu
medida pueden ser un esto determinado? Ac hay alguna dificultad que obliga a Aristteles a hacer
una salvedad o una precisin. Dice Aristteles:

En el caso de las entidades secundarias parece, () que significan tambin; de manera
semejante, un esto, por ejemplo cuando se dice hombre o animal

Cuando digo hombre o animal, la especie o el gnero, digo algo determinado. Pero dice:

sin embargo, no es del todo verdad, sino que significan ms bien un cul: en efecto, el sujeto
no es uno, como la ousa primaria, sino que hombre y animal se dicen de muchos; pero no
significa un cual sin ms, como blanco; pues blanco no significa nada ms que cual, mientras que
3

la especie y el gnero determinan lo cual por referencia a la ousa: en efecto, significan una
ousa tal o cual.

Esto es interesante. El ser un esto determinado caracteriza ms que nada a la ousa primera. Y
Aristteles asocia esta determinacin al hecho de tener una unidad numrica y ser individual. Esto de
ser una unidad autocontenida y funcional es, tambin en Metafsica, libro Zeta, un rasgo que define a
la ousa primera, concretamente a la ousa sensible compuesta de materia y forma. Esta unidad es
muy importante y ac Aristteles se ve en la dificultad de aclarar qu tipo de unidad y de
determinacin le pueden convenir al gnero y a la especie, ya que l ha dicho que son ousa, aunque
sea en un sentido derivado o secundario. Y la respuesta de Aristteles es que la unidad que tienen
gneros y especies no es la unidad numrica del individuo sino que es una unidad de mltiples, es
una unidad dispersa, por decirlo as. De ninguna manera puede esa unidad ser una caracterstica del
individuo. Y esto le resta determinacin. Sin embargo, gneros y especies no estn en el mismo nivel
que la cualidad, que remite a los accidentes, sino que gneros y especies determinan de alguna manera
a la ousa y la cualifican, pero no como un accidente cualquiera, sino que la cualifican exhibiendo cul
es su naturaleza. Cuando digo de este individuo que es hombre o animal, en un sentido estoy
diciendo cmo es, pero no estoy diciendo una cualidad al azar sino que estoy exhibiendo aquello que
lo define, su esencia. Por eso ac dice Aristteles que las ousas secundarias significan ms bien un
cual, pero no cualquier cual; un cual a travs no de una cualidad sino a travs de la ousa. Cualifican,
pero a travs de la ousa.
Recuerden que en el listado de las categoras la primera es la categora de la ousa y estamos
ante una lista de tipos de predicados. Ah se ve muy bien que, en realidad, la ousa, an cuando es
aquello que no se dice de otra cosa, en tanto es la respuesta a la pregunta qu-es la cosa, es pasible
de decirse o de exhibirse en un predicado que apela al gnero y a la especie y que, por lo tanto,
determina cmo es la cosa. Todo esto es lo que est diciendo ac Aristteles y que, obviamente, tiene
alguna dificultad. Al haberle conferido el estatus de ousa al universal y al gnero, tiene que dar estos
rodeos, los cuales hacen ms interesante el texto. Aristteles dice que la entidad parece significar un
esto, toda entidad es un esto. Pero, y lo universal, gneros y especies, ousas segundas? No tanto,
significan ms bien un cual pero no cualquier cual. Cualifican a travs de la entidad. As de sinuosa es
la respuesta que da Aristteles.
Ahora viene otra nota que es fcil de comprender. Dice:

Es propio tambin de las entidades no tener ningn contrario.

Esto es interesante. Es fcil de entender. Hombre, agua, fuego, eran los ejemplos del
Parmnides que se dudaba que remitieran a Ideas porque correspondan a lo que, en trminos de
4

Aristteles, son entidades, sustancias, ousas. Y una ousa no tiene contrarios. Esto, entre otras cosas,
significa que no vale para lo que es ousa primera el hecho de ser deficientemente eso que es. Esto
que Platn describa tan bien con relacin al ser-grande, bello, etc. y todas esas determinaciones que
correspondan a valores. Entonces, que la ousa no reconozca contrarios implica que no es vlido
para ella eso que en trminos platnicos significaba ser deficientemente eso que se es. Esto tiene que
ver con una nota que va a dar luego Aristteles: la ousa no admite el ms y el menos. Esta es otra
nota emparentada con la anterior, con el hecho de no tener contrarios. La ousa no admite el ms y el
menos. Una ousa es eso mismo que es. Esto no implica negar para Aristteles, y lo va a decir
despus, que est sujeta a cambio e incluso que pueda acoger contrarios, justamente porque cambia.
Pero eso no implica que ella sea menos eso que es, por el contrario. Diramos que, para Aristteles, la
posibilidad de controlar un proceso de cambio y preservar la unidad en el cambio es una nota de la
solidez ontolgica de ese individuo que es ousa. En cambio para Platn, y esa es una gran diferencia,
aquello que est sujeto a cambio es y no es. Para Aristteles ser capaz de estar afectado por
contrarios preservando la unidad, pero estar sometido al cambio cualitativo, a la generacin y a la
corrupcin, al cambio local, todo esto no quita, al contrario, el ttulo de ousa. Pero lo que ac est
diciendo es otra cosa. Dice que no admite el ms y el menos.

() digo, no que una entidad no sea ms entidad que otra en efecto, se ha dicho ya que
esto es as, sino que aquello que cada entidad es no se dice que lo sea ms o menos; v.g.: si
tal entidad es hombre, no ser ms o menos hombre, ni con respecto a s mismo ni con a
respecto a otro.

Esto es lo que significa el no admitir el ms y el menos. Y podra estar quizs dirigido esto
contra Platn. Porque, si bien hay una coincidencia en el hecho de que la entidad o la ousa no
reconoce un contrario, y en eso recin seal que podra haber una coincidencia con el planteo del
Parmnides, recordemos que aquello que para Aristteles ostenta el carcter de entidad, por ejemplo
hombres, animales y plantas, en el pasaje de la lnea dividida de la Repblica, lejos de ser ousa eran
gnesis, y en trminos de Platn eso implica ser y no ser. De modo que este rasgo: el hecho de no
admitir el ms y el menos, podra, segn cmo se lo lea, marcar tambin alguna diferencia con
respecto a Platn. Es decir, Aristteles de ninguna manera acepta, como lo han venido comprobando
en sus textos, que los individuos sensibles sean imgenes de realidades inteligibles sino que son por
s. Otra nota:

Muy propio de la entidad parece ser que aquello que es idntico y numricamente uno sea
capaz de admitir los contrarios, as como en ninguna otra cosa [de todas cuantas no son
entidad] podra uno aducir que lo que es numricamente uno sea capaz de admitir los
contrarios.
5


Esto yo dira que marca la gran diferencia con Platn. Aristteles considera que define ms
que nada a la ousa el preservar su unidad an estando sujeta a cambio y afectada por contrarios. No
confundan el estar afectada por contrarios, el recibir los contrarios, con el tener un contrario, lo cual
es diferente. La ousa, ha dicho Aristteles, no tiene un contrario. No hay un contrario de este
hombre. Pero ac est diciendo otra cosa. Este es un rasgo en el que se detiene largamente, incluso
hace Aristteles una aclaracin interesante. Dice que esto le conviene ms que nada a la ousa y, leo
ms abajo:

En nada de lo dems parece darse tal cosa, a no ser que alguien ponga el enunciado y la
opinin como ejemplos en contra, declarando que son cosas de aquel tipo: en efecto, un
mismo enunciado parece ser verdadero y falso, v.g.: si es verdadero el enunciado de que
alguien est sentado, al levantarse ste, aquel mismo enunciado ser falso; de igual manera
tambin en el caso de la opinin

O sea, alguien podra aducir que tambin el enunciado, siendo uno y el mismo, es capaz de
acoger los contrarios ya que un enunciado verdadero contingente pasa a ser falso simplemente
porque el hecho que describe ha cambiado. Pero justamente eso es lo que marca la diferencia para
Aristteles con lo que sucede con la entidad. Dice:

Quiz alguno admitira tambin esto, pero hay una diferencia en el modo: en efecto, en lo
tocante a las ousas, al cambiar ellas mismas son capaces de admitir los contrarios; () en
cambio, el enunciado y la opinin permanecen por s mismos invariables en todo y por todo,
pero, al variar el objeto, surge lo contrario en torno a ellos.

El caso del enunciado y la opinin difiere del caso de la ousa porque se mantienen
invariables y, en realidad, se les puede adjudicar cualidades contrarias de verdad o falsedad
simplemente porque algo externo, el estado de cosas que describen, ha cambiado. No es as, dice
Aristteles, en el caso de la entidad, de la ousa, que es capaz de cambiar ella misma y soportar el
juego de los contrarios preservando su unidad. Y eso es lo que Aristteles presenta como un rasgo
que, de todos los que ha dado, pareciera que es el que ms le interesa, el que ms que nada define a la
ousa. Y marca a mi juicio una gran diferencia con Platn porque el estar sujeto a cambio era algo
que para Platn era estigma de lo fenomnico, de lo deficiente y no para Aristteles. Por supuesto,
esto ocurre porque Aristteles insiste en que eso que es capaz de acoger los contrarios en realidad es
uno, mantiene su unidad y esta preservacin de la unidad es en lo que l ahora est cargando las
tintas.

6

ALUMNO: Cmo una ousa puede recibir contrarios si no hay un contrario de ella?

PROFESSORA: No. Es capaz de recibir contrarios. Por ejemplo, mi pelo negro se vuelve
cano. Pero esto no implica asumir el contrario de s porque una ousa no tiene contrarios. Por eso les
dije que no tienen que confundir el hecho de que la ousa no tiene un contrario con el hecho de que
puede estar sujeta a cambio y justamente ese cambio implica que va a ser caracterizada por
determinaciones presumiblemente contrarias.

ALUMNA. Pero ese cambio es accidental?

PROFESORA: Est la generacin y la corrupcin pero adems est el cambio cualitativo,
que es accidental, tambin est el cambio locativo. Todos esos cambios se explican en trminos de
contrariedades y la ousa es capaz de soportarlos, por decirlo as, de controlarlos.

ALUMNO: Son cambios por sucesin?

PROFESORA: Hay distintos tipos de cambios. Uno es el cambio cualitativo, por ejemplo: la
piel blanca se puede volver bronceada, el pelo puede encanecer. Esos son cambios de cualidad y la
ousa es capaz de cambiar ella misma permaneciendo una; es una, es el individuo que es, y asume
esos cambios. Hay una autora que habla de la unidad que es capaz de autocontener y controlar un
proceso de cambio y me parece que es una expresin bastante clara respecto de esto. Eso es lo que
est destacando ac Aristteles, por supuesto con otra terminologa, con otro aparato conceptual,
que le permite dar razn del cambio y del movimiento como los filsofos anteriores, incluso el
mismo Platn, no lo haban hecho.

ALUMNA: Cuando hablamos del pelo negro y del pelo cano, se supone una degradacin de
la ousa?

PROFESORA: No, es un cambio cualitativo. No necesariamente todo cambio tiene ese
signo. Hay un proceso de generacin y corrupcin pero tambin hay cambios de tipo cualitativo que
no tienen necesariamente el signo de degradacin. No, al contrario. En el crecimiento del individuo
hay un proceso de completitud o de perfeccionamiento. As que no necesariamente el cambio tiene
ese sentido degradante y no tiene el estigma que tiene en Platn.
Vamos a Metafsica. Hay muchas maneras de empezar con la lectura de los textos de la
Metafsica. Yo eleg, en primer lugar, una serie de textos que nos hablan de los mltiples significados
7

de ser. Algo de eso mencion la primera clase sobre Aristteles. Sobre todo porque hay una
afirmacin clebre de Aristteles: ser se dice de muchas maneras o lo que es se dice de muchas
maneras o lo que es tiene muchos significados, que son distintas maneras de traducirlo. La
expresin en griego, porque la pueden encontrar en la bibliografa, es n pollachs legmenon. Es o lo
que es es uno de esos trminos que se dicen de muchas maneras. En realidad, Aristteles es muy
sensible a todas las homonimias del lenguaje y no slo reconoce que ser se dice de muchas maneras,
sino que permanentemente hace observaciones de este tipo. Por ejemplo, el trmino separado, que
es un trmino bastante claro y que ya hemos mencionado varias veces sobre todo al ver las crticas de
Aristteles a Platn, es un trmino que se dice con distintos significados o de muchas maneras y hay
por lo menos tres sentidos distintos de separado. En un texto que vamos a leer en un rato
Aristteles dir que la ousa es primera y lo es en varios sentidos. Hay por lo menos tres sentidos en
que la ousa es primera. De modo que ac no estamos ante una excepcionalidad para adentrarnos en
la ontologa aristotlica. No, sino que, para adentrarnos en la nocin aristotlica de ousa,
simplemente tenemos que estar atentos a esta afirmacin que aparece en diferentes contextos y con
sentidos que no son siempre exactamente los mismos.
Hay algo que ahora vamos a tener que aplicar para ver la concepcin de la ousa en
Metafsica. Yo la clase pasada me tom un tiempo al comienzo para decirles cmo, por un lado,
Aristteles nos dice, por ejemplo en Categoras, qu cosas son ousa. Pero hay otro planteo no
menos importante acerca de la ousa que lo lleva a Aristteles a explayarse sobre la ousa de algo.
Entonces, aqu estamos usando la palabra ousa no tanto para designar a la cosa misma sino a
aquello que en ella hace que merezca el ttulo de ousa; ousa en tanto la naturaleza o el ser propio de
la cosa. Y el planteo que vamos a encontrar ahora en Metafsica yo dira que tiene que ver con esto
ltimo, es decir que es un planteo que de una manera general podemos decir que se aplica, no tanto a
determinar qu cosas son ousa, (porque hay ciertas respuestas que van de suyo para Aristteles y l
entiende que nadie podra poner en tela de juicio que son entidades este hombre, este caballo), sino
que va a un segundo punto que consiste en determinar qu es aquello que autoriza a considerarlos
entidades, ousa. Y esta es la pregunta que va a guiar buena parte del planteo de Aristteles. Nosotros
vamos a ver fundamentalmente algunos captulos del libro Zeta, que es complejo y que est dedicado
al tratamiento de la ousa sensible, pero que tiene un norte que va ms all de la ousa sensible, que es
determinar si adems de la ousa sensible hay otro tipo de ousa. Eso es lo que le interesa determinar
a Aristteles y es algo que no hay que perder de vista.
Antes de entrar al libro Zeta, que tiene este planteo, yo eleg algunos pasajes de Metafsica, no
necesariamente del libro Zeta sino de otros dos libros, que son pasajes a los que ustedes despus van
a volver en otras clases, tanto con el profesor Lucas Soares como con la profesora Silvana Di
Camilo. Ellos van a tomar de manera ms completa, en otro marco, estos pasajes que yo ahora en un
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punto quiero tocar porque son dos pasajes donde se habla de mltiples significados de ser. Y algo
de lo que se dice all me interesa ver, antes de pasar a la ousa en el libro Zeta.
Uno de esos pasajes es el texto nmero 15 que pertenece al captulo 2 del libro Gamma de la
Metafsica. Hace un rato, en la clase con la profesora Spangenberg, ustedes trabajaron con este libro,
con el captulo 4. Este captulo 2 es un texto que leern con detalle con el profesor Lucas Soares
porque aqu aparece una de las tantas formulaciones de la filosofa primera. De paso aclaro que toda
la Metafsica es un texto cuya unidad ha sido muy discutida porque hay repeticiones, hay libros que
dicen cosas que parecen ir en contra de lo que se dijo en otros. Jaeger de alguna manera hizo trizas la
unidad de la Metafsica descubriendo un montn de capas y estratificaciones en los distintos libros
que corresponderan a pocas distintas. Contra todo esto, si uno tuviera que decir si hay algn hilo
conductor que le da unidad al texto, uno de esos hilos es esta ciencia buscada, el intento de
Aristteles de determinar cul es la ciencia que es la ms alta, que est por encima de cualquier otra
forma de saber, y en la que se realiza de manera ms acabada el afn humano de conocer. En realidad
no hay una denominacin nica para ese tipo de saber que tiene que ser establecido trabajosamente
por Aristteles. Es ms, l en sus escritos lgicos teoriza abundantemente sobre la ciencia pero esta
ciencia escapa a todas aquellas cosas que l dice acerca de la ciencia en general. No es que Aristteles
se contradiga exactamente pero ocurre que es una ciencia cuya excelencia la pone por encima de
cualquier ciencia particular. Por ejemplo, la ciencia tiene que operar por demostracin, pero esta
ciencia no puede operar de esa manera porque es una ciencia que atae a los principios que de suyo
son indemostrables.
El texto que vamos a leer, entonces, que se podra examinar desde esa perspectiva, nos va a
traer a colacin una frmula de la filosofa primera. Pero a m no me interesa por eso. Lo que me
interesa solamente es una pequea parte de este texto que habla de los sentidos de ser. Dice:

La expresin 'algo que es' (t n) se dice en muchos sentidos, pero en relacin con una sola
cosa y una sola naturaleza y no por mera homonimia, sino que, al igual que 'sano' se dice en
todos los casos en relacin con la salud de lo uno porque la conserva, de lo otro porque la
produce, de lo otro porque es signo de salud, de lo otro porque sta se da en ello () as
tambin 'algo que es' se dice en muchos sentidos, pero en todos los casos en relacin con un
nico principio

Y ese principio no va a ser otro que la ousa. Dice Aristteles:

de unas cosas (se dice que son) por ser entidades, de otras por ser afecciones de la entidad,
de otras por ser un proceso hacia la entidad, o bien corrupciones o privaciones o cualidades o
agentes productivos o agentes generadores ya de la entidad ya de aquellas cosas que se dicen
en relacin con la entidad, o bien por ser negaciones ya de alguna de estas cosas ya de la
entidad. Y de ah que, incluso de lo que no es, digamos que es algo que no es. As pues, del
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mismo modo que de todas las cosas sanas se ocupa una sola ciencia, igualmente ocurre esto
en los dems casos. Corresponde, en efecto, a una nica ciencia estudiar, no solamente
aquellas cosas que se denominan segn un solo significado, sino tambin las que se
denominan en relacin con una sola naturaleza: y es que stas se denominan tambin, en
cierto modo, segn un solo significado. Es, pues, evidente que el estudio de las cosas que
son, en tanto que cosas que son, corresponde tambin a una sola (ciencia).
Ahora bien, en todos los casos la ciencia se ocupa fundamentalmente de lo primero, es decir,
de aquello de que las dems cosas dependen y en virtud de lo cual reciben la denominacin
(correspondiente). Por tanto, si esto es la entidad, el filsofo deber hallarse en posesin de
los principios y las causas de las entidades.

Ac hay un reconocimiento de que es tiene muchos sentidos, tiene mltiples significados.
Podemos aadir que el es se aplica de manera irrestricta a todo lo que hay, slo que, dado que hay
algo que es primariamente para Aristteles, el es no se aplica siempre en el mismo sentido. Hay algo
a lo que le conviene en sentido propio o primario porque es la entidad, porque es ousa. Y Aristteles
nos dice que todo lo dems merece tambin el ttulo de ser pero por su relacin con la entidad: o
porque es accidente de la entidad, o porque la niega, o porque define a un proceso hacia la entidad.
En algn contexto Aristteles va a hablar del accidente incluso como algo prximo al no-ser porque
el accidente slo puede merecer el n, el es, el ttulo de ente, porque es accidente de una entidad, de lo
contrario, dice Aristteles, sera un no-ser. Para Aristteles la nocin de accidente es una nocin
relativa. El accidente es siempre relativo a una entidad. Nunca puede haber accidente de un
accidente. Y contra eso ir en muchos captulos de Gamma sobre todo porque para l la posicin que
niega el principio de no contradiccin conlleva una negacin de la entidad y eso equivale a algo
absurdo como es reducir todo a accidente. Al negar que exista un substrato, algo idntico, cosa que
es un requisito de la negacin del principio de no contradiccin, en definitiva todo se reduce a
accidentes. Y eso para Aristteles es una consecuencia imposible porque la nocin misma de
accidente remite a una entidad en la cual eso inhiere. Por eso el accidente es algo prximo al no-ser.
En el texto se nos dice que todos los significados de ser, por mltiples que sean, tienen
relacin con algo unitario. Y eso nico es la ousa. Esto es importante porque va a justificar para
Aristteles que haya una ciencia que, al ocuparse de la ousa, se ocupe tambin de todo lo dems ya
que todo lo que hay es en tanto se vincula con la entidad. Esto yo lo haba mencionado la vez pasada
para precisar por qu para Aristteles el ser no es un gnero. Hablar de un gnero de lo que es
implicara decir que todos los significados de ser se reducen a uno solo pero no son ya mltiples ni
hay heterogeneidad sino que estaramos ante un caso de pura sinonimia donde tendramos individuos
que quedan coordinados en el interior de un gnero. Esto es lo que no ocurre en Aristteles. Por eso
a l le interesa recalcar que hay mltiples sentidos de ser, es decir que es no se aplica a todo con el
mismo ttulo, y que, sin embargo, esos mltiples sentidos de ser tienen relacin con algo nico y por
lo tanto no hay homonimia. Habra homonimia si yo aplicara el es a cosas absolutamente
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heterogneas e inconexas entre s. Esto no sucede, no hay homonimia. Pero tampoco hay sinonimia.
Por eso es tan difcil de ubicar y es tan discutido esto que est diciendo Aristteles. Hay muchos
autores que hablan de una homonimia prs hn que es la expresin que est aqu utilizando
Aristteles. En realidad esta es una categora muy interesante. Esto lo digo como una digresin
porque no quiero complejizar la cuestin, pero Aristteles advierte muy bien que hay casos en los
cuales no se pueden obviar ciertas ambigedades u homonimias porque ocurre que hay una
complejidad en el campo del lenguaje que refleja una dificultad en el mbito de las cosas mismas. Y
hay, en muchos casos, cosas que son que se relacionan en un entramado muy sutil que impide hablar
propiamente de un gnero. Esto es as por lo que decamos antes: que, si hablamos de un gnero,
tenemos que hablar de un conjunto de individuos que participa de un rasgo comn y que estn de
alguna manera coordinados en el interior de un gnero. Pero hay otros casos en que las relaciones
entre las cosas que son se tejen de otra manera. Por ejemplo, el alma se diversifica en una serie de
funciones y para Aristteles hay alma vegetativa, hay alma sensitiva y hay alma racional. Si
quisiramos definir qu es el alma buscando lo comn, como si se tratara de un gnero, nos
encontraramos con la dificultad que aquello comn con lo que me tendra que quedar es el nivel ms
bajo de esa serie, el alma vegetativa. El alma sensitiva la incluye y el alma racional, que es la que
define al hombre, incluye todas las dems funciones inferiores. No puedo en ese caso mirar a lo
comn porque hay una serie jerrquicamente ordenada. Ese tipo de unidad, que es una unidad segn
lo anterior y lo posterior y nunca la unidad de lo comn que me remite a un gnero cuyos miembros
estn todos poseyendo el mismo rango ontolgico, es lo que se puede aplicar, mutatis mutandi, al caso
que estamos viendo ahora. En el caso del ser no hay un gnero de lo que es en cuyo interior todo se
inscribe con el mismo rango. Para Aristteles, por el contrario, hay seres que son en sentido propio y
venimos viendo que hay otros que son seres pero derivados, porque dependen de algo en lo cual ser.
Esos seres en sentido propio son las ousas. Por lo tanto la predicacin de ser no se explica ni en
trminos de homonimia ni en trminos de sinonimia y esa es la dificultad. Algunos autores adoptan
esta expresin: homonimia prs hn, con relacin a una cosa.
Adems J. Owens acua la expresin focal meaning, significado focal, que es bastante
afortunada porque permite ver la nocin de ousa como una nocin central de la ontologa
aristotlica que, de alguna manera, permite dar sentido o irradia todos los dems significados de ser
evitando la postulacin de un gnero. El ser no es un gnero. Y esto marca desde ya una diferencia
con Platn. A mi juicio esto es as no porque la presentacin del Ser como uno de los gneros
mayores en el Sofista sea vulnerable a estas crticas que est haciendo Aristteles (yo creo que no es
as), sino porque, tal como lo ve Aristteles, postular un gnero implica hacer esa concesin que l
no est dispuesto a hacer: volver al ser eletico, al ser homogneo que no reconoce distinciones.
Hablar de un gnero es hablar en esos trminos y Aristteles es el primero que explcitamente, contra
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la concepcin eletica de un ser homogneo, sostiene esto que estamos viendo: que el ser se dice en
muchos sentidos. De modo que, lo que se saca en limpio de este captulo 2 del libro Gamma es que,
de alguna manera, la ousa es el polo unificador de todos esos mltiples significados de ser. Y esto le
va a permitir a Aristteles encarar el estudio de la ousa a travs de una ciencia que es una ciencia
universal porque va a involucrar el conjunto de lo que hay, pero no porque sea sumamente amplia o
le arrebate campo de estudio a las ciencias particulares. No por eso, sino porque se centra en un ser
privilegiado, como es la ousa, con lo cual todo lo dems tiene relacin. Hay un autor que, a travs
del anlisis de este tipo de textos y de otros pasajes del libro Zeta, dice, y creo que est bien, que la
ousa para Aristteles es un principio en el sentido que es ese principio en virtud del cual todo lo
dems ingresa al ser. Si hay algo que determina qu es y qu no es, eso es la ousa porque Aristteles
es muy claro en cuanto a que todo lo que hay o es ousa o tiene relacin con una ousa. De lo
contrario parecera que no es. As sucede con el accidente que es algo prximo al no-ser y solamente
es, merece el ttulo de n, de ente, porque tiene relacin con la ousa.
Lo que acabamos de ver implica mltiples sentidos se ser, dice Aristteles. Hay un
significado primario que se refiere a la ousa y todos los dems significados de una manera general
podemos entenderlos como significados derivados de ser que se relacionan con ese significado
primario. Ahora vamos a ver otra versin de la afirmacin el ser se dice de muchas maneras que
aparece en el texto 16 de la antologa que pertenece al libro V, el libro Delta de la Metafsica. Este
libro es una suerte de diccionario. Presumiblemente este libro V era un tratado independiente y el
mismo Aristteles a veces lo refiere como El libro de la acepciones mltiples. Es interesante porque
es una suerte de diccionario explicativo de ciertos trminos; pero lo es hasta cierto punto porque
complejiza muchos problemas. Hay determinados trminos, no todos los que uno quisiera encontrar,
que estn explicados. Y este captulo 7 del libro V aclara qu significa lo que es. Y nos va a dar
cuatro significados de ser. Pero como a este pasaje ustedes van a volver con la profesora Di Camilo,
yo slo me voy a detener en los dos primeros, que son los que me interesan para lo que estamos
viendo. Dice:

Lo que es se dice tal ya accidentalmente ya por s mismo.
(1)Decimos, por ejemplo, que accidentalmente el justo es msico, el hombre es msico y el
msico es hombre; y del mismo modo que decimos que el msico construye una casa porque
sucede accidentalmente al constructor que es msico, o al msico que es constructor (en
efecto, esto es tal cosa significa aqu que tal cosa le sucede accidentalmente a esto), tambin
hablamos en este sentido en el caso de los ejemplos aducidos: pues cuando decimos que el
hombre es msico y que el msico es hombre, o que el blanco es msico o que ste es
blanco, en el ltimo caso lo decimos porque ambas cosas sucede accidentalmente que se dan
en el mismo sujeto; y que el msico es hombre, por su parte, porque msico sucede que se
da accidentalmente en ste. (Y en este sentido se dice tamben que lo no-blanco es: porque es
aquello a lo cual esto le sucede accidentalmente.) As pues, las cosas que se dice que son
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accidentalmente, se dice que son por las razones siguientes: o bien porque ambas
determinaciones se dan en la misma cosa y sta es, o bien porque aquello se da en algo que es, o
bien porque es aquello en lo cual se da la determinacin de que aquello se predica.

Hay dos modos de decir lo que es. Lo que es se puede decir por s, kathhaut, o por
accidente, kat symbebeks. Les doy los trminos en griego porque pueden aparecer en la bibliografa y
no porque se los vayamos a preguntar. Aparecen ejemplos del ser por accidente. Hay tres ejemplos
de accidentes o de predicacin accidental y tienen alguna particularidad, intentan mostrar algo.
Cuando yo digo que el justo es msico, en realidad estoy mencionando dos determinaciones que
son accidentales, ser msico y ser justo, que se dan accidentalmente en el hombre. Cuando digo el
hombre es msico, aqu el accidente msico es predicado y es el accidente de hombre que no slo
es el soporte del accidente sino que adems aparece tambin como sujeto. Y cuando digo el msico
es hombre, en rigor lo que aparece como sujeto es el accidente. Lo que nos quiere decir seguramente
Aristteles es que, con independencia del orden gramatical, no tenemos que identificar al accidente
meramente con el predicado porque podra gramaticalmente aparecer como sujeto. Lo que define y
caracteriza al accidente es el hecho de que es lo que acaece, lo que no es forzoso, lo que podra estar
o no estar. Estas son las notas propias del accidente. Incluso en este libro Delta aparece el trmino
accidente y Aristteles dice all que es accidental, por ejemplo, que cavando un pozo aparezca oro.
Nos complica un poco ms cuando dice all que hay accidentes eternos. Esto choca ms con lo que
estamos entendiendo por accidente.

ALUMNO: Pero sigue siendo una circunstancia.

PROFESORA: No entra en la definicin de la cosa, pero es un accidente eterno. Y ah hay
algo problemtico. Es circunstancial pero hasta qu punto es circunstancial si est ligado a la
naturaleza de la cosa?

ALUMNA: Por ejemplo la nieve fra.

PROFESORA: S. Adems da ejemplos con figuras geomtricas y la suma de sus ngulos. En
realidad, tiene que ver con la naturaleza de la figura que es, pero aparece como accidente eterno. De
todas maneras el accidente es lo que no define a la cosa, lo contingente.

ALUMNO: En el caso gramatical se puede predicar un accidente de otro accidente, pero no
ontolgicamente
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PROFESORA: Exacto. Ac aparece el ejemplo de el culto es msico. All en realidad no
hay que perder de vista que hay un soporte o sujeto que est implicado. Hay algo en lo cual se dan
esas caractersticas. Para Aristteles nunca un accidente se puede predicar de otro accidente, aunque
gramaticalmente eso parezca posible, sino que un accidente por fuerza se dice de un sujeto que es su
soporte y para ser soporte debe tener autonoma ontolgica. Entonces, gramaticalmente eso se puede
llegar a oscurecer. Este parece ser el sentido de lo que est en juego ac.
Lo que me gustara marcar, y que tiene que ver con la diferencia entre categora y accidente
que yo mencion la vez pasada y a la que hoy vamos a tener que volver, es que en un sentido una
ousa sensible no puede dejar de tener accidentes. En ese sentido el accidente es necesario que est.
No hay una ousa sensible desprovista de accidentes, de determinaciones accidentales. A eso
apuntaba yo la vez pasada cuando marcaba una diferencia entre categora y accidente sealando que
la categora es necesaria aunque el accidente sea contingente. Lo que quiero marcar es que no hay
ousa sensible que est desprovista de accidentes. Queda claro, entonces, lo que definira o
caracterizara a lo accidental. Yo dira que lo que es accidental se caracteriza en oposicin al ser por
s. Esto es lo que Aristteles est trayendo a colacin al decir que lo que es accidentalmente se opone
a decir lo que es por s. Entonces aqu lo que est en juego es la diferencia entre un ser relativo, un
ser parasitario, dependiente, frente a lo que es por s y no necesita de otra cosa. Esto tmenlo con
pinzas porque la ousa sensible, no es que necesite, pero tiene accidentes y es impensable sin
accidentes. Pero tiene autonoma ontolgica y esto es lo que Aristteles va a destacar en todo
momento. Esta nocin de unidad funcional es muy fuerte en Aristteles y la vamos a ver entre hoy y
el jueves con textos del libro Zeta.
Vamos a un pasaje que es complicado. Ahora sigue la observacin acerca de lo que es dicho
por s mismo y uno esperara una referencia a la ousa pero no es as. No viene una referencia a la
ousa sino que viene una referencia a las categoras. Entonces, es un pasaje complicado. Lo leo y
despus vemos adnde podra estar apuntando Aristteles. Dice:

(2) Por otra parte, se dice que son por s mismas todas las cosas significadas por las distintas
figuras de la predicacin: en efecto, cuantas son las maneras en que sta se expresa, tantas son
las significaciones de 'ser'. Ahora bien, puesto que, de los predicados, unos significan qu-es,
otros una cualidad, otros una cantidad, otros alguna relacin, otros un hacer o un padecer,
otros dnde y otros cundo, 'ser' significa lo mismo que cada uno de ellos. Y es que no hay
diferencia alguna entre 'un hombre es(t) convaleciendo' y 'un hombre convalece', ni entre 'un
hombre es(t) paseando o talando' y 'un hombre pasea o tala'. Y lo mismo tambin en caso de
los dems predicados.

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Ac el problema que nos trae esta acepcin de lo que es por s es que uno esperara una
referencia a la ousa, que es por s, que es entidad primera, que es lo que es primariamente. Pero
Aristteles alude a las categoras en su conjunto y no solamente a la primera categora, que es la
categora de la ousa. Esta primera categora ac est mencionada mediante el pronombre
interrogativo qu-es, en el sentido de que, en realidad, la ousa es la respuesta a la pregunta qu es algo,
cuya respuesta adems es la definicin. Y justamente, cuando yo exhibo la ousa de algo, no hago
otra cosa que dar su definicin. Pero Aristteles no nos habla slo de la primera categora, como
esperaramos, sino que nos habla del conjunto de las categoras. Eso por un lado. Y, por otro lado,
nos da un ejemplo. El ejemplo se entiende, pero se supone que ese ejemplo debera estar al servicio
de ilustrar lo que l acaba de decir y ah es donde vienen los problemas. Este pasaje se ha
interpretado bsicamente de dos maneras. Ambas dicen cosas valederas a propsito de lo que
Aristteles opina, pero cul vaya a ser la explicacin ms ajustada a este pasaje es algo problemtico.
Hay una explicacin interesante y que ustedes estn en perfectas condiciones de entender,
que es la de Reale. Segn l en este pasaje Aristteles est vinculando el ser por s a las categoras y
eso no nos debe extraar porque las categoras como tales son necesarias y no hay que confundirlas
con los accidentes. Por eso Aristteles ac, a la hora de ilustrar que lo que es se puede decir por s
mismo, alude al conjunto de las categoras y trae a colacin la diferencia entre una categora que es
necesaria y el accidente que puede estar o no estar. Y aqu es donde dice esto que yo mencion la vez
pasada: que la categora es la constante en la variable del accidente.

ALUMNO: Est mal pensar la categora primera en trminos de inefable?

PROFESORA: Eso es absolutamente neoplatnico. No. La definicin es slo de lo
universal. No hay definicin del individuo. Pero eso es otra cuestin que decir que la categora
primera es inefable. El individuo no se puede definir porque hay definicin slo de lo universal y la
ousa primera no es universal. Eso es una apora, pero no quiere decir que la ousa primera sea
inefable. Yo creo que el planteo que hace Aristteles es al revs en este sentido: Aristteles en la
Metafsica decide partir de estas realidades que nadie, segn l, pondra en tela de juicio que son ousa
con todo derecho. Y eso no lo cuestiona, eso va de suyo y no va a estar dispuesto a justificarlo, por
decirlo as. l lo plantea as en Zeta: partiendo de estas entidades primeras, que son lo ms
cognoscible para nosotros (y no lo ms inefable u oscuro) porque las vemos, vemos que se mueven,
vemos cmo operan, y porque su estatus de ousa no podra ser cuestionado sensatamente por nadie,
hay que tratar de ir ms all y tratar de ir hacia lo ms cognoscible en s mismo que es tambin lo que
est ms alejado de la sensacin. Y en este anlisis se descubre (y el anlisis del libre Zeta termina en
eso) que aquello que le confiere su perfeccin y su entidad a estos seres es la forma. Entonces, el
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libro Zeta termina su estudio de la ousa sensible con la primaca de la forma dando paso al estudio de
la ousa suprasensible. Ese es el camino que hace Aristteles.
Pero si ustedes, en lugar de plantearlo as, se plantean, por ejemplo cmo materia y forma se
pueden unir para dar lugar al compuesto? Ese no es el planteo que hace Aristteles. l parte del
compuesto y despus afina el anlisis y descubre que es la forma lo que hace al compuesto ser el
individuo o la entidad perfecta que es. Hay muchas aporas, hay problemas, que sobre todo afloran
en el libro Zeta, porque la forma aristotlica, esa forma que est en la cosa, no es el universal
platnico pero tampoco es particular. Entonces, hay un montn de aporas que rodean a la discusin
de la ousa sensible. Pero digamos que Aristteles sale airoso de todos estos problemas y evita
cuidadosamente, en algunos puntos, aproximarse a Platn. Recuerdan que yo les cit lo que dice
Reale al respecto. Contrariamente a leer a Aristteles pensando que quiere criticar y cuestionar a su
maestro, ms bien en muchos pasajes de Zeta se advierte lo contrario: cuando est dando una
descripcin de la forma que se podra llegar a interpretar en trminos prximos a los de Platn, ah es
cuando Aristteles reacciona porque quiere mostrar que la forma de la que l habla no es el edos
platnico. Hay un artculo muy bueno sobre la nocin de forma sustancial en Metafsica, que est en
el programa. Yo no s si vamos a llegar a ver en profundidad pasajes de Zeta que estn all, pero yo
creo que igual lo pueden leer con mucho provecho para poder entender mejor las cosas que s vamos
a llegar a ver. La autora es Helen Stone Haring y el artculo, que tiene en realidad dos partes pero
tradujimos slo la primera, se titula Forma sustancial en Aristteles y est en uno de los
cuadernillos de OPFyL. Vale la pena leerlo porque contesta o plantea un montn de aporas acerca
del tratamiento de la ousa sensible en Aristteles.
Volviendo a este pasaje sobre las categoras, la interpretacin de Reale es interesante y trae a
colacin la distincin entre categora y accidente. Uno le puede conceder a Reale muy bien que, en
realidad, las categoras, a diferencia de los accidentes que son fortuitos, son necesarias y por lo tanto
convienen por s a la ousa. Esto es muy cierto. El problema lo acarrea el ejemplo que da Aristteles.
l no dara este ejemplo, dara un ejemplo diferente. El ejemplo que da nos est diciendo que, por
ejemplo en la categora de la accin, cuando digo un hombre convalece, all, aunque no est
explcito el es, est implicado ya que lo que quiero decir es que el hombre es convaleciente. El
ejemplo muestra que la matriz del verbo ser es la matriz de toda predicacin, an cuando el verbo ser
no est explcito. Por eso da este ejemplo: cuando digo el hombre convalece, en realidad est
implicado un sujeto y adems un sujeto que es; esto es lo que est implicado. A causa de que este
ejemplo no ilumina bien lo que Aristteles acaba de decir, Calvo, que es el traductor de la edicin de
Gredos de la Metafsica que es la que ustedes tienen en la antologa, ofrece otra interpretacin que es
mucho ms simple pero a mi juicio ms acorde con el ejemplo que est dando ac Aristteles. Calvo
critica la interpretacin de Reale, no porque no sea cierto que haya una diferencia entre categora y
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accidente, sino porque a su juicio no es esa la diferencia que est en juego ac. Para l por s es una
expresin que muchas veces utiliza Aristteles para describir una cierta manera de convenirle algo a
algo. Por ejemplo, conviene por s al tringulo que la suma de sus ngulos interiores sea igual a dos
ngulos rectos. Ese es un ejemplo aristotlico de algo que conviene por s, de suyo, por su
naturaleza. Entonces, todo lo que quiere decir aqu Aristteles es que, toda vez que yo hago una
predicacin en cualquiera de las categoras, esa predicacin es una mostracin de lo que es y exhibe
un cierto modo de ser. Cundo digo el hombre convalece, en realidad est implicado que es
convaleciente, un cierto modo de ser. se, segn Calvo, es el caso que est privilegiando Aristteles.
Pensemos que si se hubiera tratado aqu de la distincin que seala Reale entre categora y accidente,
el ejemplo tendra que haber sido diferente. Posiblemente Aristteles tendra que haber vinculado la
predicacin de un accidente con una cierta categora y decir que, por ejemplo, cuando decimos el
hombre tala, est desarrollando una accin porque toda ousa tiene que estar forzosamente
desarrollando una accin. Es decir, la debilidad de la interpretacin de Reale, a mi juicio, aparece
marcada en el artculo de Calvo, que tambin tienen en el programa y que se titula Qu, y de qu,
son por s las categoras?. All Calvo comenta la interpretacin de Reale, comenta otra
interpretacin, que no ha prosperado mucho, de Ross (que a mi juicio no tiene ningn asidero en
este texto) y despus defiende su propia posicin que es la que acabo de comentar. Lo que me
interesa es que adviertan en principio el problema: cuando uno esperara que como ejemplo de
predicar lo que es por s Aristteles traiga a colacin lo que es primariamente y por s, que es la ousa,
el individuo, no lo hace sino que nos dice que las categoras exhiben por s el ser, o exhiben el ser por
s o pertenecen al ser por s. Es una expresin problemtica. Pero el libro Delta es as. Uno acude a l,
confiado en que se trata un diccionario, para encontrar la acepcin que da el propio Aristteles de un
cierto trmino y se encuentra con que no son todas las explicaciones que uno querra encontrar. No
es un diccionario sencillo, en ese sentido. Y adems hay muchos trminos que no aparecen definidos.

ALUMNA: No termino de entender la diferencia con lo que dice Reale.

PROFESORA: Para Reale las categoras exhiben por s lo que es porque son necesarias en
contraposicin a los accidentes. Y para Calvo las categoras por s, de suyo, exhiben los distintos
modos y significados de ser. Y cuando yo hago cualquier afirmacin, tal como el hombre corre,
aunque no aparezca el verbo ser, el ser est implicado. Esta interpretacin es muy fiel al ejemplo. La
de Reale trae a colacin una distincin muy clave pero que no aclara demasiado el ejemplo. Si
Aristteles quisiera decir que la categora es necesaria en oposicin al accidente, tendra que haber
dado otro ejemplo.
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Antes de empezar con el libro Zeta, me gustara leer el texto 17 de la antologa, por lo menos
en parte. Ac Aristteles recoge distintos significados de ousa. No necesariamente est explicando lo
que l entiende por ousa o entidad. Esto es algo frecuente en Aristteles. Dice:

Se llaman entidad

En realidad tal vez se est refiriendo a otros pensadores que entendieron por entidad tal
cosa. Esto no hay que perderlo nunca de vista cuando uno lee a Aristteles. Vamos a tener ocasin
de comprobarlo en Zeta. Por ejemplo all, en el captulo 3, dir parece que para algunos la esencia, el
universal, el gnero y el sustrato son entidades. Todo eso son entidades; para unos esto, para otros
esto otro. Pero despus Aristteles analizar caso a caso y se quedar con que universal y gnero son
totalmente descalificados para ser ousa y, en el caso del sujeto, l tomar con alguna cautela en qu
sentido podemos identificar ousa con sujeto (el trmino es hypokemenon). Doy esto como un ejemplo
de lo que tambin est pasando en este texto que vamos a leer. Aqu Aristteles no nos est dando su
exclusivo sentido de ousa sino que est haciendo una especie de recuento de algunas cosas que
despus l va a poner en tela de juicio. Dice:

Se llaman entidad
(1) los cuerpos simples por ejemplo, la tierra, el fuego, el agua y cuantos son tales y, en
general, los cuerpos y sus compuestos, animales y divinidades, as como sus partes. Todas estas cosas
se dice que son entidad porque no se predican de un sujeto; al contrario, las dems cosas (se
predican) de ellos.

En este listado primero encontramos una fuerte diferencia con Platn, que ya marqu antes,
sobre todo porque aparecen entes que en la lnea dividida eran imgenes y que no tenan el carcter
de ousa. Y ac aparecen en esta lista, que es muy amplia, de entidades. Aparecen mencionadas las
divinidades que probablemente sean los astros ya que los astros son divinos e incorruptibles y, en
otros contextos, aparecen como dioses. Ahora que ac aparezca como ousa no solamente un cuerpo
sino tambin sus partes es lo que trae alguna dificultad para aceptar que Aristteles est dando su
propia concepcin. Si venimos insistiendo en que ousa es aquello que tiene autonoma ontolgica y
unidad funcional, podemos darnos cuenta de que la parte de un cuerpo para Aristteles no va a tener
el carcter de ousa. El ejemplo que l suele dar, y que yo mencion la vez pasada, es el de una mano
separada del cuerpo que es una mano slo por homonimia. En realidad hay una unidad funcional;
esto es, para que algo no reciba una denominacin de manera puramente convencional,
homonmicamente, tiene que ser capaz de cumplir esa funcin que le es propia. Un hacha dibujada,
es otro ejemplo que da Aristteles en De Anima, es un hacha slo de nombre porque no es capaz de
cortar. Esto en realidad ya estaba presente tambin en Platn al distinguir la cama hecha por el
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carpintero de la cama pintada. Esta ltima era una representacin alejada de la realidad incapaz de
cumplir la funcin que s puede cumplir el artefacto. Entonces, una parte no exhibe para Aristteles
el carcter de ousa en la medida en que pierde la capacidad de la funcin que puede cumplir
nicamente si est dentro de un todo. Por eso les digo que ac aparecen cosas que no necesariamente
Aristteles suscribe.

ALUMNO: Aparte dice los cuerpos simples

PROFESORA: Pero los cuerpos simples son los llamados elementos. Y los cuatro
elementos entran en la composicin de todo lo que hay, de toda ousa sensible. Y la materia tiene
para Aristteles algn ttulo para ser ousa, aunque en realidad es la forma la que lo tiene
primariamente. Como nota de la ousa aqu aparece el no predicarse de un sujeto y que todo lo
dems se predique de ella. El ser sujeto aparece ac como una nota que ya estaba en Categoras. Y
dice:

(2) En otro sentido, lo que es causa inmanente del ser de aquellas cosas que no se predican de un sujeto:
as, el alma para el animal.

Ac ya encontramos una diferencia con Categoras porque en ese texto no apareca la
distincin entre materia y forma. Ahora, para hablar del individuo, como la perspectiva es ontolgica,
hablaremos desde el punto de vista de un compuesto de materia y forma. A tal punto que, partiendo
de estas ousas primeras, Aristteles se preguntar qu es ms ousa, la forma, la materia o el
compuesto. Ese es el anlisis que har Aristteles poniendo la mira en esos constitutivos ontolgicos
inmanentes de las entidades primeras. Ese no era el tema de Categoras. Con esto quiero decir que
con esta diferencia no estoy sugiriendo que a la altura de Categoras Aristteles no tena en mente
esta distincin entre materia y forma. No. Ac el enfoque es otro y va a estar presente esta distincin.
Y a la hora de dar con la causa que hace que esa entidad sea lo que es, esa causa ser primariamente
la forma. La forma es causa. Aristteles tiene un significado de causa mucho ms amplio que el
nuestro. Esto lo hemos dicho ya. Nosotros entendemos causa bsicamente en sentido eficiente,
como aquello que provoca un efecto. Para Aristteles materia y forma, constitutivos ontolgicos de
la cosa y que le son inmanentes, son tambin, en tanto contribuyen a conocerla, causas de esas cosas,
principios que las hacen inteligibles. Y la causa que es la forma inmanente de la cosa, esa forma,
tendr el carcter de ousa.
Por eso Aristteles se permite decir que son entidades los cuerpos, etc, pero tambin las
causas inmanentes de ellos. Y all est pensando bsicamente en la forma. El punto 3 dice:

19

(3) Adems, las partes inmanentes de tales cosas, si las delimitan y expresan algo determinado, y si su
eliminacin acarrea la eliminacin del todo

Fjense con cuntos recaudos est admitiendo Aristteles que las partes pueden ser ousa.
Tambin en la Historia de los animales Aristteles examina el caso complicado de aquellos animales,
algn tipo de gusanos, que cuando uno los parte siguen viviendo. Eso le plantea un problema. A
diferencia de aquellas partes que pierden su funcin propia cuando estn escindidas del todo, estn
aquellos animales que plantean todo un problema filosfico porque pueden seguir cumpliendo su
funcin aunque estn escindidos. No nos vamos a meter en ese tema pero son informaciones muy
agudas las que da Aristteles al respecto. Sigue diciendo:

Sucede, por dems, que la entidad se denomina tal en dos sentidos: de una parte, el sujeto
ltimo que ya no se predica de otra cosa; de otra parte, lo que siendo algo determinado es
tambin capaz de existencia separada. Y tal es la conformacin, es decir, la forma especfica de
cada cosa.

Ac aparece algo que puede resultar complicado para entender. Qu se entiende de esto que
acabamos de leer? Ousa, qu designa?

ALUMNA: La esencia.

PROFESORA: Por un lado s, la esencia cuyo enunciado es la definicin. Yo creo que ya dije
que ousa en muchos contextos se puede traducir como esencia. Aristteles dice x es una ousa
pero tambin habla de la ousa de x para referirse a su ser ms propio y a su esencia. Y qu otras
cosas son ousa? Lo que tiene independencia, lo que es capaz de existencia separada y adems lo que
es determinado. Aqu determinado es tde ti, la misma expresin que apareca en Categoras. Pero
ac hay algo que ustedes podran no entender.

ALUMNA: La forma, que es lo que hace que la cosa sea.

PROFESORA: Eso se entiende, pero antes dice es tambin capaz de existencia separada. Y tal
es la conformacin, es decir, la forma especfica de cada cosa. No hay dudas respecto de esto?

ALUMNA: Es la Forma platnica?

PROFESORA: Esta no es la Forma platnica porque ac Aristteles est hablando de su
propia concepcin de la forma. Est usando el trmino separado en un sentido que no es
20

propiamente el sentido que venamos viendo hasta ahora. Aqu ser separado, ser en s y por s,
designa ante todo el modo de ser de la ousa primera en tanto individuo compuesto de materia y
forma y que tiene en s mismo el principio del movimiento y del cambio. Y as caracteriza Aristteles
a la ousa de la que se ocupa la Fsica, la ousa compuesta de materia y forma. Lo que ocurre es que la
forma es separable en otro sentido. Mediante el pensamiento la puedo pensar separada y no slo la
puedo pensar separada. Podemos ir adelantando que para Aristteles, mientras que no hay materia
separada de la forma, s hay forma separada de la materia, hay una ousa suprasensible inmvil que es
forma pura. Para muchos esto es una concesin al platonismo. Pero de todas maneras no es esa la
forma a la que se est refiriendo ac. Aqu habla de la la forma especfica de cada cosa y nos est
diciendo que es separada. Y esta es una de las tantas frases que genera problemas. Pero hay que
aclarar que no es separada a la manera en que es separada la Forma platnica porque esa Forma no
podra ser causa de nada. Ustedes ya han visto la crtica de Aristteles a la Forma platnica: no puede
oficiar de causa por su separacin. De modo que Aristteles ac no podra estar hablando de
separacin en ese sentido. Y en otros contextos se ve ms claro que est hablando de la posibilidad
de que la forma sea aislable o separable de la materia al ojo filosfico cuando, en realidad, en una
ousa sensible no se pueden separar. Y en ese sentido yo puedo concebir la forma sin la materia; no al
revs porque no puedo concebir una materia que no est dotada de forma. Pero s puedo concebir
una forma tematizada y aislada conceptualmente. Como ven, el pasaje es problemtico. Pero, dado
que se reconoce que ac Aristteles est dando concepciones de ousa y algunas de ellas l despus
las rechaza, alguien podra fundamentar que ante todo aqu est mencionando la posibilidad de una
Forma separada y est pensando en los platnicos. Pero lo cierto es que en el libro Zeta tambin
hablar de la forma y le aplicar choristn y ah est hablando de su propia concepcin de la forma.
Y ahora s pasemos al libro Zeta. Vamos al texto nmero 19 de la antologa. All encontramos
la tercera versin de la tesis lo que es se dice en muchos sentidos o ser tiene muchos sentidos.
Vamos a ver si coincide con alguno de los dos sentidos que vimos hasta ahora: el del libro Delta que
nos llevaba a la distincin entre ser por s y ser por accidente, y otros dos sentidos, con los que yo no
me met deliberadamente pero que despus van a ver en su momento, que son el ser segn la
potencia y el acto y el ser segn la verdad y la falsedad, que sera el ser lgico.

ALUMNA: Nos quedan tantas clases?

PROFESORA: La semana que viene no tienen ninguna clase, el lunes es feriado y el jueves es
el parcial. Y la otra semana tienen tres clases: el terico-prctico y dos tericos a cargo de la
profesora Di Camilo y el profesor Lucas Soares. En esas tres clases s podrn ver un poco ms de
Aristteles.
21

Me gustara empezar a leer el texto nmero 19. Dice:

La expresin algo que es se dice en muchos sentidos, segn distinguimos ya con
anterioridad en el tratado Acerca de cuntos sentidos <tienen ciertos trminos>.

El tratado en cuestin es el libro Delta, que es lo que lemos.

De una parte, en efecto, significa el qu-es y algo determinado y, de otra parte, la cualidad, la
cantidad o cualquier otra de las cosas que se predican de este modo.

Ac aparece simplemente una alusin incompleta a las categoras. Aparece la primera, el qu-
es, y despus aparecen algunas y se habla en general de las cosas que se predican de este modo
aludiendo a las dems determinaciones categoriales.

Pues bien, si lo que es se dice tal en todos estos sentidos, es evidente que lo que es
primero de (todos) ellos, es el qu-es referido a la entidad (efectivamente, cuando queremos
decir de qu cualidad es algo determinado, decimos que es bueno o malo, pero no que es de
tres codos o un hombre; por el contrario, cuando queremos decir qu es, no (decimos) que es
blanco o caliente o de tres codos, sino hombre o dios), mientras que las dems se
denominan cosas que son porque son cantidades o cualidades o afecciones o alguna otra
determinacin de lo que es en el sentido sealado.

Qu es lo que aparece en este texto? Intenten decirlo. Piensen que en el parcial van a tener
un texto para analizar. Esto que acabamos de leer, cmo lo podran articular?

ALUMNA: El primer sentido en el cual se dice que algo es apunta al qu-es y respecto de eso
se van a decir todas las otras cosas.

PROFESORA: Bien. Entonces, dentro de todos esos sentidos, es relevado el qu-es. Esto
podra hacer acordar al planteo socrtico que tambin estaba aplicado al qu es. Pero recordemos que
el qu es en los dilogos platnicos, por boca de Scrates, estaba dirigido a algo adjetival, por
decirlo as: qu es lo bueno, lo valiente, lo bello. Ac el qu-es est encaminado a algo sustantivo, a la
ousa. Esa es, yo dira, la diferencia crucial. Y lo que est marcando Aristteles es que hay una
prioridad, nuevamente. Y en este caso, dnde se apoyara esa prioridad? En definitiva, para conocer
qu es algo, tenemos que poder decir qu-es. Y en ese sentido, si nos quedamos sumidos en las
determinaciones accidentales, no estamos determinando la cosa. Sigo leyendo. Dice:

Por eso cabe considerar la apora de si pasear, sanar y estar sentado son,
respectivamente, algo que es o algo que no es, y lo mismo acerca de cualesquiera otras cosas
22

semejantes. Y es que ninguna de estas cosas es (existente) por s ni capaz de existir separada
de la entidad, sino que, con ms razn y en todo caso, entre las cosas que son se contarn el
que pasea, el que est sentado y el que sana. Estas determinaciones parecen cosas que son, ms
bien, porque tienen un sujeto determinado (o sea, la entidad individual), el cual se patentiza
en tal forma de expresin; en efecto, si se prescinde de l, no es posible hablar de lo bueno
y lo que est sentado. Es, pues, evidente que en virtud de aqulla es cada una de estas
determinaciones, de modo que lo que primeramente es, lo que no es en algn aspecto, sino
simplemente, ser la entidad.

Aqu, qu pasa con pasear, sanar y estar sentado? Qu dice de esto Aristteles?

ALUMNO: Que necesitan de un sujeto.

PROFESORA: Necesitan de un sujeto sin lo cual, en realidad, sera algo debatible si son algo
que es o algo que no es. Esto es muy fuerte porque tambin da, ms adelante, el ejemplo de bueno.
Tiene que haber un sujeto como soporte. Carece de sentido para Aristteles pensar a secas en
pasear, sanar, estar sentado o bueno. Y esto ltimo parece dirigido o inmediatamente uno lo
vincula con Platn para quien s tena un profundo sentido hablar de lo bueno en s, lo bello en s.
Ac Aristteles nos est diciendo que, en realidad, nada de esto es por s. No puede ser separado de
la entidad. Y toda vez que yo digo pasear, sanar, para que tenga sentido, tiene que estar implicado
un sujeto, un agente, un soporte. Fjense que hay una analoga con lo que habamos visto en el libro
Delta donde se deca que, en realidad, en cualquiera de las categoras, en cualquier predicacin que yo
haga, estaba implicado el ser. Eso era lo que marcaban los ejemplos de Aristteles. Cuando digo el
hombre tala est implicado que es-talante, se est exhibiendo un modo de ser. Y ac lo que se nos dice
es que, toda vez que yo predique pasear, sanar o estar sentado, est implicada una ousa primera
que es la que cumple esa accin y la que tiene esas determinaciones. De lo contrario, sera discutible
que esas determinaciones tengan algn tipo de ser. No se puede hablar de lo bueno, ni de lo que
est sentado, a menos que hablemos de eso que lo est. Lo otro seran palabras vanas.
Entonces, ac la diversidad de significados de ser est enfocada de la misma manera que en
los otros textos que vimos o de una manera distinta? Rebobinemos. Uno de los textos que lemos era
Gamma, 2 donde aparecan mltiples significados de ser pero un significado focal que era la ousa.
Luego en Delta vimos mltiples significados de ser por s y por accidente. Esto es consistente con lo
anterior pero lo enfoca desde otro lado, insistiendo en el carcter de ser primario que tienen las
entidades primeras. Lo que viene trae alguna dificultad, lo que nos falta leer para llegar al captulo 2
del libro Zeta, el libro VII.
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El jueves no vamos a avanzar mucho ms porque a m me gustara hacer algn tipo de
recapitulacin, aunque despus va a haber una clase de consulta. Pero s quiero terminar de leer el
captulo 1 y ver el captulo 2 y 3 del libro Zeta y nada ms. As que, si traen ledos los textos, mejor. Y
si terminamos pronto, podemos comenzar la consulta sobre Aristteles. Y despus, en la clase de
consulta, pueden hacer consultas ms generales y sobre Platn. Nos vemos el jueves.

24

Filosofa
Antigua
Cod. 26

Fecha: 14/6/2007

PROFESORA G. MARCOS: Vamos a retomar los tres primeros captulos del libro Zeta de
la Metafsica, que son captulos importantes. No querra despus avanzar ms all de Zeta porque
quiero que nos quede algn tiempo para las consultas. Recuerden que despus de la clase, desde las
19 hasta las 20:30 hs., podemos ir a sala de profesores para aclarar las dudas que tengan.
La clase pasada habamos empezado a leer el captulo 1 del libro Zeta. Recapitulo brevemente
los pasajes que habamos trabajado. Este libro es importante porque est dedicado al tratamiento de
la ousa sensible. All es donde aparece una concepcin de la ousa sensible que algunos autores,
como Stone Haring, caracterizan como forma sustancial. Esta es una expresin bastante adecuada
para el tratamiento de la forma que hace Aristteles en este libro Zeta que, si bien est centrado en la
forma propia de la ousa sensible, en realidad todo este tratamiento desemboca en la prioridad, en la
primaca, que tiene la forma sobre la materia y, en ese sentido, deja la puerta abierta al tratamiento de
la ousa suprasensible. Esto no es un detalle menor, sobre todo porque hay algn otro libro de la
Metafsica, que ustedes no van a ver en detalle (apenas con el profesor Lucas Soares van a ver
algunas cuestiones que aparecen all), que est dedicado al tratamiento de la ousa suprasensible,
porque tambin est este tipo de ousa para Aristteles, una ousa que es forma pura despojada de
toda materialidad. Y, en rigor, no hay que ver una brecha entre el libro Zeta y el libro Lambda (el libro
XII) porque, si uno se tomara el trabajo de leer todo este libro Zeta (nosotros vamos a ver nada ms
que los primeros tres captulos), vera que all se termina proclamando justamente la primaca de la
forma. Adems Aristteles, en un pasaje que nosotros hoy vamos a leer, claramente dice que todo el
examen de la ousa sensible tiene como norte determinar si ella es el nico tipo de ousa o si acaso no
hay tambin ousa suprasensible. Eso est permanentemente en la cabeza de Aristteles.
El libro Zeta comienza con la afirmacin de que es se dice de muchas maneras. Esta
afirmacin no es nueva. La vimos por lo menos en el libro IV, el libro Gamma. Tambin all
Aristteles afirmaba la multiplicidad de significados de ser, pero en una perspectiva diferente a la

que aparece aqu. All, en el libro Gamma, tena una finalidad ltima que era afirmar la unidad de la
ciencia del ser; de qu manera puede haber una ciencia que se ocupe de todo lo que es sin arrebatar el
campo de estudio propio de las dems ciencias y cmo poda ser esa ciencia universal teniendo a la
vez un objeto propio y determinado. Esto lo van a ver tambin con el profesor Lucas Soares. La
solucin para Aristteles era afirmar mltiples significados de ser pero uno que es el significado
primario y que designa la ousa. Entonces, lo mismo que aparece ac, en Zeta 1, lo encontrbamos
tambin afirmado en ese captulo 2 del libro Gamma.
Y tambin lo vimos con otra perspectiva afirmado en el libro Delta, que es un diccionario, el
Libro de las acepciones mltiples, como lo menciona el propio Aristteles. Nosotros vimos el
captulo de Delta donde Aristteles tambin deca que ser se dice en muchos sentidos y nosotros
tomamos solamente dos, que van a retomarse aqu: el ser por s y el ser por accidente. Esa divisin es
clave para poder entender lo que ahora vamos a leer.
Entonces, aqu en Zeta nuevamente Aristteles empieza diciendo que, como ya dijo antes (y
menciona el libro Delta como el tratado Acerca de cuntos sentidos <tienen ciertos trminos>), ser se dice
en muchos sentidos. De todos esos sentidos que Aristteles menciona, el que releva, el que privilegia,
como era de esperar, es el significado de ousa como el significado primario. Y ac aparece esto con
qu expresin, que habamos marcado la vez pasada?

ALUMNA: El qu-es.

PROFESORA: El qu-es. Esta era la expresin que estbamos habituados a ver en los
dilogos socrticos. Aparece en trminos interrogativos para expresar que la ousa en definitiva es la
respuesta a la pregunta qu es la cosa y que es lo que est expresado en la definicin. Por eso ousa
tambin es la palabra que Aristteles usa para designar la esencia. Y creo que habamos marcado que
la gran diferencia con el planteo socrtico era que la pregunta socrtica estaba dirigida siempre a
algn adjetivo, por decirlo as, o a algn valor. Ac en Aristteles el qu-es est dirigido a lo sustantivo.
Esa es una diferencia crucial. Y Aristteles dice claramente que todas las dems cosas son seres
porque tiene alguna relacin con la ousa. Y esto evoca lo que l tambin haba dicho en Categoras
donde directamente nos deca que, si no hubiera ousas primeras, no existira nada ms. Ac la
referencia es bastante similar, slo que no vamos a encontrar la distincin entre ousa primaria y
ousa secundarias, por lo menos no en el mismo sentido que en Categoras. En algn contexto, en el
captulo 3 del libro Zeta, vamos a ver que Aristteles dir que la ousa primera es la forma y, en un
segundo sentido, el compuesto. Pero no es el mismo sentido en el que nos dijo en Categoras que
ousa primera es el individuo y ousa segunda o secundaria, los gneros y las especies. La significacin
es otra.
2

Tambin habamos llegado a leer, en la lnea 20, un pasaje que es interesante. Aristteles
menciona pasear, sanar, estar sentado, que son expresiones que, si no remiten a un sujeto, en
realidad no es posible determinar si significan algo que es o que no es. Esto lo habamos vinculado
con lo que Aristteles suele decir del accidente. Ms de una vez nos dice que el accidente es algo
prximo al no-ser, en la medida en que un accidente es relativamente a otra cosa en la cual est. Y
esta dependencia ontolgica es la que marca al accidente. Por eso el ser accidental es un ser
parasitario, ontolgicamente dependiente; carece de esa nota que es tan propia para Aristteles de lo
que es ousa: el ser separado. El ser separado es lo opuesto al accidente, pero no solamente en
sentido ontolgico, sino que an en sentido lgico ya que para poder conceptualizar un accidente
necesariamente tenemos que referirlo a algo; es el accidente de algo, no podemos pensarlo si no es
con relacin a otra cosa. O sea, que el accidente es dependiente en todos esos sentidos. Entonces, las
determinaciones accidentales son algo prximo al no-ser.
Yo les quera leer un pasaje de un libro que es un clsico; no est traducido al espaol
lamentablemente. Es el libro de J Owens que se llama La doctrina del ser en Aristteles (The
doctrine of being in Aristotle), y es un libro clsico. Yo traje algunas pginas donde l comenta estos
pasajes que estamos leyendo. De este mismo autor ustedes tienen indicado en el programa un
artculo, que se tradujo para un cuadernillo de OPFyL, que es sobre las categoras aristotlicas. A
Owens se le debe el haber acuado la expresin significado focal que despus adoptaron
prcticamente todos los estudiosos cuando comentan, por ejemplo, el pasaje de Gamma, 2 que
nosotros leamos donde se dice que la ousa es, de alguna manera, el polo unificador de todos los
significados de ser. Yo traje algunos comentarios que l menciona. Quizs uno no necesariamente
va a estar de acuerdo con la interpretacin que en algunos casos da Owens. A m me llam la
atencin algunas de las cosas que dice. Pero les quera leer unos pasajes simplemente para tenerlo en
cuenta, porque es una lectura realmente muy fina y adems el libro se convirti de alguna manera en
un clsico. Es un libro de la dcada del 50 pero desde el ao 78 apareci una edicin revisada y
ampliada que sigue siendo muy valiosa. Cuando est comentando estas lneas en las que Aristteles
justamente pone en tela de juicio que pueda tener el estatus de ente, de ser, todo aquello que no tiene
referencia con una ousa, fjense cmo lo interpreta. Dice:

La cosa singular sensible pareciera es considerada ser no sin alguna vacilacin por parte de
Aristteles. Acaso la prohibicin platnica de llamar a las cosas sensibles ser est ejerciendo
influencia aqu? Cualquiera fuera la razn, el ser de las cosas sensibles aparece, tal como en
psilon, planteado como un problema

Es una interpretacin discutible. Sobre todo porque ustedes pueden encontrar otros autores
que sostienen que en Zeta, y no solamente en ese libro sino en prcticamente todo el corpus
3

aristotelicum, jams es puesto en tela de juicio el estatus ontolgico privilegiado de las cosas sensibles.
Sin embargo Owens, en estos pasajes donde Aristteles insiste en que solamente es la referencia a
una ousa que es en sentido primario lo que confiere ser a la cosa sensible, est viendo resabios de
platonismo. Esto hay que tenerlo en cuanta, aunque sea para criticarlo. Pero me llam la atencin y
se los quera leer. Despus tambin vamos a leer alguna otra cosa ms que l dice.
Creo que habamos llegado a leer hasta la lnea 31 y nos faltaba leer, para terminar el captulo
1 de Zeta, una cuestin importante que es la de la prioridad. Esta es tambin una cuestin
enormemente discutida. Lo leo para ver qu podemos entender de esto. Dice:

() 'primero' se dice en muchos sentidos. Pues bien, en todos ellos es primera la Entidad
(ousa): en cuanto a la nocin, en cuanto al conocimiento y en cuanto al tiempo.

El trmino griego para nocin es lgos, que tambin se podra traducir por definicin.
Tampoco est mal si encuentran que hay una prioridad desde el punto de vista de la definicin. Hay
una prioridad desde el punto de vista del lgos, para decirlo ms simplemente. Entonces, aqu se
marcan tres significados de prioridad: desde el punto de vista del lgos, podramos decir prioridad
definicional; hay tambin una prioridad gnoseolgica y hay una prioridad cronolgica de la ousa
para Aristteles. Esta ltima es la ms difcil de entender. Sigue diciendo:

En efecto, ninguna de las otras cosas que se predican es capaz de existencia separada, sino
solamente ella.

Esto lo entendemos. Hemos ledo hasta el cansancio que para Aristteles la ousa es capaz de
existencia separada y las dems cosas no. Si no son ousa, carecen de esa autonoma. Lo que siempre
resulta oscuro, y hay ms de una lectura al respecto, es por qu esto constituye una explicacin de la
prioridad temporal. Por lo que sigue se entiende perfectamente por qu la ousa es primera desde el
punto de vista de la nocin o de la definicin y tambin por qu la ousa es primera desde el punto
de vista gnoseolgico. Ahora lo vamos a leer. Pero no queda del todo claro, y lo menciono como
problema, en qu sentido el ser capaz de una existencia separada podra justificar que la ousa es
primera en el orden del tiempo. Hay largas pginas dedicadas a este problema. Menciono esto como
problema porque en rigor, cuando se trata de Aristteles, no es malo que adviertan algn problema y
que haya algn punto que no cierre del todo. Suelen ser las secciones ms fecundas para despus
ponerse a trabajar y a investigar. Sigue el texto:

Y tambin ella es primera en cuanto a la nocin (ya que en la nocin de cada una (de las
dems) est incluida necesariamente la de entidad); y, en fin, pensamos que conocemos cada
cosa, sobre todo, cuando sabemos qu es el hombre o el fuego, ms que si sabemos la
4

cualidad, la cantidad o el dnde; y es que, incluso, conocemos cada una de estas cosas cuando
sabemos qu es la cantidad o la cualidad.

Si tuvieran que comentar este pasaje, cul sera la explicacin de la prioridad de la ousa
desde el punto de vista de la nocin o definicin y desde el punto de vista del conocimiento?

ALUMNA: Desde el punto de vista de la nocin, yo puedo decir qu es algo y doy su
definicin. Por ejemplo el hombre es animal racional. Dentro de hombre est subsumido animal,
racional, etc.

PROFESORA: Pero qu pasa cunado estn en juego, como ac aparece, la cantidad, la
cualidad o determinaciones que son accidentales y que no pertenecen a la primera categora? Incluso
all, cul es el punto de vista que hay que privilegiar? El del qu-es. Entonces, parecera que en
definitiva todo conocimiento para Aristteles se reduce al conocimiento de la ousa o al
conocimiento de qu es algo. No slo porque nicamente conozco algo cuando he aprendido qu es,
sino que adems parecera, segn estas lneas, que an todas las determinaciones accidentales , an en
cada una de las categoras, est en juego el qu-es y yo tengo que conocerlo si realmente conozco la
cosa. Se entiende sin dificultad, a mi juicio, la prioridad segn la nocin y la prioridad gnoseolgica.
En cuanto a la prioridad cronolgica, desde el punto de vista del tiempo, personalmente coincido
con los autores que consideran que es muy oscuro que la explicacin sea que la ousa tiene existencia
separada; por qu sa es una prioridad cronolgica. S le podemos aceptar a Aristteles que la ousa
se puede concebir con total independencia, a diferencia por ejemplo de un accidente que solamente
podemos concebir, dira Aristteles, como accidente de una ousa. Pero esta autonoma y esa
capacidad de existir separada, que eso sea una prioridad cronolgica en el orden del tiempo, es
problemtico; sobre todo porque no podramos decir, si est en juego una ousa sensible, que
primero es la ousa y despus son los accidentes, porque toda ousa sensible est dotada
forzosamente de accidentes. Entonces, se han dado muchsimas explicaciones.

ALUMNA: No puede ser que los accidentes no se dan sin una ousa?

PROFESORA: Por supuesto. Pero le aceptaramos que hay una prioridad en el orden de la
nocin, en el sentido que yo no puedo conceptualizar nada si no es relativamente a la ousa. Pero la
prioridad cronolgica tiene sus problemas.

ALUMNO: Inaudible.

5

PROFESORA: No, porque la ousa sensible se genera y se corrompe. Se ha dicho tanto que
habra que elaborar una respuesta. Es bastante complicado sobre todo porque, respecto de la
prioridad temporal, Aristteles echa mano de esta distincin en pasajes que tienen su dificultad. Por
ejemplo, es bien sabido que para Aristteles el acto es previo a la potencia. Esta es una afirmacin
clebre. La actualidad es primera respecto a la potencia. Pero Aristteles no niega que desde el punto
de vista del tiempo la potencia es primera. Primero est el nio y despus el hombre en el orden
temporal. El acto es previo a la potencia en otro sentido, porque la potencia es siempre potencia
respecto de algo que es justamente el acto y se define relativamente al acto. Entonces, la expresin
prioridad temporal tiene muchas dificultades. Y ac tienen una de las tantas que genera la nocin de
prioridad cronolgica. Leamos al ltimo prrafo de Zeta, 1, que creo que tambin es importante.

ALUMNO: A veces deca primero como ms importante, respecto de acto y potencia. Es
ms importante el acto que la potencia.

PROFESORA: Es ms importante. Tiene prioridad y es relevado, para Aristteles, el acto
frente a la potencia porque la potencia implica siempre deficiencia. Desde le punto de vista
ontolgico lo potencial es lo deficiente, lo carente, lo que est sujeto a cambio justamente porque
tiene alguna virtualidad sin realizar. Lo perfecto es acto puro para Aristteles. O sea que hay un
privilegio y una primaca en muchos aspectos del acto sobre la potencia. Pero esto no impide que
Aristteles reconozca que, desde el punto de vista del tiempo, la relacin se invierte. Entonces, lo
que yo quera decir es que la nocin de prioridad temporal es problemtica y ac creo que se ve bien.

ALUMNO: El acto en la potencia de un nio, qu sera, ser hombre o ser anciano?

PROFESORA: Los ejemplos que da Aristteles son: el nio relativamente al hombre, en ese
sentido. El nio es potencialmente hombre pero en realidad, aunque la potencia en el orden del
tiempo es previa como la semilla de la planta, en rigor yo no podra conceptualizar la potencia si no
es con referencia al acto. Y en ese sentido el acto es primero, aunque sea contrafctico. Tambin traje
un comentario de Owens a este ltimo prrafo de Zeta, 1, que dice:

Conque la cuestin que se est indagando desde antiguo y ahora y siempre, y que siempre
resulta aportica, qu es lo que es, viene a identificarse con sta: qu es la entidad? sta,
unos dicen que es una sola y otros que ms de una, y unos que son limitadas (en nmero) y
otros que infinitas. Por ello, tambin nosotros hemos de estudiar, sobre todo, en primer lugar
y por as decirlo exclusivamente, qu es lo que es en el sentido indicado.

6

Ac qu puede llamar la atencin del procedimiento que est llevando a cabo Aristteles? Es
un procedimiento bastante habitual en l. Est mencionando a otros pensadores que segn l en
definitiva tambin han indagado lo mismo. Hay un artculo muy interesante, que debe estar en el
programa, que es muy breve y no ofrece dificultades. El autor es Frede y est en la revista Mthexis.
Frede cuando analiza ste y otros pasajes de los escritos metafsicos, lo que sostiene es que la nocin
de ousa que est manejando Aristteles no tenemos que entenderla como una cuestin que
Aristteles est forjando como si exclusivamente designara lo que l entiende por ousa. Segn Frede,
y este pasaje sera uno de los que lo muestra, en realidad Aristteles entiende que los dems filsofos
tambin se preocuparon por esa misma cuestin, por la cuestin de la ousa, aunque l la est
respondiendo con algunas particularidades. Fjense cmo lo dice ac. Aristteles menciona esto
como una cuestin eterna que preocup a la filosofa desde antiguo, ahora y siempre, como una
cuestin aportica, que es fuente de problemas pero en el buen sentido de la palabra. En realidad
Aristteles muchas veces exhorta a plantear los problemas, a advertir los problemas, para poder
recorrer la dificultad sin lo cual no se puede avanzar en una cuestin.
Despus, si tenemos tiempo, vamos a leer un bello captulo del libro Beta que justamente es
una breve y apretada descripcin del llamado mtodo diaporemtico que es literalmente un recorrer
las dificultades. Y esas dificultades para Aristteles estn en las cosas mismas pero al mismo tiempo
muchas veces las advertimos por la variedad del planteo que encontramos acerca de una misma
cuestin. La existencia de tesis contrapuestas que hayan dado los filsofos como respuesta a tal o
cual problema genera una apora. Y la situacin de apora es una situacin donde uno se encuentra
como encadenado y con el riesgo de paralizar la bsqueda. Esta es la imagen de la que se sirve
Aristteles para explicar la situacin de apora. Lo que hay que hacer, entonces, es desatar el nudo
que impide avanzar y recorrer la dificultad. Ac est hablando de este tema en trminos de apora
pero Aristteles no teme a la formulacin de aporas y de problemas. Se acuerdan que dije en la
primera clase que Aristteles no es un pensador dogmtico o sistemtico (en el mal sentido de la
palabra) sino que es altamente problemtico y adems invita a advertir los problemas. Y cuando hay
un problema (y esto tambin vale para Platn), normalmente es bueno detenerse en l y reconocer
que lo hay porque suele, si uno nace en la bsqueda (como dira el Scrates platnico), deparar
resultados interesantes. Entonces, ac Aristteles menciona a otros que han dicho una u otra cosa
acerca de la ousa.
Y me interesa el final. Cmo entienden esas dos ltimas lneas del captulo 1? All dice:

Por ello, tambin nosotros hemos de estudiar, sobre todo, en primer lugar y por as
decirlo exclusivamente, qu es lo que es en el sentido indicado.

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Lo que es en el sentido indicado es la ousa, el qu-es. Pero fjense cmo lo dice. Quiero
llamar la atencin sobre esto, siguiendo lo que les voy a leer ahora de Owens.

ALUMNA: Habamos dicho que lo que es es el ente.

PROFESORA: Eso es en sentido amplio. Pero ac est diciendo Lo que es en el sentido
indicado, lo que es en su significado primario. Ac no se est refiriendo a lo que es en general.
Eso no es lo que va a estudiar Aristteles. l va a estudiar lo que es en el sentido primario. Pero ese
estudio de lo que es en tanto ousa va a ser un estudio de qu es. Quiero reparar en esto porque la
ousa es el qu-es y de lo que se trata, dice ac Aristteles, es de estudiar qu es. Hay una circularidad
aqu que me parece que es interesante. Les leo lo que dice Owens. l est hablando de la prioridad de
la ousa porque acaba de comentar el pasaje anterior sobre la prioridad de la ousa. Y dice:

Hasta qu punto es considerada absoluta esta prioridad, se puede ver bien ilustrado en las
palabras con que concluye el primer captulo de Zeta

O sea que esto que acabamos de leer para l es una buena muestra de la prioridad de la ousa
que Aristteles acaba de explicar y que se da en esos tres sentidos. Y dice:

La cuestin concerniente a la ousa no puede ser planteada sino en trminos de la ousa
misma. La entidad es el qu-es. La cuestin del ser ha sido reducida a la ousa. Y ahora la
cuestin a ser considerada es la ousa en trminos precisamente de qu es la ousa. La ousa
puede ser tratada solamente desde le punto de partida de la ousa. No hay absolutamente
ningn otro punto de vista previo. La manera ms alta de conocimiento de la cosas es a
travs del conocimiento de la ousa.

Este comentario lo que est haciendo es recoger lo que est haciendo aqu Aristteles:
reducir el problema del ser al problema de la ousa. Pero el tratamiento de la ousa queda reducido al
tratamiento de qu es la ousa y la ousa es el qu-es. De modo que la prioridad que viene sealando
Aristteles no es una cuestin formal, de palabras, sino que la prioridad se refleja en el hecho de que
el tratamiento no puede reconocer otro punto de vista que la ousa misma.

ALUMNA: Se puede decir que la ousa es la ousa?

PROFESORA: S. Se puede decir eso pero habra que ver qu significado podra tener Lo
que me parece interesante del comentario de Owens es reparar en que, si Aristteles invita a
investigar qu es lo que es en su significado primario, en el significado de qu-es, quiere decir que el
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tratamiento de la ousa es un tratamiento que tiene como norte a la ousa misma. Hay una cierta
circularidad porque no hay nada, ningn otro punto de vista posible, previo al punto de vista de la
ousa. O sea, para adentrarnos en el tratamiento de la ousa en el libro Zeta, la pregunta es qu es la
ousa. Es como aplicarle a la ousa lo que ella misma implica.
Lo interesante del comentario de Owens es que encuentra en este ltimo prrafo del captulo
1 un nexo con lo anterior. En el prrafo anterior Aristteles vino hablando de los sentidos de
prioridad y nos dijo que la ousa era primera en todos los sentidos. Y es interesante tratar de
encontrar, al leer a Aristteles, un nexo entre lo que est diciendo y lo que acaba de decir. A veces
este nexo no es tan fcil de encontrar porque no es evidente. Uno podra decir que Aristteles acaba
de hablar de los tres significados de prioridad y pasa a decir que todos los filsofos se ocuparon de la
ousa, que el problema del ser es el problema de la ousa y que hay que investigarla. Con esto
parecera que fueran dos afirmaciones inconexas. Owens dice que no. Para l el tratamiento de la
ousa, el tratamiento de lo que es en su significado primario, est guiado por la pregunta qu-es y esa
pregunta apunta a la ousa. Y ah es donde se advierte que no hay nada previo a la ousa y que todo
conocimiento tiene que partir de ella. Esto es lo que Aristteles dijo antes.
Vamos al captulo siguiente. Leo:

Por otra parte, parece con total evidencia que el ser entidad corresponde a los cuerpos (por
eso decimos que son entidades los animales y las plantas y sus partes, y los cuerpos naturales
como el fuego, el agua, la tierra y los dems de este tipo, y cuantas cosas son o partes de ellos
o compuestos de ellos, sea de algunos o de todos ellos, por ejemplo, el firmamento y sus
partes, astros, luna y sol).

Esto evoca claramente el captulo 8 del libro Delta que lemos la clase pasada. All dijimos que
no quedaba tan claro que la enumeracin de cosas que eran ousa, fuera una enumeracin
tpicamente aristotlica. Por un lado haba una reivindicacin en su carcter de ousa de una serie de
seres (hombres, animales, plantas) que justamente los platnicos no consideraban ousa, al menos en
el clebre pasaje de la lnea dividida. Pero adems se dice que son ousa las apartes de los cuerpos
naturales. Ya dijimos que, a propsito de las partes, es muy dudoso que Aristteles termine
concedindoles el carcter de ousa, sobre todo porque una ousa debe tener autonoma y unidad
funcional. Y son muy frecuentes los ejemplos aristotlicos de que una parte, fuera del todo que
contribuye a formar, no puede cumplir la funcin que est llamada a cumplir y por lo tanto no puede
ser ousa. Despus si hay tiempo vamos a leer algunos pasajes de captulos posteriores del libro Zeta
que justamente apuntan en este sentido. Entonces, Aristteles empieza mencionando lo que ya dijo
en Delta, 8, que uno podra atriburselo quizs a los fsicos, a los pensadores que Aristteles llama
fsicos, los que se ocuparon de la naturaleza; los jonios, por ejemplo. Es decir, todos aquellos que
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consideraron que era ousa, ser en sentido propio, lo que tena un cuerpo, para decirlo en trminos
amplios. Y dice Aristteles:

Ahora bien, hemos de examinar si son stas las nicas entidades o hay tambin otras, o si lo
son slo algunas de ellas, o tambin (algunas) de las otras, o si ninguna de ellas, pero s
algunas otras.

Todos estos seres que son corpreos, tal como los describi Aristteles, parece que son
entidad. Pero esto tiene que ser escrutado. Ac aparece el aspecto platnico de Aristteles? Hay que
examinar cautelosamente si son las nicas ousas que existen o si hay otras. Y otras qu querr
decir? Qu adjetivo les puedo poner?

ALUMNO: Incorpreas.

PROFESORA: Incorpreas, inteligibles. No por nada este libro Zeta est dedicado al
tratamiento de la forma. Nosotros vamos a ver los captulos preliminares pero el libro Zeta va a estar
dedicado a la ousa sensible para establecer que es la forma lo que contribuye a la perfeccin de la
entidad sensible.

ALUMNA: Un artefacto sera una ousa?

PROFESORA: S. Los artefactos sin ninguna duda, porque pueden perfectamente cumplir
una funcin. En ese sentido Aristteles no hace una diferencia tajante entre naturaleza y arte. Y l lo
expresa de una manera muy bella diciendo que la naturaleza es arte inmanente porque en realidad los
artefactos son producidos para cumplir una cierta funcin y en la naturaleza nada est hecho en vano
y tambin tiende a una funcin. Entonces, hay un teleologismo que impregna tanto su concepcin de
la naturaleza como su concepcin del arte. Un artefacto tambin es ousa. Naturalmente estoy
pensando en el arte til. Recuerden la distincin platnica, que alguna vez mencionamos, de
Repblica, X: una cosa es la cama o la mesa hecha por el carpintero y otra es la meramente dibujada
o representada. Esta ltima no puede cumplir la funcin que realmente le compete y ah ya es mucho
ms difcil asignarle entidad. Un hacha dibujada, dice Aristteles, es un hacha slo de nombre. Pero
un hacha que sirve para cortar es entidad indiscutiblemente. Bueno, despus de decir que hay que
examinar esto, sigue diciendo Aristteles:

Los hay que opinan que son entidades (ousai) los lmites del cuerpo como la superficie, la
lnea, el punto y la unidad, y que lo son en mayor grado que el cuerpo y el slido.

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Ac pareciera estar pensando en los pitagricos. Y dice:

Adems, unos no admiten que haya nada fuera de las cosas sensibles, mientras que otros
(admiten) realidades eternas

Y ac est pensando claramente en trminos de Platn. Incluso despus lo menciona.
Podemos no leer en todo detalle este prrafo, pero menciona a Platn en los trminos que yo ya
adelant, que son los trminos no de los dilogos sino los trminos de las doctrinas no escritas. Es un
Platn matamatizante que sostiene la existencia de Ideas pero tambin de los Nmeros, de las
Realidades Matemticas. Me interesa el prrafo final porque es una especie de hoja de ruta del libro
Zeta. Dice:

Tras exponer primero esquemticamente qu es la entidad (ousa), habremos de examinar,
acerca de estas doctrinas, qu afirmaciones son adecuadas o no adecuadas, y cules son las
entidades, y si hay algunas fuera de las sensibles o no las hay, y cul es el modo de ser de
stas, y si hay alguna entidad separada fuera de las sensibles, y por qu y cmo, o si no hay
ninguna.

Lo que quiero marcar es que el libro Zeta, que es el que caractersticamente est dedicado a la
ousa sensible, desde el primer momento aclara que en realidad la investigacin no se agota en el
estudio de la entidad sensible. El propsito de Aristteles es determinar si hay otra ousa adems de
la ousa sensible. Y cuando la conclusin sea que en la ousa sensible el ojo filosfico puede
discriminar la forma de la materia y la forma es genuinamente ousa, en ese punto el libro Zeta, por
mucho que est dedicado al tratamiento de la ousa sensible, de hecho est abriendo la puerta a la
afirmacin de la realidad suprasensible, de una ousa suprasensible. Y ac est toda la cuestin
planteada en trminos que adems inevitablemente hacen acordar a todas las crticas y las reflexiones
de Aristteles sobre los platnicos. Cuando pregunta si hay alguna entidad separada fuera de las
sensibles est en juego naturalmente el problema de afirmar formas separadas de las sensibles. Esto
no lo pierde de vista nunca Aristteles.
Yo les haba mencionado en la primera clase, pero lo quiero recordar ahora, una observacin
de Reale quien, contra aquellos que explican a Aristteles como si l fuera el discpulo rebelde que a
cada paso se quiere diferenciar de Platn, dice que no es as sino que, por el contrario, en ms de una
discusin Aristteles ve la necesidad de diferenciarse. Y el libro Zeta es una de esas ocasiones.
Cuando Aristteles est insistiendo en la prioridad que tiene la forma, al mismo tiempo est
esmerndose por hacer que la forma propia de la ousa sensible sea capaz de explicar todo eso que la
Forma platnica, para Aristteles, no poda explicar. Se acuerdan que en Alfa, 9 se deca que la
Forma platnica no poda dar cuenta del cambio, de la generacin, tampoco poda contribuir al
conocimiento de la cosa. Y el gran problema all era la separacin. Por eso Aristteles en un sentido
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insiste en que se trata de la forma inmanente a la cosa, es una forma que est comprometida con la
materia, pero al mismo tiempo est por encima de la materia. No es un universal, pero tampoco es
propiamente individual. Entonces, hay mucha dificultad para conceptualizar la forma y hacer que
recorra toda esa capacidad explicativa que para Aristteles los platnicos no han sabido explotar, y al
mismo tiempo diferenciarse de los platnicos. La forma no puede ser universal para Aristteles
porque eso sera caer en el platonismo. Recuerden que la Idea platnica para Aristteles es el
universal dotado de existencia separada. Entonces, Aristteles nunca nos dir que la forma es
universal. Pero eso no significa que la forma sea individual. Adems la forma es eterna o asegura la
eternidad de la especie a pesar de que est encarnada en individuos que se generan y se corrompen.
Entonces, hay toda una dificultad que aparece en esos pasajes en los que Aristteles explica muy
brillantemente, tanto ac en Zeta como en la Fsica, el poder agente que tiene la forma no slo en la
produccin natural sino tambin en la produccin artificial. Sobre todo esto aparece en los captulos
que van del 7 al 9 que se dedican a esta cuestin. Estos pasajes revelan que Aristteles por momentos
siente que est demasiado cerca de Platn y ve la necesidad de revertirlo.

ALUMNA: La forma para Aristteles es inmanente a la cosa, pero es separada?

PROFESORA: Es inmanente y no puede ser separada, lo que no impide que Aristteles en
muchos contextos nos diga que ousa primera es la forma y nos diga tambin que la ousa primera es
choristn. No es separada a la platnica, pero hay un sentido en el que la forma Aristteles admite
que es separada. Separada por su autonoma y porque podemos conceptualizar a la forma
independientemente de la materia y porque adems tiene prioridad frene a la materia y al compuesto
mismo. Entonces, la forma es inmanente, est comprometida con la materia. Las ousas primeras, los
individuos sensibles compuestos de materia y forma, encarnan una forma, encarnan una esencia; no
hay una forma separada en el sentido platnico del trmino. Pero esto no impide que Aristteles s
nos diga que la forma es choristn y no tenemos que entender all una contradiccin con lo que
aparece cuando critica a los platnicos. Yo les dije que para adentrarnos en todas estas sinuosidades
de Aristteles el trabajo de Stone Haring, que es todo un recorrido por el libro Zeta, es realmente
muy til. Uno puede creer que no est entendiendo bien a Aristteles cuando crey haber entendido
que l rechaza tajantemente la concepcin platnica de la forma como separada y en otro contexto
nos dice que la forma es separada. Pero no lo est diciendo en el mismo sentido. Lo que pasa es que
no es fcil conceptualizar a la forma, y esto ac en Zeta se ve bien. En tanto es una forma inmanente,
comprometida de la materia, eso la diferencia de cualquier universal, pero al mismo tiempo no es
individual ni tampoco se corrompe. Entonces qu es? No es universal, tampoco es particular. En
qu sentido es separada? Hay ciertas dificultades a la hora de conceptualizarla.
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Vamos a leer el captulo 3, que es un captulo complejo pero es importante. Esto es lo ltimo
que yo me conformo con leer. Despus si tenemos tiempo me gustara ver la presentacin del
mtodo diaporemtico pero si no, no importa. Vamos a ir leyendo para ver si se entiende. Dice:

La entidad (ousa) se dice, si no en ms sentidos, al menos fundamentalmente en cuatro: en
efecto, la entidad (ousa) de cada cosa parecen ser la esencia, el universal, el gnero y, en
cuarto lugar, el sujeto.

Ac aparece una referencia a cuatro posibles candidatos a ser ousa, entidad. A lo largo de
todo Zeta van a ser tratados y hay dos, que ya pueden adivinar cules son, que van a ser descalificados
como ousa. Cules sern?

ALUMNOS: El universal y el gnero.

PROFESORA: Exacto. Cuando Aristteles se ocupe de ellos, se va a ocupar en rigor de los
platnicos. Por eso ac aparece ilustrado algo que yo quera que ustedes tengan en cuenta siempre al
leer a Aristteles. l ac no est diciendo lo que l supone que pueden ser candidatos a ousa sino
aquello que, a juzgar por las opiniones de sus predecesores o a veces por las opiniones de la mayora
y del sentido comn, se considera que es tal o cual cosa. Aristteles reconoce de alguna manera la
autoridad de quienes consideran que el universal y el gnero podran tener el rango de entidad o de
ousa. Estos son los platnicos. Pero l personalmente no lo va a aceptar.
En este captulo 3 se va a ocupar de la nocin de ousa como sujeto. La palabra griega para
sujeto o sustrato es hypokemenon. Que Aristteles haga candidato a ser ousa al sujeto no debe
extraarnos porque tenemos que recordar la nocin de ousa primera en Categoras. Cmo estaba
conceptualizada all la ousa primera, el individuo? Habamos visto dos parmetros: el decirse de y el
estar en. Y lo propio de la ousa primera era el no estar en otra cosa y el no decirse de otra cosa, el
no estar en un sujeto y el no decirse de un sujeto o, lo que es lo mismo, ser el sujeto mismo en el que
todo lo dems est y de lo cual todo lo dems se dice. Esa doble aproximacin negativa a la ousa es
la que estara en juego o se podra resumir en trminos de ousa como sujeto. Significativamente en
este captulo 3 del libro Zeta Aristteles hace tambalear esta identificacin y nos advierte que la
nocin de ousa no es idntica, no es equivalente sin ms, a la nocin de sujeto. Este va a ser el
resultado del captulo 3. Sujeto y ousa no pueden ser equivalentes y ahora vamos a ver por qu.
Dice:

El sujeto, por su parte, es aquello de lo cual se dicen las dems cosas sin que ello mismo (se
diga), a su vez, de ninguna otra. Por eso debemos hacer, en primer lugar, las distinciones
oportunas acerca de l: porque parece que entidad (ousa) es, en sumo grado, el sujeto
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primero. Y se dice que es tal, en un sentido, la materia, en otro sentido la forma, y en un
tercer sentido el compuesto de ambas.

Con relacin a la nocin de sujeto Aristteles dice que hay tres posibles candidatos a serlo: la
materia, la forma y el compuesto. Y eso es lo que va a ser evaluado ac, bajo el supuesto de que ousa
puede asimilarse o identificarse con ser sujeto. Al menos la clsica definicin o nocin de Categoras
sugiere que ousa es sujeto; sujeto ltimo de inherencia y de predicacin. Aqu la cuestin cambia. Y
lo que tenemos que preguntarnos para entender el planteo de Aristteles es en qu sentido se puede
decir que la materia es sujeto o sustrato. Porque tanto sujeto como sustrato o soporte son las
posibles versiones o traducciones del trmino griego hypokemenon que justamente lo que sugiere es
algo que subyace y que oficia de soporte o de sustrato de otra cosa. Lo que ac tenemos que entender
es en qu sentido la materia puede ser sustrato, en qu sentido la forma puede serlo y en qu sentido
el compuesto puede serlo. Creo que ya lo pueden entender. Vamos a completar el prrafo. Dice:

(llamo materia, por ejemplo, al bronce, forma a la configuracin, y compuesto de ambos a
la estatua), de modo que si la forma especfica es anterior a la materia y es en mayor grado
que ella, por la misma razn ser tambin anterior al compuesto.

Esto no aclara lo que yo preguntaba pero lo podemos pensar. En qu sentido la materia en
una ousa sensible ser sustrato? Sustrato de qu?

ALUMNO: De la forma.

PROFESORA: De la forma. Muy bien. En qu sentido un compuesto, un individuo
sensible, compuesto de materia y forma, es sustrato? Sustrato de qu? Es sustrato de afecciones
porque recuerden que, por ejemplo, respecto de Scrates yo puedo detectar una serie de
determinaciones accidentales y adems puedo predicarlas y decir Scrates es el maestro de Platn,
etc. Es decir, el compuesto es tambin sustrato; es sustrato de las afecciones. Es frecuente que
Aristteles nos d ejemplos que indiquen que el compuesto es en un sentido sujeto o sustrato de las
afecciones que lo pueden llegar a determinar. Tambin da ejemplos que aclaran muy bien que la
materia es sustrato de la forma, que se deja determinar por la forma y oficia como sustrato. Lo que
no abundan son ejemplos que indiquen que la forma tambin es sustrato.

ALUMNO: Sustrato o sujeto implica prioridad ontolgica?

PROFESORA: No. Vamos a ver que no porque Aristteles va a terminar, despus de todo
este planteo, negndose a identificar la nocin de ousa, que s tiene prioridad ontolgica, con la
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nocin de sustrato. Y eso est mostrando que, por mucho que algo sea sustrato (y la materia va a
serlo en algn sentido ms que cualquier otra cosa), sin embargo eso no lo habilita para que lo
consideremos ousa propiamente.
Volvamos a los tres candidatos (materia, forma y compuesto) que de alguna manera merecen
considerarse sujeto o sustrato. Lo que decamos es que no abundan ejemplos que nos digan que la
forma sea sustrato, pero hay algunos. Por ejemplo, en De Anima Aristteles nos dice que el alma,
que es la forma del cuerpo animado, es el sustrato de la vida. Y con ese ejemplo lo que nos quiere
decir es que en realidad a la luz de la forma del cuerpo, que no es otra cosa que el alma que es un
conjunto de funciones que definen al ser vivo, se infieren o toman sentido ciertas funciones que
hacen al ser animado. Y la funcin primaria es la vida y su sustrato es el alma y el alma es forma. Es
uno de los pocos pasajes que se reconoce como un ejemplo que podra ilustrarnos lo que est
diciendo Aristteles ac. Todo su anlisis aqu presupone que tanto la materia, la forma, como el
compuesto, en algn sentido son sujeto o sustrato.
Y lo que viene es un largo prrafo complejo donde Aristteles argumenta en qu medida
importante la materia es sujeto o sustrato. Ms an, de lo que nos dice Aristteles lo que se puede
inferir es que la materia es sujeto o sustrato por excelencia. Si hay algo que merece ser considerado
sujeto o sustrato, eso por antonomasia es la materia. Y dado que la materia carece de otras notas que
definen a la ousa, la conclusin de Aristteles ser que no podemos identificar ousa y sujeto Esta
identificacin l mismo la ha sugerido cuando nos dice que la ousa es aquello que ni se dice ni est
en un sujeto. Pero respecto de esa identificacin que podramos hacer, Aristteles sugiere ser cautos
y no hacerla porque nos veramos llevados a considerar a la materia como ousa primera, cosa que
Aristteles va a rechazar claramente. Evidentemente habr un sentido en el cual la materia es
sustrato, cosa que Aristteles no va a negar, pero lo ser de un modo incompatible con la autonoma
y la determinacin que tienen que caracterizar para Aristteles a cualquier ousa. Recuerden las notas
de la ousa, que no hay que perder nunca de vista. Entre ellas, en Categoras, 5, apareca el ser
determinado. Una ousa es determinada, es un tde ti determinado. Y vamos a ver que por ese lado es
que la materia no va a poder alcanzar el rango de ousa. Eso no significa que Aristteles la deje a un
lado y le niegue cualquier ttulo para la sustancialidad. No. Pero su respuesta ser que ousa es ante
todo la forma; el compuesto es ousa gracias a la forma y en ltimo trmino est la materia. Pero la
forma es ms ousa que la materia. Y por eso la moraleja de este captulo es que ousa no puede ser
sinnimo o equivalente de sujeto o sustrato.

ALUMNA: En cierto sentido la materia sera un accidente.

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PROFESORA: No. La materia no. En todo caso puede hablarse de accidentes en la medida
en que hay un constitutivo material en la cosa. Por supuesto la materia est ligada a la
indeterminacin y tambin a la imperfeccin. Pero la materia no es un accidente. La materia es causa
de la cosa. Entre los mltiples significados de causa que reconoce Aristteles, esos significados se
pueden reducir a dos: la materia y la forma. Porque hablar de causa motora o de causa final en
definitiva es hablar tambin de la forma en otra funcin. Entonces, la materia es una causa y adems
contribuye a dar cuenta de la cosa y adems contribuye a que la cosa sea lo que es. Es inseparable de
la forma. En realidad solamente el ojo filosfico puede, en una ousa sensible, distinguir forma y
materia, pero la materia es inseparable de la forma. No es un accidente, pero obviamente a la hora de
explicar por qu la ousa sensible tiene accidentes, justamente los explico por su composicin
material. Ya que su forma ms bien me va a dar cuenta de su esencia y de la naturaleza que le es
propia. Eso es correcto, pero no digan que la materia es un accidente. Al contrario; en realidad la
materia impone un lmite a la configuracin que la cosa tiene. Con estos materiales es cierto que
puedo hacer muchas cosas, cuyas configuraciones son distintas, y van a ser cosas diferentes. Pero
tampoco puedo hacer con estos materiales cualquier cosa. Si tomamos esto de la consistencia que
tiene, tambin la capacidad de cumplir la funcin que tiene que cumplir, en buena parte es por la
materia. Si hago lo mismo en papel, no obtengo esta cosa que es. As que la materia es un
constitutivo ontolgico que es principio de la cosa y que tambin contribuye a explicarla, slo que la
prioridad est en la forma para Aristteles. Y yo puedo conceptualizar la forma sin la materia pero al
revs no.

ALUMNO: Toda ousa es un compuesto de materia y forma?

PROFESORA: No toda ousa es compuesta de materia y forma. En rigor, hay tres tipos de
ousa para Aristteles. La ousa tratada en el libro Zeta es la ousa sensible compuesta de materia y
forma, que es corruptible. Pero adems hay ousa sensible eterna, que son los astros, cuyo
constitutivo es una materia especial y que adems estn sujetos a un movimiento perfecto, circular.
Son sensibles, los vemos en el cielo, pero son eternos. Y adems hay ousa suprasensible, inmaterial e
inmvil. Hay tres tipos de ousa, pero en el curso slo veremos una.

ALUMNO: La ousa que es compuesta de materia y forma, de dnde saca el fundamento
para darle prioridad a la forma?

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PROFESORA: Nosotros no vamos a tener tiempo de verla pero hay una explicacin de la
generacin en el mbito de la naturaleza. Aristteles dir que un hombre engendra a otro hombre. Y
en realidad es la forma de hombre la que tiene esa capacidad generadora que para l la forma
platnica no tena. Pero es la forma actualizada en un individuo, y l engendra a otro hombre. Y en
realidad la especie es eterna y son las formas las que, diramos, ofician de conectores. Lo efmero de
la existencia de cada individuo queda enmarcado en un panorama donde est presente la continuidad
gracias a la forma. Lean del libro Zeta los captulos 7 a 9 que estn dedicados a la explicacin, que
despus aparecer con todo detalle en los escritos fsicos, de cmo se generan la ousas sensibles y
tambin los productos artificiales (porque hay un paralelismo entre ambos tipos de produccin)
gracias a la forma. Y son unos pasajes realmente muy bellos. Sigamos leyendo y vamos comentando:

Queda esquemticamente dicho, por el momento, qu es la entidad (ousa): aquello que no
(se dice) de un sujeto, pero de ello (se dicen) las dems cosas. No obstante, conviene no
quedarse solamente en esto, puesto que es insuficiente. Y es que esto es, en s mismo, oscuro
y, adems, la materia viene a ser entidad

Todo lo que va a desplegar ahora Aristteles es una argumentacin que justificara, a travs
de identificar ousa con ser sujeto, que la materia sea ousa o entidad. Dice:

en efecto, si ella no es entidad (ousa), se nos escapa qu otra cosa pueda serlo, ya que si se
suprimen todas las dems cosas, no parece que quede ningn (otro) sustrato. Ciertamente, las
dems cosas son acciones, afecciones y potencias de los cuerpos, y la longitud, la anchura y la
profundidad son, por su parte, tipos de cantidad, pero no entidades (la cantidad no es, desde
luego, entidad): entidad es, ms bien, aquello en que primeramente se dan estas cosas. Ahora
bien, si se abstraen la longitud, la anchura y la profundidad, no vemos que quede nada,
excepto lo limitado por ellas, si es que es algo. De modo que a quienes adopten este punto de
vista la materia les ha de parecer necesariamente la nica entidad.

Hay una definicin, por decirlo as, que da Aristteles de materia, de causa material, de las
que hay resonancias en esto que acabamos de leer. Aristteles dice que la materia es aquello a partir
de lo cual algo se constituye, de lo que algo est constituido y en lo que se resuelve al corromperse.
Esto aparece en esta argumentacin, donde l se pone en el papel de alguien que defiende el carcter
de sujeto o soporte que tiene la materia. Y nos est diciendo que, si hay un soporte o sujeto por
excelencia, eso es la materia porque en definitiva todo parece remitirse, en las ousas sensibles, a la
materia. Y eso Aristteles no lo va a discutir. Lo que pasa es que la materia es sujeto absolutamente
amorfo. Es sujeto pero no por que tenga algo de la actividad que parece estar encerrada en la nocin
de ser sujeto o soporte, sino que es un sujeto o soporte absolutamente amorfo. La materia es lo
indeterminado, lo puramente potencial. Entonces, es sujeto pero no en el sentido en que tiene que
ser sujeto la ousa. Y ac recuerden la ltima de las notas que apareca en Categoras, 5 y que estaba
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muy destacada por Aristteles: la ousa es capaz de recibir los contrarios, de ser afectada por
contrarios, pero sin embargo preservar su unidad. All la ousa apareca como sujeto pero tambin
como una unidad capaz de controlar el cambio, las afecciones. Aqu la materia aparece como un
sujeto o soporte pero absolutamente indeterminado. Es cierto que la corrupcin de una entidad
sensible en ltimo trmino conduce a la materia, que es en lo que todo se resuelve cuando se
corrompe, pero la materia justamente no tiene ninguna determinacin. Y esto es lo que la va a
descalificar para ser ousa y lo que obliga ac a Aristteles a limitar la asimilacin de ousa con sujeto.
Sigo leyendo:

Y llamo materia a la que, por s misma, no cabe decir ni que es algo determinado, ni que es
de cierta cantidad, ni ninguna otra de las determinaciones por la que se delimita lo que es. Se
trata de algo de lo cual se predica cada una de stas y cuyo ser es otro que el de cada una de
las cosas que se predican (las dems, en efecto, se predican de la entidad y sta, a su vez, de la
materia), de modo que el (sujeto) ltimo no es, por s mismo, ni algo determinado ni de cierta
cantidad ni ninguna otra cosa. Ni tampoco es las negaciones de stas, puesto que las
negaciones se dan tambin accidentalmente (en el sujeto).

Aristteles no puede discutir que todo lo dems remite a la materia, pero finalmente la
materia est all como un sujeto o soporte absolutamente amorfo, potencial e indeterminado. Y esto
es lo que l va a destacar ahora para realzar cules son las notas que le tienen que convenir a una
ousa. Dice:

A quienes parten de estas consideraciones

Es decir, a aquellos pensadores que hicieron de la materia ousa o que privilegiaron un
principio de ndole material. Por ejemplo, para Aristteles esto es lo que hicieron los primeros
filsofos, los jonios. Anaxmenes escogi el aire. Herclito, el fuego. Aristteles dice que a ellos:

les sucede, ciertamente, que la materia es entidad. Pero esto es imposible. En efecto, el ser
capaz de existencia separada y el ser algo determinado parecen pertenecer en grado sumo a la
entidad; por lo cual la forma especfica y el compuesto de ambas habra que considerarlos
entidad en mayor grado que la materia.

Este es un prrafo fundamental donde aparecen dos notas que ya dijo Aristteles que le
convienen a la ousa. Pero lo interesante es que ustedes vean cmo l est trayendo a colacin estos
dos rasgos, el ser separado (choristn) y el ser algo determinado (tde ti), como los rasgos que ms que
nada le convienen a una ousa. Y como son dos notas que la materia no tiene, esto es suficiente para
impedir asimilar ousa a sujeto. Y es importante por lo que decamos antes de que la frmula de ousa
como lo que no se dice de un sujeto ni est en un sujeto es una frmula bastante corriente, una de las
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ms difundidas de la concepcin aristotlica de la ousa, e implicara que ousa es sujeto. Pero ac
Aristteles est corrigiendo esto. Por eso me parece que es tan importante. Sigue Aristteles:

Dejemos a un lado la entidad compuesta de ambas, quiero decir, la compuesta de la materia
y la forma, ya que es posterior y bien conocida. Tambin la materia resulta, en algn modo,
manifiesta. Por el contrario, investiguemos acerca de la tercera, ya que es la ms aportica.

Qu est diciendo ac Aristteles?

ALUMNA: Que hay que investigar la forma porque es la que todava no tiene una solucin.

PROFESORA: Muy bien. Todo lo que sigue del libro Zeta es un anlisis primariamente de la
forma. Fjense que analizar el compuesto para Aristteles es posterior y bien conocido. Nadie,
excepto los platnicos, pone en tela de juicio el rango de ousa que tiene el compuesto. Por eso hay
que adentrarse en la forma. Y ac Aristteles tendr que enfrentarse a los platnicos porque, visto
desde afuera, parecera que l, al privilegiar la forma, podra estar sugiriendo una solucin que lo
ponga en las filas platnicas. Podra vrselo as. No va a estar del lado de quienes privilegian la
materia como ousa. No va a ver tampoco la necesidad de argumentar a favor de que el compuesto
sea ousa, porque para l eso de alguna manera es evidente y con sentido comn no habra que
ponerlo en tela de juicio. Entonces, va a privilegiar la forma, pero l reconoce que es una apora. Y lo
es por lo que ya sabemos: por su polmica con los platnicos, que tambin privilegiaron la forma.
Pero la forma, tal como la va a tematizar Aristteles, tiene que cumplir ese cometido explicativo que
los platnicos no podan satisfacer. Entonces, no podr ser la forma a la platnica. Voy a leer este
ltimo prrafo. Dice:

Hay acuerdo general en que ciertas realidades sensibles son entidades. Comencemos, pues,
la investigacin por stas. Es, desde luego, provechoso avanzar hacia lo ms cognoscible, ya
que el aprendizaje se lleva a cabo, para todos, procediendo as: a travs de las cosas menos
cognoscibles por naturaleza hacia las que son cognoscibles en mayor grado.

El avance hacia lo ms difcil y lo ms alejado de la sensacin, que tendr el sentido de un
avance hacia el tratamiento de la forma que es lo ms aportico, tiene justamente este sentido que
est diciendo ac. La forma ser lo cognoscible en mayor grado, pero no lo ms cognoscible para
nosotros. Lo ms cognoscible para nosotros ser lo ms fcilmente asequible, lo que podemos
comprender porque, de alguna manera, nos es dado a travs de los sentidos. Lo otro es ms difcil
pero es un camino hacia lo ms cognoscible por naturaleza, no para nosotros. Esta distincin no hay
que perderla de vista y tal vez ahora cobre ms sentido la distincin que hicimos en las primeras
clases sobre Aristteles entre decir que x es ousa y hablar de la ousa de x. Aristteles nos est
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diciendo que hay ciertas entidades x que son ousa y nadie en general (salvo los platnicos) lo ponen
en tela de juicio. Pero ahora hay que avanzar hacia lo ms cognoscible que nos comprometer con el
reconocimiento de la forma como aquello que hace que x sea una ousa en sentido propio. Lo que
contribuye a ello va a ser la forma y no la materia. Insiste en esto de conseguir que:

() las cosas cognoscibles por naturaleza lleguen a ser cognoscibles para el individuo a
partir de las que son ms cognoscibles para l. Por lo dems, las cosas que son cognoscibles y
primeras para cada uno son, a menudo, escasamente cognoscibles (por naturaleza), y poco o
nada hay en ellas de lo que es. No obstante, ha de intentarse llegar a conocer las cosas
totalmente cognoscibles a partir de las que son escasamente cognoscibles, pero cognoscibles
para uno, avanzando a travs de stas, como queda dicho.

Ahora entendemos por qu el anlisis de Aristteles en Zeta parte de las entidades sensibles.
No para quedarse en ello, sino porque, en el intento de dar razn del ser de estas entidades, el
conocimiento va a avanzar hacia lo que es ms cognoscible en s mismo, de suyo. Pero eso entraa
dificultades.
En los captulos 4, 5 y 6, que no vamos a leer pero de los que me gustara plantear algunas
cosas, empieza el tratamiento de la esencia. Vimos que en muchos contextos ousa es utilizado por
Aristteles en su significado de esencia y esto no es casual. Aristteles quiere usar el mismo trmino
para designar a la entidad, al compuesto, y a aquello que lo hace ser lo que es, justamente para
mostrar que encarnan una esencia y no, como queran los platnicos, que son imgenes de una ousa,
una realidad separada en la que participan. Entonces, hay una identidad entre la cosa y su esencia que
en estos captulos de Zeta va a ser reivindicada por Aristteles. l va a decir que la esencia es s lo que
merece el rango de ousa, ms que el sujeto. Recuerden que haba cuatro candidatos: el sujeto, la
esencia, el universal y el gnero. Y Aristteles se quedar con la esencia. Pero el trmino para
esencia es un trmino complicado para traducir: t ti n enai. Literalmente significa lo que era ser.
Aparece el verbo ser en infinitivo al final pero tambin aparece en imperfecto, un tiempo que da al
idea de continuidad. Es un problema la traduccin de esta expresin. Calvo traduce por esencia. En
realidad lo ms importante no es tanto encontrar el trmino para traducirlo sino tener en claro lo que
nos dice all Aristteles de la esencia. Y lo aclaro por si alguno despus quiere seguir leyendo el libro
Zeta.
Todo el tratamiento de la esencia en estos captulos 4, 5 y 6, que son difciles, est asentado
sobre dos ejes. Aristteles aclara la nocin de esencia dicindonos que la esencia es lo que la cosa es
por s y lo que est expresado en su definicin. Adviertan que hay un eje ontolgico: la esencia se
vincula al ser por s de la cosa. Y el ser por s ya sabemos que se contrapone al ser por accidente.
Pero la nocin de por s es ms amplia que la nocin de esencia. Porque el otro eje para entender la
nocin de esencia es la definicin. Hay un eje lgico. Y Aristteles considera que una entidad puede
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tener muchas caractersticas que le convienen por s y que, sin embargo, no intervienen en la
definicin. Por ejemplo, la suma de los ngulos interiores de un tringulo es igual a dos rectos. Esto
le conviene por s al tringulo. Sin embargo no forma parte de la esencia del tringulo porque para
definir tringulo no apelo a esta caracterstica que es una caracterstica que, de alguna manera, est
envuelta en la nocin de tringulo. Esos son los dos ejes que va recorriendo Aristteles. l trata de
mostrar que la nocin de por s es importante para definir la esencia pero es una nocin ms amplia.
Algo es por s muchas cosas que, no por ello, definen a ese algo.
Por qu me interesa este tratamiento de la esencia? Porque quiero marcar algo que tiene
mucho de paradjico a mi juicio, y es que Aristteles va a decir en este contexto que el accidente no
tiene esencia y que no es posible, en el sentido propio del trmino, dar una definicin del accidente.
Por qu les parece a ustedes que dir esto Aristteles, sobre la base de lo que ya han visto? Por qu
Aristteles se permitir decir que no hay un por s del accidente y que no lo podemos definir?

ALUMNA: Porque es en relacin con algo.

PROFESORA: Exactamente. La nocin de accidente envuelve una referencia a una entidad
de la cual l depende. Por lo tanto definirlo y poder explicar lo que el accidente es por s, es
imposible, porque en realidad no hay accidente por s. El accidente es accidente de una ousa. Lo que
me interesa marcar ac, para reforzar lo que ya vimos, es que para Aristteles en sentido propio no
hay definicin del accidente. S en sentido impropio. Yo puedo naturalmente tratar de definir
blanco, si voy al diccionario seguramente, que me remite a un color. Pero, sin embargo, estar
implicado que es el color de una superficie coloreada. Y no puede haber, entonces, un color por s.
Todo este planteo naturalmente parece dirigido en contra de los platnicos porque, se puede ver bien
ahora, para los platnicos hablar de lo bello en s, lo justo en s, lo valiente en s, en definitiva es
conferir existencia por s a algo que es en otra cosa. Y eso marca una diferencia muy importante con
los platnicos.
Esto es todo lo que quera ver de Zeta. Pero hay algn otro pasaje que les quera mencionar
de Zeta, sobre todo para reforzar algunas cosas que estuvimos viendo o que ustedes me preguntaban.
Por ejemplo, en los captulos 7 a 9 que se los considera algo as como una digresin o un excursus
sobre el devenir, all aparece esa explicacin de la produccin natural y artificial. Hay algunos pasajes
que son muy adecuados para entender la distincin aristotlica entre materia y forma. Es una
distincin que no estaba en Categoras. Si ustedes tuvieran que explayarse sobre la concepcin de la
ousa en Categoras, no pierdan de vista que all no aparece la distincin entre materia y forma. All se
habla de individuos que son sujeto ltimo de predicacin, por ejemplo este hombre y dems. Pero
Aristteles no trae a colacin, entonces conviene que uno tampoco lo traiga a colacin, la distincin
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entre materia y forma. No estoy diciendo que no la tenga en mente, que es una cuestin cronolgica;
no estoy diciendo nada de eso, simplemente que no est explcita en Categoras. Y para ilustrar la
diferencia entre materia y forma y lo que nos ha dicho en Zeta, 3 acerca de la potencialidad y la
indeterminacin de la materia, hay un ejemplo que creo que es muy claro que da Aristteles. Si
decimos que la casa es ladrillo y madera, decimos lo que la casa es slo en potencia. Y decimos
verdaderamente qu es cuando decimos que la casa es, por ejemplo, abrigo de los bienes y de las
personas. Esa es la perspectiva que l est privilegiando. En realidad la enumeracin de los materiales
constitutivos de esa cosa, por relevante que sea, nunca me va a exhibir qu es la cosa. Estos ladrillos
y estos materiales que componen la casa, tambin entraran en la composicin de una cosa diferente.
Entonces, lo que define, lo que hace ser a la cosa lo que es, lo que explica que estos ladrillos y estos
materiales sean una casa y no otra cosa, es la forma que est definida en trminos de funcin. La
forma es la funcin que explica la configuracin de esos materiales para que puedan cumplir esta
funcin y no otra.

ALUMNO: Y no hay nada que explique por qu hay algo que es materia?

PROFESORA: En realidad Aristteles en la Fsica expone claramente todo el esfuerzo
conceptual y el tipo de razonamiento anlogo, por analoga, que hay que hacer para poder
conceptualizar la materia. Porque, a diferencia de la forma pura sobre la que s Aristteles se explaya
(sobre la forma pura y sobre el primer motor en el libro Lambda), acerca de la materia en su sentido
ltimo, hay mucha dificultad. Justamente porque para l no hay materia que no est mnimamente
dotada de forma. Y la materia es eterna tanto como la forma. Digamos que materia y forma son
principios. Y ya deben haber visto, si estuvieron en la clase sobre el principio de no contradiccin,
que Aristteles no debate, sabiamente, acerca de lo principios. Entonces no vamos a encontrar una
explicacin de por qu o cmo llega a ser la materia y la forma, sino que materia y forma, en realidad,
son los principios constitutivos de la ousa sensible que permiten entenderla. Adems Aristteles, ya
lo hemos visto, propone partir del compuesto y, a partir de all, hace un anlisis que descubre la
materia y la forma como sus constitutivos ontolgicos y que permiten el anlisis. Pero no tenemos
que hacernos el planteo al revs: materia, forma y cmo los junta. No. Eso es justamente el sendero
que Aristteles invita a no transitar.
Les traje una cita para terminar, sobre todo porque algunos me preguntaban si una piedra o
si una parte era ousa. Al respecto dice Aristteles que es evidente que la mayora de las cosas que se
consideran ousa son potencias. Tanto las partes de los animales como la tierra, el fuego y el aire. En
otros contextos Aristteles considera ousa a los elementos. Pero ac dice que ninguna de estas cosas
constituye una unidad sino que, antes de madurar y de que surja algo uno a partir de ellas, son como
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un montn. Es interesante. Segn este pasaje, las partes, los animales y los llamados elementos que
algunos de los primeros filsofos priorizaron como principio o como ousa capaz de explicar todo lo
dems, Aristteles dice que son ousas en potencia. Hasta tanto no estn configurados, son
solamente un montn.
Bueno, dejamos ac as tienen 15 minutos de descanso. Yo me voy a sala de profesores y se
pueden acercar a partir de las 19 hs. por si hay dudas para el parcial. Recuerden que el parcial es ac,
el jueves prximo, de 17 a 19 hs. Son cuatro preguntas. Una seguro va a tener un doble planteo para
que elijan: o sobre el Crtilo o sobre el Sofista. Tienen que responder sobre el dilogo no tratado en
los prcticos, porque los temas de prcticos se van a evaluar por otro lado. Nos vemos.

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Filosofa
Antigua
Cod. 28

Fecha: 25/6/2007
Terico 23 Prof.: Lucas Soares

PROFESORA L. SOARES: El tema que van a ver hoy y la clase que viene conmigo es el de
las caracterizaciones de la filosofa primera en los escritos metafsicos de Aristteles. Ms que entrar
en un desarrollo pormenorizado de cada caracterizacin en particular, lo cual demandara una clase
para cada una de las caracterizaciones, lo que voy a hacer es concentrarme en presentar las notas
fundamentales que aparecen en cada una de las cuatro caracterizaciones que Aristteles da de la
filosofa primera. Sobre todo me voy a concentrar en la armazn terica que soporta el texto y en las
relaciones que establece Aristteles entre las distintas definiciones. Esto me va a llevar, si nos queda
tiempo, al trmino de la clase que viene, al problema de si puede hablarse o no de una unidad entre
las cuatro caracterizaciones que vamos a ver de la filosofa primera, basndome en las dos grandes
lneas de lectura que abri la Metafsica de Aristteles durante el siglo XX; me refiero a lo que en la
crtica especializada se denomina la lecturas dualistas y unitaristas de la Metafsica. En esta primera
clase vamos a empezar sobre todo con el desarrollo de la primera y la segunda caracterizacin de la
filosofa primera. Y la clase que viene vamos a ver la tercera y cuarta caracterizacin y, como les
deca, si nos queda tiempo, las lecturas dualistas y unitaristas de la Metafsica.
Para hablar de eso que a partir de Andrnico de Rodas (peripattico del siglo I a.C., dcimo
sucesor de Aristteles al frente del Liceo, editor del corpus aristotelicum) se llam la Metafsica, t met
t physik (en esta expresin es importante el prefijo met para hablar de lo que est ms all o lo que
es despus de), Aristteles utiliza los siguientes trminos. En primer lugar l habla de sabidura,
que es la primera caracterizacin de la filosofa primera que vamos a ver. A veces habla de ciencia
buscada o la ciencia que estamos buscando. Otras veces habla de Ciencia de lo que es en cuanto
es, que es lo que se va a llamar, en la segunda caracterizacin que vamos a ver, Ontologa (usando
un trmino que no es acuado por Aristteles). Tambin habla de filosofa o ciencia primera. Y,
por ltimo, a veces habla, y este es el caso de la cuarta caracterizacin de la filosofa primera, de
teologa o ciencia teolgica.

- Sabidura
- Ciencia buscada
- Ciencia de lo que es en cuanto es (Ontologa)
- Filosofa/Ciencia primera
- Teologa/Ciencia teolgica

Con esto quiero decir que no vamos a encontrar en el texto el trmino Metafsica, ya que
ste trmino no es acuado por Aristteles sino por el editor Andrnico de Rodas, sino estas
diferentes denominaciones que aluden a eso que con posterioridad se llam Metafsica. Vamos a ver
ahora la caracterizacin de cada uno de estos nombres y la relacin que Aristteles establece entre los
mismos. Como texto de apoyo vamos a utilizar, de la seleccin de textos para tericos, el texto
nmero 9: Metafsica, Libro I, captulo 1. Vamos a comenzar con ese texto porque ah encontramos
la primera caracterizacin de la filosofa primera como sabidura, en el Libro I, captulos 1 y 2.
Vamos a leer el primer pasaje del captulo 1 que es uno de los comienzos ms famosos de la historia
de la filosofa. All dice Aristteles:

Todos los hombre desean por naturaleza saber

Aqu aparece ya desde el principio el enfoque teleolgico con el que suele Aristteles
empezar todos sus tratados. Qu es lo que implica un enfoque teleolgico? Qu termino est
comprometido en el enfoque teleolgico?

ALUMNA: Tlos, fin.

PROFESOR: El enfoque teleolgico implica una orientacin a un fin. Y en el fin lo que se
realiza es la naturaleza de la cosa. Aristteles suele empezar muchos de sus tratados marcando cul es
el tlos, el fin, que persigue su investigacin. En este caso cul va a ser el fin que persigue su
investigacin?

ALUMNO: La sabidura.

PROFESOR: S. Y, en trminos ms generales, el saber. Vamos a ver que el saber tiene
grados y el grado ms alto va a ser la sabidura. Pero ya desde la primera frase Aristteles est
marcando que la naturaleza humana apunta al saber, slo que este saber va a tener grados. Si ustedes
van al comienzo de la tica Nicomaquea o al comienzo de la Poltica, van a encontrarse con que
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Aristteles tambin marca el fin de su investigacin en esos tratados. Y el fin de su investigacin en
esos tratados es el bien o, lo que es lo mismo, la felicidad. Esta cuestin del postulado o del enfoque
teleolgico de alguna manera aparece cristalizado en una frase, que Aristteles repite en algunos
pasajes de la Metafsica, de la Fsica y de la Poltica, y que aparece sealada bajo esta frmula: la
naturaleza es fin. Esto quiere decir que la naturaleza de algo se revela de alguna manera en su fin,
cuando cumple su fin. Esa frase, segn la cual la naturaleza es fin, la pueden encontrar en Met., V, 4,
en Fs., II, 7 y 8 y en Pol., I, 2. Aristteles insiste continuamente en esta idea de la orientacin
teleolgica que tiene la naturaleza. Un enfoque teleolgico implica que la realizacin plena de la
naturaleza de cada cosa, puede ser un hombre o un instrumento o una comunidad, se revela cuando
esa cosa alcanza su fin, alcanza su tlos. En ese fin alcanza la plenitud a la que tiende por naturaleza. Y
alcanzar el fin, dice Aristteles, no es otra cosa que realizar el bien y lo mejor. Les leo un pasaje de la
tica Nicomaquea, Libro I, captulo 1, donde Aristteles explica un poco ms esto. Dice all:

Aquello para lo cual las cosas son, tiende a ser lo mejor y su fin. El bien es aquello hacia lo
que todas las cosas tienden.

O sea que en la realizacin plena de la naturaleza de una cosa se realiza el fin; esto es el bien y
lo mejor.

ALUMNO: Fin en trminos de funcin?

PROFESOR: Exacto. Y esto a su vez va a tener una relacin con la nocin de forma.
Nosotros tenemos que ver esta cuestin del enfoque teleolgico en relacin con la naturaleza
humana y el saber porque, al fin y al cabo, esto es lo que aparece ya en la primera frase. Entonces
aqu tendramos que la naturaleza humana se realiza en un fin que, en este caso, es el saber y
puntualmente vamos a ver que es el saber racional, el pensar racional. Ah la naturaleza humana,
cuando alcanza ese fin, realiza plenamente su forma, su edos. Es por esto que tenemos una relacin
entre tres nociones claves en la Metafsica de Aristteles que son: naturaleza, fin y forma. Vamos a
tratar de introducir estas tres nociones en funcin de esta primera frase. Los hombres alcanzan
propiamente su fin cuando realizan plenamente su forma a la que tienden por naturaleza, hacia la que
estn dispuestos por naturaleza. Fjense que ya en esta primera frase aparece la relacin entre estas
tres nociones que van a ser claves y que nosotros vamos a ir viendo a lo largo de estas clases.

NATURALEZA ------ FIN ------ FORMA

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Decamos que la naturaleza humana se realiza en el saber, pero el problema es que el saber
tiene grados. Justamente lo que vamos a empezar a ver en este primer captulo del libro I de la
Metafsica es que el saber implica etapas, niveles, grados. Hay una frase que se va a repetir, y que me
parece que es el eje a partir del cual se puede leer el captulo primero, en donde Aristteles dice:

() la sabidura acompaa a cada uno en mayor grado segn (el nivel de) su saber

El primer nivel o grado de saber humano, el primer escaln del saber, es la percepcin, las
sensaciones. Dice:

Todos los hombres desean por naturaleza saber. Seal de ello es el amor a las sensaciones.
stas, en efecto, son amadas por s mismas, al margen de su utilidad y ms que todas las
dems, las sensaciones visuales.

El primer grado de saber, entonces, es la percepcin o la sensacin, en griego asthesis. Y
empezamos de menor a mayor grado de saber. Vamos a ver que todo el captulo puede leerse a partir
de esa frase: la sabidura acompaa a cada uno en mayor grado segn (el nivel de) su saber. Hay un
primer nivel de saber en el plano de la sensacin. Y dentro de las sensaciones hay una que aparece
priorizada por Aristteles: la sensacin visual. Dice:

Y es que no slo en orden a la accin, sino cuando no vamos a actuar, preferimos la visin
a todas digmoslo las dems. La razn estriba en que sta es, de las sensaciones, la que
ms nos hace conocer y muestra mltiples diferencias.

Ustedes vieron el tema de la prioridad que tiene la visin en los enfoques platnico y
aristotlico. Las metforas visuales del conocimiento no slo estn en relacin con Platn y con
Aristteles sino que tambin las pueden encontrar en la modernidad, en Descartes por ejemplo que
habla todo el tiempo de la luz de la razn. Ya en la nocin misma de Iluminismo aparece esta idea.
Gadamer en Verdad y Mtodo habla de la metafsica de la luz para hablar de esta metafsica que
siempre prioriza el rol de lo visual. Hay un pasaje del Fedro de Platn, 250 d, en donde se est
hablando de la Idea de belleza, que es la Idea regulativa de ese dilogo y tambin del Banquete, y
Platn dice:

Es la vista, en efecto, para nosotros, la ms fina de las sensaciones que, por medio del
cuerpo, nos llegan.

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Y esto tambin ya aparece comprometido en ciertos trminos que en el griego mismo marcan
la relacin con el ver y con la visin. Piensen en el trmino edos, trmino clave para hablar de Idea en
Platn, que se traduce por visin, aspecto; es algo que se ve con el ojo del alma, con el intelecto.
Tambin aparece en el trmino theora que quiere decir visin; es un ver con la mente. Una teora es
algo que se ve con la mente, es una especie de observar. Ya en esos trminos est comprometido el
rol prioritario que tiene la visin. Haba un filsofo presocrtico que, aparte de la visin, le daba
prioridad a otro sentido: Herclito le daba prioridad a lo auditivo cuando deca No escuchndome a
m sino al lgos. Aristteles tambin destaca, en un tratado que se llama De la sensacin, la
prioridad de lo auditivo. Pero aqu hay cierta prioridad de la visin. Una vez que destaca que dentro
de las sensaciones la ms importante, en trminos de conocimiento, es la visual, va a trazarnos una
distincin dentro del plano de la sensacin. Dice:

Pues bien, los animales tienen por naturaleza sensacin y a partir de sta en algunos de ellos
no se genera la memoria, mientras que en otros s que se genera, y por eso estos ltimos son
ms inteligentes y ms capaces de aprender que los que no pueden recordar.

O sea que dentro de la sensacin hay una distincin entre sensacin con capacidad de
memoria y sin memoria. Para memoria usamos el trmino griego mnme. La sensacin es un nivel de
saber que el hombre comparte con todos los dems animales. Y dentro de las sensaciones Aristteles
est priorizando la sensacin que tienen algunos animales que es con memoria. Hay algo que ac no
aparece, pero que s aparece tratado en el De Anima, que tiene que ver con el rol que cumple la
phantasa. Phantasa se puede traducir por imaginacin pero no en el sentido que nosotros la
conocemos sino ms bien como una facultad representativa. La sensacin produce en el alma una
especie de pintura o impresin, un phntasma, la impresin de un sello. Hay, una vez que sentimos,
cierta persistencia de la impresin sensible que no exige la presencia del objeto sensible. De alguna
manera la sensacin deja una imagen depositada y con esa imagen trabaja la memoria. O sea que la
memoria presupone la phantasa. Esto es importante porque no aparece destacado ac. Aristteles
aqu pasa de la sensacin a la distincin entre una sensacin sin memoria y con memoria. Pero ac no
se termina la cuestin de los grados del saber. Unos renglones ms adelante Aristteles dice:

Ciertamente, el resto (de los animales) vive gracias a las imgenes [phantasais] y a los
recuerdos sin participar apenas de la experiencia, mientras que el gnero humano (vive),
adems, gracias al arte y a los razonamientos.

Ah aparecen dos trminos: uno es el de arte, que en griego es tchne, y otro es el de
razonamiento, que en griego es logisms. Cul es el segundo nivel de saber que aparece tematizado en
este captulo, en donde ya tenemos propiamente al gnero humano?
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ALUMNO: El razonamiento?

PROFESOR: No tanto. El razonamiento es algo que nos permite pasar de la sensacin a la
experiencia y de sta al arte o a la tchne.

ALUMNO: La experiencia.

PROFESOR: Justamente la experiencia es el segundo nivel de saber. En griego el trmino es
empeira. Esto ya es propio del gnero humano y vamos a ver con qu se relaciona y por qu aparece
esta cuestin del logisms, del razonamiento, y esta cuestin de que los animales participan poco de la
experiencia y el que participa en sentido mximo de la experiencia es el gnero humano. Vamos a ver
cul es la nota distintiva de la experiencia. Lo que es interesante es esta cuestin de que los animales
no tienen experiencia en absoluto porque para tener experiencia se requiere arte y razonamiento que
son dos facultades exclusivas del ser humano. Uno podra decir que hay experiencia en donde es
posible ordenar los datos de los sentidos. Y esta ordenacin requiere de factores racionales que
justamente no tienen los animales. Esta capacidad de articular racionalmente los datos de los sentidos
es lo que nos permite este pasaje de la sensacin a la experiencia y de la experiencia al arte.

ALUMNO: Ese phntasma que produce la sensacin es igual en todas las personas como en
De Interpretatione?

PROFESOR: S, es como una persistencia de la sensacin que despus termina tambin
trabajando en el pasaje que va hacia el intelecto porque el intelecto opera con el concurso de
imgenes, como va a decir Aristteles. Pero es un eslabn que nos faltaba porque la memoria
siempre supone esa actividad representativa que es la phantasa. Fjense lo que dice Aristteles:

Por su parte, la experiencia se genera en los hombres a partir de la memoria.

O sea que para que haya experiencia tiene que estar funcionando la memoria. Y lo que sigue
es una de las definiciones ms bellas y claras de la experiencia, de lo que es una experiencia.

en efecto, una multitud de recuerdos del mismo asunto acaban por constituir la fuerza de
una nica experiencia.

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Cmo llegamos a una experiencia? Qu presupone la experiencia? el funcionamiento de
qu eslabones que tematizamos hasta ac? Supone la sensacin pero tambin el poder articular, a
travs de la memoria, esas sensaciones. Y ese conjunto de sensaciones enhebradas por la memoria es
lo que constituye la fuerza de una nica experiencia. Por eso uno puede hablar de la experiencia
relativa a tal evento. Ah uno est, gracias a la memoria, atando una serie de sensaciones. Es muy
intuitiva quizs esta definicin: La experiencia se est generando a partir de la memoria y la memoria
compromete la sensacin. Pero, a su vez, la experiencia fjense lo que va a generar. Dice ms
adelante, y aqu es importante la funcin del logisms, del razonamiento:

La experiencia parece relativamente semejante a la ciencia y al arte.

Ah aparecen dos trminos que Toms Calvo traduce por arte y ciencia. Los trminos
griegos, que son ms claros, son tchne y epistme. Vamos a ver que en sentido estricto hay una
distincin entre tchne y epistme, pero a lo largo de este captulo Aristteles muchas veces los utiliza
como equivalentes. Esto es importante que lo tengan en cuenta. Dice:

La experiencia parece relativamente semejante a la ciencia y al arte, pero el hecho es que, en
los hombres, la ciencia y el arte resultan de la experiencia.

Entonces, el prximo nivel, en donde podemos hacer una demarcacin de estos grados de
saber, corresponde al arte y la ciencia. Este es el tercer grado de saber que a su vez va a tener una
distincin interna. Por lo pronto lo que nos interesa a nosotros ahora es que el arte y la ciencia de
alguna manera resultan de la experiencia. Ac est el lado podramos decir empirista de Aristteles,
pero eso no quiere decir que sea un empirista a ultranza. Y fjense lo que dice luego:

y es que, como dice Polo, y dice bien, la experiencia da lugar al arte (tchne) y la falta de
experiencia al azar.

La experiencia de alguna manera se transforma en una regla de carcter prctico. Aristteles
est destacando el valor prctico que tiene la experiencia y cmo gracias a ella el hombre deja de estar
a merced del azar. A partir de la experiencia el hombre acierta mejor, tiene ms xito y no est preso
del azar.

ALUMNO: No se parece al camino a Larisa en Platn?

PROFESOR: S, hay una relacin. Y ahora vas a ver que se relaciona ms an con la cuestin
del camino a Larisa cunado Aristteles diga que a efectos prcticos la experiencia no parece diferir en
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absoluto del arte y la ciencia, como tambin deca Platn en el Menn. Se acuerdan que, a efectos
prcticos, no habra tanta distincin entre alguien que tiene opinin verdadera y el que tiene
conocimiento porque podemos llegar a buen puerto, podemos llegar a Larisa, teniendo el testimonio
de cualquiera de los dos. La diferencia es que el que tiene conocimiento puede dar cuenta de las
causas. Y esto va a ser muy similar a lo que va a decir Aristteles a continuacin.
Entonces, la experiencia nos previene del azar y la inexperiencia nos relaciona con el azar o
nos somete al azar. Sigue diciendo Aristteles:

El arte (tchne), a su vez, se genera cuando a partir de mltiples percepciones de la
experiencia resulta una nica idea general acerca de los casos semejantes.

Esa nocin de idea general es lo que en griego se denomina kathlou y que se traduce por
universal o general. Llegamos a una nocin universal o general no directamente sino por un
procedimiento que presupone los niveles anteriores. Llegamos a este tercer nivel, el arte, cuando, a
partir de mltiples percepciones de la experiencia, resulta, se cristaliza o decanta el universal; una
nocin comn, una nocin general. Por lo tanto el arte y la ciencia (tomados ac como sinnimos),
ya nos empieza a decir Aristteles desde este pasaje, se van relacionar con lo universal, lo general,
mientras que la experiencia se va a relacionar con lo particular, lo individual, el hecho. Por ejemplo, el
hecho de que el fuego quema, pero no s por qu quema, no tengo la causa o la razn. Dice:

En efecto, el tener la idea de que a Calias tal cosa le vino bien cuando padeca tal
enfermedad, y a Scrates, e igualmente a muchos individuos, es algo propio de la experiencia

Imagnenselo as: a tal persona tal cosa le vino bien cunado tena tal enfermedad, a otra
persona, lo mismo. A partir de ah se puede extraer una regla general. Y siempre tanto la tchne como
la epistme presuponen reglas generales. Esto es lo que diferencia a la tchne y a la epistme de la
experiencia: un conocimiento de reglas generales. Esta relacin con el individuo, con el problema del
individuo particular, es algo propio de la experiencia. Sigue:

pero la idea de que a todos ellos, delimitados como un caso especficamente idntico, les
vino bien cuando padecan tal enfermedad () es algo propio del arte (tchne).

De qu tchne? De la tchne del mdico que es quien puede hacer ese pasaje de lo particular a
lo general. Puede darse cuenta de que, si un determinado remedio le vino bien a tal persona y
despus a tal otra y a otra, puede hacer ese pasaje a lo universal, a lo general y tomar todos esos casos
como algo especficamente nico, delimitarlos como un caso especficamente nico. Ah se habla de
enfermedades flemticas, biliosas o de los aquejados de ardores febriles. Esto es importante porque
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nos est marcando justamente que el arte y la ciencia, la tchne y la epistme, implican el conocimiento
de reglas generales. Pero, si hablamos en trminos ms estrictos, qu es lo que diferencia a la tchne
de la epistme? La tchne tiene que ver con un procedimiento que implica reglas; es lo que muchas veces
se traduce por oficio o tcnica. En este caso se traduce arte pero esta palabra a nosotros nos hace
pensar en las bellas artes. Y una tchne para un griego es un saber para hacer, es un saber para
producir. Siempre en la tchne hay una dimensin o carcter productivo, un saber hacer, un saber
especializado, que implica conocimiento de reglas. Pero siempre est la dimensin de aplicacin
productiva. Tchne, por ejemplo, son la medicina, la arquitectura, la retrica (lo que puede producir un
rhtor es un discurso porque conoce las reglas de cmo armar un discurso), la potica (no cualquiera
puede escribir una pica o una tragedia sino que debe tener una conocimiento de las reglas). Por otro
lado la epistme, ya en sentido estricto, implica un saber teortico o terico orientado sobre todo al
mero conocimiento; al conocimiento por el conocimiento mismo y no tanto a la produccin. No
tiene este carcter productivo. Esto se los comento para que vean la distincin interna que hay entre
tchne y epistme, pero aqu no aparece esta distincin general y sistemtica sino que Aristteles tiende a
emparejar ambas nociones porque lo que quiere hacer es contrastarlas con el nivel de la experiencia.
Fjense lo que sigue diciendo:

A efectos prcticos, la experiencia no parece diferir en absoluto del arte, sino que los
hombres de experiencia tienen ms xito, incluso, que los que poseen la teora, pero no la
experiencia (la razn est en que la experiencia es el conocimiento de cada caso individual,
mientras que el arte [y la ciencia] lo es de los generales, y las acciones y producciones todas se
refieren a lo individual

Entonces, es importante ver la vinculacin que hay entre estos dos niveles (el de la
experiencia y el del arte y la ciencia) porque es una vinculacin que implica un ida y vuelta. El
mdico, por ejemplo, va a tener que aplicar ese saber general al caso particular, al caso especfico o
individual. Dice Aristteles tres renglones ms adelante:

as pues, si alguien tuviera la teora careciendo de la experiencia, y conociera lo general, pero
desconociera al individuo contenido en ello, errar muchas veces en la cura, ya que lo que se
trata de curar es el individuo.

Esto es algo que todava contina en algunas carreras en las que al terminar hay que hacer
una residencia; en medicina o en psicologa por ejemplo. Y lo que aparece en esas fases de residencia
es justamente la prctica, la aplicacin de esos conocimientos generales a casos especficamente
nicos; porque de lo que se trata, al fin y al cabo, es de curar a un individuo. Y sigue diciendo:

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Pero no es menos cierto que pensamos que el saber y el conocer se dan ms bien en el arte
que en la experiencia y tenemos por ms sabios a los hombres de arte que a los de
experiencia, como que la sabidura acompaa a cada uno en mayor grado segn (el nivel de)
su saber.

Y esta ltima es la frase que les deca que se puede tomar como hilo conductor de este
captulo. Entonces, uno podra decir que son ms sabios, tienen mayor nivel de saber, los empricos
que los meramente sensitivos. Pero, a su vez, los que tienen tchne y epistme tienen ms saber, son ms
sabios (y hay una insistencia muy fuerte en el comparativo) que los que tienen experiencia porque
pueden hacer esta remisin a lo general, aunque obviamente el que tiene tchne y epistme tiene que
relacionarse con lo individual. Este pasaje del segundo nivel al tercero es bidireccional. Y dice:

Y esto porque los unos saben la causa y los otros no.

Los que saben la causa son los que tienen tchne y epistme porque esto implica un
conocimiento de reglas generales.

ALUMNO: En este esquema se puede tener la teora sin tener la experiencia?

PROFESOR: No. Pero hay un problema en la mala aplicacin de lo general. Es como si
fuera un caso lmite lo que est marcando. En el fondo lo que est destacando es la necesaria
compenetracin entre estos dos niveles en un proceso de conocimiento.

ALUMNO: Pero esa evolucin se va dando necesariamente.

PROFESOR: Claro. Estos son los eslabones, los grados por los que se despliega el
conocimiento humano: un grado sensitivo, un grado emprico y un grado tcnico-cientfico o
cientfico, porque ya en el tercer nivel estamos en el plano del conocimiento de lo general.
Entonces, los que saben la causa son los que tienen tchne y epistme. stos tienen un
conocimiento del porqu, de la razn; no solamente el conocimiento particular del hecho sino el por
qu es algo. Y dice:

Por ello, en cada caso consideramos que los que dirigen la obra son ms dignos de estima, y
saben ms, y son ms sabios que los obreros manuales

En este ejemplo los obreros manuales estaran en el nivel de la experiencia, mientras que al
arquitecto lo ubicaramos en el nivel de la tchne y la epistme porque es justamente el que conoce las
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reglas generales, conoce las causas. Y fjense cmo lo dice Aristteles. Son ms sabios los que dirigen
la obra que los obreros manuales:

porque saben las causas de lo que estn haciendo

Conocen las causas, saben cul es la direccin que sigue todo lo que estn haciendo.

ALUMNO: En el caso de la experiencia habra un operar por repeticiones?

PROFESOR: Claro. En la experiencia funciona el hbito. Ahora vamos a ver cmo lo dice
Aristteles. Uno se maneja por hbito. De alguna manera la experiencia es una regla de carcter
prctico que nos permite muchas veces acertar sin tener tchne y epistme. Muchas veces podemos
acertar por experiencia porque la experiencia forma un hbito. Dice Aristteles ms adelante:

Conque no se considera que aqullos son ms sabios por su capacidad prctica, sino porque
poseen la teora y conocen las causas.

De alguna manera ellos tambin tienen experiencia pero adems los que dirigen la obra
poseen la teora y conocen las causas. El conocimiento de la teora implica un conocimiento de las
causas. Y ac sigue agregando Aristteles mayores distinciones. Dice:

En general, el ser capaz de ensear es una seal distintiva del que sabe frente al que no sabe,
por lo cual pensamos que el arte es ms ciencia que la experiencia: (los que poseen aqul) son
capaces, mientras que los otros no son capaces de ensear.

El nivel del arte y la ciencia implica la posibilidad de ensear, la capacidad para ensear. Por
qu pueden ensear justamente los que tienen tchne y epistme y no as los que tienen experiencia?

ALUMNO: Porque conocen lo general y el porqu.

PROFESOR: Muy bien, porque hay un conocimiento justamente de las causas. Ac
podramos ubicar la distincin del Menn entre opinin verdadera y conocimiento. El que tiene
conocimiento de algn modo puede guiar de una manera tal que provea al interlocutor del
conocimiento de las causas, de una fundamentacin, de un aitas logisms, de un razonamiento
fundado, de un conocimiento de la causas. El que tiene experiencia se maneja por hbito, y este es el
caso del obrero manual, pero no tiene capacidad para ensear, como es el caso del que dirige la obra.
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Dice Aristteles ms adelante, ya para entrar en una distincin dentro de tchne y epistme:

Adems, no pensamos que ninguna de las sensaciones sea sabidura, por ms que stas sean
el modo de conocimiento por excelencia respecto de los casos individuales: y es que no dicen
el porqu acerca de nada.

Para llegar a la sabidura, que va a ser el ltimo nivel del saber y el ms alto (que es a lo que
nosotros queremos llegar porque estamos haciendo este recorrido para llegar a la primera definicin
de la filosofa primera como sabidura), hay que pasar de alguna manera por la sensacin. Pero ni la
sensacin ni la experiencia nos dicen el porqu; no nos dan la causa.

() por ejemplo, por qu el fuego es caliente, sino solamente que es caliente

La experiencia nos da el caso individual o el hecho de que algo es caliente pero no nos da el
porqu. Dice:

Es, pues, verosmil que en un principio el que descubri cualquier arte [o ciencia], ms all
de los conocimientos sensibles comnmente posedos, fuera admirado por la humanidad, no
slo porque alguno de sus descubrimientos resultara til, sino como hombre sabio que
descollaba entre los dems

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Y fjense cmo ac Aristteles empieza a hacer una primera clasificacin de las ciencias. Esta
clasificacin va a aparecer sobre todo en el libro VI, captulo 1. Si nosotros nos ponemos estrictos,
podemos ya trazar una distincin entre tchne y epistme a partir de este tercer nivel, sobre todo
apoyndonos en este prrafo. Habamos dicho que la caracterstica de la ciencia o de la epistme en
sentido estricto es que es un saber teortico orientado al mero conocimiento y no tanto a la
produccin. Pero fjense lo que dice ac Aristteles:

y que, una vez descubiertas mltiples artes [o ciencias], orientadas las unas a hacer frente a
las necesidades y las otras a pasarlo bien

Habra entonces ciencias ligadas a satisfacer necesidades. Aristteles las llama productivas. Se
trata de un saber para la poesis, un saber para la produccin. Son ciencias orientadas a la satisfaccin
de necesidades, a la produccin de objetos bellos y tiles. Luego se mencionan las ciencias orientadas
a pasarlo bien, al placer y a la calidad de vida. Aristteles las llama ciencias prcticas. A este grupo
pertenecen la tica y la poltica. Estas ciencias implican un saber para la prxis, un saber para el obrar;
ac est la accin en juego. Una vez dadas estas ciencias productivas orientadas a satisfacer las
necesidades productivas o poiticas y dadas las ciencias prcticas orientadas al placer y a la calidad de
vida, dice:

fueran siempre considerados ms sabios estos ltimos que aqullos, ya que sus ciencias no
estaban orientadas a la utilidad.

Entonces, hay una gradacin de menor a mayor. Los que estn en relacin con las ciencias
prcticas son considerados ms sabios que los productivos. Y sigue:

A partir de este momento y listas ya todas las ciencias tales, se inventaron las que no se
orientan al placer ni a la necesidad, primeramente en aquellos lugares en que los hombres
gozaban de ocio: de ah que las artes matemticas se constituyeran por primera vez en Egipto,
ya que all la casta de los sacerdotes gozaba de ocio

Ven que aqu pasa a hablar de ciencia cuando antes vena hablando de arte. Por eso les
deca que en estos pasajes ambos trminos estn tomados como sinnimos. Y lo que seala aqu
Aristteles es que la ciencia terica, que no es ni prctica ni productiva, slo se puede dar una vez
que se hayan desarrollado estas (las ciencias productivas y las prcticas) pero tambin en un lugar
donde se pudiera gozar de ocio. Con esto llegamos a las ciencias que estn en primer lugar que son
las que Aristteles va a llamar ciencias tericas o teorticas. Esta clasificacin aparece de manera
embrionaria ac, en este primer captulo del libro I, pero tambin la pueden encontrar, ya mucho ms
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desarrollada y con nombres propios, en el libro VI, captulo 1. Y estas ciencias tericas implican un
saber por el saber mismo. No es un saber que compromete utilidad alguna, aunque despus la pueda
tener. En el libro VI, captulo 1, Aristteles hace una distincin entre las ciencias tericas y dice que
son tres. En primer lugar aparece lo que l llama filosofa primera (y que despus se va a llamar
Metafsica), luego est la matemtica y en tercer lugar la fsica. Esta distincin interna a las ciencias
tericas no la desarrolla en el captulo 1 del libro I sino en el libro VI, captulo 1. Pero fjense que
dentro de las ciencias tericas o teorticas va a haber una que va a ocupar el primer lugar y que va a
ser la filosofa primera que ac, en este captulo 1, va a estar definida como sabidura. Veamos lo que
dice:

En la tica est dicho cul es la diferencia entre el arte y la ciencia y los dems
(conocimientos) del mismo gnero; la finalidad que perseguimos al explicarlo ahora es sta:
(mostrar) cmo todos opinan que lo que se llama sabidura se ocupa de las causas primeras
y de los principios.

Aqu ya tenemos la definicin de filosofa primera como sabidura. La filosofa primera como
sabidura es una ciencia terica que se ocupa de las causas primeras y principios. Vamos a ver ahora
qu es esto de las causas primeras y si se puede trazar una equivalencia con la nocin de principio.
Llegamos a lo que queramos llegar: a la nocin de sabidura y a su definicin; a la definicin de la
filosofa primera como sabidura, que consiste en una ciencia terica que se ocupa de las causas
primeras y principios. Y Aristteles va a recapitular todo al final del captulo:

Conque, como antes se ha dicho, el hombre de experiencia es considerado ms sabio que
los que poseen sensacin del tipo que sea, y el hombre de arte ms que los hombres de
experiencia, y el director de la obra ms que el obrero manual, y las ciencias teorticas ms
que las productivas.

O sea que, si uno se pone estricto con la gradacin, el emprico es ms sabio que el sensitivo
y el tcnico-cientfico es ms sabio que el emprico. Pero ya dentro de la epistme es ms sabio el que
tiene ciencia terica que el que tiene ciencia prctica y productiva. Y dentro de las ciencias tericas, el
ms sabio de todos es el que tiene la sabidura, que Aristteles apenas empez a definir aqu como un
conocimiento terico de las primeras causas y principios. Por eso dice:

Es obvio, pues, que la sabidura es ciencia acerca de ciertos principios y causas.

Y esto es lo que vamos a tener que ver ahora.
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ALUMNO: Estamos en el cuarto escaln?

PROFESOR: Tenemos tres grandes escalones. Pero, dentro del tercer escaln, hay que
introducir esta clasificacin de las ciencias porque ya, dentro de las ciencias, Aristteles distingue tres
tipos y, dentro de esos tres tipos, el que implica mayor nivel de sabidura o de saber es ste ltimo.
En esta gradacin de saber lo que Aristteles quiere remarcar es que la sabidura acompaa a cada
uno segn el nivel de su saber, pero todo apunta a esta ciencia terica que es la que nosotros
queremos definir. Por eso la Metafsica empieza as: Todos los hombres por naturaleza desean
saber, pero tenemos que ver en este tratado cul es el nivel ms alto de saber, que es la sabidura.
Por eso lo primero que hace Aristteles en este libro I es definir la filosofa primera como sabidura a
travs de esta definicin: la sabidura consiste en el conocimiento de las causas primeras y principios.
A quin le corresponde la calificacin de sabio o de sabidura?

ALUMNO: Al que conoce las primeras causas.

PROFESOR: Claro. Al sensitivo, no. El emprico decimos que tiene un saber de lo particular.
Al que tiene tchne y epistme, que implica un saber de las causas, s. Pero, dentro de la epistme, no tanto
al que se ocupa de ciencias productivas y prcticas sino al que tiene ciencia terica. Y, dentro de la
ciencia terica, la sabidura es el mayor grado de saber. Y dijimos que, a su vez, la sabidura es la
ciencia acerca de las causas primeras y principios. O sea que la filosofa primera aparece definida
como sabidura y entre los comentadores van a ver que esta primera definicin es la que se conoce
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como aitiologa porque lo que est en juego ac es el trmino aita que significa causa. Y dijimos
que la sabidura consiste en el conocimiento de las causas primeras y principios. Por eso a esta
primera caracterizacin de la filosofa primera se la conoce como aitiologa.
Veamos esta cuestin de las causas primeras y principios. En Metafsica, libro V, captulos 1 y
2 aparecen las definiciones de los trminos principio (arch) y causa (aita) respectivamente.
Tenemos que ir a estos captulos para entender las nociones de principio y de causa. De principio da
seis sentidos y de causa da cuatro sentidos. No nos vamos a meter en cada uno de ellos. Lo que yo
quiero mostrarles es que entre principio y causa hay una correlacin. Hay una relacin sobre todo en
esta definicin de la sabidura como conocimiento de las causas primeras y principios, y a menudo
tienden a coincidir estos trminos extensionalmente. Aristteles dice que no todas las causas son
principios, solamente lo son las causas primeras. O sea que causas primeras s se puede tomar como
equivalente de principios. Les leo lo que dice Aristteles en el libro V, captulo 1 sobre el principio y
cmo la nocin de principio puede ser extensiva con la de causa, para entender sobre todo esta
definicin de filosofa primera que aparece en el captulo 1 del libro I. Dice Aristteles all:

En otro sentidos se habla tambin de causas ya que todas las causas son principios y
ciertamente lo comn a todo tipo de principios es ser lo primero a partir de lo cual algo es o
se produce o se conoce

Todo esto era para decirles que podemos tomar en sentido intercambiable aqu la nocin de
causa y principio. Por eso cuando habla de la causas primeras tambin dice principios. Y la sabidura
es el conocimiento de las causas primeras o principios. Qu son esas causas primeras hacia las que
tiende o apunta la sabidura? Por qu la sabidura compromete un saber etiolgico, como se lo
denomina en los tratados mdicos de Hipcrates? All etiolgico es lo que tiene que ver justamente
con el estudio de las causas de las enfermedades. Entonces, la sabidura implica un saber etiolgico
porque implica un conocimiento de causas primeras. Para saber cules son esas causas primeras
tenemos que ir a la distincin que hace Aristteles entre cuatro tipos de causa. En Metafsica, libro I,
captulo 3, y en el libro V, captulo 2, y tambin (en un tratamiento ms originario) en Fsica, libro II,
captulos 3 y 7, Aristteles nos dice que causa se dice en cuatro sentidos. Cules son estos cuatro
sentidos de causa? Cules son estas causas primeras que busca el sabio? Por qu la sabidura
implica un conocimiento de las causas o principios primeros? Para Aristteles sabemos una cosa
cuando creemos conocer la causa primera. Causa o principio, dijimos, es lo primero a partir de lo
cual algo es o se produce o se conoce. Esas causas primeras son: la formal, la material, la eficiente y la
final. No vamos a entrar en detalle en cada una de ellas sino que simplemente voy a darles la
definicin, sobre todo para que entiendan y no quede una frmula muy vaga acerca de lo que es la
sabidura, que es nuestra primera definicin de filosofa primera.
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CAUSA se dice en 4 sentidos: 1) FORMAL O ESENCIAL
2) MATERIAL
3) EFICIENTE
4) FINAL

Causa hay que entenderlo en el doble sentido de razn y causa, como el factor explicativo
de algo. La causa formal o esencial, nos dice Aristteles en estos pasajes que les mencion, es la ousa,
es decir la esencia de una cosa en tanto se expresa en su definicin. Cuando alguien da la causa
formal de algo, est dando la razn de que ese algo sea lo que es y no otra cosa. Esa forma de
manifestar la causa formal se da a travs de una definicin. La definicin siempre expresa o recoge la
esencia de algo. Dar la causa formal es dar la configuracin esencial de algo.

ALUMNO: Es la que da cuenta de la phsis?

PROFESOR: Da cuenta de la esencia, de por qu eso es eso que es y no otra cosa. Como hay
una relacin entre naturaleza y forma, de alguna manera s, tambin da cuenta de la naturaleza. Esto
tiene que ver con esa relacin que habamos marcado al comienzo entre naturaleza, forma y fin. En
el fin se da la naturaleza de algo que no es otra cosa que la realizacin plena de la forma.
La causa material es aquello de lo cual se hace algo; es lo que Aristteles llama su constitutivo
interno. La causa material de la estatua, por ejemplo, es el bronce, si es una estatua de bronce. La
causa material de una copa es la plata, si es una copa de plata. La causa eficiente cul ser?

ALUMNO: La que produce un efecto.

PROFESOR: Exactamente. Dicho es palabras de Aristteles es aquello de donde proviene
el inicio del movimiento, del cambio y del reposo. Por ejemplo, si hay un hecho, tiene que haber un
agente. La causa eficiente de una estatua, por ejemplo, es Policleto. La causa eficiente de un chico es
sus padres. Siempre que hay un hecho, hay un agente que es la causa eficiente. Y despus est la
causa final que es aquello para lo cual el movimiento tiene lugar. Por ejemplo, la causa del pasear,
la causa de que yo corra o pasee, es la salud. La salud es el tlos. Entonces, estas son las causas
primeras o principios que busca el sabio. Por eso cuando Aristteles dice que la sabidura consiste en
el conocimiento terico de las causas primeras, se est refiriendo a estas cuatro causas que empieza
ya a caracterizar en el libro I, captulo 3, as como tambin en esos pasajes de la Fsica. Todo esto era
para explicarles esa primera caracterizacin de la filosofa primera como sabidura.
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ALUMNO: Inaudible.

PROFESOR: El plano de la esencia siempre es un plano que est en relacin con la
definicin. Entre forma y esencia claro que hay una relacin, pero forma, edos, compromete siempre
un nivel ms ontolgico mientras que la esencia compromete ms un nivel gnoseolgico. Por eso
siempre van a ver asociada la nocin de esencia a la nocin de definicin. La esencia de algo se
recoge en la definicin. Aristteles define, en el libro VII, captulo 7, a la esencia como ousa sin
materia. Entonces, est esa nocin de poder recoger siempre la esencia de algo en una definicin.
Compromete la esencia en un plano ms gnoseolgico.
Pasemos a Metafsica, libro I, captulo 2. All Aristteles nos ampla esta caracterizacin de
filosofa primera como sabidura. Nos dice algo ms acerca de esta ciencia que est buscando, que es
lo que luego se va a denominar Metafsica. Cul es el objeto de la bsqueda? Van a ver que por
primera vez asocia a la sabidura con la teologa; con Dios y lo divino. Pero antes de llegar a eso nos
dice que tomemos en consideracin las ideas u opiniones comunes que la mayora tiene acerca del
sabio. Las opiniones comunes o ndoxa son las opiniones plausibles o dignas a tenerse en cuenta o
porque las sostiene la mayora, la mayor parte de los hombres, o los sabios. Esto es muy importante
en el proceder dialctico de Aristteles. Siempre que se parta de un determinado anlisis o de una
determinada investigacin hay que tener en cuenta cules son las opiniones comunes acerca del
trmino que queremos investigar. Ac tenemos que ver qu opiniones comunes hay acerca del sabio,
del sophs, y de la sabidura, para ver si se relacionan con la que l haba sostenido, que es esta que
tiene que ver con el conocimiento de las primeras causas y principios. Leamos el captulo 2, el texto
10 de la antologa. Dice:

Puesto que andamos a la bsqueda de esta ciencia, habr de investigarse acerca de qu
causas y qu principios es ciencia la sabidura. Y si se toman en consideracin las ideas que
tenemos acerca del sabio, es posible que a partir de ellas se aclare mayormente esto.

Entonces Aristteles nos va a dar cinco notas que generalmente estn asociadas a la figura del
sabio. Y vamos a ver si esas cinco notas se cumplen en su definicin de sabidura. Les resumo estas
notas. Lo que aparece aqu es que sabios son aquellos cuyo conocimiento es de lo mximamente
universal. Esa es la primera nota: el conocimiento que tiene el sabio es de lo mximamente universal.
El sabio sabe todas las cosas pero no porque sabe el detalle sino porque conoce las causa primeras y
principios. No es que tiene ciencia de cada una de ellas en particular sino que sabe todas las cosas en
tanto que sabe las causas primeras y principios. Despus vamos a ver al respecto la distincin que
traza Aristteles entre ciencias particulares y ciencia universal, que es esta que estamos buscando. En
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segundo lugar, la segunda nota es que el sabio tiene un conocimiento de las cosas ms difciles, de las
que no son ms fciles de conocer para el hombre. No es que tiene un conocimiento de lo sensible,
eso es comn a todos lo hombres, sino que tiene un conocimiento de lo universal en grado sumo,
que es lo ms difcil de conocer porque es lo que est ms alejado de las sensaciones. El sabio, para la
mayora de la gente, es el que tiene conocimiento de las cosas ms difciles. En tercer lugar nos dice
que es ms sabio el que es ms exacto en el conocimiento de las causas y ms capaz de ensearlas.
Generalmente se asocia al sabio con el que es ms exacto en el conocimiento de las causas y ms
capaz de ensearlas. En cuarto lugar se dice que el sabio escoge ese conocimiento por el saber
mismo y no en funcin de sus efectos. La sabidura no es una ciencia productiva ni una ciencia
prctica sino que es una ciencia terica. Y en quinto lugar dice que todos los dems saberes estn
subordinados a la sabidura. Estas son las notas que Aristteles va extrayendo de las opiniones
comunes que hay acerca del sabio y de la sabidura.
Una vez que tipifica estas notas, que hace este listado de notas, se pregunta si se cumplen o
no en la ciencia que l est buscando. Y efectivamente se cumplen. Y fjense cmo lo dice al final de
este captulo 2 del libro I. En 983 a 5 dice:

[La sabidura] Es, en efecto, la ms divina y la ms digna de estima y lo es, ella sola,
doblemente. En efecto, la divina entre las ciencias es o bien aquella que poseyera la divinidad
en grado sumo, o bien aquella que versara sobre lo divino.

La sabidura se va a relacionar con lo divino, con el conocimiento de lo divino. Y dice:

Pues bien, solamente en ella concurren ambas caractersticas: todos, en efecto, opinan que
Dios es causa y principio, y tal ciencia la posee Dios, o slo l, o l en grado sumo. Y,
ciertamente, todas las dems (ciencias) sern ms necesarias que ella, pero ninguna es mejor.

Habamos visto que en el captulo 1 del libro I nos deca que la sabidura consista en el
conocimiento de las causas primeras y principios. Y aqu, en el captulo 2, nos dice que la sabidura
implica un conocimiento de lo divino, de Dios, porque Dios es causa y principio. Esto lo dice
directamente l: Dios es causa y principio. Entonces, al fin y al cabo, ya tenemos una relacin aqu,
en el captulo 2 del libro I, entre sabidura y la cuarta definicin de filosofa primera, que vamos a ver
la clase que viene, como teologa. La cuarta caracterizacin de la filosofa primera que vamos a ver es
la definicin de filosofa primera como teologa. Pero ya en este captulo 2 Aristteles traza una
relacin entre la sabidura como un conocimiento de Dios o de lo divino porque Dios es causa y
principio.
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En el libro VI, captulo 1 nos va a decir que Dios implica el gnero ms digno de estima. Y, a
su vez, en el libro XI, captulo 7 nos dice que lo divino, t theon, es principio primero y supremo. En
ltima instancia, no slo se trata de que la sabidura sea un conocimiento de las primeras causas y
principios sino que, si uno lleva la cuestin hasta el final, la sabidura se transforma en una teologa
que consiste en el conocimiento de lo divino en la medida en que lo divino o Dios es principio
primero y supremo; causa y principio del universo.

ALUMNO: Me sorprende que l caracterice lo divino de una forma casi monotesta. Se aleja
del politesmo tradicional de los griegos.

PROFESOR: S. Y te dira que antes que Platn y Aristteles, Jenfanes de Colofn, que es
un presocrtico, ya empieza a combatir o a criticar ese politesmo y antropomorfismo tpico de la
tradicin potica griega que uno puede encontrar en los poemas de Homero o de Hesodo. Y l ya
empieza a hablar de una divinidad nica, no antropomorfizada. Obviamente de ac se va desprender
la cuestin, que vamos a ver la clase que viene, del primer motor, en la que no nos vamos a meter en
detalle, como causa y principio del que pende el universo. Igual hay toda una discusin respecto a si
hay un primer motor o cincuenta y cinco primeros motores que de alguna manera dependen del
primero. Esta es toda una discusin en la cual no vamos a entrar. Pero s, ac se est hablando de una
naturaleza primera que es el gnero de ms digna estima.

ALUMNO: Pero a Scrates lo haban matado por ensear nuevos dioses en contra del
politesmo tradicional. En qu momento se peg ese salto para poder hablar de esta manera
monotesta de Dios?

PROFESOR: No. En Platn ya aparece, sobre todo en la Repblica, en el libro II, esta
insistencia en que hay que presentar a la divinidad de otra forma que se choca con la forma
antropomorfizada y politesta de la tradicin potica griega. Esto es algo que ya estaba. En Grecia
conviven muchos paradigmas, por ejemplo, acerca de qu es lo divino, acerca de lo que es la
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filosofa, acerca de lo que es la retrica. No es que hay un paradigma sino que hay paradigmas en
conflicto. En este caso hay un paradigma teolgico en conflicto con otro paradigma que es el
tradicional, politesta, antropomrfico.
Fjense en 982 b 5, en ese mismo captulo, dice Aristteles:

Y la ms dominante de las ciencias, y ms dominante que la subordinada, es la que conoce
aquello para lo cual [el fin] ha de hacerse cada cosa en particular, esto es, el bien de cada cosa en
particular y, en general, el bien supremo de la naturaleza en su totalidad.

Cul ser este bien supremo de la naturaleza en su totalidad? Ese bien supremo va a tener
que ver justamente, siguiendo las notas que nos va dando Aristteles en este captulo 2, con lo divino
como principio primero y supremo. Tengan en cuenta esto que agrega en el captulo 2 porque al final
de la clase que viene les voy a mostrar que no todos los intrpretes estn de acuerdo en relacionar a
la sabidura con la teologa, porque hay un problema interno en la Metafsica entre la caracterizacin
teolgica y las tres primeras que vamos a ir viendo, de las cuales hasta ahora vimos la sabidura. La
teologa va a ser definida como el mejor gnero de ciencia ya que se ocupa de la ms excelsa de las
cosas que son, o sea de Dios.

ALUMNO: No entend cmo pasaste de las cinco notas de la sabidura a la teologa.

PROFESOR: Estas cinco notas, dice Aristteles, se cumplen en esta ciencia que estamos
buscando. Y en este captulo 2 agrega que es la ms dominante de las ciencias porque conoce el bien
supremo de la naturaleza en su totalidad y esta ciencia que estamos buscando, que es la sabidura,
tiene un objeto que es Dios o lo divino y por eso ya se puede relacionar con la teologa.
Vamos a ver ahora la segunda caracterizacin de la filosofa primera como ontologa.
Tenemos hasta ahora una primera definicin de la filosofa primera como sabidura, que en el fondo
es una aitiologa porque se ocupa tericamente de estudiar las causas primeras y principios (que
dijimos que eran las cuatro causas primeras). En el captulo 2 Aristteles traza una relacin entre
sabidura y lo que despus se va a caracterizar como teologa en la medida en que la sabidura apunta
en ltima instancia a lo divino y Dios, o versa acerca de lo divino y Dios, que es causa y principio o,
como nos va a decir en el libro XI, captulo 7, es principio primero y supremo. Pero ahora nos va a
agregar una segunda definicin de la filosofa primera como ontologa. Esta segunda caracterizacin
es la definicin de la filosofa primera como ciencia de lo que es en cuanto es. Esto es lo que se
conoce con el nombre posterior, no acuado por Aristteles, de ontologa. Esta es la
caracterizacin ontolgica o la definicin ontolgica de la filosofa primera.

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Vamos al libro IV, captulo 1 que es donde aparece esta caracterizacin ontolgica. Es el
texto 14 de la antologa. Ac tenemos el pasaje de la caracterizacin de la filosofa primera como
sabidura a la ontologa. Hasta ahora nosotros sabemos que la sabidura consiste en el conocimiento
de las causas primeras, pero de qu? Cul es el objeto? El problema es que no est demasiado claro
el objeto. Cul es el objeto de la filosofa primera? Y en esta caracterizacin de la filosofa primera
como ontologa lo vamos a encontrar, aunque de una manera bastante vaga. All, respecto esta
ciencia que estamos buscando y que en el libro XI, captulo 3 Aristteles llama la ciencia del
filsofo, dice:

Hay una ciencia que estudia lo que es, en tanto que algo que es

Para hablar de lo que es Aristteles utiliza t n, que es el participio presente del verbo ser
(enai). Esta forma ustedes la vieron mucho en Parmnides. Entonces, se trata de una ciencia que
estudia lo que es, la realidad podramos decir (en algunas traducciones se vuelca como el ente), en
cuanto es. Ya vamos a ver qu quiere decir esto.

y los atributos que, por s mismo, le pertenecen

Ya sabemos lo que quiere decir por s: de manera necesaria y universal. Veamos esta
caracterizacin de la filosofa primera como ontologa. En primer lugar qu quiere decir estudiar lo
que es en cuanto es? Qu es esta formula o este giro lo que es en cuanto es? Ac tenemos que
hacer una distincin entre esta ciencia universal, que es la ontologa, y las ciencias particulares. Esta
distincin entre la ciencia universal que estamos buscando, que es la ontologa, y las ciencias
particulares tambin la pueden encontrar en el libro VI, captulo1 que ustedes tienen en la seleccin.
Antes de pasar a ver bien qu quiere decir esta frmula lo que es en cuanto es, veamos si la
podemos aclarar a partir de su distincin con las ciencias particulares. Sigue diciendo:

Esta ciencia, por lo dems, no se identifica con ninguna de las denominadas particulares.
Ninguna de las otras <ciencias>, en efecto, se ocupa universalmente de lo que es, en tanto
22

que algo que es, sino que tras seccionar de ello una parte, estudia los accidentes de sta: as,
por ejemplo, las ciencias matemticas.

Esto quiere decir que, en primer lugar, la ontologa se ocupa de estudiar lo que es en cuanto
que es; se ocupa de estudiar la realidad en el sentido absoluto. Pero no es que el sabio conoce la
realidad en sentido absoluto sino que estudia la realidad en sentido fundamental o absoluto en tanto
apunta a las causas primeras de la realidad. O sea, no se circunscribe a un aspecto de la realidad; no
es que secciona la realidad y estudia un aspecto; no recorta un aspecto de la realidad y lo estudia, sino
que estudia la realidad en su conjunto, en sentido absoluto, en la medida en que apunta a las causas
primeras. Esa es justamente la apuesta del sabio. En cambio las ciencias particulares, como la
matemtica, lo que hacen es recortar un gnero de lo que es, un aspecto, y lo estudian de acuerdo a
ese gnero. La matemtica estudia la realidad, estudia lo que es, en tanto nmero. La fsica estudia
lo que es en tanto movimiento. La biologa estudia lo que es en tanto vida. Las ciencias particulares
es como si eligieran una parcela de la realidad y estudian a partir de ah. En cambio la ontologa
estudia lo que es en tanto que es; en tanto susceptible de recibir diferentes predicaciones:
predicaciones esenciales (las categoras) o predicaciones accidentales (que se refieren a los
accidentes). Entonces, la ontologa se ocupa de lo que es es tanto que es, por el hecho de recibir una
predicacin de ser (y ustedes saben que esas predicaciones varan), y no se circunscribe a un gnero
de lo que es.
Y en el libro VI captulo 1 y tambin aqu, en el libro IV, captulo 1, Aristteles nos dice que
la ontologa da razn de la esencia del gnero de que se ocupa y a su vez da razn de la existencia; se
pregunta si es o existe el gnero de que se est ocupando. La ontologa tiene un enfoque ms
fundamental, podramos decir, porque no slo se ocupa de lo que es en cuanto es en sentido
absoluto (ya que apunta a las causas primeras) sino que adems da razn de la esencia del gnero de
que se ocupa y da razn de la existencia: se pregunta si el gnero que est investigando es o existe.
En cambio las ciencias particulares tienen siempre un enfoque parcial o particular de lo que es.
Aristteles dice que se ocupan de un cierto gnero, se ocupan parcialmente de la realidad. Y otra
nota que separa a las ciencias particulares de la ontologa es que las ciencias particulares no dan razn
de la esencia del gnero de que se ocupan sino que lo toman como un punto de partida, como una
hiptesis. Y tampoco dan razn de la existencia del gnero de que se ocupan, lo cual no est mal sino
que es simplemente una diferencia de enfoque. Este captulo es muy importante entenderlo a partir
de esta distincin que aparece en el libro IV, captulo 1, entre ontologa y ciencias particulares.
Qu quiere decir este giro lo que es en cuanto es? A qu apunta esto de estudiar lo que es
en cuanto es? Esto quiere decir que la ontologa contempla todo lo que es susceptible de recibir
predicaciones de ser; todo lo que es susceptible de recibir predicados, ya sean esenciales (las
categoras) o accidentales. Pero no en cuanto que recibe tal o cual predicado; no le interesa un
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abordaje de la realidad en tanto recibe tal o cual predicado, sino en cuanto que en general recibe
predicados, en cuanto algo recibe distintas predicaciones de ser. Fjense cmo lo dice Aristteles en
un pasaje que nos puede servir de apoyo para este uso predicativo del giro lo que es en cuanto es.
Esto Aristteles lo dice en el libro XI, captulo 4. Ac pueden encontrar el uso predicativo, la
interpretacin predicativa, de este giro lo que es en cuanto es; esta cuestin que tiene que ver con
que la ontologa se ocupa de lo que es en tanto es susceptible de recibir predicados. No hay un uso
existencial del verbo ser aqu. Dice all Aristteles:

La filosofa, por el contrario, no investiga acerca de ousai (realidades o entidades)
particulares en tanto que a cada una de ellas le ocurre tener alguna propiedad, sino acerca de
lo que es en tanto que cada una de ellas es algo que es

La filosofa estudia las entidades en tanto que cada una de ellas es susceptible de recibir
distintos tipos de predicados de ser. Esto nosotros lo vamos a ver sobre todo a partir de la prxima
clase. Se trata de un abordaje de la realidad en cuanto es; esto es en tanto es susceptible de recibir
diferentes predicados y no tal o cual predicado. Hay una autora que se llama Rossitto y que tiene un
texto que yo les voy a dar como bibliografa secundaria en donde explica bien la cuestin de esta
frmula de el ente en tanto ente o de lo que es en tanto que es. All dice:

La expresin ente en tanto ente, de hecho, viene a indicar todos lo entes [todas las ousas],
es decir, la totalidad del ser, pero no los entes considerados en algunas de sus
determinaciones particulares - como por ejemplo la cantidad, objeto de la matemtica, o el
movimiento, objeto de la fsica - sino en su ser, lo que significa en todas sus determinaciones,
porque de todas las determinaciones se debe decir qu son. Preguntarse por el ente en tanto
ente equivale a preguntarse por todo el ser de todos los entes, y tal indagacin consiste
precisamente en el buscar las primeras causas

O sea que hay una relacin entre la definicin de la filosofa primera como sabidura, que era
una aitiologa, y la definicin segunda de filosofa primera como ontologa. Fjense cmo sigue el
texto:

Y puesto que buscamos los principios y las causas supremas, es evidente que stas han de
serlo necesariamente de alguna naturaleza por s misma.

Esto apunta a la primera definicin de la filosofa primera como sabidura, que era una
aitiologa en tanto bsqueda de las causas primeras y principios. Y en los tres ltimos renglones dice:

24

De ah que tambin nosotros hayamos de alcanzar las causas primeras de lo que es, en tanto
que algo que es.

La ontologa puede ser enfocada desde una perspectiva causal. La ontologa puede ser
pensada desde la aitiologa o sabidura porque, al fin y al cabo, estudiar lo que es en cuanto es no es
otra cosa que estudiar las causas primeras de lo que es en cuanto es. Con esto tendramos una
relacin entre la primera definicin de filosofa primera como sabidura y la segunda definicin como
ontologa. Porque estudiar lo que es en cuanto es, es estudiar las causas primeras y principios de lo
que es en cuanto es. De esta manera la ontologa puede ser enfocada desde una perspectiva causal.
La clase que viene vamos a ver la tercera definicin de la filosofa primera como ousiologa,
porque estudiar lo que es implica una polisemia, una diversidad de sentidos, que debe tener cierta
unidad de convergencia. Y esa unidad de convergencia la va a dar la ousa. Por eso la filosofa primera
en su tercera definicin se va a transformar en una ousiologa, en un estudio de la ousa. Eso lo vemos
la clase que viene.

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Cod. 29
Filosofa
Antigua

Fecha: 28/6/2007
Terico 24 Prof.: Lucas Soares

PROFESOR L. SOARES: Vamos a retomar lo que habamos dejado planteado la clase pasada
sobre las cuatro caracterizaciones de la filosofa primera; esto que despus, a partir de los distintos
comentadores y editores, se llam Metafsica, pero que en los trminos de Aristteles se va a llamar
de diferentes maneras: la ciencia que estamos buscando, sabidura, filosofa primera, teologa.
Habamos empezado con la primera caracterizacin de la filosofa primera como sabidura. Esto lo
vimos en el libro I, captulos 1 y 2. La filosofa primera era concebida como una sabidura, o sea
como una aitiologa. Aitiologa es un trmino que utilizan despus los comentadores para apuntar
sobre todo al tema de la causa (aita). La sabidura en este sentido sera una ciencia terica que se
ocupa de investigar las causas primeras y principios. Habamos visto una equivalencia entre causa y
principio. Cules eran esas primeras causas que investigaba el sabio? Las famosas cuatro causas. La
causa material, la causa formal, la causa final y la causa eficiente, que ya Aristteles haba desarrollado
en la Fsica. A su vez Aristteles nos agregaba, en el segundo captulo del libro I, otras notas para
caracterizar eso que se da en llamar sabidura. La sabidura o el sabio se ocupa de lo mximamente
universal. Se ocupa, como vimos, de las causas y principios primeros. Y adems se ocupa (y este
punto del captulo 2 era importante porque conectaba a la sabidura con la teologa) o es una ciencia
que versa a cerca de lo divino o la divinidad. Y ah aparece la nocin o la idea de dios como causa y
principio, que ya aparece en el libro I, captulo 2 pero tambin en el libro XI, captulo 7 y sobre todo
en el libro XII. En el libro XI, captulo 7 habamos visto que apareca esta idea de que lo divino era
concebido como un principio primero y supremo. Esto es importante que lo tengamos en cuenta
sobre todo para la cuarta caracterizacin que vamos a ver hoy de la filosofa primera como teologa.

Despus vimos la segunda caracterizacin de la filosofa primera como ontologa y dijimos que
ste no era un trmino aristotlico. Dijimos que l, cuando tena que hacer referencia a esta segunda
caracterizacin, hablaba de la ciencia de lo que es en tanto que es; una ciencia del t n. Esto
tambin se conoce como la ciencia del ser en tanto ser o la ciencia del ente en tanto ente. As la
pueden encontrar en distintos comentadores. Ac era importante tener en claro la distincin entre
esta ciencia universal que estamos buscando, que es la ontologa, y las ciencias particulares. Las
ciencias particulares, a diferencia de esta ciencia universal que estamos buscando, estudian lo que es
pero recortando un gnero dentro de lo que es. Lo que hacen es parcelar la realidad y estudiar la
realidad en funcin de esa parcela. Por ejemplo, las ciencias matemticas estudian el ser en tanto
nmero, la ciencia fsica estudia el ser en tanto movimiento. Pero la ontologa estudia el ser en tanto
ser; esto es, en un sentido fundamental, absoluto, no parcial, apuntando a las causas primeras de lo
que es en cuanto es. Justamente el sabio tiene esa concepcin o esa mirada ontolgicamente
universal en la medida en que apunta a las causas primeras y principios de lo que es en tanto que
algo que es. O sea que, desde la perspectiva causal, Aristteles ya nos trazaba en el libro IV. captulo
1, donde apareca la caracterizacin de la filosofa primera como ontologa, la relacin que hay entre
aitiologa y ontologa. Desde la perspectiva causal la ontologa sera una ciencia de las primeras causas
y principios de lo que es en tanto que algo que es. Ah habamos terminado la clase pasada. Y lo que
nos queda por ver hoy es la caracterizacin de la filosofa primera como ousiologa, que es la tercera
caracterizacin, y la cuarta: la filosofa primera como teologa.

Caracterizaciones de la Filosofa Primera: 1) Sabidura
2) Ontologa
3) Ousiologa (Met. VII y VIII)
4) Teologa

Vamos a empezar entonces con la tercera definicin de la filosofa primera como ousiologa.
Pero antes tenemos que preguntarnos cmo pasamos del estudio o ciencia de las causas y principios
primeros, que era la aitiologa, y de lo que es en cuanto es (porque al fin y al cabo la relacin que
haba entre aitiologa y ontologa era esa: que era una ciencia que estudiaba las causas y principios
primeros de lo que es en tanto es); cmo pasamos justamente de la aitiologa y ontologa, al estudio
de la ousa en su enfoque sensible, podramos decir. Cmo la filosofa primera pasa a ser una
2

ousiologa? Ousiologa tambin es un trmino acuado por los intrpretes y no por Aristteles. No
van a encontrar el trmino ousiologa, como as tampoco van a encontrar el trmino ontologa.
Vamos a leer una parte del libro VII, captulo 1, que es el texto 19 de la Antologa para
tericos. La caracterizacin de la filosofa primera como ousiologa, como una ciencia que se ocupa
del estudio de la ousa sensible, la vamos a encontrar sobre todo en los libros VII y VIII de la
Metafsica. Si vamos a este pasaje del libro VII, captulo 1, nos vamos a encontrar con este pasaje que
qued plasmado en la historia de la filosofa como un pasaje central. Fjense, en 1028 b, cmo ya
Aristteles, desde este primer captulo del libro VII, empieza a relacionar el ser con la ousa; la
pregunta por el ser con la pregunta por la ousa. Dice Aristteles:

Conque la cuestin que se est indagando desde antiguo y ahora y siempre, y que siempre
resulta aportica ()

Qu es una apora?

ALUMNO: Algo que no conduce a ninguna parte, que no tiene solucin

PROFESOR: Es un sin salida. Se traduce tambin por problema.

Conque la cuestin () que siempre resulta aportica [problemtica], qu es lo que es, viene
a identificarse con sta: qu es la [ousa] entidad?

O sea, la pregunta por el ser se reduce o se identifica en Aristteles con la pregunta por la
ousa. Esto es fundamental en la historia de la filosofa. Abro aqu un parntesis para que vean la
derivacin que va a tener este pasaje en un representante clave de la filosofa contempornea como
es Heidegger. Heidegger en Ser y Tiempo hace referencia a la historia de la metafsica, o sea a la
historia del ser, como, segn l, la historia del olvido del ser. Qu es lo que Heidegger llama el
olvido del ser? El olvido de la diferencia ontolgica, dice Heidegger, entre ser y ente. Para Heidegger
hay una diferencia entre ser y ente. El ser no es lo mismo que el ente. Y cuando Heidegger hace esta
historia de la metafsica, esta historia del ser, empieza a mostrar que de Platn en adelante (de Platn
a Nietzsche bsicamente) los filsofos lo que hacen es confundir al ser con un determinado ente que
para ellos es privilegiado. Y dice Heidegger que Platn identifica al ser o confunde al ser con la Idea,
3

el edos, en la medida en que la Idea tiene el mximo nivel de ser y el mximo nivel de verdad.
Aristteles, y ac tenemos un pasaje en donde se puede apoyar eso, confunde al ser o identifica al ser
con la ousa, que vamos ver que tiene un rol fundamental y primario en su filosofa. O sea que la
ontologa griega, segn Heidegger, confunde al ser con un ente privilegiado que en el caso de Platn
se denomina Idea y en el caso de Aristteles se denomina ousa. La filosofa medieval confunde al ser
con ese ente llamado Dios, ente supremo, ens supremo. Y la ontologa moderna, en el caso de
Descartes, confunde al ser con el subjectum. La ontologa griega, la ontologa medieval y la ontologa
moderna se caracterizan por no trazar la diferencia ontolgica, por confundir al ser con un
determinado ente.

SER = ENTE
Platn = EDOS
Aristteles = OUSA
Filosofa medieval = DIOS
Descartes = SUBJECTUM

Este parntesis lo abro para mostrar cmo justamente este pasaje de la Metafsica es clave para
ver esta reduccin del ser a la ousa y para mostrarles la contemporaneidad que tiene esto, sobre todo
a la luz de un filsofo clave del siglo XX como es Heidegger. Si quieren, esto lo pueden ver en Ser y
Tiempo, Introduccin II, 6; pasaje denominado: El problema de una destruccin de la historia de
la ontologa.
Volvamos a la Metafsica de Aristteles para trabajar esta reduccin del ser a la ousa. Vayamos
ahora al pasaje de Metafsica, libro IV, captulo 2. Vamos a ver este pasaje de la ontologa a la
ousiologa, este pasaje de lo que es o del ser a la ousa. All Aristteles dice que lo que es, o sea el
ser, se dice de muchos sentidos. Ah est el problema del termino ser que tiene que ver con la
polisemia. El trmino ser, justamente, se dice en muchos sentidos. Recordemos al respecto algo, que
algunos de ustedes seguro trabajaron en las comisiones de prcticos: En el libro V, captulo 7
Aristteles muestra las distintas formas en que se predica lo que es, o en que se predica el ser.
Cules son esos cuatro sentidos o esas cuatro formas de predicacin acerca del ser? Qu quiere
decir esto de que el ser se dice en muchos sentidos (lgetai pollachs)? Qu quiere decir esto de el
problema de la polisemia del ser? Ustedes vieron en este captulo 7 del libro V los mltiples sentidos
de lo que es. Cules son esos mltiples sentidos de lo que es, que se reducan a cuatro
4

bsicamente? Lo que es puede decirse accidentalmente, y ah tenamos el rol del accidente y su
caracterstica de inherencia y su carcter fortuito. Nos referimos ah a los predicados accidentales. Lo
que es tambin se dice por s; esto es, en relacin a las diferentes categoras, a las diez categoras que
son esos gneros supremos o predicados esenciales que expresan por s diferentes sentidos de ser.
Ah tenamos la predicacin por s como una predicacin necesaria y esencial para hablar acerca de la
realidad. Tenamos tambin la predicacin verdadero - falso que tena que ver con el plano lgico. Y
tenamos justamente la predicacin en acto y en potencia. Esas eran las cuatro formas de predicar
acerca del ser. Ya ah Aristteles empieza a darnos una primera acotacin de eso que se dice en
muchos sentidos. El trmino ser o el trmino lo que es, tomado as en sentido general, es muy
vago. Entonces empieza a acotarnos los distintos sentidos de ser. Pero hay algo que les da unidad a
todos esos sentidos de ser; hay algo que estara oficiando como una unidad de convergencia de todos
esos sentidos de ser. Cul ser esa unidad que brinda la posibilidad de encontrar cierta relacin de
todos los sentidos?

ALUMNO: La ousa.

PROFESOR: La ousa, justamente. Fjense:

La expresin 'algo que es' se dice en muchos sentidos, pero en relacin con una sola cosa

Ah el trmino en relacin con una sola cosa es el trmino, clave para nosotros, prs hn:: en
relacin con algo uno. Prs significa en relacin, hn significa uno.

La expresin 'algo que es' se dice en muchos sentidos, [ya sabemos la polisemia del verbo ser]
pero en relacin con una sola cosa y una sola naturaleza y no por mera homonimia,(...)

Recuerden el tratamiento de homonimia en Categoras 1. No por mera homonimia quiere
decir no por mera coincidencia nominal, no por una homonimia por azar.

(...) sino que, al igual que 'sano' se dice en todos los casos en relacin con la salud (...) as
tambin 'algo que es' se dice en muchos sentidos, pero en todos los casos en relacin con un
nico principio.
5


Y este nico principio va a ser obviamente la ousa. Pero analicemos un poco ms esta
cuestin de la homonimia en relacin con una sola cosa. Aristteles en la tica Nicomaquea, libro I,
captulo 6 distingue tres clases de homonimia. Ustedes vieron solamente una. Pero all, en el marco
de una refutacin de la Idea platnica de Bien y hablando de la polisemia del trmino bien, dice que
no hay una nocin comn, universal y nica para hablar del bien (y esto tambin se puede ajustar al
verbo ser). Nos dice all que la homonimia, que siempre supone equivocidad (a diferencia de la
sinonimia que siempre supone univocidad), puede ser por azar (igual nombre, distinto significado)
Este era el ejemplo de Categoras, captulo 1: el trmino vivo dicho de hombre o de retrato. Pero
tambin puede ser una homonimia por referencia y esta es la famosa homonimia prs hn. O puede
ser una homonimia por analoga. Las que aparecen mentadas en este pasaje que acabamos de ver
(Met. IV, 2) son la homonimia por azar y por referencia. A m me interesa sobre todo que vean la
homonimia por referencia que es la que va a elegir justamente Aristteles como clave para este pasaje
de la ontologa a la ousiologa.

EN I, 6 Homonimia: - Por azar
- Por referencia (homonimia prs hn)
- Por analoga

Fjense este otro pasaje del libro IV, captulo 2: es el pasaje 1003 b 15. All aparece la conexin
entre ontologa, ousiologa y aitiologa. All dice:

Ahora bien, en todos los casos la ciencia se ocupa fundamentalmente de lo primero, es decir,
de aquello de que las dems cosas dependen y en virtud de lo cual reciben la denominacin
(correspondiente). Por tanto, si esto es la ousa, el filsofo deber hallarse en posesin de los
principios y las causas de las ousas.

O sea que la filosofa primera se transforma en un estudio de las causas y primeros principios
de la ousa; porque Aristteles ya nos haba reducido la pregunta por lo que es a la pregunta por la
ousa. Y esa homonimia prs hn ac aparece bajo este ejemplo: as como sano se dice por referencia
a la salud y mdico se dice por referencia a la medicina, lo que es se dice o se va a poder entender a
la luz de su referencia a la ousa.
6


sano salud
mdico medicina

lo que es ousa
(polisemia)

Entonces ac aparece el punto central para nosotros de la posibilidad de la ontologa. El
problema de la ontologa es que es una ciencia general, universal y que, de alguna manera, tiende a la
dispersin porque se ocupa de lo que es pero lo que es se dice en muchos sentidos. Tenemos que
encontrar un sentido fundamental que nos sirva de referencia. Entonces, la posibilidad de la
ontologa como ousiologa es el tema que a nosotros nos importa. Cmo podramos explicar esto?
Esta ciencia, que es la ontologa, es posible como ciencia unitaria porque justamente apunta a una
realidad unitaria que es la ousa. Esta ontologa es posible en la medida en que esta multiplicidad de
sentidos de lo que es, esta polisemia del ser, no constituye un caso de mera homonimia por azar; no
es un caso de mera coincidencia nominal, sino que esta multiplicidad de sentidos de ser tiene, para
Aristteles, una cierta unidad referencial. Podramos decir que tiene como un centro unificador de
los significados de ser. As dice Reale: la ousa es un centro unificador de los sentidos del ser. Porque
todos estos sentidos se constituyen por referencia a una sola cosa y a una sola naturaleza. Fjense
cmo est operando ah la homonimia prs hn. Y este foco de convergencia referencial es la ousa,
que de esta manera aparece como lo que es en sentido primario y fundamental, en sentido primario
y ms propio.
Y lo que me interesa destacar es que por todo esto la ousa pasa a ser el objeto primero y
fundamental de esta ciencia que estamos buscando, que es la filosofa primera y que despus se
conoci bajo el nombre de Metafsica. Porque lo que es, que habamos dicho que se caracterizaba
por la polisemia, puede, a travs de esta homonimia por referencia, explicarse a partir de su remisin
a la ousa.
Este pasaje, que tiene que ver con la resolucin del problema de la polisemia de lo que es con
la homonimia prs hn, es muy importante. Al fin y al cabo Aristteles trata de resolver el problema
de la polisemia del ser o de lo que es con la homonimia prs hn. Ustedes saben que lo que es o el
ser no es un gnero. Si fuera un gnero, tendra que comprometer un sentido unvoco. No hay una
gnero nico que incluya todos los sentidos de ser o de lo que es. Esto Aristteles lo remarca a lo
7

largo de la Metafsica en diferentes pasajes, sobre todo en el libro XI, captulo 3. En la tica
Nicomaquea, libro I captulo 3, hablando del bien dice:

No es el bien algo comn segn una sola idea

Lo mismo se podra aplicar al caso del ser. Entonces, lo que es o el ser no implica univocidad,
no implica sinonimia. Este es el problema. Pero si bien no determina unvocamente un gnero, si
bien no implica sinonimia o unidad de gnero, no por esto implica, dice Aristteles, la equivocidad
propia de la mera homonimia por azar o de la mera homonimia nominal sino otro tipo de
homonimia, que es mejor que la mera homonimia por azar pero ms dbil que la sinonimia. Esta
homonimia es la que se conoce como homonimia prs hn, o sea una homonimia con relacin con
algo nico; una homonimia por referencia a. Y gracias a esta homonimia prs hn, habra una cierta
unidad en la nocin de lo que es que est basada en la referencia de sus distintos sentidos a uno y el
mismo principio que es justamente la ousa. La ousa pasa a ser esta unidad de convergencia, este
foco de referencia; pasa a ser el ser o lo que es en sentido primario y ms propio. Como dice en el
libro XI, 3: La ousa es ese algo uno y comn. La ousa, entonces, es el objeto primero y
fundamental de la filosofa primera y es la condicin de posibilidad de la ontologa como ousiologa.
Y, a su vez, vimos que esto tambin nos permite relacionar, no slo a la ontologa con la ousiologa,
sino tambin esto con la primera definicin de la sabidura como aitiologa. Por eso en el libro VII,
captulo 17 dice Aristteles:

Y puesto que la ousa es cierto principio y causa, ha de comenzarse por aqu

Fjense la relacin que hay tambin entre ousiologa y aitiologa. Porque sin esta unidad de
convergencia que es la ousa, lo que es no caera nunca bajo una nica ciencia. Entonces as
Aristteles trata de resolver una apora que se haba planteado al principio de la Metafsica. Un buen
pasaje para ver esta justificacin o legitimacin de la reduccin de la ontologa (esta ciencia de lo que
es en cuanto es) a la ousiologa (ciencia de la ousa sensible) por la homonimia prs hn es uno que
aparece en Metafsica, libro XI, captulo 3. Les leo lo que dice ah:

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Y puesto que lo que es, aunque se diga en muchos sentidos, en todos los casos se dice segn
algo nico y comn [la ousa], y puesto que es posible que las cosas de tales caractersticas
caigan bajo una nica ciencia quedara resuelto el problema [la apora] de cmo una ciencia
nica puede ocuparse de muchas cosas que son diferentes en cuanto al gnero.

De esta manera podemos resolver esa dispersin, esa polisemia, que envuelve a la segunda
caracterizacin de la filosofa primera como ontologa.

ALUMNO: No entiendo si, a partir de estas afirmaciones, l sigue sosteniendo los cuatro
significados del ser. Porque el primero, que es el ser esencial, ahora pasa a ser como el grupo en s
mismo.

PROFESOR: Es perfecta la pregunta. Dentro de estas cuatro caracterizaciones de lo que es
que aparecen en el libro V, captulo 7, que son la predicacin accidental, la predicacin categorial, la
predicacin verdadero falso y al predicacin acto y potencia, hay una que es central que es la
predicacin esencial. Dentro de la esencial tenemos los distintos significados de ser; porque hay tantas
formas de hablar del ser como significados. Y ah tenemos los distintos significados de ser. Dentro de
esos distintos significados de ser tenemos las diez categoras. Dentro de las categoras, cul es la
principal? Cul es la categora primera? Cul es la categora que presupone a las dems restantes?

ALUMNA: La ousa.

PROFESOR: Claro. O sea que, dentro de esa predicacin categorial, hay una categora que es
la fundamental. Y esa pregunta me lleva justamente a lo que iba a continuacin. Creo que ah se va a
contestar mejor. La ousa no slo es el sentido fundamental de ser sino que es categora primera.
Dentro de ese listado, la ousa va a operar como categora primera. La ousa no slo es el sentido
fundamental de ser gracias a esta homonimia prs hn que acabamos de caracterizar, sino que es
categora primera. Y esto lo pueden encontrar tambin en el libro VII, captulo 1. En el rengln 14
dice:

Pues bien, si lo que es se dice tal en todos estos sentidos [predicados categoriales], es
evidente que lo que es primero de (todos) ellos, es el qu-es referido a la ousa.
9

Por esto podramos decir que los nueve predicados restantes o las nueve categoras restantes,
que algunos intrpretes llaman accidentales (no porque la categora sea un accidente, sino que esas
nueve son accidentales respecto de la ousa) dependen de la ousa. Y as la ousa es sujeto ltimo y
determinado; es categora primera. Dice ms adelante:

(...) de modo que lo que primeramente es, lo que no es en algn aspecto, sino simplemente,
ser la ousa.

La ousa no solamente es el sentido fundamental de ser, sino adems categora primera dentro
del listado categorial, dentro de esas predicaciones categoriales que son una de las formas de predicar
acerca del ser, la ms privilegiada.
Pero, de qu hablamos cuando hablamos de ousa? Quin es el mejor candidato a ocupar ese
ttulo o rol en la Metafsica (no en el tratado Categoras que ustedes estuvieron viendo con la
profesora Claudia Mrsico)? Para ver el tema de los candidatos a ocupar el rol de ousa podemos ir al
libro VII, captulo 3. Yo les haba dicho que la caracterizacin de la filosofa primera como ontologa
giraba entorno a los libros VII y VIII de la Metafsica. Entonces, en el libro VII, captulo 3 aparecen
los cuatro candidatos a la denominacin de ousa. Esto ustedes lo vieron, pero yo lo quiero repasarlo
muy brevemente, porque les haba dicho que la funcin de estas dos primeras clases era presentarles
a grandes rasgos las cuatro caracterizaciones de la filosofa primera, sin entrar en los pormenores de
cada libro mostrando sobre todo los rasgos centrales de cada caracterizacin. Cules eran los cuatro
candidatos a la denominacin de ousa en Metafsica?

ALUMNA: El sujeto.

PROFESOR: El sujeto o sustrato que tiene que ver con un trmino griego hypokemenon, que es
lo que se traduce despus por subjectum, lo que est debajo. Hypokemai en griego significa yacer, estar
debajo, servir de base. Podra ser la ousa el sujeto o el sustrato.

ALUMNO: La esencia tambin.

PROFESOR: Muy bien, la forma (edos) o esencia (to ti n enai) Qu otro?
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ALUMNO: El universal y el gnero.

PROFESOR: Muy bien. El tratamiento de la ousa como forma o esencia lo encontramos en el
libro VII, captulos 4 a 6 y 10 a 12. Este es el candidato ms tratado. Y ac aparece la famosa
definicin de la esencia como ousa sin materia, que aparece en el libro VII, captulo 7. El universal
(kathlou) es tratado junto con el gnero (gnos) sobre todo en el libro VII, captulos 13 y 14. Y el
sujeto, como candidato a ocupar el rol de ousa, es tratado en el libro VII, captulo 3. Cuando trata el
sujeto, dice que el sujeto se dice que es tal: la materia, el compuesto de materia y forma y la forma
especfica.

VII, 3 -forma (edos) / VII 4-6/10-12
4 candidatos a esencia (to ti n henai)
la denominacin -universal (kathlou) VII 13-14
de ousa -gnero (gnos)
-sujeto/sustrato (hypokemenon) VII 3

la materia
se dice el compuesto de materia y forma
que es tal la forma especfica

En el tratamiento del candidato denominado sujeto, empieza as la argumentacin, dice que es
tal la materia, el compuesto o la forma. Qu es ousa en un sentido ms pleno? La forma. El
compuesto ms que la materia y la forma ms que el compuesto, en el sentido de que es justamente
la forma la que determina, la que configura ese sustrato material. El gnero y el universal son
descartados como ousa principalmente porque no apuntan a algo determinado. Y cul es el
candidato elegido en la Metafsica como el que cumple con el ttulo o rol de ousa? Y esto es
importante porque solemos preguntarlo en el final: Qu diferencias pueden llegar a captar ustedes
entre el tratamiento de la ousa en Metafsica y en Categoras? Entonces, les pregunto: Cul es el
candidato elegido en la Metafsica a ocupar el rol de ousa?

ALUMNO: La forma.

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PROFESOR: La forma o esencia. Recuerden que el tratamiento es conjunto. La esencia es de
alguna manera la forma pero expresada en su definicin. Recuerden tambin que la esencia es algo
que se recoge siempre en una definicin. Por lo tanto el candidato elegido en la Metafsica para
ocupar el rol de ousa es justamente la forma; la ousa en tanto forma. Pero a su vez en la Metafsica,
libro VII, captulo 15 Aristteles nos dice que hay dos tipos de ousa. Lo leo:

Puesto que hay dos tipos de ousa: el compuesto y la forma. Y afirmo que el compuesto es
ousa en tanto que es la forma tomada conjuntamente con la materia, mientras que sta [la
forma] es la ousa en sentido pleno.

Ac Aristteles nos aclara un poco ms la cuestin. Ousa se dice bsicamente en dos
sentidos. Por un lado se puede hablar de la ousa en sentido amplio como el compuesto de materia y
forma, el famoso snolon. El ejemplo que pone ah es ser esta casa particular o este hombre
particular, esta cosa en particular; las cosas o los entes sensibles particulares (una mesa, una silla),
sujetos a generacin y corrupcin. Pero la ousa tambin se puede entender en sentido pleno. Y
cuando hablamos de la ousa en sentido pleno, estamos hablando de la forma (edos); la forma
especfica; lo que determina a la materia; lo que hace que esa materia sea lo que es y no otra cosa. Por
ejemplo el ser casa, el ser hombre.
snolon
MET. VII, 15 ousa amplio compuesto de materia y forma
2 sentidos
pleno forma (edos)

ALUMNO: Por eso Marcos dice que se hablaba de ousa de dos maneras: x es ousa y la ousa
de x.

PROFESOR: Exacto. Para que quede claro cul es el candidato elegido en Metafsica para
ocupar el rol de ousa; la ousa en tanto forma.

ALUMNO: En Categoras no es lo mismo tambin?

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PROFESOR: Bueno, en Categoras se pone una insistencia mayor sobre todo en qu? Qu
es lo que en Categoras se denomina ousa primera?

ALUMNO: Se insiste en cmo se comporta la ousa gramaticalmente.

PROFESOR: Exacto. Y sobre todo se insiste en el individuo, la ousa particular concreta. Pero
se habla de algo que aparece descartado ac como ousa. Se habla tambin en Categoras de una ousa
no slo primera, que es el individuo material concreto compuesto de materia y forma, sino de ousa
segunda. Y a qu alude la ousa segunda?

ALUMNO: Especies y gneros.

PROFESOR: Especies y gneros, que ac haban sido descartados. Nosotros no nos metemos
en detalle en esto porque creo que vieron este tema del tratamiento de la ousa en el libro VII. Hay
que tener en cuenta que en Metafsica el nfasis est puesto sobre todo en el sentido pleno de la
ousa: la ousa como forma, como esencia. Este es el sentido que a l le interesa destacar. Vamos a
ver por qu dice esto.
Ac lo que importa es justamente el rol causal que tiene la ousa en sentido pleno, como forma,
respecto de la materia. O sea, tenemos que abordar el tema de la ousa desde la perspectiva causal
para ver si puede haber alguna relacin entre ousiologa y aitiologa. La relacin entre ontologa y
ousiologa ya la vimos. Vimos el pasaje del estudio de lo que es al estudio de la ousa y su posibilidad
gracias a la homonimia prs hn. Eso ya lo vimos, podemos estar o no de acuerdo, podemos objetar
algunas cosas, es problemtico; pero lo que nos interesa ver ahora es el pasaje o la relacin que puede
haber entre ousiologa y aitiologa. En qu sentido la ousa es causa? Me interesa este pasaje, que les
voy a leer ahora, de Metafsica, libro VII, captulo 17, que es el ltimo captulo de este libro clave de
la Metafsica, porque all aparece la cuestin de la ousa desde la perspectiva causal. Ustedes no tienen
este pasaje en la antologa pero yo se los voy a leer para apoyar esto que les digo. Dice ah:

Y puesto que la ousa [en tanto forma, en sentido pleno] es cierto principio y causa, ha de
comenzarse por aqu.

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La filosofa primera se transforma claramente en una ousiologa. Y dice:

Pues bien, esto es la ousa de cada cosa ya que esto es la causa primera de su ser. Pareciera
que la ousa es esta naturaleza que no es elemento, sino principio.

Porque en las ousas naturales es justamente la forma el principio unificador de los elementos
materiales del compuesto, sin ser la forma un elemento. Fjense lo que dice tambin all:

Se pregunta por la causa de la materia, que no es otra que la forma.

La forma es la que determina y la que, de alguna manera, es causa en ese punto. Pero ah est
hablando de la ousa en el sentido de forma. Esto es muy importante y confunde a veces cuando uno
lee a Aristteles. Siempre se tienen que preguntar: en qu sentido est enfocada la ousa? La est
enfocando en el sentido de la ousa como compuesto o est hablando de la ousa en el sentido de
esencia? Como decan recin: La ousa de Scrates o Scrates como ousa? Ustedes tienen que tratar
de ver en qu sentido se habla de ousa. Se est hablando de la ousa en un sentido amplio o en un
sentido pleno? En este caso est hablando en un sentido pleno. Repito ese pasaje:

Se pregunta por la causa de la materia, que no es otra que la forma. Causa por la que la
materia algo y sta es, por su parte, la ousa.

Tengan en cuenta esto para el tratamiento de la cuestin de la ousa desde la perspectiva causal.
Y vamos llegando a la cuarta caracterizacin de la filosofa primera, que tiene que ver con el
pasaje ms conflictivo que es el pasaje de la ontologa y ousiologa (porque nosotros ya podemos
relacionar claramente ontologa con ousiologa) a la teologa. Me refiero al pasaje de la ontologa,
como ciencia universal que tiene una unidad de convergencia que es la ousa, a la teologa. Porque
llegamos a la cuarta caracterizacin de la filosofa primera como teologa. La teologa, nos dice
Aristteles, se ocupa de un gnero determinado y de una sola naturaleza; se ocupa de una entidad
privilegiada, de una ousa privilegiada, que es dios. O sea, se ocupa de un gnero determinado, nico.
Entonces, cmo puede ser que la filosofa primera, siendo ontologa, siendo una ciencia universal,
termine estudiando una ousa concreta, determinada, como puede ser dios? Cmo se pueden
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combinar estas dos caracterizaciones de la ontologa como ciencia universal y de la teologa como
una ciencia que se ocupa de un gnero determinado y una sola naturaleza?

ALUMNA: Y de un individuo nico.

PROFESOR: Pero, qu ousa. Estamos hablando de una ousa muy importante, que es ousa
por excelencia. Es la ousa prte, la ousa primera. Ahora van a entender lo que quiero decir.
Antes de llegar al libro XII, que es libro teolgico por excelencia ya que es el libro donde
aparece la filosofa primera como teologa, hay ciertos antecedentes en la Metafsica de lo que se
conoce como la problemtica teolgica. Hay ciertos antecedentes que van preparando el terreno para
la caracterizacin de la filosofa primera como teologa. Cules son esos antecedentes? Nosotros ya
vimos algunos la clase pasada. Dnde empieza a aparecer la cuestin de dios? Habamos visto la vez
pasada, en la caracterizacin de la filosofa primera como sabidura, que en el libro I, captulo 2
apareca esta idea de que dios o lo divino es causa y principio. Y ese pasaje nos permita combinar,
ya desde el primer libro, la sabidura con la teologa. Porque la sabidura era una aitiologa, apuntaba
al conocimiento de las primeras causas y principios, y al fin y al cabo dios es causa y principio.
Tambin tenemos un antecedente de la problemtica teolgica en el libro VII, captulo 2. All,
despus de rastrear las distintas opiniones acerca de la ousa que mantuvieron sus predecesores y
contemporneos, entre los cuales estn los platnicos; despus de preguntarse o de relevar las
distintas opiniones acerca de la ousa, aparece el problema de la existencia de ousai, o sea de
sustancias, suprasensibles. Aristteles se empieza a preguntar si es posible que existan sustancias
suprasensibles y no slo sensibles, que son las que l va a trabajar en los libros VII y VIII. Se
pregunta si no existen pero como problema, sin dar una respuesta; como algo que va a tratar
despus. Pone all sobre la mesa el problema de la existencia de ousai suprasensibles. Leamos cmo
lo plantea en el libro VII, captulo 2, en 1028 b 25. En los libros VII y VII Aristteles se ocupa sobre
todo de la ousa sensible. Pero se pregunta, ya desde el captulo segundo, si no es posible la existencia
de ousai, esto es entidades o sustancias, suprasensibles. Recuerden que el trmino ousa lo pueden
encontrar traducido como sustancia o entidad. En la traduccin que ustedes tienen en la antologa
se est siguiendo la traduccin de Toms Calvo, de Gredos y l traduce ousa por entidad. Dice all:

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Tras exponer primero esquemticamente qu es la ousa [sensible], habremos de examinar,
acerca de estas doctrinas, qu afirmaciones son adecuadas o no adecuadas, y cules son las
entidades, y si hay algunas fuera de las sensibles o no las hay, y cul es el modo de ser de stas,
y si hay alguna entidad separada fuera de las sensibles, y por qu y cmo, o si no hay ninguna.

Cul ser esa entidad separada de las sensibles? Cul ser esa entidad no slo suprasensible
sino inmaterial e inmvil? Dios. Pero esto todava no lo dice ac, lo va a decir recin en el libro XII.
Aqu aparece esto como problema. Justamente en este libro VII y VIII l se ocupa de la ousa
sensible, de cules son sus caractersticas, de cules son los candidatos a la denominacin de ousa
entre los cuales eligi a la esencia o forma. Y tambin en otro pasaje del Libro VII, en el captulo 17,
en 1041 a 5 (que ustedes no tienen en la antologa), se vuelve a preguntar cules son las ousai y si hay
ousas fuera de las sensibles o no las hay y cul es el modo de ser de stas y si hay alguna ousa
separada fuera de las sensibles y por qu y cmo o si no hay ninguna. Vuelve a repetir casi
exactamente la misma formulacin que haba planteado en el captulo 2. Por eso este libro VII,
captulo 2 nos sirve como antecedente de la problemtica teolgica porque Aristteles ac ya empieza
a preguntarse si no es posible que existan entidades suprasensibles.
Pero tambin podemos encontrar otro antecedente en el libro VI, captulo 1 donde aparece la
famosa clasificacin de las ciencias. En este captulo Aristteles establece la siguiente clasificacin:
Las ciencias se dividen en productivas, prcticas y tericas o teorticas. Y, dentro de las tericas,
tenemos a la fsica, la matemtica y all nos habla de teologa. O sea que en este captulo primero del
libro VI se ocupa del estatuto privilegiado que tiene la ciencia teolgica dentro de su clasificacin de
las ciencias tericas o teorticas. Por qu ocupa un lugar privilegiado? Por qu ah la filosofa
primera vuelve a aparecer caracterizada como una teologa, como vimos en el libro I captulo 2?
Porque el objeto es el que define la importancia de la ciencia. Y el objeto de la teologa es justamente
lo divino o dios, que es la entidad de ms digna estima, la entidad privilegiada.
Entonces, en el libro I, captulo 2 aparece la nocin de dios o lo divino como causa y principio,
en el libro VII, captulo 2 aparece el problema de si hay o no ousas suprasensibles, adems de las
sensibles. Y en el libro VI, captulo 1, dentro de su clasificacin de las ciencias, pone en el lugar ms
privilegiado a la teologa por su objeto de estudio, que no es otro que dios o lo divino.

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I, 2 dios/lo divino causa
principio

Antecedentes de VII, 2 ousai sensibles
la problemtica suprasensibles
teolgica
VI, 1 clasificacin de las ciencias
teologa
-tericas matemtica
fsica
-prcticas
-productivas

Y llegamos as al libro XII porque estos son los antecedentes de la problemtica teolgica.
Pero la problemtica teolgica en rigor va a aparecer tratada en el libro XII. En este libro XII (el
famoso libro Lambda), que no vamos a leer, Aristteles retoma la pista abierta en el libro VII,
captulo 2 y se juega por la existencia de ousai suprasensibles. Entonces ah nos brinda sus famosos
argumentos en favor de la existencia y sobre todo de la naturaleza de la ousa suprasensible. Para lo
que tiene que ver con la existencia del primer motor nos brinda una serie de argumentos, en los
cuales no nos vamos a meter. Pero s quiero que quede claro que en este libro XII aparecen los
argumentos en favor de la existencia y naturaleza de la ousa primera, inmvil e inmaterial, que no es
otra que dios o primer motor inmvil. Esto aparece sobre todo en los captulos 6 a 10. Pero
previamente, en el captulo 1, Aristteles traza una distincin muy importante entre tipos de ousai.
All dice que podemos hablar de la ousa sensible corruptible.

ALUMNO: Es lo que se llama tambin sublunar?

PROFESOR: S, exacto. Una ousa sensible y corruptible somos nosotros, porque nos vamos a
morir en algn momento. Nos habla tambin de la ousa sensible eterna, incorruptible; bsicamente
de los astros. Ambas ousai estn sujetas o sometidas al movimiento. Pero hay una ousa
suprasensible o no sensible, inmaterial, por eso puede salvarse de la corrupcin, e inmvil que es
dios. Esta ousa no est sometida a movimiento sino que es de alguna manera el inicio del
movimiento sin moverse; de una manera paradjica que tiene que ver con que es un primer motor
que mueve como objeto de deseo, que atrae, y que mueve sin moverse. No nos vamos a meter en
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esta paradoja que aparece ah justificada a la luz de una serie de argumentos. Lo que me interesa a m,
para que tengan en cuenta, es cul es el objeto de estudio en esta caracterizacin de la filosofa
primera como teologa. El objeto de estudio es dios y de dios se ocupa precisamente en el libro XII o
Lambda.
Entonces, qu hace en los captulos que van del 1 al 5 en el libro XII? Se vuelve a ocupar de la
ousa sensible; de los principios y causas de la ousa sensible. Y en los captulos que van del 6 al 10 se
ocupa de esta ousa primera, inmaterial e inmvil que es dios o primer motor, sentando las bases de
lo que Reale denomina como una teologa racional.
Cul es, entonces, delimitadas las cuatro caracterizaciones de la filosofa primera (como
sabidura o aitiologa, como ontologa, como ousiologa y como teologa), el problema central de los
escritos metafsicos de Aristteles? Este problema es el que da lugar a las lecturas de la Metafsica,
que se dan sobre todo en el siglo XX, y que se dividen entre unitaristas y dualistas. El problema
central de la Metafsica de Aristteles es el problema de la unidad o no unidad entre qu? Qu les
parece? Entre las cuatro caracterizaciones, no les resulta algo problemtica la combinacin de alguna
de ellas? Cuando se habla del problema de la unidad o no de los escritos metafsicos, se habla del
problema de la unidad o no entre qu caracterizaciones? Cules son las que ms chocan?

ALUMNA: Aitiologa y teologa se opondran a ontologa y ousiologa.

PROFESOR: Estaban las tres primeras caracterizaciones: aitiologa, ousiologa, ontologa. Ac
no haba tanto problema. La sabidura era una ciencia que se ocupaba de las causas primeras y
principios de lo que es en tanto que es. Y habamos visto que lo que es se reduce a al ousa, con lo
cual la ontologa se transformaba en ousiologa. Pero la ontologa est enfocada como una ciencia
universal, tiene un enfoque universal. El problema es ver si hay o no una unidad entre aquellas
primeras tres caracterizaciones y sta, que es la que llamamos teolgica, en la medida en que es una
ciencia que se ocupa de una entidad particular y privilegiada, por supuesto, porque es dios. Pero es
una entidad particular; es una ousa primera. Pero en ltima instancia se est ocupando de un gnero
determinado; de una entidad determinada.
Esto es lo que se llama la apora fundamental de la filosofa primera: cmo conectamos
ontologa y teologa? O sea, la filosofa primera es una ontologa o una teologa? Algunos
intrpretes, como Gmez Lobo, hablan de una onto-teologa; as van a encontrarla a veces. Esto da
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justamente lugar al problema de las lecturas contrapuestas que suscit la Metafsca en el siglo XX: las
lecturas unitaristas o dualistas.
Cmo podramos plantear la apora? La apora la podramos plantear de la siguiente manera:
Cmo una ciencia que se propone como universal, ontologa, se ocupa de un cierto gnero
determinado y de una sola naturaleza, de una ousa determinada, sumamente privilegiada que es dios.
Cmo una ciencia que se propone universal, con un enfoque universal, se ocupa de un cierto gnero
determinado, o sea la teologa. Cmo la teologa puede ser una ontologa. Esta es la apora y cul es
la respuesta? Despus podemos estar de acuerdo o no. Para los que creen que hay finalmente una
unidad entre las distintas caracterizaciones que estuvimos viendo, la respuesta se encontrara en el
libro VI, captulo 1. Vayamos ah, en el pasaje 1026 a 25 dice:

As pues, si no existe ninguna otra entidad fuera de las fsicamente constituidas, [si no
existiera ms que la ousa sensible] la fsica sera ciencia primera [ustedes saben que a la fsica se
la conoce como filosofa segunda]. Si, por el contrario, existe alguna entidad inmvil, sta ser
anterior, y filosofa primera, y ser universal de este modo: por ser primera. Y le corresponder
estudiar lo que es, en tanto que algo que es, y qu-es, y los atributos que le pertenecen en tanto
que algo que es.

ALUMNA: Lo justifica diciendo que es primera.

PROFESOR: Exacto. La apora era: cmo una ciencia universal como la ontologa se puede
terminar ocupando de un cierto gnero como hace la teologa. Es universal por ser primera, esto es,
por ocuparse de lo divino. Se acuerdan que en el libro XI, captulo 7 nos haba dicho que lo divino o
dios es principio primero y supremo. Tambin aqu dice lo siguiente.

Y si, entre las cosas que son existe una naturaleza tal, all estar tambin, seguramente lo
divino y ella ser principio primero y supremo.

Dios o lo divino es principio primero y supremo, o sea ousa prte, ousa primera. Dios es
principio, (el trmino que usa Aristteles es arch) arch prte, principio primero y supremo. Con lo
cual los interpretes que creen que hay una relacin entre las distintas caracterizaciones no ven un
conflicto entre ontologa como una ciencia universal y la teologa como una ciencia que se ocupa de
una entidad particular privilegiada como es dios, porque de alguna manera esta presunta apora de la
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filosofa primera implicara que es universal en tanto se ocupa de lo primero. Y esto primero es un
principio primero y supremo, o sea dios. Hay otro pasaje que nos puede servir de apoyo para este
puente entre la ontologa y la teologa. Es un pasaje del libro IV, captulo 3. Dice all:

Pero puesto que hay alguien por encima del fsico [el metafsico], la naturaleza en efecto
constituye un gnero de lo que es, su investigacin corresponder al que investigue lo universal
y la ousa primera.

Qu ciencia se ocupa de estudiar la ousa primera, la ousa prte, inmaterial e inmvil que es
dios? Justamente la teologa es la que se ocupa de estudiar lo que es ontolgicamente primero y
anterior: dios. El discurso teolgico es un discurso fundador; se ocupa del principio en un sentido
ms amplio, en un sentido primero y anterior.

ALUMNO: Para ver si termino de entender esto. La idea es que no hay problema entre la
ontologa y la teologa porque para dar cuenta de cualquier cosa tengo que dar cuenta de dios porque
es la causa de todo, el principio de todo.

PROFESOR: En definitiva te remonts siempre a la ousa primera, al principio primero. Al fin
y al cabo esta perspectiva ya estaba abierta desde el principio. La sabidura tena que remontarse hasta
las causas primeras y ac estamos hablando de la ousa primera o principio primero y supremo. Pero
no todos estn de acuerdo con esto. Por eso podemos hacer el siguiente cuadro marcando las dos
interpretaciones claves que suscit la Metafsica sobre todo en el siglo XX, para que vean que no
todos estn de acuerdo.
Est por un lado lo que se denomina la interpretacin unitarista de la Metafsica y, por otro
lado est la interpretacin dualista. Los que suscriben a la interpretacin unitarista creen que hay una
unidad entre las diferentes caracterizaciones que nosotros estuvimos viendo; o sea entre aitiologa,
ontologa, ousiologa y teologa. Para los que suscriben la posicin unitarista habra una relacin entre
estas cuatro definiciones. Cada definicin remite estructuralmente a la otra y todas estas definiciones
constituyen o configuran un horizonte unitario. La Metafsica tendra, a pesar de ser una coleccin de
escritos que fueron redactados en distintos perodos y editada con posterioridad a la muerte de
Aristteles, una unidad. Si bien no es una obra concebida de manera unitaria, para los unitaristas no
cabe duda de que en todos estos libros que integran la Metafsica hay una homogeneidad o unidad
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fundamental de pensamiento. Para ellos si se niega esta unidad es imposible leer la Metafsica. Y en
qu sentido se puede explicar esta remisin de una definicin a la otra? Porque esta interpretacin
unitarista tuvo muchos defensores a partir de la dcada del 50. La aitiologa era una ciencia terica
que se ocupa de las primeras causas o principios de lo que es en tanto es. Pero sabemos que
Aristteles reduce lo que es a la cuestin de la ousa. Con lo cual estudiar las causas y primeros
principios se transforma en estudiar las causas y primeros principios de la ousa sensible. Pero
sabemos que hay una ousa suprasensible y de eso se ocupa la teologa como ciencia que estudia la
ousa primera, inmaterial e inmvil, que es dios, que es causa y principio ltimo del que pende el
universo. Con lo cual la teologa estara absorbiendo las tres caracterizaciones previas.
Los interpretes ms conocidos que suscriben a esta interpretacin unitarista son, por ejemplo,
Reale, Berti, Gmez Lobo, que es el que yo les voy a dar como bibliografa secundaria, Toms Calvo,
que es el que estn manejando en la traduccin, Rossitto, etc. Los que suscriben la interpretacin
unitarista se apoyan sobre todo en este pasaje del libro VI captulo 1, en donde Aristteles dice
universal de este modo; la ontologa sera universal de este modo. La conexin entre ontologa y
teologa sera por ese pasaje donde dice universal de este modo: por ser primera.
Pero tambin tenemos lo que se denomina interpretacin dualista de la Metafsica segn la cual
no habra problema en relacionar las tres primeras definiciones (aitiologa, ontologa y ousiologa)
pero s habra una escisin insuperable entre las tres primeras definiciones y la cuarta como teologa.
Esta interpretacin dualista marca una separacin abrupta entre las tres primeras definiciones, por
englobar una concepcin de la metafsica como ciencia universal, mientras que la cuarta estara
englobando una definicin de la filosofa primera como ciencia que se ocupa de una ousa
determinada como es el primer motor.
Los principales representantes de esta posicin dualista son Jaeger y Aubenque. Pero de alguna
manera la fuente que abre esta interpretacin en el siglo XIX es la lectura de Natorp en 1887. La
lectura de Jaeger la ubicamos en 1923 y la de Aubenque en 1962. Esta interpretacin dualista nos
marca una escisin abrupta; habra dos concepciones irreconciliables de la filosofa primera. Natorp,
siguiendo el esquema de Wolff que es un racionalista leibniziano del siglo XVIII, divide la Metafsica
en dos (esto va a tener una importante influencia en Kant). Habla Wolff, y Natorp lo sigue, de una
metafsica general, que sera la ontologa y una metafsica especial, la teologa, una metafsica que se
ocupa de un gnero determinado. En el esquema de Wolff la metafsica especial tiene tres partes:
psicologa racional, cosmologa y teologa racional. Cuando vean Kant en Moderna van a ver lo
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importante que es esto. Natorp se apoya en este esquema de Wolf y nos habla de una metafsica
general, que estara en relacin con estas tres primeras definiciones. Por qu metafsica general?
Porque se ocupa de lo que es de manera universal. Mientras que la teologa estara en relacin con
una metafsica especial porque se ocupa de un gnero determinado; de una ousa particular y
concreta. Es una ciencia de dios; es una ciencia de una entidad inmvil e inmaterial.
Esto que abre Natorp sigue despus, con diferentes matices, en las posiciones de Jaeger y
Aubenque, que es la que yo les quiero presentar. Empecemos con la de Jaeger, que escribe en 1923,
porque es el ms conocido representante e influyente de esta lectura dualista. Escribi un libro clave
que se llama Aristteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual. Jaeger es de alguna
manera el que funda o instaura lo que se conoce como el mtodo histrico-gentico para leer la obra
de Aristteles. Qu es esto del mtodo o interpretacin histrico-gentica? Es tratar de entender la
Metafsica dentro de la evolucin intelectual de Aristteles. Jaeger dice que la metafsica como
teologa, como una ciencia que se ocupa de una entidad particular, refleja la primera posicin tomada
por Aristteles bajo el influjo de Platn; representa la primera poca de Aristteles, de un Aristteles
platonizado, de un Aristteles ms platnico. Habra una fase en la evolucin intelectual de
Aristteles que correspondera a una etapa platnica, que es la etapa de Aristteles en la Academia.
Recuerden que Aristteles estuvo 20 aos all. Bajo el influjo de Platn es lgico que Aristteles
tenga una posicin ms teolgica. O sea que esa definicin de la filosofa primera como teologa
habra que ubicarla ah, en esa fase platnica o acadmica. Mientras que la metafsica como ontologa
representa para Jaeger la posicin propiamente aristotlica; una posicin en donde Aristteles se
empieza a desprender del influjo platnico. Para Jaeger, nos dice en la pgina 150 de este libro, la
contradiccin entre ontologa y teologa es innegable y fue advertida por el propio Aristteles.
Claro, hay que estar de acuerdo con esta lectura histrico-gentica del pensamiento de Aristteles.
Recuerden que Jaeger habla de tres perodos o fases de la evolucin intelectual de Aristteles.
Estara la fase que l llama la Academia, que estara haciendo alusin al platonismo inicial de
Aristteles y ac tendramos que ubicar el libro XII de la Metafsica. Despus vendra el perodo de
los viajes, donde Aristteles empieza a romper con Platn, a emanciparse de su pensamiento. Y
despus vendra el tercer perodo que llama de madurez o del Liceo; justamente es el perodo que
tiene que ver con la fundacin del Liceo y con el desarrollo de un Aristteles ms empirista, el
Aristteles que nosotros conocemos que empieza a tener intereses ms cientficos, fsicos, biolgicos.
Es el regreso de Aristteles a Atenas y la fundacin del Liceo que empieza a organizar
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investigaciones empricas, empieza a compilar informacin relativa a la biologa, a la constitucin, a la
historia; un Aristteles ms emprico. De alguna manera, para las posiciones dualistas como la de
Jaeger; el Aristteles propiamente dicho estara en la caracterizacin ontolgica, mientras que el
Aristteles teolgico es un Aristteles que corresponde a la fase platnica, juvenil, a la primera fase.

1) aitiologa Reale
unitarista 2) onotologa Berti
Filosofa primera 3) ousiologa Gmez Lobo
Calvo
2 interpretaciones (absorcin) Rossitto
o lecturas 4) teologa

aitiologa Metafsica
ontologa general Jaeger
dualista ousiologa (ontologa) (1923)
(escisin) Aubenque Natorp
(1962) (1887)
teologa Metafsica
especial

Pero qu dice P. Aubenque en un libro tambin clave, El problema del ser en Aristteles,
que es un libro editado en 1962? Obviamente Aubenque ataca la cuestin desde otra perspectiva; una
perspectiva que no est asociada a un criterio evolutivo al estilo de Jaeger. Pierre Aubenque pone en
escena lo que se llama la lectura aportica de la Metafsica de Aristteles. Y lleva la tesis de la
escisin entre ontologa y teologa a sus ltimas consecuencias. Aubenque piensa que la Metafsica se
caracteriza justamente por la aporeticidad. l cree que la aporeticidad es una caracterstica
estructural de la problemtica metafsica. Y si uno quiere leer aporticamente este tratado, se puede
apoyar en ese pasaje que lemos del libro VII, captulo 1 donde Aristteles deca: la pregunta por el
ser es una pregunta que siempre resulta aportica. Entonces, les leo un pasaje de ese libro, para que
vean lo que se llama una lectura aportica. Este libro de Aubenque est en la Seccin de Antigua
editado por Taurus. Dice all, en la pgina 465:

Las conclusiones de los captulos anteriores pueden parecer negativas. La ciencia sin nombre
a la que editores y comentaristas darn el ambiguo ttulo de Metafsica parece oscilar
interminablemente entre una teologa inaccesible y una ontologa incapaz de sustraerse a la
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dispersin. De un lado, un objeto demasiado lejano; de otro, una realidad demasiado prxima.
De un lado, un dios inefable porque, inmutable y uno, no se deja agarrar por un pensamiento
que divide aquello de que habla. De otro lado, un ser que en cuanto ser en movimiento se le
escapa en virtud de su contingencia a un pensamiento que slo habla para componer lo
dividido. Los dos proyectos de Aristteles, el de un discurso unitario sobre el ser y el de un
discurso primero y por ello fundamentador, parecen acabar ambos en fracaso.

O sea que la filosofa primera o el proyecto metafsico sera para Aubenque un proyecto
frustrado, un proyecto aportico. Pero frustrado no en un sentido negativo. Porque oscila entre una
teologa inaccesible y una ontologa incapaz de librarse de la dispersin. Por eso nos dice que la
metafsica, la filosofa primera, va a ser una ciencia eternamente buscada. La apora no tiene solucin;
no hay que darle una solucin, sino que hay que trabajar por su solucin. La bsqueda de la solucin
es la solucin misma, dice Aubenque. Les leo el final y los dejo con la profesora Marcos que se va a
despedir. Este pasaje, que es realmente muy hermoso, est en la pgina 484. Dice:

Convendremos en que hay dos maneras de considerar la apora. O bien en cuanto a lo que
ella anuncia o reclama, es decir, su solucin. O bien en s misma, que no es apora ms que en
cuanto no est resuelta. Resolver la apora en el sentido de darle una solucin es destruirla.
Pero resolver la apora en el sentido de trabajar en su solucin es realizarla; trabajar en resolver
la apora es descubrir. No cesar de buscar qu es el ser es haber respondido ya a la pregunta
qu es el ser.

Y recuerden siempre ese pasaje del libro VII, captulo 1 en donde Aristteles nos deca que la
pregunta por el ser es una pregunta que siempre resulta aportica. Y es muy lindo cmo termina el
libro de Aubenque citando el fragmento 18 de Herclito:

Si no espera, no hallar lo inesperado que es inhallable y aportico.

Bueno, hasta ac llegamos y los dejo con la profesora Marcos que va a cerrar el curso.

PROFESORA G. MARCOS: Les quera decir primero el dato de que ya est la fecha de la
segunda mesa de finales que se ha tenido que correr. No se poda constituir en la semana habitual de
mesa, la segunda, porque ni la profesora Santa Cruz ni yo vamos a estar. Entonces se va a correr
bastante. La segunda mesa de Antigua, ya est anunciada en el departamento, va a ser el martes 07
de agosto a las 10 de maana, lo que significa que hay un montn de alumnos que quizs no
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pensaban rendir pero, como tienen tanto tiempo, lo harn. Y despus quera decirles que en el foro
hay una encuesta. La encuesta est desde hoy accesible, es annima, por supuesto es optativa, pero
yo les pido a todos que la completen porque es importante. Hoy mand un mensaje al foro aclarando
que la encuesta va a estar hasta el 03 de julio. No se apuren a contestarla, lo digo porque ya haba una
alumna o alumno que la haba contestado y hay tems que no se pueden contestar a menos que
ustedes tengan en mano ya los parciales con sus notas. Porque justamente uno de los puntos a
evaluar es qu opinin les merecen las evaluaciones, la manera de corregir. Es una evaluacin que
van a hacer ustedes y es muy importante porque las opiniones buenas nos van a servir para ir
ratificando el modus operandi y las que son crticas tambin nos van a servir porque pueden apuntar
a cosas que nosotros podemos modificar.
Espero que les haya servido el curso. En esta encuesta, que es la nica por eso la le con todo
detalle, se lamentaba esta persona que fuera una materia cuatrimestral, por eso no se puede ver todo
con el suficiente detenimiento. Eso no lo podemos cambiar nosotros aqu y ahora. En algn
momento, mientras yo trabaj de auxiliar de la materia, era una materia anual y por supuesto era todo
mucho mejor y para ver ms tranquilo. Eso es algo que tal vez cambie, pero la encuesta apunta ms
bien a otro tipo de cosas, a esas que podemos cambiar seguro o ratificar si la opinin de ustedes es
que resultan las guas, las formas de evaluar, el parcial domiciliario, el tono de las clases, la
articulacin que puede haber entre los distintos tipos de clases. Todo eso lo arm con mucho
cuidado para que se puedan explayar ustedes.
Si necesitaran horarios de consulta (ms adelante, aunque no rindan ahora) pueden
comunicarse ya sea con el ayudante o conmigo a travs del foro o en el departamento; ms que nada
por si necesitan alguna clase de consulta. Yo les pido que no se presenten al final a menos que tengan
en claro los temas, sobre todo, todo lo referido a Platn y Aristteles. No se apuren por rendir ahora.
Algunos estarn en condiciones de hacerlo, otros no tanto. Entonces, no hay por qu apurarse
porque la materia tiene una vigencia muy larga. Creo que reglamentariamente son tres aos que
despus se hacen cuatro o ms. O sea que no van a perder la cursada ni mucho menos. Hay un
instructivo desde hace unos das para el examen final que tiene un montn de aclaraciones de tipo
burocrtico pero que son tiles, empezando por algo tan simple como inscribirse. No tomamos el
final a menos que el alumno est inscripto. Esto no es un detalle porque en algn momento no lo
hicimos y despus era problemtico. Entonces, en ese punto nos atenemos al reglamento. El que
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piensa que va a rendir por favor que se inscriba. Si despus no lo hace, no va a haber ningn
problema, pero lo inverso no va a poder ser.
Alguna duda sobre la cuestin de la modalidad del final?

ALUMNA: En el caso del final de agosto, la inscripcin para ese final ya empieza?

PROFESORA: La inscripcin es a las mesas, de modo que ahora hay unos das de inscripcin,
que creo que los pusimos en el instructivo, y sa es la fecha de inscripcin para todas las mesas. Y la
segunda fecha se prorrog hasta agosto. Esa es una excepcin; no ha ocurrido nunca.
Recuerden siempre que al principio del ao lectivo ya est en el departamento de alumnos y en
la pgina de la facultad, el calendario completo de todo el ao, con las fechas para inscribirse en
materias y las fechas en que hay que rendir las materias. Bueno, yo espero que les haya sido til y
despus preparando la materia ah es sobre todo donde se ven los resultados. Durante la cursada
quizs no tanto, pero al momento de preparar el final, eso es muy importante. Les deseo xito y que
vaya todo bien.
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Filosofa
Antigua
Cod. 22

Fecha: 26/3/2007
Terico-Prctico 1 Prof.: Claudia Mrsico

PROFESORA C. MRSICO: Buenas tardes. Tenemos riesgo de cambio de aula pero
intentemos empezar. Mi nombre es Claudia Mrsico y me voy a encargar hoy de presentar este
espacio de terico-prcticos. Graciela ya les adelant la semana pasada que ustedes van a tener
bsicamente con ella los tericos de lunes y jueves en el horario de 17 a 19 hs. y nosotros vamos a
tener los lunes en el horario de 15 a 19 hs. este espacio que pretende ser temtico. Esto no quiere
decir que en los tericos ustedes no tengan un recorte orientado en base a este hilo que va a tener
este cuatrimestre la materia, pero la idea es que ese hilo en este espacio de los lunes va a estar
especialmente profundizado. Ms todava porque en este cuatrimestre estamos probando una
modalidad poco habitual que es la de que los prcticos no sigan todos un mismo ordenamiento
temtico. Obviamente todos responden a este problema general que es la relacin entre ontologa y
lenguaje, del cual vamos a hablar en un ratito, pero ustedes ya saben que no todos van a trabajar los
mismos textos. La idea es que esto, para este espacio especial de los terico-prcticos, sea un
incentivo porque a lo largo de la cursada (no en estas primeras clases donde nos vamos a concentrar
en textos que no van a ser trabajados en prcticos), dentro de tres o cuatro clases cuando empecemos
a entrar en el mbito de Platn y Aristteles, va a haber gente que en los prcticos va a estar
trabajando el texto que se d aqu espacialmente en terico-prcticos. Pensemos, por ejemplo, en el
caso del Crtilo. Cuando venga Lucas a trabajar, dentro de dos clases, con el tema del Crtilo, va a
haber una parte importante de la clase que lo va a estar leyendo en los prcticos como su texto de
Platn principal, mientras que el resto va a estar leyendo Sofista. En ese momento va a ser
sumamente interesante que, tanto los que tienen la lectura directa del texto en los prcticos como los
que pueden chequear qu es lo que se ve desde la no-lectura, tratemos de interactuar todos para

Historia de la Filosofa Antigua Terico-Prctico N 1
aprovechar mejor este espacio de terico-prcticos. Justamente esta idea de que estas temticas que
se trabajan con ms profundidad en los prcticos las retomen aqu en este espacio de terico-
prcticos es para que terminemos todos con un hilo general respecto de esta problemtica que es
muy importante no solamente para entender los sistemas de la filosofa antigua, sino que es una
especie de punto ineludible en cualquier filosofa que ha intentado occidente en las pocas que
siguieron a la filosofa antigua.
Les digo esto muy especialmente porque hay una especie de problemtica con esto de
estudiar a los griegos que es sumamente persistente. Es ms, en los ltimos veinte aos hay una
preocupacin muy especial por responder a por qu seguimos estudiando a los griegos, dado que si
uno hace un estudio de los enfoques de los ltimos 200 aos, muchos empiezan por una lectura o
una inteleccin de los griegos. No hace falta que les nombre a Hegel o a Heidegger para ver cmo
los griegos estn ah en la raz como disparadores de sistemas mucho ms amplios de filosofa
contempornea. Lo llamativo de todo esto es que son griegos diferentes. Evidentemente los griegos
que lea Hegel, los griegos que lea Nietzsche, los griegos que lea Heidegger o los griegos que leemos
nosotros no son los mismos. Bsicamente lo que a nosotros nos interesa hoy son nuestros griegos,
cul es el punto de contacto que nosotros estamos estableciendo con esta especie de imaginario
ineludible porque est en el origen. Hay una especie de, si ustedes quieren, condena lacaniana a
volver al padre. Los griegos son, de alguna manera, esa marca de origen, ese sntoma que estamos
repitiendo todo el tiempo. En algunas pocas londolos, pensndolos como los clsicos y que
llegaron muy cerca de la perfeccin y en otras pocas llegando casi a insultarlos por las enfermedades
que han legado, por los errores de los cuales no nos han dejado escapar.
Para el problema que nos va a concentrar a nosotros que es este de la relacin entre
ontologa y lenguaje, el tema de cul es la relacin que hay entre lo que puedo decir y la realidad, si
hay posibilidad alguna de que yo logre un enunciado que me muestre qu es lo real, para este punto
la situacin de lo griego es especialmente trgica. De alguna manera son los griegos los que legan a
toda nuestra tradicin esta falta de parmetro originario. Si ustedes quieren hagan un intento rpido
de confrontacin con lo que sucede con el imaginario en otras culturas que no son estas de origen
griego. Si hay algo que llama la atencin es esta posicin en la que, por ejemplo, cualquier griego
ingresa a su plexo social y se encuentra con una religin sin dogmas, sin dogma ninguno y esto hay
que tomrselo muy enserio. Basta dar una ojeada a Ilada o a la Odisea o a los textos de Hesodo y lo
que uno encuentra es un montn de personajes con poderes suprahumanos casi superhroes que se
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pelean entre ellos todo el tiempo porque no tienen ningn tipo de tabla de valores compartida. Es
ms, uno ve a una misma deidad en un momento de una obra sosteniendo una cosa y dos cantos
despus sosteniendo exactamente lo contrario y en temas muy peliagudos, en temas donde,
supuestamente, ah debera estar la divinidad dicindoles a los hombres cmo hay que vivir.
Esto se los digo porque la idea es que esta problemtica que nosotros vamos a ver, que en
algunos momentos se nos va a poner bastante rspida, debe ser leda siempre sobre el horizonte,
sobre el marco de estos problemas ticos y polticos ms raigales. El problema de si mi enunciado
capta o no lo real, en el fondo, se corresponde con el problema de si, cuando opino tal cosa en mi
vida prctica, lo estoy haciendo con certeza, si cuando me juego por tal partido poltico, lo estoy
haciendo bien, si tengo algn tipo de parmetro para decidir o, en realidad, eso es imposible y
tenemos que actuar todos al tanteo. El griego, por definicin, es un sujeto que est siempre
caminando sobre el filo de la navaja con esta sensacin de que no hay parmetro ninguno. Y ac s
les tiene que resonar nuestra situacin de hombres y mujeres del siglo XXI, postmodernismo
mediante, deconstruccin mediante y todas las lneas estas que nos advierten sobre el fracaso de la
razn y sobre la casi imposibilidad o dificultad de erigir parmetros ciertos. En ese sentido somos
total y completamente griegos, de manera que ver cmo se inicia este problema es
metodolgicamente un acceso interesante.
De hecho hay un pasaje de Repblica donde Platn tiene un problema bastante similar.
Platn se enfrenta a este problema de la justicia en el individuo y dice que estudiar al hombre y a la
justicia en el individuo es una cosa bastante dificultosa y traza un smil que es el siguiente: si yo tengo
un modelo en letras ms grandes, ms claras, que parece ser el mismo que el que tengo en letras ms
pequeas, no est mal probar y ver qu pasa si leo estas letras ms grande y despus, en todo caso,
contrasto. Del mismo modo, ir a leer este problema en terreno griego es bastante similar a esto y
despus acercarse a ver qu pasa con este mismo problema en la poca contempornea donde,
obviamente, hemos pasado por muchsimos ms sistemas alternativos, pero para estar parados en
este mismo problema: hay algn tipo de parmetro para establecer qu es lo real o hay que renunciar
absolutamente a esta pretensin un poco alocada?

(Interrupcin por cambio de aula)

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PROFESORA C. MRSICO: Retomemos un poco la cuestin para ya ir entrando en el
tema de hoy. Les comento bsicamente cul es el hilo que vamos a seguir dentro de los terico-
prcticos. Hoy tenemos que dedicarnos a ver el momento de instauracin del primer intento, la
primera respuesta que se da a esta pregunta de si es posible establecer algn tipo de parmetro. Esta
pregunta no es de ningn modo diferente a la pregunta existe algn tipo de verdad?, es posible la
verdad? y, en ese caso qu tipo de verdad es posible?
Nos vamos a dedicar, entonces, hoy a ver este problema en la primera formulacin entre los
griegos que es la de Herclito y la de Parmnides. Este es, si ustedes quieren, el momento en el que
se funda tericamente lo que para nosotros hoy es bastante habitual y, es ms, ya ha sido tan atacado
que hasta parece algo de perogrullo pero que cost mucho instalar, que es esta concepcin de la
verdad como adecuacin o verdad como correspondencia. El primer planteo de esta nocin de la
verdad como correspondencia se va a dar en estos sistemas de Herclito y Parmnides que ustedes
vern ms en detalle, de manera ms amplia y general, en tericos. A nosotros nos va interesar
concentrarnos especficamente en lo que hace al problema de Ontologa y Lenguaje, a la relacin que
establecen estos sistemas entre realidad, pensamiento y lenguaje.
La idea es que nos quede de esta formulacin positiva, de esta idea de verdad como
correspondencia, una buena sntesis porque despus va a venir el momento de un planteo
absolutamente destructivo, del cual se va a encargar Pilar Spangenberg, que es el sistema gorgiano
que, bsicamente, toma el sistema de Parmnides y lo niega, lo invierte, es casi un negativo de ese
sistema. Esto, para que vayan viendo y, cuando revisen la postura de Gorgias, vayan degustando
cmo en el fondo entre estos tres elementos, esto que constituye una verdadera trada, realidad-
pensamiento-lenguaje, se van dando una serie de juegos y de combinaciones posibles que son las que
efectivamente dan entidad a cada uno de los sistemas filosficos.
De hecho, despus de que trabajemos con Gorgias, nos vamos a internar en otro terreno
bastante menos conocido que es el de los que suelen ser llamados socrticos menores. Nosotros
vamos a ver dos sistemas de estos personajes que son casi amigos de Platn, discpulos directos de
Scrates igual que Platn, que son Euclides de Mgara, la cabeza principal de la escuela megrica y
Antstenes, que pasa por ser el iniciador de los cnicos. En ambos casos nos vamos a encontrar con
sistemas sumamente interesantes casi por lo antintuitivo porque van a contrapelo de lo que a
cualquiera le parecera evidente. Eso, de alguna manera, tambin los hace interesantes. Hay una
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especie de dilogo, de juego en estas posibilidades de combinar las relaciones entre realidad,
pensamiento y lenguaje que hacen aparecer definiciones, nociones de verdad totalmente encontradas.
La idea es que todo esto constituya una especie de horizonte amplio para ver con quin est
discutiendo Platn. Uno lee los grandes problemas, bsicamente a quienes les toque leer el Crtilo, y
se pregunta a cuento de qu viene esto de ponerse a discutir sobre el origen del lenguaje?, es
simplemente que Platn se levant una maana y se pregunt por si el origen del lenguaje es natural
o convencional? Bueno, esto nos parece bastante poco, sobre todo vindolo sobre el horizonte de
toda esta enorme cantidad de definiciones que haba en la poca. El dilogo Crtilo es una obra
altamente polmica. Adems, aparece este condimento platnico que l usa siempre y que consiste en
jams nombrar a sus adversarios. Es una estrategia argumentativa muy potente esta de silenciar
absolutamente a los otros. Potente en el momento y peligrossima para nosotros, intrpretes de
muchsimos siglos despus porque, bsicamente, no estamos en el momento de la discusin. Nuestra
misin es tratar de reconstruir cmo era este horizonte tan polmico que va a dar lugar a obras como
el Crtilo o que va a dar lugar a otra obra de Platn que trabajaremos en estos terico-prcticos que
es el Sofista, una obra que es una especie de quiebre total respecto de cmo vena la discusin hasta
el momento. Hay una serie de pasajes de este dilogo que son de antologa dentro de la historia del
pensamiento completo.
Esto nos va a permitir llegar en un ltimo momento a trabajar con Aristteles y ver de qu
manera este filsofo se propone sistematizar todo esto que est en Platn, de una manera bastante
crtica tambin. No es que simplemente se dedica a mostrarlo ordenado, aunque tiene un mrito
mostrar ordenadamente lo que antes era una discusin catica, sino que, adems, lo hace de una
manera crtica e interesante. Vamos a trabajar con varias obras de Aristteles, bsicamente con
Categoras, De Interpretatione, para llegar a Metafsica donde es muy claro todo esto que venimos
planteando desde el inicio. Las grandes preguntas que vamos a trabajar en el rea de la Metafsica
son: qu es lo real?, qu es la ousa, de qu modo se puede expresar y qu lmites de expresabilidad
tiene? Esta pregunta inicial es la pregunta que tiene que ver con la relacin entre ontologa y lenguaje,
este problema de si se puede decir lo real o es cierto que lo real est perdido.
Van a encontrarse con que hay muchas posturas absolutamente griegas porque, casi yo les
dira que, el griego medio, en general, se inclina hacia esta posicin de que lo real est efectivamente
perdido. De alguna manera, hasta podra uno decir que hombres como Platn, como Aristteles,
como Parmnides antes de ellos, son tipos bastante raros. En un imaginario como el griego donde
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existe esta falta de parmetros constitutiva, ponerse a decir que no, que efectivamente puede haber
algo objetivo, que puede ser captado y que puede ser expresado, hay que atreverse, no es una cosa
que pueda afirmarse as noms.
Yo les digo esto para que intenten, si solamente han pasado por los sistemas de Platn y de
Aristteles y se han quedado con que lo griego, el imaginario griego es parecido a lo de Platn y
Aristteles, hacerse la idea de que no es as. En realidad, casi podramos decir que Platn y
Aristteles se conservaron por extraos, por decir cosas que van contra la opinin comn.
Vayamos entonces a concentrarnos en este esquema muy somero que vamos a hacer sobre
los dos primeros sistemas que plantean la verdad como correspondencia: el de Herclito y el de
Parmnides. Tenemos un sumo problema y es que son dos de los llamados presocrticos. Ustedes
saben que no se conserva ninguna obra de esta larga serie de autores (en la acumulacin de Diels son
casi una centena) que escribieron en muchos casos obras amplias pero que conocemos solamente de
manera indirecta. Qu quiero decir con de manera indirecta? En general son citas que hacen de
estas obras autores posteriores y en algunos casos autores muy posteriores, por ejemplo mil aos
despus. Sexto Emprico, por ejemplo, se van a encontrar ustedes con que es una fuente inestimable
de textos de presocrticos de esta poca. Sexto Emprico vivi bien andada nuestra era. Como el
caso de Sexto emprico, que vivi en el siglo VI d.C. y cita a autores del siglo VI a.C., podemos
agregar una larga lista. Esto es para que generemos una alta cautela respecto de todos estos textos
que vamos a trabajar cuando veamos presocrticos. Hay una cierta tarea arqueolgica y de crtica
minuciosa de los testimonios que hay que hacer cuando uno trabaja con fuentes referidas a los
filsofos presocrticos.
De hecho hay una obra capital de H. Diels, un fillogo del siglo XIX, quien escribe esta obra
monumental, Doxgoaphi graeci, Los doxgrafos griegos, que el que tenga mucha curiosidad la
puede ver en el Instituto de Filologa Clsica en el cuarto piso. Qu es un doxgrafo? Un doxgrafo
es todo autor antiguo que funciona como fuente para conocer a otro autor todava ms antiguo que
est perdido. Bsicamente un doxgrafo es un escritor de manuales, un recopilador de opiniones
antiguas que, dentro de sus obras, consigna tanto opiniones, redactndolas l, como citas literales de
esos autores que para nosotros estn perdidos. El problema es que no es nada clara la relacin entre
estos doxgrafos, bsicamente porque se copiaban unos a otros. No todos iban a leer los textos
originales, haba muchos que hacan su manual copiando de otros manuales, como sigue pasando
hoy en da. Les cito a Diels y a esta obra porque, en realidad, es la primera vez que se intenta hacer
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un anlisis sistemtico para ver qu tipo de aventura intelectual fueron siguiendo las opiniones que
nosotros tenemos, para poder juzgar cules de estos doxgrafos son ms confiables y cules lo son
menos. Ustedes tienen en la bibliografa secundaria, no me voy a extender para nada en eso ahora,
algunos datos de cmo fue haciendo Diels esta reconstruccin, cmo, en realidad, tiene muchsima
importancia la actividad que se llev a cabo en el Liceo, para algunos guiada por Aristteles o por la
figura de Teofrasto, el discpulo de Aristteles, de empezar a estudiar la opiniones de los filsofos
previos y cmo una obra perdida de Teofrasto ha dado lugar a buena parte de lo que nosotros
conocemos hoy de los filsofos presocrticos.
Sigo citndoles a Diels porque, poco despus de la publicacin de esta obra que es de 1867,
en 1903 publica una segunda obra monumental que se titula Die Fragmente der Vorsokrativer,
Los fragmentos de los presocrticos. Sobre la base de todos los estudios minuciosos llevados a
cabo en Doxographi graeci, que es una obra terica, una obra de estudios sobre fuentes, Diels est
en condiciones de efectuar una recopilacin confiable de qu es lo que se dijo de cada uno de estos
filsofos presocrticos. Ah lo que nos vamos a encontrar es una lista, una primera lista de quines
son estos personajes, porque hasta el momento no la haba, y un ordenamiento interno del tipo de
textos que conservamos respecto de cada uno.
Es necesarsimo que pasemos por esto porque, de hecho, en toda la bibliografa secundaria
que ustedes se crucen, se van a encontrar con referencias directas, por ejemplo, al primer texto que
nosotros vamos a ver de esta manera: DK 22 B 1. Esto est refiriendo directamente a esa obra de H.
Diels, completada unos aos despus por W. Kranz, de ah esos DK que van a encontrar ustedes
en la bibliografa, es la abreviatura de Diels y Kranz. Paso ahora a decirles cmo tienen que ser
decodificados esta serie de nmeros y letras que le siguen a DK. Les deca que Die Fragmente
tiene este ordenamiento donde a cada presocrtico se le asigna un nmero empezando por los que
son ms antiguos hasta los que supuestamente estn ms cerca de esto que se toma arbitrariamente,
que es la figura de Scrates, para dividir. Hay algunos que incluso son ms jvenes que Scrates y sin
embargo entran ah por criterios temticos. El nmero que le toca en el orden al personaje es el que
se coloca en primer lugar. En este caso, el nmero 22 es Herclito. No indica ms que eso, que
aparece en el nmero 22.
Ms importante es el segundo dato, esta letra B que es una de tres posibles. Ustedes
pueden encontrarse con una letra A, B, o C. Los textos B van a ser, de lejos, los ms importantes
porque son los que tcnicamente se llaman fragmentos y son adems los que dan nombre a la obra.
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Qu es un fragmento en sentido filolgico, tcnico? Es una cita literal, algo que uno puede estar
seguro de que fue escrito efectivamente por el autor en cuestin. En este caso nosotros vamos a
tener la suerte de que una fuente nos diga El libro de Herclito comenzaba as y lo cita. Esto
hace que aquello pase a ser un texto B. Entonces ah es cuando uno puede sentirse leyendo
directamente al filsofo, con la mediacin obviamente de copistas y copistas o sea que los errores
pueden haberse acumulado. Pero, de todas maneras, es lo ms cerca que podemos llegar a estar de
esa obra originaria perdida.
Nada parecido pasa en los textos A, llamados testimonios y donde, en general, nos vamos a
encontrar con datos biogrficos, anecdotarios y todo lo que tiene que ver con el anlisis de las
fuentes posteriores respecto del pensamiento en cuestin. Por ejemplo, cmo analizaba Sexto
Emprico tal problema en Herclito. Estos testimonios pueden ser probablemente muy interesantes,
nos estn diciendo cmo se interpretaba a Herclito en ese momento, tal vez, de una manera
perfecta y precisa pero, de todas maneras, no son las palabras del autor. De ah que queden un poco
subordinados, por lo manos, para la reconstruccin estricta del pensamiento del autor.
Ms lejanos todava quedan los textos C que son las imitaciones. Son bastantes la imitaciones
porque, en realidad, responden en muchos casos a una costumbre griega que suele ser llamada la de
plagio invertido, que en algunas pocas se justificaba por razones monetarias. Piensen en
momentos donde las bibliotecas de Prgamo o la de Alejandra estaban muy interesadas en comprar
textos de autores famosos. Bueno, nada mejor para lograr hacerse un par de dracmas que escribir una
obra y ponerle a Herclito o Parmnides de autor. Obviamente era comprada inmediatamente,
empezaba a circular y esto se converta en una imitacin porque obviamente tena que ser ms o
menos parecida para que la gente la comprara. Por supuesto, se trata de textos apcrifos. Otra
manera de generar imitaciones es por medio de autores que legtimamente pretenden que alguna idea
se desplace rpidamente en el medio social ponindole justamente el nombre de un autor conocido.
Imagnense una monografa de ustedes, le ponen Heidegger y la lanzan a circular por Internet, puede
ser que despus termine logrando algn tipo de estudio acadmico. Ha pasado ya.
De manera que estamos entre estos tres tipos de textos con los que se pueden encontrar.
Nos queda un ltimo nmero que es bastante inferible que corresponde a la numeracin interna
dentro de cada apartado. En este caso, DK 22 B 1, es el fragmento 1 de Herclito. Esta
nomenclatura sirve obviamente para cualquier presocrtico. Tngalo en cuenta.
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Dicho esto vamos a tratar de entrar un poquito en este fragmento al que nos hemos referido.
Lo tienen ustedes, justamente, enunciado como 22 B 1 en la seleccin de textos. Antes de entrar en
la lectura del B 1 diremos algo muy somero, ms all de que ustedes lo tienen ya en la bibliografa
secundaria, sobre cul es la ubicacin cronolgica de toda esta serie de personajes que van a ser
vistos en la primera parte del curso. Despus con Graciela van a trabajar un poco ms todo lo que
tiene que ver con estos testimonios, los textos A sobre Herclito, que tienen que ver justamente con
una ubicacin mayor de Herclito en el contexto de su tiempo. A nosotros nos sirve para ubicarnos,
pensar que Herclito probablemente produjo sus obras por la misma poca en la que estaban
dndose las guerras mdicas. Calculen entre el 490 y el 480 a.C., o sea, bien al principio del siglo V
a.C. Este es el momento en el que encontramos a Herclito y probablemente a Parmnides que,
despus vamos a ver, es un poco ms complicada su datacin. Pero esta es la poca en la que
probablemente los textos de Herclito ya estuviesen circulando.
Comencemos por hacer una lectura del fragmento 1, estrictamente lo podemos considerar
como fragmento 1. Dice:

Aunque este mi discurso (lgos) existe siempre
los hombres se vuelven incapaces de comprenderlo
tanto antes de orlo como una vez que lo han odo;
pues aun cuando todo sucede conforme a este discurso
parecen no tener experiencia de l, tenindola sin embargo
de palabras y obras tales
como las que yo expongo
cuando distingo cada cosa segn su naturaleza
y exhibo cmo es;
pero al resto de los hombres
les pasa inadvertido cuanto hacen despiertos,
de la misma manera que les pasa inadvertido cuanto hacen mientras duermen

As, se supone, comenzaba este libro de Herclito. Bsicamente lo que nos interesa aqu es la
significacin de la palabra lgos, en principio, porque no coincide con ningn campo semntico en
lenguas modernas. No hay ninguna lengua que pueda traducir exactamente qu significaba lgos para
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un griego. Ustedes ac tienen una traduccin de esta palabra en este pasaje pero basta con que vean
incluso las que tienen en la bibliografa secundaria y van a notar que hay muchsimas traducciones
posibles. Hay traducciones que optan por poner discurso, otras optan por razn y hay varias
otras posibilidades. Y estos no son errores ni caprichos de los traductores. Efectivamente, en
distintos lugares en Herclito mismo, lgos se toma en distintos sentidos.
Podemos quedarnos con un acuerdo bsico y es que seguro esta nocin de lgos en este
contexto y aqu en B 1 tiene un componente lingstico determinante y esto ya de por s hay que
aclararlo porque lgos est ligado con el verbo de la misma raiz que es el verbo lgo, un verbo que en
el origen, si uno lo ve, por ejemplo, en Homero, no significa nada de esto. Al principio este verbo
tena que ver con la idea de recolectar, recoger, juntar, por ejemplo, palitos para hacer una fogata.
Fjense que en el verbo recolectar, ese lec por va latina corresponde a la misma raz griega que
tenemos ac en estos trminos. En griego, despus de este estadio en el que significaba algo as como
juntar, recolectar, lgo toma el sentido de contar numricamente. Uno puede pensar que eso que se
ha juntado es susceptible de ser contado numricamente. El tercer estadio corresponde al paso de
este contar numrico al contar narrativo y lgo se convierte en el verbo de decir por antonomasia.
Tanto es as que lgos comienza a tomar este sentido de discurso. Ahora, estas palabras nunca
pierden la impronta que tuvieron en principio. Si en algn momento lgo fue juntar objetos y contar
numricamente cosas tangibles, de alguna manera cuando se constituye esta nocin de lgos mucho
ms abstracta que tiene que ver con el lenguaje y con el discurso en general, nunca se pierde esta idea
de que este lgos debe tener algn correlato. Casi llama al imaginario griego a preguntarse un
discurso sobre qu?, cul es el objeto del lgos?, qu correlato tiene? Esto viene muy unido a este
problema de lgos que vemos aqu y viene muy unido tambin al mayor problema interpretativo que
tiene el fragmento 1 de Herclito que tiene que ver con esta cuestin de cmo entender lgos aqu.
Lgos va a tener que ver con el discurso? Esto parece ms o menos obvio porque Herclito dice
que esto se trata de su discurso. Sin embargo, si ustedes leyeran atentamente la primera lnea de este
fragmento, van a encontrar una especie de contradiccin flagrante, algo que hace imposible que uno
lo tome como algo que est diciendo simplemente en ese momento. Cul es el problema?

ALUMNO: Que existe siempre.

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PROFESORA: Tal cual. Aparece esta cuestin de que existe siempre. O sea que hay una
cierta trascendencia respecto de esto que no lo limita a una mera ocurrencia momentnea de
Herclito, por ms genial que sea. Hay una premencin, y por eso les deca lo del objeto de este
discurso, de que, en realidad, esto coincida con la estructura de lo real. Tanto es as que, si ustedes
revisan la posiciones de los autores, se van a encontrar con autores que dicen que ac lo preeminente,
lo definitorio, tiene que ser lo lingstico y, en todo caso, lo ontolgico es derivado. Pero tambin se
van a encontrar con autores que dicen que lgos es la estructura de lo real y el hecho de que pueda
ser expresado o no es algo derivado. Las dos posturas, en realidad, son restrictivas. Lo ms sano para
un texto como este, tomando en cuenta que la nocin de lgos ana las dos caras de discurso pero
discurso sobre un objeto concreto y tangible, es pensar que en realidad tanto lo ontolgico como lo
lingstico estn presupuestos en esta nocin. Y este va a ser uno de los mayores problemas de
interpretacin, bsicamente porque nos va a ser difcil separar cul es la referencia a lo real y cul es
la referencia al lenguaje.
Recuerden que aqu estamos tratando de encontrar qu relacin existe entre estos tres
elementos: realidad, pensamiento y lenguaje. Lo primero que vemos ac es que estos dos elementos:
realidad y lenguaje aparecen fundidos, en una fusin que va a ser altamente inestable, como vamos a
ver inmediatamente pero que, de todas maneras, por lo menos en el discurso este que est
pronunciando Herclito, estn unidos. Herclito est pronunciando un discurso que dice lo que
existe siempre, que est expresando claramente lo real. Si ustedes quieren, ac tenemos el primer
intento de decir mi discurso s representa efectivamente lo real.
Porque cul es el problema que est captando y al que est respondiendo de una manera
altamente polmica Herclito en este momento, diciendo esto que parece tan grandilocuente?
Herclito tiene una capacidad altsima para diagnosticar el gran problema en el que estaba sumido el
imaginario griego en este momento. Imagnense que antes de Herclito ya han pasado todos los
milesios, hay una larga lista anterior, fjense que se le asigna el nmero 22 en la lista de presocrticos,
o sea que ya hay sistemas e incluso sistemas fuertes y convincentes dando vueltas por ah, siendo
escuchados por la gente. El diagnstico de Herclito es: bueno, hay una veintena de sistemas
aceptables que explican qu es lo real cmo hago yo para decidir entre ellos, cmo hace cualquiera
que tenga algn tipo de inters terico para elegir entre ellos, dnde est el criterio? Nos sirve de
bastante poco, est diciendo Herclito, tener sistemas magnficos si despus no tenemos un criterio
para decir si son ciertos o no. Y si es un invento trasnochado de alguien totalmente errado? cmo
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hago yo para diferenciarlo de otro discurso que s tiene efectivo correlato real? El mrito de Herclito
es dejar planteado el problema de que cualquier sistema, antes de dar su respuesta, tiene que explicar
por qu es preferible a todos los dems. Con esto est planteando la necesidad de establecer un
criterio de verdad al cual deber atenerse el sistema que se proponga. Esto se est iniciando ac con
esta pretensin de Herclito de que su discurso, lo va a tener que probar, s es el que reproduce
exactamente lo real.
Fjense cmo funciona esto, esta cuota polmica o esta cuota de diagnstico del problema
que estn teniendo los sistemas hasta el momento. Ustedes tienen un poco ms adelante el
fragmento 50. Quin tiene ganas de leerlo?

ALUMNA: No escuchndome a m sino al discurso
es sabio convenir (homologen) que todas las cosas son una.

PROFESORA: Ac aparece otra vez esta disociacin, que en realidad aclara que una cosa es
lo que est diciendo en este momento preciso y otra cosa es el lgos, el contenido estricto del lgos.
No es lo mismo. Esto es lo que apoya, si ustedes quieren, una lectura ms ontolgica entendiendo
lgos como estructura de lo real. No se trata de prestar atencin a esta elocucin concreta sino a un
contenido expresado que es mucho ms constante.
Vayan al fragmento 108. Noten el gran giro que se produce ac sobre todo porque ya no
vamos a tener un lgos, el lgos, sino que aparece una pluralidad. Esta pluralidad es conflictiva.
Precisamente lo que se dice es:

De cuantos he escuchado los discursos,
ninguno llega al punto de comprender
que [lo sabio] es distinto de todas las cosas.

El contenido no nos interesa demasiado ahora. Notemos simplemente que aqu lo que
encontramos no es ya un lgos, un Lgos con mayscula que expresa lo real, sino mltiples
discursos, obviamente, todos errados. Ninguno est teniendo como correlato lo real. Tanto es as que
los puede tomar negativamente. Ninguno de estos discursos dice lo que hay que decir, en realidad
todos se equivocan, todos terminan vagando, perdidos, errantes. Esto se completa todava mucho
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ms en un fragmento que creo que ustedes no tienen, que finalmente no qued en la seleccin, que
es el fragmento 87, un fragmento de estos bien directos que dice:

El hombre estpido se excita con cualquier lgos

Definicin de alguien que no entiende absolutamente nada, es ste que se deja llevar, que cae
presa de cualquiera de estos lgoi, de estos discursos que andan dando vueltas por ah y,
bsicamente, que no los cuestiona, que no pregunta por qu son verdaderos. Este cualquier lgos
tambin implica un alto grado de pluralidad. De manera que, si ustedes quieren, lo que tenemos ac
es una oposicin flagrante entre este, su discurso, que tiene correlato real y todos los otros que no lo
tienen. En el fondo lo que est diciendo es que tiene que haber un parmetro y ese parmetro tiene
que ser nico y va a ser verdadero por ninguna otra cosa que porque reproduce, porque refleja lo
real.
Ahora vamos a ir a ver cmo juega el pensamiento en esto. Pero fjense que ya en esta misma
sntesis del fragmento 1 lo que encontramos es una especie de primera fundacin de la verdad como
adecuacin, de la verdad como correspondencia. Es verdadero, y obviamente fjense que estamos
poniendo la verdad en el plano del lenguaje, el discurso que representa lo real, bsicamente porque
corresponde a la captacin que el pensamiento ha hecho de lo real. Esa es la primera definicin. Si
ustedes quieren, parece bastante humilde. Tiene el gran mrito de que es la primera vez que a alguien
se le ocurre plantear o hacer un parate, decir basta, no sigamos multiplicando sistemas si antes no
instauramos algn tipo de criterio. Hay un requisito primero que tiene que cumplimentar un sistema
si o si para ser aceptable sino vamos a terminar tapados con un montn de postulados
inconmensurables que siempre tengan perdido lo real, una especie de juego de perpetuacin de
enunciados.

ALUMNA: Entonces la verdad sera nica y una sola.

PROFESORA: Exactamente.

ALUMNA: Pero despus ac dice:

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Mar, agua pursima e impursima;
para los peces, potable y saludable,
para los hombres, impotable y mortfera.

Son dos visiones de un mismo objeto. Entonces, cul es la nica, real?

PROFESORA: Ella est citando uno de los fragmentos en donde en realidad hay
oposiciones, juicios distintos respecto de un mismo objeto. Esto es una cosa muy interesante porque
l est viendo la objecin de cmo puede ser esto si lo que de hecho nosotros tenemos son
opiniones divergentes. La apuesta de Herclito la van a trabajar en detalle con Graciela porque yo les
dije hace un rato que nosotros no vamos a ver la respuesta, el contenido, sino que nos vamos a
quedar en lo estructural. Adelantemos solamente que justamente la apuesta de Herclito es decir que
es cierto que estamos sumidos en contrariedades, tenemos conflictos, tenemos opuestos, pero lo que
no estamos viendo es que hay algo que unifica y que supera, que trasciende esas oposiciones. En
todo caso, todos estos juicios divergentes tienen que ver con limitaciones subjetivas, con limitaciones
humanas, no con la organizacin propia del lgos. El lgos, en realidad, mantiene todo unificado.
Nosotros vamos a ver dentro de unos minutos el fragmento 114 donde se dice que todas estas leyes
responden a una que es la divina. Estas leyes humanas mltiples y caticas tienen que ser superadas
en una instancia nica y superior. Esa va a ser la apuesta y claro tiene que lidiar con la posibilidad
misma de que podamos hacer esto. Por qu, si la verdad es una, si lo real est ah para ser
expresado, sin embargo, seguimos equivocndonos todo el tiempo?
De alguna manera esto est ya expresado en B 1. Fjense que l dice que:

los hombres se vuelven incapaces de comprenderlo
tanto antes de orlo como una vez que lo han odo

Otro problema que muestra que, efectivamente, lgos tiene una trascendencia mayor. Cmo
pedirle a alguien que lo entienda antes de haberlo odo? Bueno, lo tiene que entender porque el lgos
se manifiesta en todo, en todo lo que nos circunda, es la estructura bsica de lo real. Ms todava,
dice:

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pues aun cuando todo sucede conforme a este discurso

Esto es lo que va a ser el rasgo de lo comn, es estrictamente comn a todos, compartido.
El problema es por qu, si es comn, no terminamos de captarlo todos de la misma manera? Por
eso se dice que parece que no hubiera experiencia de esto cuando, de hecho, efectivamente la hay
porque es imposible no tener experiencia de esto que es omniabarcante. Y, sin embargo, lo que se va
a ir planteando ahora es que el problema est en el tercer elemento de la trada, en el pensamiento, en
la actividad notica de cada uno de los hombres. l dice:

parecen no tener experiencia de l, tenindola sin embargo
de palabras y obras tales
como las que yo expongo
cuando distingo cada cosa segn su naturaleza
y exhibo cmo es

Fjense qu pretencioso que es el sistema. Distingue todo lo que hay en la naturaleza y
adems muestra cmo es, es decir que representa cabalmente lo real. Y, sin embargo, dice:

pero al resto de los hombres
les pasa inadvertido cuanto hacen despiertos,
de la misma manera que les pasa inadvertido cuanto hacen mientras duermen

Ac aparece una oposicin que va a ser capital en todo el resto del planteo y que tiene que
ver con la explicacin de por qu fallamos y por qu sistemticamente nos vamos perdidos por estos
lgoi teniendo este lgos. El problema est en el funcionamiento de lo que se llama noen, del
pensamiento. Este pensamiento a veces capta lo real y a veces no, bsicamente porque hay una
especie de doble categora en la que podemos entrar: o somos despiertos, estamos dentro de la
categora de despiertos y tenemos experiencia suficiente para captar los rasgos que nos ofrece el
lgos y podemos llegar a ver que, por encima de las oposiciones y por encima de las contradicciones,
hay cierta sntesis, o no y, en realidad, pertenecemos a la categora de los dormidos que generan para
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s sus propios discursos. No es para nada mala y, de hecho, ha tenido un xito enorme en la historia
de la filosofa esta figura de despiertos y dormidos, esto de cmo diferenciar el sueo de la vigilia,
que es la tragedia bsica aqu porque, si bien estn estas dos categoras, el problema es cmo saber si
se est en una o en otra. Tengo que decidir algo, cmo s si estoy tomando este lgos, si estoy
decidiendo respecto de lo mejor con respecto de lo real, o no, si soy un dormido que en realidad me
estoy haciendo un cuento, una pelcula totalmente errnea?

ALUMNO: Inaudible.

PROFESORA: Ac justamente es condenatorio respecto de los dormidos. Lo que se dice es
que actan, a pesar de estar despiertos, como si estuvieran dormidos. Hay varios fragmentos ms,
entre los que ustedes tienen, donde usa estas categoras. Obviamente el despierto por antonomasia es
Herclito, es el que capta lo comn.

ALUMNO: Hay algn otro hombre despierto?

PROFESORA: Aquel que capta su lgos. Es muy claro. Obviamente venimos objetando
este sistema desde Herclito. Todos los que han venido despus han hecho la pregunta del milln
que uno le hace a este sistema: cmo s yo en cul de los dos lugares estoy? Es esto que venimos
planteando. Supongamos que hay un parmetro estable, verdadero, captable, expresable y eso nos
conecta directamente con la posibilidad de decidir certeramente, (y fjense que con esto se est
jugando el bien social, la felicidad individual y todo lo que a ustedes se les ocurra) pues cmo hago
yo para saber si estoy juzgando bien? Bueno, eso no se resuelve dentro del sistema de Herclito. Esto
es simplemente el planteo de la necesidad de tener un parmetro. El problema de cmo identificarlo
es ms peliagudo. En todo caso, me parece que Herclito intenta solucionarlo un poco por el
contenido, cuando expresa el contenido: la nocin de lo uno, este funcionamiento entre los opuestos.
Hasta ahora simplemente se limita a decir que puede existir esta relacin entre el lenguaje y lo real y
el tema es orientar bien el pensamiento. Veamos bien hacia dnde estamos orientando la captacin,
no seamos tan crdulos, no nos excitemos con cualquier discurso y no terminemos comprando
cualquier cosa porque el riesgo es este, justamente, el de estar produciendo sueos. Es muy linda la
imagen esa de que cada uno de estos sistemas filosficos errados es como un sueo y todos tenemos
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esta experiencia noche a noche de crear realidades absolutamente paralelas donde adems muchas
veces se quiebran totalmente las leyes del mundo externo. Herclito est diciendo que con esto pasa
lo mismo, todos estos sistemas alternativos de filosofa son muy atractivos pero son simplemente
eso, en realidad les falta este correlato real.
A lo que l est apuntando es a que, a partir de ahora, a partir de esta explicitacin, cualquier
sistema propuesto se debe tomar el trabajo de justificar por qu representa mejor lo real. El
problema de cmo identificarlo, obviamente va a seguir abierto. Si ustedes quieren, el llamamiento es
a captar el lgos, a captar lo que est afuera, esto que es comn, que es compartido, con esta
promesa de que est a la vista. Si se capta bien, si se analiza bien lo real, en principio, tendramos que
llegar todos ms o menos a soluciones parecidas. El problema es que el pensamiento es demasiado
crdulo, se va muy rpido con cualquier proposicin sin preguntarse mucho si es errnea o no.

ALUMNA: Inaudible.

PROFESORA: Esto es antes del giro lingstico. La idea es que siempre el lenguaje va a
reproducir lo captado por el pensamiento. Despus va a venir Gorgias, de hecho lo van a ver la clase
que viene, que dice que ni siquiera la relacin entre el lenguaje y la realidad est asegurada. Herclito
s, es bastante ingenuo en ese sentido y pretende que, si existe esta relacin del pensamiento con lo
real, se va a poder expresar. Despus van a venir, en la poca clsica, los grandes sistemas donde esto
tambin va a ser puesto en duda diciendo que, en realidad, yo puedo pensar algo y que entre mi
pensamiento y mi expresin haya un abismo que lo haga ininteligible para el otro. Pero es un planteo
posterior, hay que esperar unas dcadas para que esto aparezca como problema.

ALUMNA: Si dice que lo pensado tiene que ser real cmo va a decir que hay otros
pensadores que dijeron algo falso? No es contradictorio?

PROFESORA: En qu fragmento te ests basando?

ALUMNA: En el primero. Cuando dice:
este mi discurso existe siempre

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PROFESORA: En realidad el planteo ah es que va a existir este lgos que efectivamente es
el que l est expresando. Lingsticamente es este discurso concreto. Ahora, con esto de que existe
siempre, de que el problema es que no se lo comprende aun antes de haberlo odo, o sea que antes
estaba tambin, es donde se vivencia este contenido ms amplio de lo comn. La idea es que
justamente el lgos se maneja siempre entre estos dos mbitos: es la estructura de lo real, es
trascendente pero, a su vez, es la expresin de esa estructura de lo real. Si ustedes quieren, hasta
tienen el texto de Kahn donde se les propone una lectura inclusiva segn la cual el lgos es a la vez
una expresin lingstica y tiene connotaciones ontolgicas y l lo explica por el lado de la densidad
lingstica. El mismo trmino lgos tiene una complejidad tal que da como para referirse a las dos
cosas. Yo dira, dando un paso ms, que lo que hay es un procedimiento de metonimia, un
procedimiento de proyeccin de un rasgo al otro.

ALUMNA: Inaudible.

PROFESORA: Son lo que l llama los lgoi, los discursos. Porque la idea es que el
pensamiento puede producir captacin de lo real, pero tambin puede producir todo tipo de
realidades onricas, que en el fondo son intelecciones que pretenden ser sobre lo real pero no lo son,
son proyecciones del sujeto, son maneras en las que el sujeto capta eso que est afuera, pero en
realidad no son verdaderos anlisis, verdaderas exgesis sobre lo real. Lo que dice Herclito es que
obviamente es ms fcil levantarse una maana y armar con dos o tres cosas un sistema que parezca
coherente y consistente. Y con esto de consistente o coherente ya les dejo un par de trminos
capitales para el sistema de Gorgias que va a venir despus que va a decir que, en realidad, lo nico
que hay son sistemas coherentes y consistentes, lo real est perdido, quin puede estar seguro de que
capta lo real?, abandonemos esto que es una quimera.
Aqu Herclito se para en una posicin previa y dice que no, que es necesario desarrollar esa
parte del pensamiento que puede captar lo real. Est la otra parte que es creativa, que puede inventar
y sacar del sombrero casi cualquier cosa pero esa no es la que es ms valiosa desde el punto de vista
filosfico sino que sirve para lo literario o para lo artstico pero no para el conocimiento de lo real.
Casi podramos decir que la denuncia de Herclito es que seguimos comportndonos como meros
poetas y, de hecho, hay una buena cantidad de fragmentos dedicados a la crtica a los poetas. Lo real
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debe ser estudiado, debe ser captado de otra manera que no es la misma, no es la mera creacin de
enunciados libre y sin reglas.
Hagamos una pasadita rpida, para poder llegar a decir algo de Parmnides, por el fragmento
114 que dice:

Los que han de hablar con comprensin
es necesario que se afirmen en lo que es comn a todos,
as como una ciudad en su ley,
y mucho ms firmemente an;
todas las leyes humanas, en efecto, se nutren
de una sola, la divina;
extiende esta su poder tanto como quiere
y es suficiente para todas
y an excede

Lo que ms nos interesa son las primeras dos lneas de este fragmento, bsicamente porque
tienen estos tres elementos que venamos identificando. Tienen a los que hablan, a los que emiten el
lgos, lgontas dice el texto, y estos hablan con comprensin, hablan con nos, hablan con un
pensamiento bien orientado. Si se establece una buena relacin entre la manera de ejercer el
pensamiento y la expresin de ese pensamiento, qu es lo que sucede? Sucede lo que dice en la
segunda lnea: es necesario que se afirmen en lo que es comn a todos. Obviamente a esta altura ya
nos ha aparecido esta nocin de lo comn, de lo compartido. Esto es precisamente esta cara
ontolgica del lgos, es la estructura de lo real. Si hay una buena ligazn entre pensamiento y
lenguaje, entonces no va a caber otra posibilidad que afirmar lo comn, afirmar este contenido del
lgos que, fjense, ac hasta tiene algo de contenido. No queda otra que afirmar algo que es comn,
que es nico, que rige a todo lo dems. Con lo cual ya se est proyectando una realidad que no va a
ser para nada catica. El conocimiento de un parmetro unificador va a dar, para cualquiera que lo
siga, para cualquiera que capte bien, una estructura ordenada de la realidad.

(Interrupcin de la clase por corte de luz)

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PROFESORA: Le voy a pedir a Pilar que me deje, en la primera media hora de la clase que
viene, exponer este problema en Parmnides, que es lo que hoy nos qued sin ver. Igualmente van a
tratar a Parmnides en los tericos. Vayan leyendo los textos que estn en la antologa y la
bibliografa secundaria que tienen en el programa. Piensen que el primer parcial llega pronto as que
cuanto ms al da tengan las lecturas, mejor.

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Filosofa
Antigua
Cod. 25

Fecha: 16/4/2007
Terico-Prctico 2 Prof.: Pilar Spangenberg

PROFESORA P. SPANGENBERG: Hoy vamos a ver a Gorgias. No s si Graciela Marcos
ya se los haba anunciado. Es fundamental que tengan la antologa de textos sobre sofistas porque
vamos a tratar un texto que es bastante complejo. La idea es trabajar hoy directamente sobre el
Tratado sobre el no ser y la clase que viene sobre el Encomio de Helena. Estos son textos
fundamentales para el tema de este curso que es Ontologa y Lenguaje. Ustedes ya trabajaron con
Parmnides y vieron la relacin particular que l estableca entre el plano del ser, el del pensamiento y
el del lenguaje. Entre estos tres planos se estableca un vnculo estrecho. Lo que hace Gorgias
justamente es destruir este vnculo entre estos tres planos. Y este es un dato fundamental a la hora de
leer Platn y Aristteles porque ellos van a tener que reconstruir de otra manera el vnculo entre
estos tres planos que destruy Gorgias.
Hago una breve introduccin a la sofstica. En general en estos cursos ven a dos sofistas.
Uno es Protgoras y el otro es Gorgias que es considerado por algunos ms que nada un orador, un
rtor y no tanto un sofista. El retrato que traza Platn de la figura de Gorgias es muy ambiguo porque
aparece ms que nada como un orador pero, sin embargo, en algunas ocasiones tambin se lo
caracteriza como un sofista. Qu lo distingue de Protgoras? El hecho de que Gorgias no aparece
como maestro de virtud. Este es un rasgo muy diferente entre ambos. Gorgias aparece
especficamente como maestro de oratoria y tengan en cuenta la importancia que tiene la oratoria en
el contexto poltico del momento. Piensen en el contexto de la polis griega en general y
especficamente en la democracia ateniense, que nos va a interesar fundamentalmente a la hora de
leer a Platn, y la importancia que tena la oratoria en este contexto. Gorgias no es un personaje
ateniense, la mayora de los sofistas ms importantes no lo son. Protgoras es de Abdera y Gorgias es

de una ciudad que se llama Leontino o Leontinos que estara al sur de Italia. Es un personaje
contemporneo a Scrates. Se supone que naci cerca del 485 o el 400 a.C. y muri cerca del 370
a.C. Dicen que vivi muchsimos aos. Si ustedes hacen la cuenta, da que vivi entre 100 y 110 aos.
As lo trasmiten muchos testimonios. Tengan en cuenta que Scrates debe haber nacido cerca del
470 a.C., con lo cual Gorgias es contemporneo o incluso un poco anterior a Scrates pero lo
sobrevive porque Scrates muere en el 399 a.C. Hay una particularidad de Gorgias que es que, a
pesar de ser un pensador casi presocrtico porque es un poco anterior a Scrates en cuanto a la fecha
de nacimiento, se conserv algo de su obra; no ya fragmentos como es el caso de los filsofos
presocrticos que ustedes estuvieron estudiando, sino textos escritos supuestamente por el mismo
Gorgias. Hay dos discursos que se conservan aparentemente enteros que son el Encomio de Helena,
que vamos a ver la vez que viene, y el Discurso de Palamedes que no vamos a trabajar porque no
concierne al tema especfico de esta cursada.
Hoy vamos a trabajar sobre otro texto que se llama el Tratado sobre el no ser que, en
realidad, lo conservamos a partir de dos resmenes diferentes. Uno es el resumen de Sexto Emprico
que es un pensador escptico del siglo III d.C., as que tengan en cuenta la cantidad de siglos que
median entre Gorgias y el resumen ste que nos trasmite Sexto Emprico. La otra versin del
resumen es el que se dio en llamar el Tratado pseudo-aristotlico porque durante mucho tiempo se
crey que haba sido escrito por Aristteles. Hoy en da la mayora de los intrpretes coinciden en
que no es de Aristteles pero que debe haber sido de un pensador contemporneo de Aristteles, de
modo que, si Aristteles es del siglo IV a.C., piensen que est mucho ms cercano a Gorgias.
Nosotros vamos a estudiar la versin de Sexto Emprico porque, si bien est bastante ms alejada en
el tiempo que la versin de pseudo-aristotlico, en sta ltima hay muchas lagunas en el texto que
son difciles de reponer. Por otro lado el resumen que trasmite Sexto Emprico est ms organizado,
ms cerrado pero hay que tener en cuenta que este texto lo trasmite un escptico y que muy
probablemente sea para tirar agua para su molino. De modo que es difcil discriminar hasta qu
punto puede ser la voz de Gorgias y hasta qu punto es la voz de Sexto Emprico. Sin embargo, para
solucionar este problema, podemos contrastar las dos versiones que son bastante semejantes, aunque
en algunos puntos difieren y difieren respecto de algunas cuestiones que son bastante interesantes. El
Gorgias de Sexto Emprico ya desde las primeras lneas, como vamos a ver, es un pensador escptico
aparte de nihilista. As lo encara Sexto Emprico porque es lo que le interesa a l, establecer la tesis de
2

la imposibilidad de un criterio de verdad. Ahora vamos a empezar el texto y lo vamos a ir analizando
punto por punto.
Antes de empezar a leer hay que decir, adems de estas referencias, que Gorgias aparece en el
escenario de Atenas en el ao 427 a.C., que es justamente el ao de nacimiento de Platn, y se dice
que aparece como embajador de Leontinos, su ciudad natal, que haba entrado en conflicto con una
ciudad vecina, Siracusa. Entonces aparece Gorgias como embajador de Leontinos para persuadir a
los atenienses de que los apoyen y despliega una oratoria que dej absolutamente asombrados a
todos los atenienses. Son muchos los testimonios que dan cuenta de esta influencia; no slo Platn,
que en repetidas ocasiones da cuenta de la importancia que tuvieron las enseanzas de Gorgias en
Atenas, sino que esto tambin aparece en el estilo de Tucdides que refleja claramente la oratoria
gorgiana e inclusive en testimonios de la comedia, por ejemplo, aparece en repetidas ocasiones en
Aristfanes una mofa de este personaje. Entonces, Gorgias fue un personaje muy influyente, muy
poderoso en su poca y logr muchos discpulos. Un ateniense muy importante que fue su discpulo
fue justamente Iscrates, el gran rival de Platn, que abre una escuela rival a la Academia. Ustedes
saben que hay un dilogo platnico que se llama Gorgias en el que aparece este personaje. Es un
dilogo que gira entorno a la nocin de retrica, a la definicin de la retrica y aparece Gorgias junto
con dos seguidores atenienses que son Polo y Calicles. Y Platn, a travs de estos dos personajes, lo
que hace es trazar como si fuera la continuacin en otros planos de las doctrinas profesadas y
defendidas por el orador Gorgias; esto es, cmo ticamente y polticamente se va conformando un
sujeto que Platn entiende que fue absolutamente nocivo para la polis ateniense. Platn entiende que
en la retrica gorgiana hay, en germen y aunque se presenten muchas veces de manera casi asptica,
muchos elementos que atentan contra la vida de la polis.
Nosotros vamos a estudiar los dos textos que les mencion, el Tratado sobre el no ser y el
Encomio de Helena y vamos a ver un poco cul es la concepcin que tiene Gorgias acerca de la
palabra. El caso de Gorgias es un caso privilegiado porque tenemos el discurso platnico, el discurso
que Platn pone en boca de Gorgias y, por otro lado, tenemos el discurso gorgiano mismo. Si
ustedes leen el Protgoras de Platn, es una lstima porque lo que tenemos de Protgoras es lo que
nos trasmite Platn sobre l casi exclusivamente ya que la mayora del resto de los testimonios y de
los fragmentos se apoya en Platn. Lo que conservamos de Protgoras, lo ms importante o lo de
ms peso, es casi todo de cuo platnico y no tenemos ningn otro material con el cual confrontar lo
que dice Platn acerca de Protgoras. En el caso de Gorgias s, podemos confrontar el texto
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platnico y las doctrinas que pone Platn en boca de Gorgias con los propios textos de Gorgias, que
son estos textos que se conservaron, los dos discursos enteros, y estos dos resmenes. Por otro lado,
aquellos que estn leyendo en los prcticos el Sofista y aquellos que lo vayan a estudiar despus a
partir de los tericos, deben notar que hay una lnea que va de Parmnides a Platn que no puede
obviar a Gorgias justamente por esto que les deca antes, porque lo que hace Gorgias es poner en tela
de juicio y, de alguna manera, destruir los vnculos estrechos que haba establecido Parmnides entre
el plano de la palabra, el plano del pensamiento y el plano del ser.
Entonces las tres tesis gorgianas, defendidas en el Tratado sobre el no ser, son: 1) Nada es,
2) aunque fuera no lo podramos conocer y 3) aunque fuera y lo pudiramos conocer, no lo
podramos comunicar. Fjense que ya desde la misma formulacin de las tesis aparecen claramente
los tres planos. Estos son los planos que entran en discusin y que a nosotros nos interesan
fundamentalmente por el tema de este curso que es Ontologa y Lenguaje. Claramente, eso lo vamos
a ver ahora en el texto mismo, el discurso de Gorgias en el Tratado sobre el no ser toma la posta del
discurso parmendeo. Es un discurso que claramente se presenta como un discurso segundo que
tiene en cuenta un primer discurso que es el de Parmnides. Hay que leer a Gorgias a la luz de
Parmnides porque justamente hacia adonde apunta Gorgias es hacia una crtica demoledora a
Parmnides y se presenta claramente as ya desde el mismo ttulo del tratado. El tratado se llama
Sobre la naturaleza o sobre el no ser y sabemos que el tratado de Parmnides se titulaba Sobre la
naturaleza o sobre el ser con lo cual ac ya se empiezan a dar cuenta de que hay una oposicin
radical. Vamos al texto mismo.

Gorgias de Leontino perteneca al mismo grupo de los que eliminan el criterio, pero
no segn el mismo punto de vista de los del crculo de Protgoras. Pues en su escrito
Sobre el no ser o sobre la naturaleza establece tres proposiciones principales. En
primer lugar, que nada es; en segundo lugar, que si es, no puede ser aprehendido por
los hombres; en tercer lugar, que si puede ser aprehendido, es, sin embargo,
incomunicable e inexpresable a los dems.

Entonces ac se formulan las tres tesis demoledoras: Nada es, aunque fuera no lo podramos
conocer y aunque fuera y lo pudiramos conocer no lo podra ser comunicado. Y por otro lado
fjense cmo lo presenta Sexto: Gorgias de Leontino perteneca al mismo grupo de los que eliminan
el criterio Qu les parece que puede ser este criterio?

4

ALUMNO: El criterio de verdad.

PROFESORA: El criterio de verdad. Pero no segn el mismo punto de vista de los del
crculo de Protgoras. Lo que est diciendo Sexto ac es que tanto Gorgias como Protgoras
eliminan el criterio de verdad pero desde diferentes puntos de vista. No nos vamos a meter con
Protgoras pero l ya los est presentando, de alguna manera, como escpticos porque lo propio del
escepticismo es la tesis de que no hay un criterio de verdad. Vamos a ver cul es este punto de vista y
en qu sentido hay una eliminacin del criterio de verdad. Qu quiere decir que no hay criterio de
verdad? Que no tenemos elementos como para discernir entre un discurso verdadero y un discurso
falso, entre la verdad y la falsedad. Vamos a ver a travs de qu movimiento Gorgias logra diluir esta
krisis.
Entonces estas son las tres tesis: una que concierne al plano ontolgico, nada es, otra que
concierne al plano epistemolgico, aunque fuera no lo podramos conocer, y la tercera que concierne
al plano del lenguaje o al plano del lgos, aunque lo pudiramos conocer, no lo podramos comunicar.
Vamos a ver que lo que termina haciendo Gorgias de alguna manera es invertir el esquema
parmendeo en el sentido de que, para Parmnides, haba un lenguaje y haba un pensamiento porque
stos nos referan al ser. El pensamiento y el discurso en sentido autntico, para Parmnides, no
pueden sino referir al ser. Los que estn leyendo el Sofista saben esto y aparte ustedes trabajaron con
Parmnides la semana pasada as que ya esto lo deben conocer de memoria. Gorgias, entonces,
invierte este planteo porque para l el ser, de alguna manera, se va a desprender del discurso. Si lo
primero en el caso de Parmnides era el ser, en el caso de Gorgias es el discurso. Y por eso va a
contraponer lo que algunos autores llaman una logologa a la ontologa parmendea. Ms que un
discurso acerca del ser o una doctrina o pensamiento acerca del ser, va a ser un discurso o un
pensamiento acerca del discurso. Y a partir de este discurso vamos a llegar de modo mediato al ser.
Ya vamos a ir viendo cmo es que Gorgias traza este camino inverso al parmendeo.
Vamos, entonces, al siguiente pargrafo:

Concluye que nada es de esta manera: si es, es lo que es o lo que no es o lo que es
y lo que no es. Pero ni lo que es es, como demostrar, ni lo que no es, como justificar;
ni lo que es y no es, como tambin ensear. En definitiva, no hay nada que sea.

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Esto parece medio un trabalenguas pero hay que leerlo con algn detenimiento. Vamos a ver
que el mtodo de Gorgias es bastante particular. l intenta probar que nada es y para esto lo que
hace es argumentar a travs del absurdo. Esta demostracin por el absurdo consiste justamente en
partir de la tesis contradictoria a la que se intenta sostener. Si yo intento sostener que nada es,
entonces voy a partir de la tesis de que algo es. La intencin de este tipo de argumentacin es
demostrar que la tesis contradictoria es absurda o es indefendible con lo cual niego la negacin de mi
tesis y, por lo tanto, afirmo mi tesis. Se entiende? Entonces, este va a ser el mtodo de la
argumentacin gorgiana. l intenta demostrar que nada es y para esto va a partir de la hiptesis de
que algo es, justamente para probar que esa, que es la tesis contradictoria de la que l intenta
demostrar, es falsa. Lo que dice es que, si algo es, hay tres posibilidades: que eso que es sea lo que es,
que eso que es sea algo que no es o que eso que es sea lo que es y lo que no es a la vez. Fjense que
esto tambin es extrao. Este mtodo de ir abriendo opciones es algo que mantiene Gorgias a lo
largo de todo el tratado.

ALUMNO: Lo contrario a nada es no sera todo es?

PROFESORA: No. Lo contrario a nada es es algo es. Esa es la tesis contradictoria. No
nada es algo. l tiene que demostrar que no es absolutamente nada. Alcanza con que una sola
cosa sea para que su tesis quede refutada.
Lo que les deca es que es un mtodo bastante particular en el que l ofrece alternativas y la
validez de este tipo de argumentaciones reside en el hecho de que las alternativas que se ofrezcan
sean exhaustivas, es decir, que agoten todo el campo de lo posible. Si yo digo si algo es, o es algo
que es o es algo que no es, ac uno tendra que pensar que es ms que exhaustivo porque, si algo es,
ya decir que, eso que es, es algo que no es suena bastante raro. Vamos a ver que l ofrece una serie de
alternativas que, en general, son alternativas exhaustivas. Las argumentaciones gorgianas son muy
tramposas en muchos casos pero, en general, la trampa no reside en el hecho de que las alternativas
no sean exhaustivas.

ALUMNO: Algo que, siendo, no es sera la nada?

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PROFESORA: Pero uno tendera a pensar que la nada no es. El problema no lo vamos a
tener con el no ser porque ah lo que va a hacer gorgias es refugiarse en parmnides. Que el no ser
no es haba sido ya sostenido por Parmnides y l copia textualmente la argumentacin parmendea.
El problema es sostener que el ser no es o que lo que es, no es. Lo conflictivo no va a ser demostrar
que el no ser no es. Entonces, vamos a ir a la argumentacin pero ya se entiende cmo va a ir
funcionando el esquema. l lo que va a intentar, para demostrar su tesis de que nada es, es demostrar
que 1) ni lo que es, es 2) ni lo que no es, es 3)ni lo que es y lo que no es conjuntamente, son.

ALUMNO: La ltima oracin que dice que no hay nada que sea significa nada es.

PROFESORA: Si. Lo que pasa es que nosotros en castellano tenemos esa doble negacin
pero el sentido claramente es que nada es. Entonces, vamos al pargrafo 67: Lo que no es no es.

Esquema de la argumentacin para demostrar la primera tesis
1- NADA ES
A - lo que no es no es.
I - Sera y no sera a la vez.
II- Lo que es no sera.
B lo que es no es.
I - Sera eterno, engendrado o eterno y engendrado a la vez. Pero no es ninguno de ellos.
II Sera uno o mltiple. Pero no es ni uno ni mltiple.
C lo que es y lo que no es a la vez no son.
I Se identificaran en el no ser.
II Si son lo mismo, no son ambos y si son ambos, no son lo mismo.

Este es un esquema muy bsico de la argumentacin para sostener la primera tesis. Para
probar que nada es empieza por lo que no es. Dice:

Lo que no es no es. Pues si lo que no es es, ser y no ser a la vez. En efecto, en
tanto es pensado como algo que no es, no ser; pero, inversamente, en tanto es algo
que no es, ser. Sera completamente absurdo el que algo sea y no sea a la vez. En
definitiva, lo que no es no es.
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Hasta ah llega el primer argumento para probar que, lo que no es, no es. Alguien me lo
puede explicar?

ALUMNA: No se puede ser y no ser a la vez porque es absurdo.

PROFESORA: Es absurdo. l dice lo que no es, es. Si lo pensamos desde el punto de
vista de lo que no es, no es y no lo podemos pensar desde le punto de vista del es porque
estaramos combinando lo que es con lo que no es y eso es absurdo. Esto es claramente
parmendeo. Ac es ultra parmendeo porque el objetivo de l es probar que lo que no es, no es. El
problema va a ser cuando tenga que probar que lo que es, no es. Ah se va meter con Parmnides
pero hasta ac es totalmente parmendeo.

ALUMNO: Por qu no lo podemos pensar desde el es?

PROFESORA: Por que, si lo pensamos desde el es, tenemos que pensar que lo que es, es
algo que no es y eso no es posible porque, si nosotros decimos que es, ya no es algo que no es sino
que es algo que es. Entonces, en tanto es pensado como algo que no es, no es. Hasta ac lo que no
es, no es y punto. Inversamente, en tanto es algo que no es, supuestamente ser. Pero esto es
absurdo, es absurdo que algo que no es sea porque entonces ya no es ms algo que no es, si yo
predico el ser de eso. Se entiende?

ALUMNO: Cul sera el sentido de plantear lo absurdo?

PROFESORA: Muchas veces este tipo de argumentacin se ley como una burla o como
una mofa a Parmnides o ms que nada a tesis eleticas. Se crey esto porque en la otra versin que
hay sobre el Tratado sobre el no ser aparece directamente atacando a Meliso y a Zenn. Lo que dice
el pseudo-aristotlico es que Gorgias se sirve de tesis de Zenn contra Meliso y de Meliso contra
Zenn. Es decir que ataca a estos pensadores eleticos, como lo son Zenn y Meliso, desde el
interior del propio eleatismo. Por esto muchos dijeron que este planteo era una mera burla. Hay
muchos pensadores que dicen que no hay que tomarse demasiado en serio esto.
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Pero, sobre todo ustedes que van a ver el Sofista, se van a dar cuenta de que esto plantea un
montn de problemas que no estaban resueltos. Hoy en el prctico, por ejemplo, vimos el Eutidemo
y ah se plantea un problema que est implcito a lo largo de toda esta primera tesis que consiste en
ver cul es el sentido que tenemos que otorgarle al ser o al ente, al n. Porque, lo que no es, es t m
n y lo que es, es t n, al igual que en el caso de Parmnides. Qu quiere decir lo que es y lo que
no es?, lo que existe? (hay algunos autores que traducen tomando el verbo ser en el sentido de
existencia y es legtimo), o hay que tomarlo en un sentido incompleto, lo que no es x? Porque, en
realidad, si uno dice lo que no es x, es esto es algo totalmente legtimo, es algo que nosotros
decimos constantemente. Hay cosas que no son verdes, por ejemplo, lo que no es verde es azul.
Esto es legtimo y lo que est en juego ac es ver cul es el sentido que asume el verbo ser. Y esto es
fundamental en el planteo de Gorgias.
A partir de este planteo gorgiano Platn y Aristteles se tiene que romper la cabeza para ver
cmo empezamos una analtica del ser que nos permita diferenciar sus distintos sentidos porque si
no se nos producen los de esta ndole. Decir que lo que no es, es parece un juicio que no es
disparatado, para un griego esto no es disparatado porque uno puede entender perfectamente que lo
que est en juego ac es un sentido incompleto del verbo ser. Y, de alguna manera, este es el modo
en el que Platn va a solucionar esto cuando diga que el no ser hay que entenderlo en tanto
diferencia, no ser x y no como el no ser absoluto. La solucin platnica consiste en distinguir entre
distintos sentidos del verbo ser. Entonces, este planteo de Gorgias tiene algo de mofa, tiene algo de
juego pero la verdad es que fue muy corrosivo al margen de que est tomando como blanco de
ataque y de burla a algunos pensadores.

ALUMNA: Entonces si consideramos al verbo ser en sentido incompleto, si le ponemos una
x al no ser, tambin se la tenemos que poner al ser.

PROFESORA: Si. Pero tambin puede uno asumir respecto del no ser un sentido
incompleto y respecto del ser un sentido completo. En griego no se sabe si este verbo est
asumiendo un sentido incompleto o no. Cuando Platn habla del no ser, l aclara que no se trata de
un no ser absoluto sino de un no ser x. Platn lo aclara pero era algo que estaba en la lengua griega
y que era un uso legtimo ms. Lo que hace Gorgias y en general los sofistas, y que es lo que
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denuncia Aristteles en la Refutaciones Sofsticas, es tomarse de un significante y explotar la variedad
de significados. As pasan de un sentido a otro de un trmino y se producen confusiones y falacias.

ALUMNA: Usa siempre el verbo ser en sentido incompleto?

PROFESORA: No. La gracia es que Gorgias explota muchos sentidos pero sin aclararlo. Por
eso les deca que esto de que lo que no es, es se lo saca de encima porque es disparatado pero uno
puede pensar que no es tan disparatado si lo lee desde un sentido incompleto. Hay muchos autores
que dicen que hay que leer todo el tratado a partir de un sentido incompleto del verbo ser. Yo creo
que la gracia es justamente que en algunos momentos lo utiliza en sentido incompleto y en otros en
sentido completo. Inclusive en algunos momentos va a utilizar el verbo ser en un sentido
absolutamente identitario, como si aquello que vinculara el verbo se tuviera que identificar
necesariamente, como si el predicado agotara todo el sujeto y el sujeto agotara todo el predicado.
Respecto de la demostracin de que lo que no es, no es es interesante porque se empiezan
a ver todos estos juegos que habilita el verbo ser pero, en ltima instancia, no es algo conflictivo.
Aqu l se podra refugiar en Parmnides y punto. La cuestin se vuelve ms compleja cuando nos
metemos con lo que es. Entonces, hasta ac el primer argumento. Y sigue:

Y por otro lado, si lo que no es es, lo que es no ser,
pues son mutuamente contrarios; y si a lo que no es le corresponde el ser, a lo que es
le corresponder el no ser. Pero no es el caso que lo que es no sea; por tanto,
tampoco ser lo que no es.

Lo que dice Gorgias es: si lo que no es, es
entonces lo que es, no es

Qu les parece a ustedes esto? A m lo que me parece es que l lo que intenta decir es que es
lo mismo. Y me parece que hay una trampa ac. Este es un segundo argumento totalmente
independiente del primero. Aqu se sostiene es que hay algo que es que no es, es decir que hay una de
las cosas que son, por lo menos, que no es. Pero otra cosa distinta es decir que todo lo que es, no es.
Se entiende? Esto es un salto ilegtimo, es una inversin ilegtima. Si uno dice que lo que no es, es
lo que queda claro es que hay algo que no es, que es; porque estoy predicando el ser de una cosa que
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no es. Entonces, por lo menos una de las cosas que son, no es. Pero l lo que est diciendo es que de
esto anterior se sigue o es lo mismo decir que lo que es, no es, es decir que todas las cosas que son,
no son. Hay algo de las cosas que son que no es, pero eso no habilita a decir que todas las cosas que
son, no son.
l est tomando lo que es y lo que no es como si fueran monolticos o absolutos. En
una posicin as, si yo digo con respecto a un ente algo, lo estoy diciendo con respecto a todo. Si yo
digo lo que no es, es, entonces de ah se seguira que lo que es, no es porque ese lo que es al
ser algo monoltico qued contaminado con el no ser. Pero el problema ac es que una cosa, en
realidad, no se sigue de la otra, lgicamente no se sigue.

ALUMNA: La primera sera una afirmacin de la inexistencia y la segunda sera la negacin
de la existencia.

PROFESORA: Exacto. Son dos cosas distintas. Si uno se sienta a pensar un poco se da
cuenta de que hay problemas en esto. Es lo mismo que si yo digo el hombre es blanco y de ah
concluyo lo blanco es hombre. Hay algo blanco que es hombre pero lo blanco no se identifica con
el hombre. Aqu est jugando un sentido de ser que, en este caso, sera identitario. Est identificando
lo que no es con lo que es por el hecho de la sola predicacin del ser. Fjense todos los
problemas que nos trae el hecho de no distinguir claramente entre sentidos de ser. Y sigue diciendo:

pues son mutuamente contrarios; y si a lo que no es le corresponde el ser,
a lo que es, le corresponder el no ser. Pero no es el caso que lo que es no sea; por tanto,
tampoco ser lo que no es.

Entonces Gorgias argumenta de la siguiente manera: si se da A, entonces B, no B, entonces
no A. Es un modus tolens.

El problema no est en el argumento sino que est en la primera premisa. La prueba es:
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si lo que no es, es (A) entonces lo que es, no es (B)
pero lo que es, es (no puede ser que lo que es no sea) (no B)
________________________________________________
entonces, lo que no es, no es. (no A)

La conclusin a la que se llega es la negacin del antecedente y se llega mediante la negacin
del consecuente: no puede ser que lo que es no sea porque lo que es, es. l est ac suponiendo que
lo que es, es.

ALUMNO: Gorgias est refutado hoy en da?

PROFESORA: No. Ustedes se van a dar cuenta a lo largo de la carrera de que nadie queda
absolutamente refutado. Son diferentes pensadores que plantean diferentes perspectivas respecto de
diferentes problemticas. Pero no es que estn refutados. S hay algunos argumentos que uno
claramente puede decir que son conflictivos o, como en el caso que vimos recin, hay algunas
inversiones que uno puede identificar en tanto falacias.
Lo que yo les digo es que, de todos modos, esto pone en juego cuestiones muy
problemticas respecto del sentido de este ser y del sentido del participio t n. Hay algunos
argumentos aqu que son falaces pero no todos. Y de hecho lo que fallaba recin ac no era tanto el
esquema argumentativo sino una de las premisas en la que se haca una inversin que no parece del
todo vlida. Pero esta inversin no parece vlida a partir de determinadas herramientas y a partir de
una determinada concepcin del ser y a partir de un determinado sentido del ser. Sin embargo lo que
hace Gorgias es pensar desde la radicalidad eletica. As como Parmnides era totalmente radical al
sostener que hay ser y no hay no ser, Gorgias retoma eso y le da el sentido inverso. Entonces, lo que
no es, es algo totalmente cerrado y monoltico al igual que lo que es. Es un planteo bastante abstracto
porque uno pregunta qu es lo que es? Lo que es parece ser todas las cosas que son y lo que
no es parece ser todas las cosas que no son, en principio. Pero no es as como lo asume l; no son
todas las cosas.

ALUMNO: Qu son las cosas que no son?

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PROFESORA: Recin vimos que las cosas que no son pueden ser las cosas que no son
de una determinada manera o uno puede decir las cosas que no son en tanto tienen un sentido
pero no existen, el unicornio, la quimera. Todos estos planteos ponen en tela de juicio el sentido del
verbo ser y de su participio. Qu quiere decir lo que es?, qu quiere decir que algo es? As lo
asumieron Platn y Aristteles quienes, a partir de este tipo de planteos, debieron ponerse a
investigar los distintos sentidos de ser.
Entonces, la conclusin a la que se llega es que tampoco ser lo que no es. Lo que
demostr hasta ac es que lo que no es, no es y para ello di dos argumentos. Hasta ac fue
totalmente parmendeo. Pero ahora se tiene que echar contra Parmnides para demostrar que lo que
es, no es. Dice:

Sin embargo, tampoco lo que es es. Pues si lo que es es, o es eterno o generado o
eterno y generado a la vez. Pero ni es eterno ni generado ni ambos, como
mostraremos. En definitiva, lo que es no es.

Fjense que ac vuelve a ofrecer una alternativa y hay que pensar si es una alternativa
exhaustiva, si es vlida. A ustedes que les parece?

ALUMNA: Es vlida

PROFESORA: S, porque eterno es sinnimo de no generado y no generado de eterno, con
lo cual es una alternativa exhaustiva que agota todo el campo de lo posible. Es ms, es tan exhaustiva
que agrega la posibilidad de que sea eterno y generado a la vez. El argumento de Gorgias va a
consistir en probar que no es eterno, que no es generado y que no es ambas cosas a la vez y por esto
no puede ser.

En efecto, si lo que es eterno (se debe
comenzar por aqu), no tiene ningn principio.

Aquello que es eterno es algo que no tiene principio. Hasta ah estamos todos de acuerdo.

Pues todo lo generado tiene algn principio, pero lo que es eterno, considerado como
inengendrado, no tiene principio. Sin embargo, lo que no tiene principio es infinito. Pero
si es infinito no est en ninguna parte.

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Ac aparece un problema. Vena hablando de que lo eterno no tiene comienzo en el tiempo y
por lo tanto no tiene lmite. Pero de repente pas del lmite temporal al lmite espacial. De este modo
se produjo un deslizamiento porque la palabra ilimitado, peiron, puede tener los dos sentidos.
Entonces, de lo ilimitado en el tiempo pas a lo ilimitado en el espacio.

ALUMNO: Pero el argumento es vlido porque todo lo que est en el tiempo tiene lmite.

PROFESORA: Uno podra de manera mediata hacer toda una teora acerca de si lo que est
en el tiempo tiene que tener un lmite espacial o no. Pero l se agarra del trmino peiron y pasa de lo
temporal a lo espacial. Esto se ve bastante claro.

Pero si es infinito no est en ninguna parte. Pues si est en alguna parte, es diferente de
aquello en lo que est y de este modo no ser infinito lo que est contenido en algo.

La alternativa que l va a abrir ahora es que si no tiene lmite en el tiempo, no tiene lmite en
el espacio. Pero las cosas que estn en el espacio, o bien estn contenidas en algo o bien contienen
algo. Siempre se ofrecen estas alternativas totalmente excluyentes y especficas. Ac la idea es que, si
est en alguna parte, es diferente de aquello en lo que est porque el estar en implica un
continente que es distinto a lo contenido. Necesariamente no ser infinito lo que est contenido en
algo porque tiene que tener un lmite para que est contenido en algo.

Y tampoco est contenido en s mismo. Pues sern lo mismo aquello en lo que
estara y lo que est en l. Y lo que es llegar a ser dos, espacio y tambin cuerpo,
pues aquello en lo que estara es espacio y aquello que estara en el l es cuerpo.

Ac se muestra la imposibilidad de la alternativa de que est contenido es s mismo. Se
intenta con esto otra vez agotar todo el mbito de lo posible. En este punto se muestran los
problemas del estar en que supone un continente y un contenido y esto supone a la vez un
cuerpo y un espacio. Pero el cuerpo no se puede identificar con el espacio. Son dos cosas distintas. Y
por esto no puede estar contenido en s mismo. Este estar en lo est tomando en un sentido
totalmente espacial, por eso habla de espacio y de cuerpo.

ALUMNA: Pero, a la vez, el espacio es limitado. El concepto de espacio es limitado.
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PROFESORA: Desde el momento en que uno establece una diferencia entre espacio y algo,
ese espacio es limitado porque ya hay algo que es diferente de eso. Pero no es slo la espacialidad lo
que trae problemas porque uno podra entender una espacialidad infinita. La clave de este argumento
es el estar en que supone un continente y un contenido y ah ya tiene un lmite con lo cual lo
ilimitado no puede ser tal. Algo que es infinito no puede estar en porque esto ya supone estar
contenido, es decir que se supone un contenido y algo que lo contiene, y para esto es necesario un
lmite con lo cual ya no tenemos infinito porque el infinito es lo que no tiene lmite, es lo ilimitado.

ALUMNO: Inaudible.

PROFESORA: l est pensando a partir de una determinada concepcin del espacio, en
trminos claramente espaciales que establecen una diferencia entre continente y contenido y con eso
ya produjo la limitacin.

Por tanto, lo que es tampoco est en s mismo. De modo que si
lo que es es eterno, es infinito, y si es infinito, no est en ninguna parte, y si no est en
ninguna parte, no es. Por tanto, si lo que es es eterno, no tiene principio.

Ya, con esto se sac de encima la eternidad. Pero lo que se demuestra, en ltima instancia, es
que es imposible el concepto de infinito espacial, al menos para l. Ahora va a demostrar la
contradictoria de esto, que no es generado. Y para esto se va a volver a apoyar en Parmnides.

Y tampoco lo que es puede ser generado. Pues si es generado, ha sido generado a
partir de lo que es o de lo que no es. Pero no ha sido generado a partir de lo que es.
En efecto, si es algo que es, no ha sido generado sino que ya es. Ni a partir de lo que
no es. Pues lo que no es no puede generar algo puesto que lo que genera algo debe
por necesidad participar de la existencia. En definitiva, lo que es no es generado.

Este es el argumento parmendeo. Fjense que ac este argumento da la pauta de que est
pensando en los mismos trminos absolutos en los que pensaba Parmnides. Lo que se genera es un
determinado ente pero lo que es es algo que no se genera porque previamente tena que haber algo
que ya sea. Entonces, cuando uno lo piensa desde la perspectiva del ser, claramente no pudo haber
sido generado, si es que uno parte del axioma que de la nada, nada se genera.

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ALUMNO: Esto no es una falacia?

PROFESORA: Esto no parece una falacia si uno lo toma en este sentido absoluto. Porque
uno puede decir que hay cosas que son que claramente se generan a partir de otras cosas, cualquier
produccin, por ejemplo. Pero la cuestin es que ac lo est pensando desde la radicalidad del ser
parmendeo.
Segn esto mismo, tampoco puede ser ambos, eterno y generado a la vez. Pues
estos son opuestos el uno al otro, y si lo que es es eterno, no ha sido generado y si ha
sido generado, no es eterno. Por tanto si lo que es no es ni eterno, ni generado ni
ambos, lo que es no sera.

Fjense que ofrece la tercera alternativa pero despus termina diciendo que, como eran
opuestos el uno al otro, lo cual ya era la condicin de que fueran una alternativa exhaustiva, entonces
no pueden ser ambos porque se excluyen mutuamente. Por eso esta tercera posibilidad tampoco
resulta, porque se autodestruye, porque supone una contradiccin.
Acurdense que la premisa era que, si algo es, entonces es eterno o generado o ambos a la
vez y como niega el consecuente va a concluir negando que algo sea. Es el mismo tipo de argumento
que el anterior:
Si algo es (A), entonces o es eterno o engendrado o ambos (B)
Pero no es ni eterno, ni engendrado ni ambos (no B)
---------------------------------------------------------------------------
No es, nada es (no A)

Ese es el primer argumento para demostrar que lo que no es, no es. Ahora vamos al segundo
argumento que es similar. Dice:

Y por otro lado, si es, es uno o mltiple. Pero no es uno ni mltiple, como ha sido
establecido. En definitiva lo que es no es. Pues si es uno, o es cantidad, o continuo, o
magnitud o cuerpo. Pero cualquiera que sea de estos, no es uno: considerado como
cantidad ser divisible, como continuo ser fragmentable. De igual modo, pensado
como magnitud no ser indivisible y como cuerpo ser triple: pues tambin poseer
largo, ancho y profundidad. Pero es absurdo decir que lo que es no es nada de esto.
En definitiva, lo que es no es uno.

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Ac la alternativa que se ofrece es que, si lo que es, es, o bien es uno o bien es mltiple. Se
sotiene que no es uno porque la nocin de uno es auto contradictoria. El uno se destruye a s mismo
en tanto uno, porque el uno supone la multiplicidad. Entonces es la misma nocin de uno la que
para Gorgias es contradictoria. El problema este va a ser importantsimo en Platn, por ejemplo, en
el Parmnides donde se plantea el problema de que algo uno pueda ser, a la vez, mltiple. Gorgias se
dio cuenta de que todo uno es divisible. Todas las cosas que nosotros decimos que son unas, a la vez
las podemos dividir. Esta perspectiva, que por momentos parece ser muy abstracta, aqu parece ser
muy concreta porque, en este caso, a la hora de revisar la nocin de uno est siendo bastante
concreto; es una unidad pero la unidad se tiene que poder descomponer. No est tomando la unidad
conceptualmente. As se saca de encima la posibilidad de que sea uno. Y fjense que el tipo de
argumentacin en este punto es un poco diferente al anterior porque, para probar que no puede ser
mltiple, se apoya en el hecho de que no poda ser uno, porque la multiplicidad se compone de
unidades. Entonces, como no era posible la unidad, tampoco va a ser posible la multiplicidad.

Y tampoco es mltiple. Pues si no es uno, tampoco es mltiple. En tanto lo mltiple
es una sntesis de unidades, al eliminar lo uno se elimina conjuntamente lo mltiple. En
consecuencia, es claro a partir de esto que ni es lo que es ni es lo que no es.

ALUMNA: l da cuatro posibilidades para que sea uno

PROFESORA: Si. Para que fuera vlido el argumento, esas cuatro posibilidades tenan que
ser exhaustivas. Y uno, en este caso, podra imaginar otro tipo de uno y desplazar el argumento
gorgiano.

ALUMNA: Cuando l se apoya en la tesis de Parmnides, no homologa el uno al ser?

PROFESORA: l se apoya en la tesis de Parmnides para plantear la hiptesis de que si es,
es uno o mltiple. Una pata sera parmendea y la otra no. Pero lo plantea como hiptesis y a la larga
va a rechazar las dos. Lo que hace Gorgias es abrir tanto el campo de lo posible que termina siempre
por un lado sirvindose de Parmnides mientras por otro lado lo rechaza. Pero de todos modos a la
larga esto es para probar tesis que estn en las antpodas de las tesis parmendeas. Y esto es tpico de
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la refutacin y tpico de la sofstica, el hecho de servirse del discurso del adversario para sostener la
tesis contraria. El tratado sigue:

Resulta fcil concluir que tampoco es ambos a la vez: lo que es y lo que no es. Pues
si lo que no es es y lo que es es, ser lo mismo, en cuanto al ser, lo que no es que lo
que es. Y por esto no es ninguno de los dos. En efecto, que lo que no es no es, es algo
convenido. Y ha quedado demostrado que se considera lo mismo a lo que es. Por
tanto, ste no ser.

Fjense lo que dice ac. Si lo que no es, es y lo que es, es, entonces ambos son lo mismo y
por lo tanto se identifican. Pero nosotros ya vimos que lo que no es, no es. Con lo cual, no es. Esto
tambin parece bastante tramposo. De hecho, este mismo argumento aparece tambin en la otra
versin, en la versin del pseudo-aristotlico. Ah es muy interesante porque el Psuedo-Aristteles le
discute argumento por argumento y, respecto de ste, lo que dice es que Gorgias es un tramposo
porque si lo que es y lo que no es se identifican por qu los tenemos que identificar del lado del no
ser?, los hubiramos podido identificar del lado del ser. Entonces, este es el primer argumento: lo
que es y lo que no es no pueden ser ambos a la vez porque los dos se identifican en el no ser.

ALUMNO: Por qu se identifican en el no ser y no en el ser?

PROFESORA: Claro. Es lo que estaba diciendo que le discute el pseudo-aristotlico.
Este argumento que viene a continuacin me parece que es ms interesante. Dice:

Pero si lo que es es lo mismo que lo que no es, no es posible que sean ambos, pues
si son ambos, no son lo mismo y si son lo mismo, no son ambos.

Qu les parece que est queriendo decir ah?

ALUMNA: Seran dos y no uno solo.

PROFESORA: Exactamente. Si uno tiene la tesis ambos son idnticos, no son ambos.
Si tienen identidad hay uno y no ambos. Si hay identidad tenemos una sola cosa. Pero como son dos
cosas (lo que es, es una cosa y lo que no es, es otra) entonces no podemos tener las dos cosas a la
vez, no pueden constituir una unidad porque esto implicara una identificacin entre ambos.
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De lo que se sigue que nada es. Pues si no es lo que es, ni lo que no es,
ni ambos y fuera de esto no hay nada pensable, nada es

Con esto lo que hace es recaudar todo lo que hizo hasta ahora. l haba dado una alternativa
exhaustiva, por lo menos a m me parece que es exhaustiva. Si hay algo que es, o es algo que es, o es
algo que no es o es ambas cosas a la vez. Para m esto es ms que exhaustivo. Entonces, lo que hizo
fue probar que lo que no es, no es, que lo es, no es y ni siquiera son ambos. Con lo cual no es, nada
es, no tenemos un algo. Con esto se destruye la tesis parmendea segn la cual el ser es (lo que es, es).
Y llegamos a la tesis conflictiva y paradjica de que nada es, al hecho de predicar el ser respecto de la
nada. Este es un tema que lo va a retomar Platn en el Sofista.

ALUMNO: Inaudible.

PROFESORA: Vos pregunts si no podramos asumir este es en un sentido incompleto:
nada es algo en particular. Lo que pasa es que, tal como l ofreca la alternativa en principio,
parecera que lo que est en juego es la posibilidad de algo que sea directamente, que sea de cualquier
manera. Ac da la impresin de que la conclusin es que nada puede ser de ninguna manera.
El problema es que cuando decimos nada es no estamos predicando el ser de la nada sino
que estamos afirmando la nada, pero para afirmar la nada necesitamos recurrir al ser. Entonces, con
esto, se nos mezcla el ser con el no ser. Y esto expondra las paradojas del ser y del no ser mismos.
Son estas paradojas las que va a investigar Platn en el Sofista. Cuando uno dice nada es, qu est
queriendo decir, que hay una cosa que es la nada y que esa cosa es? No. Est queriendo decir otra
cosa pero lo que pasa es que el lenguaje, la estructura del lenguaje, es la que tiene estos problemas. Es
como si el ser se fagocitara todo, inclusive lo que no es, y que, para que algo sea pensable o algo
visible, necesariamente tuviramos que recaer en el ser. Platn se da cuenta de esto en el Sofista y
sostiene que, en realidad, cuando decimos nada es, nos estamos contradiciendo porque ya al decir
que es nada le estamos otrorgando cierto ser, cierta identidad con el ser a esa nada. Por el slo
hecho de estar predicando o hablando de ella, ya no es la nada. La nada absoluta es totalmente
impensable. Parece como un mensaje que se autodestruye. Platn se da cuenta de eso y en un
momento del dilogo dice que lo que no es de ninguna manera, es decir, la nada, no es pensable ni
decible ni nada de nada. Algunos sostienen que con esto Platn se contradice ya que lo est
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pronunciando. Pero yo tiendo a pensar que no es que Platn no se de cuenta de eso sino que lo que
plantea es que cuando l dice eso, en ese momento, est demostrando que eso no se puede decir ya
que al decirlo ya estoy hablando de una cosa y, entonces, ya no estoy hablando de la nada o de lo que
no es absolutamente.
Esta parece haber sido la intuicin que tuvo Gorgias, al margen de los planteos un poco
tramposos, que consiste en denunciar que el lenguaje confiere ser a las cosas. Porque todo lenguaje
supone una predicacin y cualquier predicacin tiene por abajo un ser, cualquier predicacin la
podemos pasar a una predicacin que incluya al verbo ser. Y entonces ah nos complicamos porque,
cuando nos queremos referir a lo que no es, de alguna manera le otorgamos entidad al hablar o al
pensar (si creemos que nuestro pensamiento tiene una estructura similar a la del lenguaje) en l. Esto
es algo que van a ver con Claudia Mrsico que aparece tambin en Antstenes quien sostiene que
todo decir es un decir verdad. Y es as porque decir verdad es decir lo que es, cuando uno dice, dice
algo, y eso que dice es algo que es. Con lo cual, si uno define la verdad como un decir lo que es, uno
a la larga no puede escapar a un decir algo y ese algo es algo que es porque si no, no tendramos un
algo. Ese es el planteo al que se enfrentaron Platn y Aristteles que, me parece, est tambin en
Gorgias. Aunque estos argumentos parezcan confusos y un poco disparatados, la intuicin parece ser
esa.

ALUMNA: Si Platn y Aristteles dicen que hay un sentido absoluto y otro sentido
incompleto del ser por qu se empea en buscar un sentido completo del ser?

PROFESORA: Eso es lo que se discute. Hay algunos autores, como Owens, que dicen que,
as como tenemos que asumir a lo largo de todo el Sofista un sentido incompleto del no ser,
paralelamente tenemos que asumir un sentido incompleto del ser. Lo que pasa es que en algunos
pasajes de este dilogo Platn habla de lo que es completamente, de lo que es absolutamente. Dara
la sensacin de que Platn estara postulando la imposibilidad total de cualquier referencia, cualquier
pensamiento o cualquier discurso acerca de lo que no es absolutamente pero, en el caso del ser, no
sera paralelo. Parecera que deja abierta la posibilidad de que algo sea absolutamente. Y, en ese
sentido, hay muchos que dicen que, lejos de cometer parricidio, de matar al padre Parmnides, lo que
hace Platn es salvarlo de este tipo de planteos que se refugian en el propio Parmnides para decir lo
contrario. Platn lo que hara sera ajustar lo dicho por Parmnides para defender, en ltima
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instancia, la tesis fuerte de Parmnides de que hay un ser absoluto aunque no haya un no ser
absoluto. A la larga, las conclusiones del Sofista pueden ser dichas en esos trminos. En lo que transa
Platn con la sofstica es en que hay algo que no es, pero ese no ser es un no ser incompleto un no
ser x, un no ser en tanto alteridad o diferencia.
Bueno, vamos a la segunda tesis. Cul es?

ALUMNO: Aunque fuera, no podra ser conocido.

PROFESORA: Claro. La primera tesis atae al plano ontolgico y sta al plato gnoseolgico,
al plano del conocimiento. Fjense en la estructura general de este tratado. Hay una tesis de mxima
que es que Nada es y claramente, si nada es, nada puede ser pensado y nada puede ser dicho. Esa
es la tesis de mxima. Sin embargo da la sensacin que Gorgias concede esto ante algn posible
oponente. Por eso hay un autor que se llama Gigon que dice que el mtodo gorgiano es un mtodo
forense. En ltima instancia hay una tesis de mnima que queda totalmente protegida. l hace un par
de concesiones pero hay algo que no concede. Lo que no concede es que lo que nosotros
comunicamos sean las cosas que son y que son pensadas. En el fondo, la tesis que queda
resguardada, que queda en pie, es que nosotros no comunicamos las cosas del mundo. Y esto parece
bastante raro tratndose de un orador. Pero Gorgias no est diciendo que no comunicamos nada de
nada.

ALUMNO: Pero l ya dijo que nada es.

PROFESORA: Si pero despus l va a conceder la posibilidad de que haya cosas que sean. l
dira supongamos que no los convenc, pero igual me van a tener que conceder es que, si hay algo
que es, nosotros no lo pensamos y, si lo pensamos, no lo comunicamos.

ALUMNO: Igual esto no te detiene en la bsqueda de la verdad.

PROFESORA: Nosotros vamos a ver, cuando leamos el Encomio, qu relacin guarda el
discurso de Gorgias en relacin con la verdad y hasta qu punto lo que est en juego para l es la
bsqueda de la verdad.
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Piensen que estos discursos son previos a Platn y el que hace la gran construccin del
filsofo es Platn. Uno no dice que antes no haya habido pensadores, pero el que inventa la figura
del filsofo es Platn. Y, junto con la figura del filsofo, Platn parece inventar como contracara la
figura del sofista. Ustedes saben que estos autores que nosotros llamamos sofistas no se
consideraban a s mismos de ese modo. Protgoras s aparece reconociendo ser sofista en el dilogo
Protgoras, pero Gorgias nunca se reconoci a s mismo como sofista y, en general, los testimonios
lo retratan como un orador. Lo que s tenemos bastante claro es que no haba una escuela de
sofstica. Todos estos pensadores eran maestros itinerantes, lo cual era una novedad, y vendan su
enseanza a los aristcratas que eran los que podan pagarla. Por esto Platn los critica. Estos
maestros venden su enseanza respecto de los discursos que era necesaria para defenderse en la
asamblea. Es un tipo de figura producto de una sociedad nueva. Y por eso es que estn tan
vinculados a la democracia.
Entonces, esta figura del sofista est construida por Platn para imponer un lmite y
diferenciarla de la figura del filsofo. Fjense que en el Sofista se intenta definir al sofista pero a la vez
y como contracara se intenta definir la figura del filsofo, del mismo modo que, cuando se alcanza a
conocer lo que no es, a la vez conocemos lo que es. Es en este lmite donde se puede llegar a
aprehender qu es cada uno de los opuestos.

ALUMNO: Se puede decir que el sofista no es y que el filsofo es?

PROFESORA. De alguna manera los dos son pero Platn siempre hace el juego de decir que
el sofista se esconde en la oscuridad del no ser y el filsofo en la luminosidad del ser. Entonces traza
como un paralelo entre el ser y filosofa y el no ser y sofstica.
Bueno, dejamos para la clase que viene las dos tesis siguientes, que son bastante ms cortas, y
terminamos con el Encomio.
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Filosofa
Antigua
Cod. 25

Fecha: 7/5/2007
Terico-Prctico 3 Prof.: Lucas Soares

PROFESOR L. SOARES: Hola. Mi nombre es Lucas Soares y conmigo van a tener estas dos
clases de terico-prcticos dedicadas al Crtilo, dilogo que estn viendo en algunas comisiones de
prcticos. Lo que vamos a hacer es leer algunos pasajes claves de este dilogo a la luz de este hilo
conductor que recorre el curso que es la relacin entre el plano del ser, el plano ontolgico, y el plano
del decir, el plano lingstico. Este curso apunta a tratar de ver qu vnculo existe entre el plano del
lenguaje y el plano de la realidad ya sea en el caso de los presocrticos, los sofistas o en el caso de
Platn y Aristteles.
Elegimos este dilogo, el Crtilo, no porque sea el nico dilogo platnico que se ocupa de
la problemtica del lenguaje. Tambin pueden ver reflexiones acerca del lenguaje en el Eutidemo, que
es un dilogo de transicin, en el Fedn, en el Teeteto y en Sofista, que es un dilogo que ustedes
estn viendo tambin en algunas comisiones. Pero se eligi el Crtilo porque es el dilogo en el que
mayormente se teoriza o se tematiza al lenguaje como problema y como objeto de reflexin
filosfica. Hay algo as como, hablando anacrnicamente, un primer giro lingstico en la historia de
la filosofa. Giro lingstico es el rtulo que se utiliza sobre todo para caracterizar a la filosofa
contempornea porque este perodo implica un desplazamiento hacia la esfera del lenguaje donde
confluyen muchas corrientes de filosofa de la poca: la analtica (la anglosajona), la corriente
continental. Una caracterstica de la filosofa moderna era, justamente, la focalizacin en la esfera de
la conciencia y en la filosofa contempornea lo que vemos es un desplazamiento hacia la esfera del
lenguaje. Digo anacrnicamente porque el Crtilo sera una especie de primer giro lingstico
donde Platn apunta todos sus dardos o toda su desconfianza hacia ese mbito que es el del lenguaje.
En el Crtilo Platn nos va a presentar los problemas que surgen sobre todo cuando
queremos conocer la realidad a travs del lenguaje, cuando creemos que el lenguaje es el medio
privilegiado de acceso al conocimiento de lo real, al conocimiento de lo que es. Recuerden que para


hablar de realidad los griegos tienen un trmino que es t n, participio presente del verbo ser, lo
que es o el plural t nta, las cosas que son.
Y, si bien en este dilogo va a aparecer el lenguaje como problema, porque vamos a ver que
Platn tiene una actitud de suma desconfianza hacia este mbito, nos va a ofrecer al final un esbozo
de solucin que va a tener que ver con algo que l llama la teora soada, que es una especie de
insinuacin tentativa de la famosa Teora de las Ideas que va a ser desplegada sobre todo en los
dilogos de madurez. Esta insinuacin tentativa de la Teora de las Ideas aparece en parte al principio
del dilogo y tambin aparece al final. Es un esbozo de solucin porque el dilogo est considerado o
tipificado como aportico; es uno de esos dilogos en los que no hay una solucin en torno al tema
que se plantea, que en este caso es el tema de la adecuacin de los nombres a la realidad. Pero este
esbozo de solucin que se presenta al final va a ser retomado y desarrollado ms adelante, por
ejemplo, en un dilogo de madurez, que es el Fedn, y en un dilogo de vejez, que es el Sofista. En
estos dos dilogos, sobre todo en el Sofista, Platn va a intentar solucionar los problemas que dej
abiertos el Crtilo, va a tratar de solucionar los problemas que encierra esta relacin entre el plano del
ser y el plano del decir. Y los va a solucionar a partir de una fundamentacin ontolgica del lenguaje,
del lgos, del discurso, que va a tener que ver con la tesis de la combinacin de las formas. Esto lo
deben saber los que estn leyendo ese dilogo en los prcticos. Igualmente es un tema que todos van
a ver en otro terico-prctico dedicado al Sofista.
Cul es el tema del Crtilo? Les pregunto a los que lo estn leyendo en los prcticos.

ALUMNA: La adecuacin de los nombres con la realidad.

PROFESORA: Claro. El Crtilo abre directamente con el tema de la adecuacin de los
nombres, la orthtes onomton. Orthtes se puede traducir como adecuacin o rectitud. El problema
es qu adecuacin hay entre los nombres y la realidad. Ah estn combinados estos dos planos: el del
lenguaje y el de la realidad. Este tema de la adecuacin de los nombres no es un invento de Platn en
este dilogo sino que es una prctica que tiene un lugar central en el contexto intelectual de la poca
clsica, sobre todo en el siglo V a.C. Entre los cultores de esta prctica del anlisis lingstico,
podemos mencionar, segn los testimonios con los que contamos, a dos sofistas que los nombro
especialmente porque van a aparecer mencionados en el Crtilo sobre todo al principio. Estos dos
sofistas, cultores de esta prctica, son Protgoras y Prdico. No son los nicos sofistas que
practicaban este tema de la adecuacin pero yo los destaco porque son los que aparecen
explcitamente citados al comienzo del dilogo. Y es ms, en el pasaje 384 b y 381 c, se dice que este
tema de la adecuacin de los nombres es una actividad propia de sofistas. Pero implcitamente
tambin va a aparecer en el dilogo o va a sobrevolar alrededor del dilogo la figura de Antstenes,
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que es un socrtico y no un sofista que ustedes vieron con la profesora Claudia Mrsico. Este
personaje va a sobrevolar todo el dilogo como una especie de fantasma y va a encarnar sobre todo
en la figura del personaje Crtilo. Entonces, no slo los sofistas mencionados van a ser cultores de
esta prctica sino tambin Antstenes.
Cul es el supuesto central que atraviesa esta prctica de la adecuacin de los nombres? La
idea central es que el lenguaje implica un correlato exacto con la realidad y que la mejor manera de
conocer la estructura de la real es, justamente, a travs del anlisis lingstico. Para conocer la
estructura de lo real no hay nada mejor que un anlisis lingstico. Y esto se dice explcitamente en
un momento del dilogo por boca de Crtilo. En el pasaje 435 d se dice:

Quien conoce los nombres, conoce tambin las cosas

A travs de los nombres, conocemos tambin las cosas. Digo esto porque, a lo largo de estas
dos clases que van a tener conmigo, vamos a ver que toda la estrategia argumentativa que Platn
plantea en este dilogo apunta a invertir este esquema que est supuesto o que recorre la prctica de
la adecuacin de los nombres. Invertir este esquema implica poner el acento, ya no en la va del
anlisis lingstico como camino privilegiado, sino ms bien en la va o alternativa ontolgica que va a
tener que ver con un esbozo de la famosa Teora de las Ideas que va a aparecer en el primer y ltimo
tramo del dilogo. Vamos a ver que, para Platn, se trata fundamentalmente de trascender la prctica
del anlisis lingstico, esta prctica que tiene que ver con la adecuacin, para dirigirse, para apuntar
directamente a las cosas mismas. En vez de ir por la va del anlisis lingstico, apuntar directamente
a las cosas mismas, tratando de dejar asentado este punto, que vamos a ver al final del dilogo en la
prxima clase: que hay que conocer primero lo real, que va a tener que ver con estas entidades
inmutables (por lo menos en este perodo no aparecen como separadas) que son las Formas, y de all
establecer las correspondencias que se pueden trazar con el mbito lingstico. Ese es el punto que
vamos a ver afirmado al trmino del dilogo.
Y este mbito lingstico se caracteriza, para Platn, por una naturaleza dual. En esto se va a
insistir a lo largo del dilogo: el mbito lingstico es susceptible de verdad y de error. Y esto es
importante porque tanto la teora convencionalista como la teora naturalista son teoras que
imposibilitan el discurso falso, que obturan la posibilidad del discurso falso o del error. Entonces, en
este punto, Platn quiere dejar asentada esta cuestin, que ustedes seguramente vieron en el
Encomio de Helena de Gorgias, que el lgos es como una especie de phrmakon. Phrmakon quiere
decir remedio pero tambin veneno. El lenguaje tiene este aspecto dual: se puede relacionar con la
verdad o se puede relacionar con la falsedad. Esto, que tiene que ver con el tpico del discurso falso,
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es algo que Platn quiere dejar establecido no slo en este dilogo sino tambin en el Sofista, en el
Eutidemo, etc.
En sntesis, la adecuacin de los nombres respecto de lo real, que sera el tema o hilo
conductor que recorre este dilogo, marca que aqu el anlisis del lenguaje va a ser encarado o
inscripto dentro de un inters u horizonte ontolgico y epistemolgico, porque el lenguaje
justamente se va a relacionar con las condiciones de verdad y falsedad. Vamos a ver que la definicin
o el criterio de verdad va a tener que ver, para Platn, con la adecuacin del pensamiento a la
realidad. Esto es, el anlisis lingstico se da en un marco que tiene que ver con su relacin con el
plano ontolgico y con el plano epistemolgico. No es un problema meramente lingstico el que
vamos a ver en este dilogo. No es que se estudia el lenguaje por s mismo, porque, por otra parte, en
esta poca no encontramos esa posibilidad de anlisis del lenguaje por s mismo. Qu quiero decir
con esto? Hay un texto de Long que se llama Teoras del lenguaje que es muy interesante y que
quizs en alguna comisin lo hayan trabajado (si no, lo pueden conseguir en SIM o en la seccin de
Antigua del 4 piso). All Long hace una especie de relevamiento de las teoras del lenguaje desde
Homero hasta las filosofas helensticas en el siglo III a.C. pasando por los presocrticos, los sofistas,
Platn, Aristteles, etc. En relacin con lo que deca recin, que no puede darse un anlisis del
lenguaje por s mismo desligado de los mbitos ontolgico y epistemolgico, Long dice:

Los griegos no aprendieron hasta una poca relativamente tarda el estudio del lenguaje por
s mismo: hay que esperar a que la retrica se haya convertido en una profesin en la segunda mitad
del siglo V a.C., para encontrar un estudio sobre la adecuacin de los nombres en Protgoras y
Prdico. Las contribuciones importantes de Platn y sobre todo de Aristteles en el siglo que sigui
no disocian todava el estudio de la lengua del de la lgica. En efecto, el lenguaje no fue objeto de
una investigacin sistemtica hasta el perodo helenstico (a partir del ao 300 a.C.)

Se entiende, entonces, en qu red est inscripto el anlisis del lenguaje en el mbito del
Crtilo. Para precisar un poco ms este tema de la adecuacin de los nombres, no tanto en Platn
sino tal como se practicaba entre los sofistas, me gustara hacer una mnima mencin a ellos. Como
ustedes saben los sofistas eran caracterizados como maestros del lgos. Ustedes ya vieron Gorgias y
Protgoras y podramos decir que una caracterstica que los aglutina es la de ser maestros del lgos,
maestros del lenguaje y de ofrecer esa competencia lingstica que buscaban sobre todo los jvenes
que queran despuntar en materia poltica o judicial. Hay intrpretes que, en relacin al estudio del
lenguaje, llaman a los sofistas pioneros de la filologa y de la gramtica. Son pioneros porque
ambas disciplinas se constituyen sistemticamente y adquieren autonoma a partir del perodo
helenstico, como veamos recin en Long. Pero los sofistas son como pioneros en este tipo de
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estudios. Y, como deca antes, muchos sofistas se dedicaron al estudio del tema de la adecuacin de
los nombres. Sobre todo a nosotros nos interesan Protgoras y Prdico.
Pero en qu consista esta adecuacin concretamente, dentro del espectro de los sofistas?
Implicaba dos cuestiones diferentes: en primer lugar, se discuta sobre el empleo correcto de las
palabras, la distincin entre sinnimos. Esto lo pueden encontrar, por ejemplo, en Prdico de quien
Scrates se dice discpulo. Esto es interesante. En el Protgoras, en el pasaje 341 a, Scrates dice que
es discpulo de Prdico en relacin a esto que tiene que ver con el estudio del uso correcto del
lenguaje. Entonces, en una medida implicaba esto que tiene que ver con el uso correcto de las
palabras, la distincin entre sinnimos, etc. Pero haba otro aspecto ms formal que apuntaba sobre
todo a la clasificacin de las palabras, atender a la forma y funcin gramatical que tienen las palabras
y, en este sentido, los sofistas hicieron contribuciones muy importantes a lo que despus va a ser la
teora gramatical ms sistematizada. Por ejemplo, se dice que Protgoras parece haber producido una
teora de las partes del discurso, hizo una distincin entre los gneros gramaticales (masculino,
femenino, neutro) y las partes del tiempo. Hipias, que era otro sofista, parece que se ocup de la
cantidad de las slabas, de los ritmos, de la mtrica. Fjense la importancia que le daban al estudio del
lenguaje como va de acceso o de conocimiento de la realidad. Lo que quiero que tengan en cuenta es
que los sofistas reflexionaron sobre los orgenes y naturaleza del lenguaje y este es el trasfondo
conceptual con el que se abre el Crtilo de Platn. Platn va a criticar esta prctica sofstica.
Pero adems hay otro intelectual que habla sobre esto. Yo siempre recomiendo que lean
paralelamente las comedias de Aristfanes porque es la visin del intelectual sobre el propio campo
intelectual, acerca de la conformacin del campo intelectual de la poca y, obviamente, es una
perspectiva crtica respecto de Scrates. Esto es as a tal punto que en Las Nubes Arsitfanes lo
trata como un sofista ms, que tiene su centro de estudios que es el caviladero o pensadero. En
esta comedia, en los versos 657-83, hay una ridiculizacin de estas especulaciones lingsticas que
ponan en prctica los sofistas. Pueden leer ese pasaje y ver cmo se re Arstfanes de esa prctica.
Antes de empezar a leer algunos pasajes claves del dilogo (no lo vamos a leer todo porque
es imposible en dos clases y adems muchos de ustedes lo estn leyendo detalladamente en
prcticos), quiero relevar primero su estructura general y despus ver algunos problemas que
aparecen o que suscita su lectura. Veamos cul es la estructura general del dilogo y los contenidos
bsicos que vamos a ver en estas dos clases.

Estructura general del Crtilo

1) Introduccin: Presentacin de las teoras convencionalista y naturalista del lenguaje
(383 a 384 c)
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2) Exposicin y Crtica de la teora convencionalista (384 d 391d)
(Hermgenes)
3) Exposicin y Crtica de la teora naturalista (391 d 440 e)
(Crtilo)
A) Pasaje Etimolgico (391 d 427 e)
Base terica del naturalismo: Tesis de los nombres primarios.
(421 c 427 e) Tesis del nombre como imitacin.
B) Crtica de la teora naturalista (427 e 440 e)
Teora soada: Esbozo de la Teora de las Ideas (435 d 440 e)

Vamos a empezar con la primera parte que es la introduccin y abarca los pasajes 383 a
384 c. Ac vamos a ver la presentacin de las dos teoras lingsticas en juego, que son la teora
convencionalista y la teora naturalista del lenguaje. Hay una segunda parte que tiene que ver con la
exposicin y crtica de la teora convencionalista, que es la primera que se formula y que es sostenida
por el personaje Hermgenes. Esto lo encontramos en los pasajes que van del 384 d al 391 d. Y hay
una tercera y ltima parte que tiene que ver con la exposicin y crtica de la teora naturalista
encarnada en el personaje de Crtilo. Esto abarca los pasajes que van del 391 d al 440 e que es donde
termina el dilogo. Esta teora naturalista es sostenida por Crtilo pero su enunciacin, su
presentacin, va a estar a cargo de Scrates porque el personaje Crtilo se queda callado durante casi
todo el dilogo y slo va a aparecer al final. Dentro de esta tercera parte vamos a encontrar dos
subpartes. Hay primero un pasaje etimolgico que abarca del 391 d al 427 e y luego una segunda
subparte que tiene que ver con la crtica de la teora naturalista donde Scrates ya entra a conversar
con Crtilo. Y, dentro de esta crtica a la teora naturalista, vamos a ver un esbozo de un nuevo punto
de partida que va a tener que ver con lo que aparece denominado como teora soada, que es una
presentacin en esbozo de la famosa Teora de las Ideas. Porque ste es un dilogo de transicin
entre los de juventud y los de madurez y es en estos ltimos en los que aparece el ncleo duro de esta
teora. Este esbozo aparece en 435 d 440 d. Esta crtica de la teora naturalista, que se desarrolla
entre el 427 e y 440 e, va a implicar una revisin crtica de su base terica. Y esa base terica va a
aparecer dentro de la primera subseccin denominada pasaje etimolgico. En este pasaje se
menciona la tesis de los nombres primarios y la tesis del nombre como imitacin. Estas dos tesis van
a aparecer puntualmente en 421 c 427e y constituyen, entonces, la base terica del naturalismo, los
pilares en donde se apoya esta teora. Y esta base terica va a ser discutida cuando empiece la crtica
propiamente dicha de la teora naturalista. Esta es la estructura general. Hay estructuras mucho ms
complejas, ms detalladas, pero para estas dos clases esta estructura general nos va a servir porque
tiene los contenidos bsicos que yo voy a relevar a la luz de la lectura de algunos pasajes.
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Veamos ahora a algunos problemas que aparecen cuando uno empieza a leer este dilogo. El
primer problema tiene que ver con su lugar cronolgico dentro del corpus platnico porque tiene
una condicin relativa dentro de este corpus que conforma la obra de Platn. Lo primero que hay
que tener en cuenta es que no hay un acuerdo unnime entre los intrpretes del dilogo respecto de
su ubicacin. Para algunos intrpretes antiguos se trataba de un dilogo que haba que ubicar en el
perodo de juventud, para otros (y ac nos vamos a ubicar nosotros) corresponde a un perodo de
transicin entre la juventud y la madurez.
En este sentido, el Crtilo estara cercano a dilogos como el Menn, el Gorgias, el Eutidemo,
que son dilogos que, en general, se caracterizan por tener dos caras: una cara negativa que tiene que
ver con la refutacin de las posiciones en juego y una cara ms positiva o constructiva, pero siempre
en esbozo porque al fin y al cabo una caracterstica de estos dilogos de transicin es su aporeticidad.
La cara positiva del Crtilo sera este final en el que a manera de esbozo se presenta en forma
tentativa lo que luego va a ser la Teora platnica de las Ideas. Pero aqu aparece no en su forma
madura porque las Ideas todava no son universales separados, en otro mbito, no aparece el
dualismo de mbitos (mbito sensible versus mbito inteligible), no aparece la nocin de
participacin. Todas estas son cuestiones que tiene que ver con la presentacin de la Teora de las
Ideas sobre todo en los dilogos de madurez.
Pero hay autores que tambin ubican el Crtilo entre los dilogos de madurez por el hecho de
que hay similitudes argumentales, por ejemplo, con Repblica, que es un dilogo clsico de madurez.
Esta similitud tiene que ver con la posibilidad de que haya Formas de artefactos o de objetos
fabricados por el hombre que aparece en algn momento en el Crtilo y en Repblica, donde aparece
la posibilidad de una Forma de cama, una Idea de algo que es construido por el hombre.
Pero, para complicar ms la cuestin, hay otros intrpretes que ubican el dilogo dentro del
perodo de vejez porque es un dilogo que tiene afinidades temticas con el Parmnides, el Teeteto,
el Sofsta y el Poltico, que son dilogos que generalmente se ubican en el perodo ms tardo, en
direccin hacia la vejez. Por ejemplo, Guthrie y Crombie son dos intrpretes que coinciden en que el
Crtilo es un dilogo cuya datacin debe dejarse insegura. Sin embargo Guthrie, si van a los
volmenes de su Historia de la Filosofa Antigua que est en la Seccin de Antigua, lo ubica en el
Tomo V donde empieza el tratamiento del perodo ms tardo de Platn; no lo van a encontrar en el
Tomo IV, donde aparecen los dilogos de juventud y de madurez. Nosotros nos vamos a quedar con
que el Crtilo es un dilogo de transicin, que se ubica en el perodo que va de la juventud a la
madurez, precisamente porque tiene esta doble cara, la negativa y la constructiva que aparece en
esbozo al final.
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El segundo punto que me gustara tener en cuenta es la identificacin de los personajes.
Quines son los personajes que estn en juego, qu teoras encarnan? No sabemos mucho de estos
personajes que son, bsicamente, Hermgenes y Crtilo, pero algo podemos decir de ellos.
De Hermgenes sabemos que era uno de los ntimos de Scrates, que perteneca al grupo
socrtico. Aparece como uno de los que asiste a los ltimos momentos de la vida de Scrates en el
Fedn, cuando l est en la crcel hablando con sus discpulos y tratando de convencerlos acerca de
la inmortalidad del alma, justamente porque est a punto de beber la cicuta. No se conoce con
certeza la adscripcin a alguna escuela filosfica. Segn Digenes Laercio, que es uno de los autores
gracias a los cuales tenemos algo de informacin acerca de Hermgenes, era un seguidor de
Parmnides. Esto, al parecer, sera para contrastarlo con el heraclitismo de Crtilo (ya vamos a ver
que el personaje Crtilo sostiene la tesis del heraclitismo extremo). Pero en el dilogo se relaciona a
Hermgenes con Protgoras. Sin embargo, no se lo relaciona por tener trato directo con los sofistas
porque tambin se aclara en el dilogo que Hermgenes no tiene muchos recursos financieros y para
estudiar con los sofistas haba que tener plata. Pero l es pobre, a pesar de tener un hermano rico,
que es Calias, que al parecer era el hombre ms rico de Atenas y una especie de mecenas de los
sofistas. Parece que haca reuniones en su casa con sofistas. Esto aparece relatado en el dilogo
Protgoras. Pero, a pesar de tener un hermano rico que tiene trato con los sofistas, Hermgenes no
tiene trato directo con ellos sino a travs de la lectura; l es un lector de la obra de los sofistas. Es
ms, se menciona un tratado de Protgoras, La verdad, al comienzo del dilogo.
Van a ver que Hermgenes no tiene mucha personalidad en el sentido de sostener
firmemente su posicin, pero es muy amable con Scrates, a diferencia de Crtilo que parece que no
est de muy buen humor y recin interviene al final. En cambio, Hermgenes conversa con Scrates
de una manera muy amistosa en toda la obra, pero el problema que tiene es que asiente muy
acrticamente a todo lo que le dice Scrates. Hermgenes deja que su convencionalismo sea reducido
a un convencionalismo extremo e individualista que Scrates liga con la figura de Protgoras, con la
epistemologa de Protgoras que ustedes vieron, seguramente, con la profesora Marcos. En ese
sentido hay que marcar que Hermgenes no es muy crtico respecto de la manipulacin de su
doctrina por parte de Scrates. Salvo en el pasaje etimolgico donde se pone un poco ms firme y
objeta, despus, en general, acepta el curso de la argumentacin socrtica, como suele pasar, por otra
parte, en casi todos los dilogos platnicos.
Qu sabemos de Crtilo? Es un personaje que existi. Como suele suceder en todos los
dilogos, los personajes que utiliza Platn tuvieron existencia histrica, pero l los ficcionaliza y
oculta detrs de ellos algunas teoras de sus antecesores o contemporneos. De Crtilo tenemos una
referencia importante en la Metafsica de Aristteles, en el Libro I, captulo 6 y en el Libro IV,
captulo 5. En esos pasajes Aristteles dice que Platn fue discpulo de Crtilo y que despus se
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encontr con Scrates. Platn extrajo de Crtilo la tesis del flujo universal. Y, si la realidad implica un
flujo permanente, entonces no puede haber estabilidad y si no puede haber estabilidad, no puede
haber epistme, no puede haber ciencia o conocimiento. Dice Aristteles que, luego de conocer la
teora de Herclito por va de Crtilo (que de algn modo banaliza la doctrina heracltea porque
ustedes vieron que, en sentido estricto a partir de los fragmentos que se conservan de Herclito, su
doctrina no se reduce al todo fluye sino que hay algo que tiene que ver con la permanencia; hay un
lgos que ordena lo real), Platn se encontr con Scrates y de l tom la tesis de las definiciones
universales respecto de los valores generalmente asociados con el plano tico (la piedad, la justicia,
etc.) Lo que me interesa es lo que dice Aristteles, ms all de este pasaje de Met., I, 6 donde se
tipifica a Crtilo como un heraclteo radical, en el pasaje siguiente de Met. IV, 5. Aristteles dice:

En efecto, esta suposicin deriv la opinin ms extrema de las sealadas, la de los que
dicen que heraclitizan, la que mantena Crtilo quien lleg a la conclusin de que no deba
hablar y solamente mova el dedo

Si todo fluye, es imposible calificar y no es posible ningn tipo de estabilidad que es necesaria
para el plano del lenguaje y para el plano epistemolgico. Esto lo vamos a ver sobre todo al final del
Crtilo. O sea que, segn Aristteles, Crtilo llegaba a renunciar a utilizar el lenguaje. Pero esto no es
lo que aparece en el personaje Crtilo de Platn quien tiene confianza en el lenguaje y aparece
sosteniendo una teora acerca del lenguaje que es la teora naturalista. Esto es importante tenerlo en
cuenta.
Vamos a ver que este personaje de Crtilo armado o ficcionalizado por Platn va a encarnar
no slo esta tesis del flujo universal de cuo heraclteo sino tambin va a encarnar tesis de Antstenes
y esto nos va a llevar en un momento de la clase a tratar el llamado problema de Crtilo: Cmo
puede ser que este personaje encarne teoras dismiles, conceptualmente hablando? Lo que podemos
extraer del dilogo propiamente dicho respecto de Crtilo es que es bastante terco, est casi todo el
tiempo callado y tambin, en un punto, va a dejar manipular su teora por parte de Scrates.
Otro punto importante, ms all de las biografas un poco oscuras de los personajes, es la
relacin de estas teoras lingsticas que vamos a ver, que son la convencionalista y la naturalista
sostenidas por Hermgenes y por Crtilo respectivamente, con las corrientes de pensamiento de la
poca y de pocas anteriores. Qu relacin tienen con los antecesores y con los contemporneos de
Platn? Podemos hacer esta precisin, que despus vamos a ir desplegando a lo largo de la clase:

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Teora Bases Filosfico Tericas
-------------------------------------------------------------------------------------------------------
Convencionalista (Hermgenes) Protgoras La verdad
Naturalista (Crtilo) Herclito y Antstenes
Trasfondo del dilogo
Anttesis sofstica (S. V a.C.): nmos - phsis

La teora convencionalista va a ser vinculada por Scrates, va a tener como base terica, a
Protgoras. Se va a hablar del tratado La verdad. El convencionalismo, entonces, va a ser
vinculado con la epistemologa protagrica y esa va a ser su base filosfica. En el caso de la teora
naturalista vamos a ver la vinculacin que se establece por un lado, con Herclito; pero un
heraclitismo radical, extremo, reducido al todo fluye, hacia ese lado es llevado Crtilo por Scrates.
Y por otro lado, se vincula con la figura de Antstenes. Podramos decir que toda la estrategia
argumentativa platnica va a apuntar a minar las teoras naturalista y convencionalista a partir de un
cuestionamiento de las bases tericas o filosficas que respaldan esas teoras. Y, siendo ms radicales,
podramos decir que el trasfondo de este dilogo, lo que opera como marco conceptual del dilogo,
es la famosa antinomia o anttesis sofstica que aparece sobre todo en el siglo V a.C. que cul es?

ALUMNO: Nmos y phsis.

PROFESORA: Claro. El trasfondo del dilogo tiene que ver con esta anttesis instalada por
los sofistas entre nmos y phsis. Nmos significa ley, convencin, y phsis, naturaleza. Obviamente el
naturalismo se va a vincular con la nocin de phsis y el nmos con la teora convencionalista. Lo
importante es este trasfondo que ustedes ya vieron al estudiar a algunos sofistas como Gorgias y
Protgoras. Es una anttesis que, de alguna manera, mina la relacin entre ser, pensar y decir, esa
triloga tan tematizada por los sofistas, cada uno con su rasgo particular. Bueno, esta antinomia nmos
phsis, su aparicin en el siglo V a.C., afect diversos mbitos: el mbito epistemolgico, el mbito
religioso y afect el mbito lingstico, que en este caso es lo que nos interesa a nosotros. Ac vamos
a ver cmo esta anttesis se vincula con el plano lingstico, con el plano del lenguaje, a tal punto que
la pregunta central que vemos al comienzo del dilogo es si el lenguaje es un producto convencional
o natural, si la relacin entre el lenguaje y la realidad implica un vnculo convencional o natural.
Tambin sabemos que esta antinomia nmos phsis gener una especie de caos relativista en
todas las esferas y que la Teora de las Ideas de Platn es como un intento de poner orden dentro de
este caos, en la medida en que esta teora apunta a la postulacin de entidades estables, parmetros
absolutos, paradigmticos, perfectos, como van a ser las Ideas.
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Quiero que empecemos a leer el dilogo, sobre todo algunos pasajes. Yo voy a ir leyendo y
les voy a ir marcando aquellos pasajes que resalto. Pueden tener la traduccin de Claudia Mrsico en
Losada o tambin la de Calvo en Gredos. Las dos son buenas. Yo me voy a manejar con la de
Gredos. Veamos cmo empieza el dilogo. En primer lugar, no implica una narracin en estilo
indirecto. Muchos dilogos de Platn empiezan con dos personajes hablando, relatando la
conversacin que en otro momento tuvieron con Scrates. Pero este dilogo es diferente porque
implica una narracin en estilo directo, agarramos a los personajes en plena conversacin. Llegamos
con la conversacin empezada; por lo menos ya estaba empezada la conversacin entre Hermgenes
y Crtilo respecto del lenguaje y ah es donde entra Scrates. Y el dilogo empieza as:

HERM. - Quieres, entonces, que hagamos partcipe tambin a Scrates de nuestra
conversacin?
CRT. Si te parece bien

Ven que el dilogo empieza directamente. Y Crtilo dice esto y se calla y recin reaparece al
final, cuando se critica la teora que l sostiene, que es la teora naturalista. Dice Hermgenes:

Scrates, aqu Crtilo afirma que cada uno de los seres (de las cosas que son) tiene el
nombre exacto por naturaleza. No que sea ste el nombre que imponen algunos llegando a
un acuerdo para nombrar y asignndole una fraccin de su propia lengua, sino que todos los
hombres, tanto griegos como brbaros, tienen la misma exactitud en sus nombres. As que le
pregunto si su nombre, Crtilo, responde a la realidad, y contesta que s. < Y cul es el de
Scrates?>, pregunt, <Scrates>, me contest. < Entonces todos los otros hombres tienen
tambin el nombre que damos a cada uno?> Y l dijo: <No, no. Tu nombre, al menos, no es
Hermgenes ni aunque te llame as todo el mundo>

Esto es enigmtico y despus va a aparecer como un chiste. Ms adelante Scrates le va a
decir a Hermgenes que Crtilo lo estaba cargando con esta cuestin. Qu quiere decir esto, que el
nombre de Hermgenes no tiene una adecuacin con la realidad? Qu es este enigma u orculo que
plantea Crtilo al principio? Digo que es un orculo porque fjense cmo sigue. Dice Hermgenes:

Y cuando yo le pregunto ardiendo en deseos de saber qu quiere decir, no me aclara nada y
se muestra irnico conmigo. Simula que l lo tiene bien claro en su mente, como quien
conoce el asunto, y que si quisiera hablar claro hara que incluso yo lo admitiera y dijera lo
mismo que l dice
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Crtilo se muestra enigmtico y Hermgenes se altera y le pide a Scrates que trate de revelar
este enigma.

Con que si fueras capaz de interpretar de algn modo el orculo de Crtilo, con gusto te
escuchara. O an mejor: me resultara an ms agradable saber qu opinas t mismo sobre la
exactitud de los nombres (orthtes onomton) siempre que lo desees

Fjense cmo Platn concentra en este primer prrafo y bajo un ropaje literario que deja ver
las tensiones, las bromas, las ironas, los temas centrales del dilogo. En primer lugar, el disparador
del dilogo es esta broma que le hace Crtilo a Hermgenes de que su nombre no responde a la
realidad. Esto es una broma segn Scrates pero no segn Crtilo. En 384 c Scrates va a decir:

En cuanto a su afirmacin de que Hermgenes no es tu verdadero nombre, sospecho es
un decir que est chancendose (est bromeando), pues tal vez piense que fracasas una y
otra vez en tu deseo de poseer riquezas

El disparador del dilogo es esta broma que aparece aqu como el orculo de Crtilo.
Scrates sera el Edipo que tiene que revelar este orculo, este enigma, que propone Crtilo. A su vez
es interesante que aparezca este tema del orculo vinculado con Crtilo a quien luego se va a
relacionar con Herclito que, ustedes saben, tena un lenguaje proftico y oracular. Entonces, en el
develamiento de esta broma, de este enigma, aparece el tema central del dilogo que es el de la
adecuacin de los nombres respecto de la realidad. Se nos dan ejemplos de esto: el nombre de
Crtilo responde a la realidad de Crtilo, el nombre de Scrates se adecua a la realidad de
Scrates. Esto es as porque tanto Kratlos como Sokrtes son nombres que se forman sobre este
sustantivo krtos que tiene que ver con la capacidad de dominio y, en ese sentido, hay un reflejo
adecuado, exacto de ese nombre respecto de la realidad de esas personas. Pero el problema es que el
nombre Hermgenes no responde a la realidad de Hermgenes porque ese nombre implica el
trmino gnos, que quiere decir linaje, y por lo tanto el nombre Hermgenes sera un trmino que
implicara que este personaje es de la raza de Hermes, del linaje del dios Hermes. Se podra traducir
como nacido de Hermes o del linaje de Hermes. En el nombre de este dios, Hermes, tenemos
la conexin con el sustantivo hermenea y con el verbo hermeneo. Hermes es un dios del comercio o
protector del comercio y para comerciar hay que saber manejar la palabra. Hermes, entonces, es el
dios intrprete por excelencia, es el dios que oficia de intrprete entre los dioses y los hombres, es el
dios mensajero. De ah viene la palabra hermenutica que quiere decir interpretacin, explicacin.
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Hoy usamos esta palabra. Se dice, por ejemplo, hacer la hermenutica de un texto y quiere decir
interpretarlo. Hay una hermenutica teolgica, hay una hermenutica religiosa, otra jurdica, hay una
hermenutica filosfica, hay una corriente que es la corriente hermenutica (Gadamer, por ejemplo,
que es un filsofo del siglo XX). Ah tienen mentado, en el trmino hermenutica, la nocin de
interpretacin. Y esta etimologa del nombre de Hermes aparece sobre todo en la seccin
etimolgica del dilogo. En el pasaje 408 e se dice que Hermes es el dios que invent el lenguaje y la
palabra. Entonces, el nombre de Hermgenes no corresponde a la realidad de Hermgenes porque la
realidad de Hermgenes es que l es pobre y esto se dice en el pasaje que lemos. Hermgenes
fracasa en su deseo de poseer riquezas, entonces no tiene nada que ver con Hermes. Ah hay un
problema de inadecuacin. Esto se aclara en el pasaje 384 c 391 c. Lo segundo que aclara esta
inadecuacin entre el nombre Hermgenes y la realidad de Hermgenes es lo que se dice 408 d
donde nos enteramos de que Hermgenes no es diestro en el dominio del lenguaje. No slo es pobre
sino que adems no es diestro con el lenguaje, lo cual se advierte en sus intervenciones a lo largo del
dilogo. Entonces, su nombre no tiene nada que ver con su realidad porque Hermes es el dios del
comercio y el dios del lenguaje y l es pobre y encima no maneja bien el lenguaje.
Es ms, el nombre de Hermes, se dice en la seccin etimolgica, tiene algo que ver con el
dios. Pero, en verdad, ms tiene que ver el hijo de Hermes que es Pn. En el pasaje de Crtilo 408 c
aparece un punto central porque Scrates dice:

T saber que el discurso (lgos) manifiesta la totalidad (t pn) () y que es doble, verdadero
y falso

Despus vamos a ver cul es el supuesto de esta seccin etimolgica y vamos a ver los
problemas que tiene esta seccin. Aqu se dice que el lgos tiene una naturaleza dual y esto se
relaciona mejor, no tanto con Hermes, sino con el dios Pn porque este dios es mitad hombre y
mitad cabra, como un stiro. La parte de hombre es la parte superior, suave, delicada, divina, la que
tiene que ver con la verdad y la parte cabruna es la que tiene que ver con el aspecto spero, con el
carcter falso. Por eso dice que Pn es o bien la palabra o hermano de la palabra. Este es un punto
sobre el que vamos a volver pero me interesaba la explicacin de este orculo o de esta broma, desde
la perspectiva de Scrates, para que vean cmo este enigma de Crtilo es el punto de partida para
presentar el tema del dilogo que es la adecuacin de los nombres respecto de la realidad.
Y, una vez presentado esto, aparecen las dos teoras en juego, que son la teora
convencionalista y la teora naturalista. Estas dos teoras nos presentan el dilema central que va a
aparecer en este dilogo: si el lenguaje es un producto convencional o es un producto natural, si el
vnculo entre el lenguaje y la realidad supone una relacin convencional o una relacin natural. Y esto
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tiene que ver con el trasfondo del dilogo ligado a la antinomia sofstica nmos phsis aplicada al
plano del lenguaje. Esta disyuncin que abre el dilogo va a marcar el tono del mismo. Yo creo que
es un dilogo que est estructurado en torno a disyunciones: en primer lugar, la disyuncin teora
convencionalista teora naturalista. Scrates nos va a presentar las dos y en un primer momento
parece que combate la teora convencionalista asumiendo el naturalismo pero despus combate el
naturalismo desde el convencionalismo, mostrando que l no sostiene ninguna de las dos posiciones
porque ambas teoras implican defectos, vicios, contradicciones internas.
El Crtilo, entonces, se caracteriza por discurrir en torno a disyunciones: primero la
disyuncin entre estas dos teoras y luego, al final del dilogo, se plantea una nueva disyuncin: o el
camino de los nombres y del lenguaje o el camino que tiene que ver con el conocimiento de las cosas
en s. O la perspectiva lingstica o la alternativa ontolgica. Esta es la disyuncin que aparece al final.
Esta teora convencionalista, que tiene antecedentes en Parmnides, en el B 8 38 41, y
tambin tiene antecedentes en Demcrito, plantea que la adecuacin o la rectitud de los nombres,
respecto de la realidad de la que son nombres, se basa en un acuerdo, en un pacto, en una
convencin humana, en un nmos. Puede ser un convencionalismo social, puede ser una comunidad
la que decide los nombres que van a estar en juego en una determinada poca y lugar o puede ser una
convencin individual, que es hacia donde quiere llevar Scrates la teora de Hermgenes. Pero, al fin
y al cabo, ya sea un convencionalismo social o un convencionalismo individual, se trata de que la
adecuacin de los nombres respecto de la realidad implica un vnculo previo y sobre todo arbitrario.
Es arbitraria esa adecuacin y, por lo tanto, es alterable.
Y en la teora naturalista se sostiene exactamente lo contrario, tal como vimos en el primer
pasaje de 383 a 384 a. En la teora naturalista vemos que la adecuacin de los nombres se basa en
una relacin natural que los nombres guardan con las cosas. Hay una relacin natural, casi especular,
mimtica, entre los nombres y las cosas, en el sentido en que el nombre estara mostrando
exactamente, sin lugar para el error, la naturaleza de la cosa. Crtilo piensa que los nombres son
exactos ya que existe naturalmente, por phsis, por naturaleza, un justo nombre para cada una de las
cosas. A qu les hace acordar esto de que haya un lgos propio para cada una de las cosas?

ALUMNO: A Antstenes.

PROFESOR: Exacto. Vamos a ver que el naturalismo de Crtilo encarna, de alguna manera,
estas tesis antistnicas. Esto lo pueden ver bien desarrollado en el estudio introductorio de Claudia
Mrsico a la edicin de Losada.

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ALUMNO: No es contradictorio que Crtilo sea heraclteo en sentido extremo y sostenga
esto?

PROFESOR: S. Es una pregunta buensima que es justamente la que genera el famoso
problema de Crtilo, es decir, si no hay una contradiccin en sostener un naturalismo y a su vez
sostener la tesis del flujo universal. Este es un problema que voy a mencionar ms adelante respecto
del cual no hay acuerdo, porque, como vamos a ver, hay intrpretes que sostienen distintas posturas.

ALUMNO: No hay tambin una contradiccin en la cuestin de que Scrates quiere llevar a
Hermgenes a un convencionalismo individual? Porque el convencionalismo no puede ser
individual.

PROFESOR: Lo que pasa es que en el dilogo se plantean dos posibilidades y una de ellas es
la de que la imposicin de nombres es individual. Esta es ms fcil de refutar que la otra posibilidad
y, por otra parte, es muy interesante porque al final parece que Scrates se va a inclinar por este tipo
de convencionalismo para refutar al naturalismo. Pero es cierto que es mucho ms fcil atacar el
convencionalismo extremo, el individual, que el social. Por eso la estrategia de Scrates es llevarlo a
Hermgenes hacia ah. Porque, en realidad, la posicin de Hermgenes es bastante ambigua. Al
principio parece que va hacia un convencionalismo social, pero despus acepta esa reduccin que
hace Scrates. Pero ahora vamos a ver que el convencionalismo individual aparece concretamente.
Por eso digo que hay que tener en cuenta la figura de Antstenes como fantasma, sobre todo
en esta cuestin que supone la teora naturalista de que hay un justo nombre para cada uno de los
seres. Y por eso el nombre Hermgenes no corresponde a la realidad de Hermgenes. Lo que me
parece interesante es que ya en esta introduccin que lemos, el lenguaje aparece y se instala como
problema y el tema es tratar de minar (esto es lo que quiere hacer Platn) esa confianza ingenua en el
lenguaje que suponen estas dos teoras, tanto la convencionalista como la naturalista.
Si el tema es la relacin entre el nombre y la cosa, entre el lenguaje y lo real, lo que tenemos
es que esta adecuacin de los nombres, este vnculo, esta correspondencia, puede implicar o suponer
una adecuacin o correspondencia convencional, que es arbitraria y alterable y depende de un grupo
de personas que impone nombres o de un individuo que impone nombres, o puede suponer un
vnculo natural, inalterable, porque lo que est en la base de esta adecuacin natural es que el nombre
imita exactamente la naturaleza de la cosa, hay como una base mimtica que ya vamos a analizar.
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Bien, empecemos con la exposicin y crtica de la teora convencionalista del lenguaje
sostenida por Hermgenes (la parte 2 de la estructura general del dilogo). Veamos el pasaje 384 d
385 b. Dice Hermgenes:

Pues bien, Scrates, yo, a pesar de haber dialogado a menudo con ste y con muchos otros,
no soy capaz de creerme que la exactitud (orthtes) de un nombre sea otra cosa que pacto y
consenso

Fjense en los trminos que utiliza Hermgenes. Todos estn ligados a lo consuetudinario, a
lo convencional: pacto, consenso, despus va a usar convencin, hbito. Y sigue:

Creo yo, en efecto, que cualquiera que sea el nombre que se le pone a alguien, ste es el
nombre exacto. Y que si, de nuevo, se le cambia por otro y ya no se llama aqul como
solemos cambirselo a los esclavos -, no es menos exacto ste que le sustituye que el primero.
Y es que no tiene cada uno su nombre por naturaleza alguna, sino por convencin y hbito
de quienes suelen [en plural] poner nombres.

Ac parece referirse a un tipo de convencionalismo social. Esto es interesante porque el
problema es tambin responsabilidad de Hermgenes ya que su presentacin del convencionalismo
es un tanto vaga. Se puede desprender de ese convencionalismo una concepcin amplia o social en
donde el lenguaje y la imposicin de nombres implica una imposicin de un grupo, de un colectivo.
Pero tambin esto se puede ver como un tipo de convencionalismo estrecho, radical, ms
individualista, en el sentido de que la imposicin de nombres depende de cada hablante. Imagnense
el relativismo que esto implica. Cada hablante puede modificar a su antojo y arbitrariamente la
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asignacin de nombres. Vamos a ver que lo que va a hacer Scrates es reducir este convencionalismo
que aqu Hermgenes plantea en un sentido ms social, a un sentido individualista y luego vincularlo
a la epistemologa de Protgoras que aparece en se tesis de la homo mensura que ustedes vieron en
detalle en sus tres interpretaciones. En este punto tambin esta tesis de Protgoras es ms interesante
que como aparece planteada. Siempre leerlo desde el punto de vista individual implica una refutacin
por parte de Platn mucho ms sencilla y por eso siempre se hace este tipo de lectura, salvo cuando
le hace justicia a Protgoras en la apologa del Teeteto, donde aparece este sentido ms social de leer
hombre como una medida social y no tanto individual y que tenga que ver con la sensacin
particular de cada uno. Vamos a otro pasaje que me interesa. En 385 a dice Hermgenes:

Ahora que si es de cualquier otra forma, estoy dispuesto a enterarme y a escucharlo no slo
de labios de Crtilo, sino de cualquier otro

Hermgenes estara diciendo que, si no se acepta el convencionalismo, Scrates debe
explayarse acerca de la otra posibilidad, que sera la postura naturalista. Y lo que va a pasar es que va
a ser Scrates el que presente los lineamientos fundamentales de la posicin naturalista y no Crtilo,
quien slo va a intervenir al final. Y dice Scrates:

Hermgenes, puede que, desde luego, digas algo importante. Conque considermoslo

Y ac Scrates empieza a presentar la posicin convencionalista. Y hay que tener cuidado
porque puede parecer que Scrates cree en ella pero despus va a mostrar que no cree en ella y va a
objetar los supuestos en los que se apoya dicha teora. Dice Scrates:

() aquello que se llama a cada cosa es, segn t, el nombre de cada cosa?
HERM. Pienso que s.
SC. - Tanto si se lo llama un particular como una ciudad?

Aqu aparecen las dos posibilidades: el convencionalismo estrecho, individual y el
convencionalismo social. Y Hermgenes contesta que s, que puede ser social o individual. l, al
principio, lo haba presentado en un sentido que podamos considerar como ms social pero ahora es
Scrates el que le presenta las dos posibilidades y l acepta las dos. A partir de ah ya est hecha la
concesin y Scrates empieza a llevar todo el convencionalismo hacia el plano individualista. Esta
aceptacin acrtica de los personajes es algo tpico de los dilogos platnicos. Scrates dice:

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Cmo, pues? Si yo nombro a cualquier ser (t n), por ejemplo, si a lo que actualmente
llamamos hombre lo denomino caballo y a lo que ahora llamamos caballo lo
denomino hombre, su nombre ser hombre en general (pblicamente) y caballo en
particular (privadamente), e inversamente, hombre en particular y caballo en general? Es
esto lo que quieres decir?
HERM. Pienso que s.

Fjense en la inseguridad de la respuesta de Hermgenes. Lo que me interesa aqu es marcar
cmo Scrates lo va llevando sutilmente a Hermgenes desde esta vaga postura convencionalista en
sentido social (esto se ve en el pasaje donde dice de quienes suelen poner nombres, en plural) hacia
una posicin convencionalista radical, extrema, individualista, segn la cual es exacto el nombre que
cada uno pone. Y esto, como van a ver ahora, Scrates lo va a vincular con la epistemologa de
Protgoras. Este sera el primer argumento crtico. Fjense en el pasaje 385 d. Dice Scrates:

SC. - Acaso el nombre que cada uno atribuye a un objeto es el nombre de cada objeto?
HERM. S
SC. - Entonces tambin cuantos se atribuyan a cada objeto, todos ellos sern sus nombres
y en el momento en que se les atribuye?
HERM. Yo desde luego, Scrates, no conozco para el nombre otra exactitud que sta: que
yo [aqu se ve la posicin individualista extrema] pueda dar a cada cosa su nombre, el que yo
haya dispuesto, y que t puedas darle otro, el que, a tu vez, dispongas. De esta forma veo que
tambin en cada una de las ciudades hay nombres distintos para los mismos objetos: tanto
para unos griegos a diferencia de otros, como para los griegos a diferencia de los brbaros.

Y Scrates lo que va a hacer, y que es una operacin muy interesante, es vincular este
convencionalismo ledo en sentido individual con la epistemologa de Protgoras. Dice Scrates:

Vaya! Veamos entonces, Hermgenes, si tambin te parece que sucede as con los seres (t
nta, las cosas que son): que su esencia (ousa) es distinta para cada individuo como mantena
Protgoras al decir que el hombre es la medida de todas las cosas (en el sentido, sin duda,
de que tal como me parecen a m las cosas, as son para m, y tal como te parecen a ti, as son
para ti), o si crees que los seres tienen una cierta consistencia en su propia esencia (ousa)

Aqu Platn est interpretando la tesis protagrica de la homo mensura en sentido individual. Es
mi sensacin particular la que determina mi parecer. Tal como a m se me aparecen las cosas, a mi
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sensacin particular, as va a ser mi parecer. Aqu se ve la vinculacin entre aparecer y parecer: el
aparecer de las cosas a mi sensacin particular da como resultado un determinado parecer, una
opinin, que puede ser diferente a la de los otros. Entonces en este texto se abren dos posibilidades:
o es como dice Protgoras en su tesis (leda por Platn en sentido individual) o la otra posibilidad es
que las cosas tengan una ousa estable, una naturaleza propia. Y esta es la famosa alternativa
ontolgica por la que Platn se va a inclinar en el final del dilogo. Ac ya estn abiertas las dos
alternativas: la alternativa convencionalista en relacin con Protgoras y la alternativa ontolgica que
consiste en creer que las cosas existentes tienen una naturaleza propia y que no dependen de
nosotros, como cree Protgoras.
Entonces, el primer argumento crtico implica llevar sutilmente a Hermgenes desde esta
postura convencionalista social a una posicin individualista extrema que se liga con la interpretacin
platnica de la epistemologa de Protgoras, que lee la tesis del hombre medida en sentido
individualista, donde hombre est entendido como hombre individual y no en sentido genrico ni
en sentido social. Y es interesante ver cmo este relativismo epistemolgico de la homo mensura
(relativismo epistemolgico desde el punto de vista de Platn) se vincula con el relativismo
lingstico que implica esta tesis que sostiene que cada uno le pone a las cosas el nombre que quiere.
El segundo argumento crtico se encuentra en 385 b c donde aparece el tema de la verdad y
de la falsedad. Dice Scrates:

Prosigamos, pues. Dime ahora esto: hay algo a lo que llamas hablar con verdad y hablar
con falsedad?

Aqu se introduce de golpe el tema de la verdad y de la falsedad en el lgos, en el lenguaje. Y
este es un tema central porque Platn quiere, tanto aqu como en otros dilogos, mostrar que el lgos
implica siempre una duplicidad, una doble cara: se puede vincular con la verdad o se puede vincular
con la falsedad, con el error. Porque, si no es posible la falsedad, desde qu lugar l puede criticar a
ese otro conceptual que es la sofstica y que incluye a personajes que, segn Platn, comercian con el
saber y que dicen falsedades? Entonces, Platn est obsesionado en muchos de sus dilogos con el
tpico de la posibilidad de hablar falsamente. Esta teora convencionalista estara obturando esa
posibilidad de hablar de manera falsa. Pero Hermgenes acepta que se pueda hablar de verdad y
falsedad y aqu hay otra concesin que no es muy congruente con lo que sostena antes. Y dice
Scrates:

SC. - Luego habra un discurso (lgos) verdadero y otro falso?
HERM. Desde luego.
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SC. - Acaso, pues, ser verdadero el que designa a los seres (t nta) como son, y falso el
que los designa como no son?

Fjense cmo aparece esta nocin de criterio platnico de verdad como la adecuacin del
pensamiento a la cosa, a lo real. Va a ser verdadero el discurso o el enunciado que se relaciona con la
realidad, mostrndola como es, y falso el que no. Hermgenes acepta esto y Scrates dice:

Entonces es posible designar mediante el discurso a lo que es y a lo que no es?

Quin aparece ac? Quin estara en contra de esto: de que con el lgos se pueda decir lo que
no es?

ALUMNO: Parmnides.

PROFESOR: Claro. La famosa triloga ser, pensar, decir. Si algo es, puede ser pensado y
puede ser dicho. Pero lo que no es, no puede ser pensado ni puede ser dicho. Y ah se cierra la
cuestin Es una ontologa muy rgida, poco flexible para Platn. Pero es en esta ontologa en la que
se apoyan los sofistas (esto lo trabaja Platn en el Sofista) y esta base parmendea tambin la van a
encontrar en las tesis de Antstenes que respaldan la postura de Crtilo. Lo que yo creo que hay que
tener en cuenta es la introduccin, en esta segunda crtica, del tema de la verdad y la falsedad en el
discurso. En 386 c se muestra la contradiccin interna entre sostener un convencionalismo como el
de Hermgenes y la posibilidad del discurso falso. All dice Scrates:

Entonces es posible que unos seamos sensatos y otros insensatos, si Protgoras dijo la
verdad y la verdad es que, tal como a cada uno le parecen las cosas, as son?

La verdad implica el parecer de cada uno. Habra un igualitarismo de las opiniones.

HERM. De ninguna manera.
SC. sta es, al menos, tu firme creencia: que si existen la sensatez y la insensatez, no es en
absoluto posible que Protgoras dijera la verdad. Pues, en realidad, uno no sera ms sensato
que otro si lo que a cada uno le parece es la verdad para cada uno.

No habra posibilidad de distinguir entre sabios e ignorantes. Este es un tema que ustedes ya
vieron. Entonces, la segunda crtica est ilustrada por estos pasajes que acabamos de leer. Porque al
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aceptar Hermgenes acrticamente la conversin de su tesis convencionalista en un individualismo
extremo, surge el problema de la imposibilidad del discurso falso. Y esto se va a relacionar, como
vamos a ver la clase que viene, con Antstenes. La imposibilidad del discurso falso surge porque, si la
exactitud o la adecuacin del nombre respecto de la realidad depende de lo que cada hablante
instituye o impone, todos los nombres van a ser verdaderos o exactos por convencin. Con lo cual la
teora de Hermgenes, con este convencionalismo individualista, no puede dar cuenta de la
posibilidad del error y del discurso falso. Y esto mismo le va a pasar a la postura de Crtilo, la teora
naturalista que tiene una base antistnica que es la famosa tesis de que no es posible contradecir
porque hay un lgos propio para cada cosa.
Pero este tpico de la justificacin del discurso falso es una obsesin en Platn; es una
obsesin para l marcar esta doble naturaleza del lenguaje. Ese poder que tiene el lgos (como dice
Gorgias) de poder relacionarse con dos aspectos. Este tpico no aparece solamente en el Crtilo sino
que tambin lo pueden ver en el Eutidemo, en el Teeteto, en el Sofista. Y siempre va a aparecer el
fantasma de Antstenes en relacin con esto. Digo que Antstenes es un fantasma porque no hay
referencias directas a l; son todas alusiones indirectas. Antstenes estara encarnado detrs de este
naturalismo sostenido por Crtilo. Pero Antstenes ya aparece ac cuando se menciona este problema
de la imposibilidad del discurso falso, ms all de que estemos hablando de la teora convencionalista
o de la teora naturalista. Porque vamos a ver que tambin va a aparecer este tpico de la
imposibilidad del discurso falso cuando Scrates discuta el naturalismo. Y ah vamos a ver que el
naturalismo de Crtilo es de naturaleza ms antistnica.
Las tesis de Antstenes que aparecen en sentido fuerte en el Crtilo y que conciernen sobre
todo a la teora naturalista, son en primer lugar, esta postulacin de que hay un nombre propio para
cada cosa. Esto aparece en Aristteles, en Metafsica, libro V 29, donde Aristteles nos testimonia lo
siguiente:

Por eso Antstenes crea ingenuamente que no se puede decir nada salvo el lgos propio, uno
para cada cosa, a partir de lo cual conclua que no era posible contradecir y casi no es posible
decir algo falso

Si hay un lgos propio para cada cosa y el sabio o el filsofo es el que conoce la estructura
semntica de la lengua, entonces no se puede equivocar. Podemos decir que las dos tesis de
Antstenes que aparecen fuertemente en el Crtilo son esta postulacin de que hay un nombre propio
para cada cosa y esta cuestin que tiene que ver con la imposibilidad de contradecir o de hablar
falsamente, que se desprende de lo anterior. Esto, obviamente, tiene una base parmendea.
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Entonces, Platn estara atacando a Antstenes, sin nombrarlo, cada vez que aparece esta
cuestin de la imposibilidad del discurso falso. Y esto de ver a Antstenes detrs, aparece sobre todo
en un filsofo y traductor de la obra de Platn que es Schleiermacher, que vivi en el siglo XIX y es
el que empieza a marcar la existencia de este fantasma de Antstenes por detrs de posiciones
encarnadas en distintos personajes de los dilogos de Platn. Tambin pueden encontrar referencias
a Antstenes en el Eutidemo, en el Teeteto, en el Sofista. Siempre aparece cuando se trata el tpico
de la imposibilidad del discurso falso. Tambin pueden encontrar testimonios acerca de Antstenes,
entre otros pensadores: en Aristteles, por ejemplo, en Met. V, 29 y Met. VIII, 3.
Pero, por otra parte, para no ligar todo a Antstenes, estas opiniones que tienen que ver con
el tpico de la imposibilidad del error o del discurso falso, que tanto le molestan a Platn, eran un
lugar comn entre los sofistas. O sea que tambin las vamos a encontrar en Protgoras, en Prdico y
no necesariamente en Antstenes de manera exclusiva.
Bueno, retomamos la clase que viene con la tercera crtica a la teora convencionalista y
vemos la exposicin y crtica a la teora naturalista, la objecin a sus supuestos y el nuevo punto de
partida.

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Filosofa
Antigua
Cod. 28

Fecha: 14/5/2007
Terico-Prctico 4 Prof.: Lucas Soares

PROFESOR L. SOARES: Vamos a retomar el texto del Crtilo, que habamos dejado por la
mitad la clase pasada, para completar estas dos clases dedicadas a ontologa y lenguaje en este
dilogo. La vez pasada lo que hicimos fue ver algunos pasajes de la introduccin donde se
presentaban dos teoras sobre el lenguaje, la convencionalista y la naturalista. Despus empezamos a
ver la exposicin y crtica de la teora convencionalista sostenida por el personaje Hermgenes.
Comenzamos por el primer argumento crtico y continuamos con el segundo. Nos faltara ver el
tercero.
El primer argumento crtico lo ilustramos en los pasajes 384 d 385 b, 385 d 386 a. En
esos pasajes Scrates iba llevando sutilmente a Hermgenes desde una vaga postura convencionalista
(l hablaba de pacto o convencin de quienes suelen poner nombres) a una posicin individualista
extrema segn la cual es exacto el nombre que cada uno pone; a veces hablaba en trminos
individuales y a veces en trminos comunales. Y esto se vinculaba con la epistemologa de Protgoras
y sobre todo con la tpica interpretacin o lectura que suele hacer Platn de la tesis de la homo mensura
de Protgoras, que es una interpretacin individualista. Sin embargo hay que reconocerle a Platn el
haber testimoniado tambin la interpretacin social o sociolgica de la homo mensura en el Teeteto, en
el pasaje 172 a b y en 177 c d. Pero aqu lo que vemos es una interpretacin de esta tesis en un
sentido individual; en el sentido de que hombre alude a cada hombre y, de este modo, se
establece una equivalencia entre epistme y asthesis, entre conocimiento y percepcin. Esto ustedes lo
vieron con Graciela Marcos: este ser para el sujeto y la relacin que hay entre la percepcin y el
parecer; esta cuestin de dar como resultado de la percepcin un juicio o una opinin, y el
consiguiente igualitarismo de las opiniones, etc. Lo interesante es que de este relativismo
epistemolgico que Platn ve en la tesis de Protgoras se desprende un relativismo lingstico que es,
al fin y al cabo, lo que quera hacer Platn con esta estrategia de llevar la posicin de Hermgenes
hacia la epistemologa protagrica.


Despus vimos el segundo argumento crtico que apoyamos en los pasajes 385 b c, 386 c
d. All dijimos que, al aceptar Hermgenes acrticamente esta trasformacin de su tesis
convencionalista en un individualismo extremo, surga el problema de la imposibilidad del discurso
falso; este sofisma acerca de la imposibilidad del discurso falso que se relaciona con la posicin no
slo de algunos sofistas sino tambin de Antstenes, que no era un sofista sino un socrtico. Por qu
apareca esta imposibilidad del discurso falso? Porque justamente para Hermgenes la adecuacin del
nombre depende de lo que cada uno instituye, de modo tal que todos los nombres sern verdaderos
o exactos por convencin. Es por esto que la teora convencionalista del lenguaje no estara
permitiendo o estara obstaculizando la posibilidad del discurso falso. Y habamos dicho que esto es
un tpico que lo obsesiona a Platn no slo en este dilogo sino que tambin pueden encontrar esto
mismo en el Eutidemo, en el Teeteto, en el Sofista. Y esta cuestin de la imposibilidad del discurso
falso no slo afecta a la posicin convencionalista de Hermgenes sino que tambin va a volver a
aparecer en el naturalismo sostenido por Crtilo. Entonces, este tpico de la imposibilidad del
discurso falso va a ser refutado dos veces. En este punto tuvimos que hacer una referencia a la figura
de Antstenes y adems aclaramos que la concepcin convencionalista de Hermgenes poda
entenderse en dos sentidos: en un sentido amplio, social, o en un sentido ms estrecho o radical, que
es la posicin individualista.
Qu habamos dicho de Antstenes, de este fantasma de Antstenes? Digo fantasma
porque no haba alusiones indirectas a l. Antstenes es un personaje que est encarnado sobre todo
en el naturalismo sostenido por Crtilo aunque tambin se relaciona con Hermgenes. Porque, al fin
y al cabo, de las tesis que ustedes conocen de Antstenes, cules son las dos que aparecen en Crtilo,
que sobrevuelan el Crtilo?

ALUMNO: La del nombre propio y la de la imposibilidad del discurso falso.

PROFESOR: Claro. Estas son las dos tesis que aparecen con fuerza, pero no son las nicas
porque despus vamos a ver que aparecen otras. Pero las dos tesis ms fuertes son la postulacin de
un nombre propio para cada cosa (sobre todo en el naturalismo encarnado en Crtilo) y la
imposibilidad de contradecir o de hablar falsamente, que es una tesis que tiene una clara base
parmendea. Esta ltima tesis la vamos a encontrar tanto en la postura convencionalista como en la
naturalista. Habamos hablado de Antstenes y de sus tesis y tambin dijimos que estas opiniones
sobre la imposibilidad del discurso falso eran un lugar comn entre los sofistas (o sea que no
solamente se relacionan con Antstenes). Y habamos llegado hasta este tema de hablar con verdad y
falsedad. Porque, al desprenderse de la tesis de Hermgenes la imposibilidad de hablar falsamente, lo
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primero que tiene que hacer Scrates es hacerle aceptar a Hermgenes que se puede hablar con
verdad o con falsedad. Esto aparece sobre todo en el pasaje 385 b d, donde Scrates instala esta
posibilidad dual que es fundamental para su concepcin dual del lenguaje, pasible de relacionarse
tanto con el error como con la verdad. A Scrates, entonces, le interesa instalar esta posibilidad: que
se puede hablar con verdad o con falsedad. Vemos cmo en ese pasaje Hermgenes acepta esto de
manera acrtica; dice Desde luego. Y aqu aparece que la verdad y la falsedad se dan principalmente
en los enunciados o proposiciones, que estn tomados en el sentido de un todo. Aparece la
dicotoma todo parte: los enunciados estaran en relacin con el todo y los nombres seran las
partes que componen ese todo. Pero surge la cuestin de si los nombres, como parte de ese todo,
pueden tener un valor de verdad en s mismos. Lo que quiero que quede claro es que la verdad y la
falsedad se dan principalmente en los enunciados e indirectamente se dan en los nombres como
partes de ese todo. Los nombres pueden ser funcionales tanto a la verdad como al error y slo en ese
sentido pueden ser tomados como verdaderos o falsos, pero no en s mismos. Esto es importante
porque el nombre, y a esto apunta la estrategia platnica, obtiene su valor de verdad del enunciado
en el que se inserta, de ese todo en el que se inserta. Esa parte, ese nombre, obtiene su valor de
verdad en la medida en que se inserta dentro de ese todo que es la proposicin o el enunciado. Con
lo cual, no habra un compromiso directo entre el nombre y la realidad. Ac ya empieza a aparecer la
posibilidad de que el nombre, como parte de una proposicin, pueda tener una adecuacin incorrecta
respecto de la realidad.
Esto es lo que vamos a ver sobre todo cuando Platn discuta la base mimtica del
naturalismo; esta idea de que pueda haber slo una adecuacin o atribucin correcta entre el nombre
y la realidad. Lo que Platn va a plantear es que puede existir el error, dado que no hay un
compromiso directo entre el nombre y la realidad. Esto apunta al establecimiento del criterio
platnico de verdad que, como ustedes saben, tiene que ver con una adecuacin del pensamiento a lo
real. Vamos a ver qu es lo que se empieza a postular aqu como lo real en sentido fuerte, cules son
esos parmetros objetivos para hablar de verdad o de realidad en sentido fuerte. En este sentido
vamos a ver el planteo de la teora de la formas en esbozo. Segn esta concepcin, un enunciado
verdadero va a expresar un pensamiento que se orienta hacia lo real y un enunciado falso no va a
expresar un pensamiento que se orienta hacia lo real. Este va a ser el criterio platnico de verdad que
pueden encontrar en distintos dilogos y que siempre va a tener que ver con esta adecuacin del
pensamiento a lo real.
Pasemos a la tercera crtica que aparece en relacin a esta teora convencionalista sostenida
por Hermgenes. Voy a ilustrarla a partir de algunos pasajes que quiero que vayamos viendo: 386 e
387 a, 387 c e, 388 b c, 389 a - b, 389 d 390 a, 390 c 391 b. Les marco estos pasajes para que
ustedes puedan ir a los puntos centrales. La tercera crtica de este convencionalismo de Hermgenes
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consiste en mostrar que, si los nombres son convencionales como l cree, no tenemos o carecemos
de un criterio fuerte que garantice la adecuacin entre el nombre y las cosas. No hay un criterio
fuerte porque es algo que depende de cada uno, del parecer de cada uno. En este sentido habamos
visto la relacin del convencionalismo con la tesis protagrica. Entonces, la teora convencionalista,
que se apoya en un protgoras platnicamente interpretado, implica una ausencia de criterio ltimo,
estable, al cual ajustarse para discernir a partir de l cules nombres nombran verdaderamente y
cules nombres nombran falsamente.
Este es un punto muy importante del dilogo porque se instala o se asienta por primera vez
la teora de las ideas en esbozo (que yo les haba dicho que apareca al principio y al final del dilogo).
Scrates va llevando a Hermgenes a admitir de golpe que las cosas que existen, las cosas existentes,
tienen un ser propio, tienen una phsis, una naturaleza estable, una ousa, una esencia, que va a operar
como medida. Ya no es la medida de cada uno, el hombre individual como medida, sino que vamos a
tener que ajustarnos a esta medida que es la esencia de las cosas, la naturaleza propia de las cosas.
Esta naturaleza es consistente y estable y Platn la va a rotular con un en s. Despus se va a hablar
de la belleza en s, la esencia de belleza, en contraposicin a la belleza particular que hay en un rostro.
Esto va a aparecer al final, pero ya ac aparece la idea que admite Hermgenes de que las cosas
tienen un ser propio, una esencia consistente y estable que, podramos decir, oficia como medida.
Este tema se va a relacionar con algo que se llama el nombre en s o forma del nombre que es
algo independiente de los nombres ms especficos que usamos. Scrates va a decirnos all que el
nombre es un cierto instrumento para ensear o informar y distinguir la ousa de las cosas, la esencia
de las cosas. Con lo cual vamos a ver una concepcin instrumental del lenguaje. Veamos cmo
aparece esto en el primer pasaje, en 386 e 387 a. Dice Scrates, rechazando el igualitarismo de las
opiniones en el que desembocaba la tesis protagrica:

SC. - Por consiguiente, si ni todo es para todos igual al mismo tiempo y en todo
momento, ni tampoco cada uno de los seres (las cosas existentes) es distinto para cada
individuo, es evidente que las cosas poseen un ser propio consistente. No tienen relacin ni
dependencia con nosotros ni se dejan arrastrar arriba y abajo por obra de nuestra
imaginacin, sino que son en s y con relacin a su propio ser conforme a su naturaleza.

No es el relativismo epistemolgico de Protgoras sino que hay algo que es en s, hay algo
que es una ousa, hay algo que tiene que ver con una naturaleza estable, hay algo que implica
estabilidad. Y esto es lo que se va a relacionar de alguna manera con la teora de las ideas que aqu
aparecera de manera embrionaria. La teora de las ideas siempre apunta a encontrar estabilidad
dentro del flujo relativo inherente a lo sensible. Eso es lo que van a mentar las ideas, esta realidad en
sentido fuerte: parmetros absolutos, paradigmas perfectos, estables. Aqu aparece la nocin de phsis,
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la nocin de algo que tiene un ser propio, consistente. Este pasaje, entonces, hay que tomarlo como
una segunda mencin de la teora de las ideas, despus de la que habamos visto la vez pasada en 386
a. Y Hermgenes va a aceptar acrticamente esto. Dice:

HERM. Me parece, Scrates, que es as.
SC. - Acaso, entonces, los seres son as por naturaleza y las acciones, en cambio, no son de
la misma forma? O es que las acciones, tambin ellas, no constituyen una cierta especie
dentro de los seres?
HERM. - Claro que s, tambin ellas!
SC. Luego las acciones se realizan conforme a su propia naturaleza y no conforme a
nuestra opinin. Por ejemplo: si intentramos cortar uno de los seres, acaso habremos de
cortar cada cosa tal como queramos y con el instrumento que queramos? O si deseramos
cortar cada cosa conforme a la naturaleza del cortar y ser cortado y con el instrumento que le
es natural, cortaremos con xito y lo haremos rectamente, y, por el contrario, si lo hacemos
contra la naturaleza, fracasaremos y no conseguiremos nada?

O sea que podemos actuar conforme a nuestra propia opinin o conforme a la naturaleza
propia de cada cosa. Aqu se vincula el campo de los seres con el campo de las acciones y el campo
de las acciones con el campo del hablar y el hablar con el campo del nombrar. Aparece esta
secuencia: Tenemos las cosas o los seres existentes a los cuales podemos encarar de acuerdo a
nuestra opinin, nuestro parecer, o de acuerdo a su naturaleza propia, su ousa estable. Obviamente la
estrategia socrtico-platnica apunta a que los encaremos de acuerdo a su naturaleza propia y no de
acuerdo a nuestra opinin. Se dice a continuacin que las acciones son una especie, una parte, como
un recorte del campo de las cosas existentes. Y a las acciones tambin las podemos medir de acuerdo
a su naturaleza propia o de acuerdo a nuestra opinin. Y dentro de las acciones podemos recortar un
poco ms y encontrarnos con el campo del hablar. Y dentro del campo del hablar llegamos al punto
que a nosotros nos interesa que es el campo del nombrar. Y ah s, vamos a leer ahora que dice
Scrates, podemos nombrar conforme a la naturaleza propia de cada cosa y, a su vez, con el
instrumento adecuado. Este instrumento sern los nombres.

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Retomemos esta secuencia para llegar despus a la analoga que va a trazar Platn entre la
accin de tejer y la accin de nombrar. Dentro de las cosas existentes recorta el campo de las
acciones y, dentro del campo de las acciones, tenemos la accin de hablar y, dentro de sta, tenemos
la accin de nombrar. Vamos al pasaje 387 c:

SC. Entonces, acaso si uno habla como le parece que hay que hablar lo har
correctamente hablando as, o lo har con ms xito si habla como es natural que las cosas
hablen y sean habladas y con su instrumento natural, y en caso contrario, fracasar y no
conseguir nada?
HER. Me parece tal como dices.
SC. - Y el nombrar no es una parte del hablar? Pues sin duda la gente habla nombrando.
HERM. Desde luego que s.
SC. - Luego tambin el nombrar es una accin, si, en verdad, el hablar era una accin en
relacin con las cosas?
HERM. S.
SC. - Y nos resultaba evidente que las acciones no tenan relacin con nosotros, sino que
posean una naturaleza suya propia?
HERM. As es.
SC. - Luego tambin habr que nombrar como es natural que las cosas nombren y sean
nombradas y con su instrumento natural, y no como nosotros queramos, si es que va a haber
algn acuerdo en lo antes dicho? Y, en tal caso, tendremos xito y nombraremos, y, en caso
contrario, no?
HERM. Claro.
SC. Veamos, pues. Lo que tenamos que cortar decamos que haba que cortarlo con
algo?
HERM. S.
SC. - Y lo que haba que tejer haba que tejerlo con algo? Y lo que haba que taladrar,
haba que taladrarlo con algo?
HERM. Desde luego.

Entonces, una vez que Scrates asienta esta posibilidad de nombrar conforme a la naturaleza
propia de cada cosa y no conforme a nuestra opinin, aparece la analoga entre el tejer, la accin de
tejer, y la accin de nombrar. La estructura de la analoga es la siguiente: Tanto para tejer como para
nombrar nos servimos de un instrumento, de un fabricante y de un artesano. En el caso del tejer el
instrumento sera la lanzadera o la mquina de tejer, el fabricante es el carpintero que la hace o la
fabrica, teniendo en cuenta no esa lanzadera particular concreta sujeta a devenir sino que la fabrica
teniendo en cuenta un modelo ideal que va a ser llamado la lanzadera en s. El carpintero va a
mirar (es un mirar o un ver intelectual) la lanzadera en s, la forma de lanzadera. Aqu nos
encontramos con el problema de que aparece una idea de artefacto. Cuando ustedes lean el
Parmnides, que es un dilogo de vejez, van a ver que es problemtico el tema de la extensin del
mundo de las formas. Dentro del corpus platnico de repente encontramos formas que se relacionan
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con artefactos. Hay dos casos paradigmticos: uno es el Crtilo donde aparece esta forma o idea de
lanzadera y otro caso es en Repblica X donde aparece mencionada la idea de cama. Entonces,
pareciera que dentro del campo de las ideas se aceptan formas de artefactos. Este es un problema
que van a ver sobre todo en los dilogos de vejez donde Platn empieza a acotar un poco el campo
eidtico; no hay ideas de cualquier cosa.
Volviendo a la analoga, el artesano es el tejedor que se sirve de esa lanzadera para hacer el
tejido. Veamos cmo se corresponde esto en el campo del nombrar. El instrumento va a ser el
nombre, el fabricante del nombre es el nominador o legislador (que puede ser individual, colectivo y
tambin va a aparecer la figura de un nominador divino, en la posicin de Crtilo). Y, as como el
carpintero fabrica la lanzadera teniendo en cuenta la lanzadera en s o la forma de lanzadera, el
nominador va a fabricar el nombre teniendo en cuenta el nombre en s o la forma del nombre. Nos
falta un tercer elemento: el artesano, el que lo usa. Es en el usuario en donde va a estar la epistme, el
saber. El usuario siempre se relaciona con el lugar del saber (esto tambin lo pueden encontrar en
Repblica X) porque l es el que sabe cmo se usa ese instrumento. El artesano, en el caso de la
accin de nombrar, es el filsofo, el dialctico. l va a tener el lugar epistmico, de saber, y va a
supervisar la adecuacin entre lenguaje y realidad.

Tejer Nombrar
-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
Instrumento: Lanzadera Nombre
Fabricante: Carpintero: Forma de lanzadera El nominador: Nombre en s
Lanzadera en s (Legislador) Forma de nombre
Artesano: Tejedor El dialctico
(epistme)

Veamos cmo aparece esta analoga en los pasajes que yo recort. En 388 b c Scrates dice:

SC. Ahora bien, puedes decir lo mismo tambin sobre el nombre? Qu hacemos
cuando nombramos con el nombre en calidad de instrumento?
HERM. No s decirte.
SC. - Acaso, en realidad, no nos enseamos algo recprocamente y distinguimos las cosas
tal como son?
HERM. Desde luego.
SC. Entonces el nombre es un cierto instrumento para ensear y distinguir la esencia
(ousa), como la lanzadera lo es del tejido.
HERM. S.
SC. - La lanzadera es para tejer?
HERM. - Cmo no?
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SC. Por consiguiente, un tejedor se servir bien de la lanzadera y bien quiere decir
conforme al oficio de tejer - . Por su parte, un enseante se servir bien del nombre y
bien quiere decir conforme al oficio de ensear.

En este pasaje encontramos esta concepcin instrumentalista del lenguaje. Adems aparece el
trmino ousa que luego va a estar en relacin con la teora de las formas en esbozo. En el fondo lo
que quiere hacer Scrates ac es tratar de atacar el convencionalismo radical acercndose al
naturalismo e ir plateando esta posibilidad de que haya cosas en s que oficien como medida.
Pasemos al 389 a- b. Dice:

SC. Por consiguiente, Hermgenes, no es cosa de cualquier hombre el imponer
nombres, sino de un nominador. Y ste es, segn parece, el legislador, el cual, desde luego,
es entre los hombres el ms escaso de los artesanos.
HERM. Tal parece.
SC. Prosigamos, pues. Considera en qu se fija el legislador para imponer los nombres; y
parte, en tu examen, de lo que antes dijimos. En qu se fija el carpintero para fabricar la
lanzadera? No ser en lo que es tal como para tejer por naturaleza?
HERM. Desde luego.
SC. - Y qu? Si se le rompe la lanzadera mientras la fabrica, volver a fabricar otra
fijndose en la que est rota, o en aquella forma (edos) conforme a la cual ya fabricaba la que
rompi?
HERM. En esta ltima, creo yo.
SC. - Tendramos entonces todo el derecho de llamarla la lanzadera en s?
HERM. As lo creo yo.

As como el carpintero para fabricar la lanzadera tena en cuenta la lanzadera en s, el
nominador va a tener como referencia el nombre en s. Aqu se da un buen ejemplo de la diferencia
entre lo que sera la forma de lanzadera, el edos (el aspecto esencial) de lanzadera, y la lanzadera
sensible y se establece que el carpintero, para fabricar la lanzadera, tiene en cuenta la forma de
lanzadera. Ac ya tenemos, entonces, una presentacin de lo que despus va a ser la teora de las
formas. Pero en este dilogo todava no aparecen las formas como universales separados, en un
mundo inteligible, sino que estn presentadas solamente como universales que todava no tienen ese
estatus de separadas y trascendentes. Pero, de algn modo, ya aqu Platn esta presentando su
plataforma que va a pulir sobre todo en la madurez. En el pasaje 389 d dice:

SC. - Entonces, excelente amigo, tambin nuestro legislador tiene que saber aplicar a los
sonidos y a las slabas el nombre naturalmente adecuado para cada objeto? Tiene que fijarse
en lo que es el nombre en s para poder formar e imponer todos los nombres, si es que quiere
ser un legtimo impositor de nombres? Y si cada legislador no opera sobre las mismas slabas,
no hay que ignorar esto: tampoco todos los herreros operan sobre el mismo hierro cuando
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fabrican el mismo instrumento con el mismo fin; sin embargo, mientras apliquen la misma
forma aunque sea en otro hierro, el instrumento ser correcto por ms que se haga aqu o en
tierra brbara. No es as?
HERM. Desde luego.
SC. - Pensars, entonces, que tanto el legislador de aqu como el de los brbaros, mientras
apliquen la forma del nombre que conviene a cada uno en cualquier tipo de slabas,
pensars que el legislador de aqu no es peor que el de cualquier otro sitio?

El legislador tiene que tener en cuenta no esos nombres particulares sino el nombre en s.
Fjense cmo esta apelacin a la nocin de nombre en s, que la tomamos entre parntesis porque
despus se va a desestimar, es un primer intento de establecer la posibilidad de nombrar conforme a
una medida, una medida que est dada por una naturaleza estable, por una ousa, que va a aparecer
sobre todo al final del dilogo. Lo que me interesa de este pasaje es esta cuestin de cmo el
nominador, para nombrar, tiene en cuenta el nombre en s. Y tambin va a tener en cuanta la
supervisin del dialctico que es una figura que va a aparecer un poco ms adelante, en 390 c:

SC. - Y quin podra dirigir mejor la obra del legislador y juzgarla, una vez realizada, tanto
aqu como entre los brbaros? No ser el que la va a utilizar?
HERM. S.
SC. - Y no es ste el que sabe preguntar?
HERM. Desde luego.
SC. Y tambin responder?
HERM. S.
SC. - Y el que sabe preguntar y responder lo llamas t otra cosa que dialctico?
HERM. No, eso mismo.
SC. Por consiguiente, la obra del carpintero es construir un timn bajo la direccin del
piloto, si es que ha de ser bueno el timn.
HERM. - Claro!
SC. Y la del legislador, segn parece, construir el nombre bajo la direccin del dialctico,
si es que los nombres han de estar bien puestos.
HERM. Eso es.

As como respecto del tejer es el artesano el que supervisa que la lanzadera funcione bien,
alguien tiene que supervisar esta tarea de la adecuacin de los nombres respecto de la realidad y el
que siempre tiene ese lugar de supervisn en Platn es, justamente, el dialctico o filsofo. Ac la
dialctica no tiene el sentido que va a tener despus en los dilogos de madurez, por ejemplo en
Repblica donde la dialctica es el estudio que corona los estudios superiores que hace el filsofo
para poder llegar a gobernar en la plis ideal. All la dialctica es la ciencia o la metodologa por
excelencia del filsofo que apunta a la captacin de las ideas. Pero, en este dilogo, como todava no
instal la teora de las ideas en sentido fuerte, no aparece la dialctica como mtodo de aprehensin
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de las ideas. Por eso ac el dialctico est pensado en el sentido de quien sabe preguntar y responder,
el que puede orientarse bien en el mbito del lgos. Por eso es el dialctico el que va a supervisar la
adecuacin entre los nombres y la realidad.

SC. Puede entonces, Hermgenes, que no sea banal, como t crees, la imposicin de
nombres, no obra de hombres vulgares o de cualesquiera hombres. Con que Crtilo tiene
razn cuando afirma que las cosas tienen el nombre por naturaleza y que el artesano de los
nombres no es cualquiera, sino slo aquel que se fija en el nombre que cada cosa tiene por
naturaleza y es capaz de aplicar su forma tanto a las letras como a las slabas.
HERM. No s, Scrates, cmo habr de oponerme a lo que dices. Con todo, quiz no sea
fcil dejarse convencer tan de repente. Creo que me convenceras mejor, si me mostraras cul
es la exactitud natural del nombre que t sostienes.

Aqu parece que Scrates est criticando el convencionalismo acercndose a la posicin
naturalista de Crtilo. Pero despus vamos a ver que desmonta o decosntruye tambin esta posicin y
se acerca al convencionalismo. En definitiva, lo que quiere mostrar es que ninguna de las dos teoras
es correcta y hay que seguir por otro camino, hay que tomar otra alternativa que no sea la lingstica.
En este pasaje se establece tambin la necesidad de postular la forma de nombre porque es a partir
de ella que se va a poder nombrar. El nominador debe apuntar al nombre que cada cosa tiene por
naturaleza y despus es el dialctico el que va a supervisar esa adecuacin. Tengan en cuenta tambin
esta cuestin de las letras y las slabas porque es lo que despus se va a relacionar con la nocin de
nombres primarios. Luego de este pasaje y por este pedido que hace Hermgenes comienza la
explicitacin del naturalismo. Scrates va a encarnar la posicin naturalista para decostruirla por
dentro. Sigue diciendo Scrates:

SC. Yo, por mi parte, mi feliz Hermgenes, no sostengo ninguna. Sin duda has olvidado
lo que dije poco antes, que no saba pero lo indagara contigo. Y ahora de nuestra indagacin,
la tuya y la ma, resulta ya claro, contra nuestra primera idea, por lo menos esto: que el
nombre tiene por naturaleza una cierta exactitud y que no es obra de cualquier hombre el
saber imponerlo bien a cualquier cosa. No es as?

Por ms que Scrates se ponga el disfraz del naturalismo, en un momento, y del
convencionalismo, en otro, l no sostiene ninguna de las dos posiciones. Ac se ve bien cmo va
minando el convencionalismo, segn el cual la imposicin de los nombres dependa del parecer de
cada uno, acercndose a una posicin naturalista. Esta es una crtica al convencionalismo desde el
punto de vista naturalista. Por otra parte esta cuestin de la forma del nombre o del nombre en s va
a ser desestimada porque es slo una estrategia que Scrates usa para criticar el convencionalismo de
Hermgenes.
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Pero veamos este tema de las formas en el Crtilo, estas formas que son postuladas al
principio y al final de la obra. Yo les deca que esta postulacin embrionaria de la teora de las formas
hay que tomarla no en el sentido maduro sino como universales no separados, inmanentes. No
aparece todava la nocin de participacin, que va a instalarse fuertemente en la madurez para
explicar la relacin de las cosas con las ideas (las cosas son en la medida en que participan de una idea
correspondiente) y que es clave para vincular el mbito sensible con el mbito inteligible. Y tampoco
aparece todava el dualismo de mundos en sentido fuerte (al estilo de Fedn, Banquete y Repblica);
esta cuestin de que las formas estn insertas en un mbito propio, el mbito de las ideas. Pero lo
que va a generar esta referencia que se hace aqu a las ideas es una ampliacin desmedida de lo que va
a ser el campo de las ideas porque, no slo tenemos la nocin de formas de artefactos (en relacin a
la idea de lanzadera), sino tambin tenemos la nocin de forma de nombre. A m lo que me interesa,
ms all de las complicaciones que genera esto y por eso Scrates no sigue esta alternativa, es la
intuicin platnica, que ya podemos encontrar en esta poca de transicin entre la juventud y la
madurez (porque dijimos que el Crtilo se ubica en este momento), de que hay algo, que luego van a
ser las formas, que opera como garanta de estabilidad en el plano real. Este criterio ltimo, este
parmetro, le sirve a Platn para ir contra la tesis protagrica en la que se apoya el convencionalismo
de Hermgenes. Las formas ya empiezan a operar como garanta de estabilidad en el plano real,
como un criterio ltimo al cual hay que ajustarse.
Entonces, en la refutacin de esta tesis convencionalista, yo creo que podemos extraer dos
conclusiones. Una es de orden ontolgico y tiene que ver con esta postulacin de que las cosas
existentes tiene una naturaleza estable, una naturaleza en s, que la realidad no depende de nosotros,
que las cosas existentes no dependen de nuestra percepcin que despus genera una opinin y un
parecer, etc.. Hay cosas que tienen una naturaleza estable, que son en s y que son las que hay que
tener como parmetro o medida de referencia. La medida va a estar dada, justamente, por estas cosas
en s. Esta sera una primera conclusin de orden ontolgico. Pero tambin hay una conclusin de
orden epistemolgico porque, al refutar el convencionalismo de Hermgenes, queda claro que se
puede hablar falsamente, que no todos los nombres son exactos por convencin. Crtilo va a decir lo
mismo, pero desde su perspectiva; va a decir ms adelante que todos los nombres son exactos por
naturaleza. l va a decir que los nombres son exactos o son meros ruidos, es antistnico en ese
punto. Por eso la refutacin del tpico de la imposibilidad del error aparece tanto ac contra
Hermgenes como ms adelante contra Crtilo.

ALUMNA: Pods explicar un poco ms esta consecuencia en el orden epistemolgico?

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PROFESOR: S. Se acuerdan que yo les haba dicho la vez pasada que el anlisis del lenguaje
en el Crtilo no se encara por s slo sino que todo el dilogo est inscripto en un horizonte no
meramente lingstico sino tambin y fundamentalmente- ontolgico y epistemolgico. Lo
ontolgico tiene que ver con esta posibilidad que abre Scrates de que existan cosas en s. Y lo
epistemolgico tiene que ver con la posibilidad del error y la verdad, de poder dejar asentado el
principio de que se puede hablar falsamente, de que no todos los nombres son exactos por
convencin, como planteaba Hermgenes apoyado en Protgoras. Las dos conclusiones que quiere
dejar asentadas Scrates al refutar el convencionalismo son estas dos.

ALUMNO: No entiendo la forma de nombre. Es la forma de un nombre particular o la idea
de nombre? Porque si no tendras otro plano aparte del de las formas.

PROFESOR: Claro. Es interesante. Hay un autor que se llama Kahn que trabaja esta cuestin
en un texto, que est en francs, que se llama Las palabras y las formas en el Crtilo de Platn.
Fjense que es complicar tanto la cuestin que despus se desestima este camino. Lo que s queda
firme es la posibilidad de la forma como criterio estable. Kahn habla de la forma de nombre como
una forma general de la cual dependen formas ms especficas de nombres. Esta forma de nombre
sera algo as como trasnlingstica, sera como una forma de todos los nombres. Entonces
tendramos la forma de nombre, formas de nombres y encima tendramos formas de artefactos, con
lo cual el campo eidtico se ampliara notablemente, tendra un ampliacin desmedida. Este
problema de la extensin del mundo eidtico va a ser analizado sobre todo en el Parmnides. Pero
esta cuestin de la forma de nombre queda ac y no se vuelve a retomar porque es slo parte de la
estrategia de refutacin del convencionalismo. Al final Platn no va a quedarse con ninguna de estas
dos teoras lingsticas y va a proponer otro camino que va a ser ms claro, que s va a tener que ver
con las formas pero no todava con su presentacin como entidades separadas, trascendentes, propia
del perodo de madurez que ustedes estn viendo en tericos. Esto es llevarlos un poquito para atrs;
aqu todava no aparece el dualismo de mundos en sentido fuerte, no aparece la nocin de las ideas
como universales separados, no aparece la nocin de participacin. Platn est recin empezando a
abrir el campo y tratando de encontrar parmetros o criterios ltimos, fijos, que seran estas formas.
Al principio aparece la forma de lanzadera pero despus se va a hablar de lo bello en s y lo bueno en
s que son las formas clsicas, vinculadas a propiedades estticas y ticas, que aparecen, por ejemplo,
en el Fedn, Banquete y Repblica, entre otros

ALUMNO: En el caso de la lanzadera, si no se puede hablar propiamente de forma o idea,
no corresponde quizs decir el prototipo de lanzadera?
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PROFESOR: El problema es que en el texto en griego aparece el trmino edos, trmino
tcnico por excelencia para hablar de aquello que traducimos como Idea o Forma. Cuando Platn
tiene que hablar de eso que nosotros llamamos ideas suele utilizar algunos de estos trminos: edos,
ida, ousa, phsis. Y el problema es que ac aparece el edos de lanzadera. Uno todava no lo toma
como un universal separado sino que sera algo as como el prototipo o conjunto de los rasgos
esenciales de la lanzadera. De la misma manera aparece este trmino edos en el Eutifrn, como un
paradigma o un patrn de medida a partir del cual yo puedo reconocer, por ejemplo, un caso de
piedad en la realidad cotidiana. El tema es que todava no tiene autonoma ontolgica en un mbito
propio. Pero yo coincido con vos en que hay algo de prototpico, en la medida en que todava no es
una realidad separada, pero tambin tenemos que ser justo con el texto y ver el trmino edos que
despus va a tener una resonancia muy fuerte.
Pasemos ahora a la exposicin y crtica de la teora naturalista que se desarrolla desde 391 d
hasta 440 e, que es donde termina el dilogo. Habamos dicho la vez pasada que, dentro de esta
exposicin y crtica a la teora naturalista tenamos, en primer lugar, el pasaje etimolgico que va del
391 d al 427 e. Veamos brevemente este pasaje. Slo quiero leer una parte del mismo. Respecto de
este anlisis etimolgico de los nombres, que ocupa la mitad de la obra, no hay acuerdo entre los
intrpretes acerca de su funcin u objetivo. Lo que s podemos decir es que esta seccin est dentro
del marco del naturalismo porque sigue apareciendo esta idea de que el nombre manifiesta la esencia
de la cosa. Long, ese autor que les mencion la vez pasada, dice:

Como se indica en el Crtilo, la etimologa se fundaba hasta ese momento en la idea de una
relacin natural entre los elementos del lenguaje y las caractersticas del mundo

Ahora vamos a ver que en este punto del dilogo aparece la tesis heracltea del flujo y esto es
lo que permite relacionar a Crtilo con el heraclitismo radical. Ah va a aparecer el problema de
Crtilo: cmo este personaje podra sostener naturalismo y heraclitismo extremo a la vez.
Entonces, este anlisis etimolgico se ubica dentro del marco del naturalismo y lo que vemos
en l es la ilustracin que hace Platn de la prctica de la adecuacin de los nombres. Si ustedes leen
en detalle la seccin, se van a dar cuenta que Platn considera ridculos todos estos anlisis,
lamentables, apresurados. Hay un clima general de irona en esa seccin. Adems, no son etimologas
en sentido estricto sino asociaciones libres de una palabra con otra de la misma raz; es una
asociacin fnica guiada por una asociacin semntica de las palabras, por el sentido que tienen las
palabras. Por esto es un enfoque fundamentalmente semntico aunque en principio parecera ser ms
bien fnico. Es interesante lo que sostienen algunos intrpretes que afirman que Platn con esto
quiere ridiculizar la prctica que utilizaban algunos sofistas como Protgoras y Prdico.
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Lo que van a ver ac son todos anlisis etimolgicos de nombres propios y comunes
tomados de Homero: van a ver nombres propios de hroes, de hombres, nombres comunes de
dioses, de dmones, de elementos naturales, como el sol, la luna, nombres comunes de virtudes,
vicios, sentimientos, actividades intelectuales, nombres comunes como verdad, falsedad, nombre, ser.
Pero de todo esto lo que interesa fundamentalmente es la introduccin de la tesis heracltea del flujo.
Esta tesis del flujo universal va a ser la base comn de todos estos anlisis etimolgicos, va a ser el
punto de partida que el nominador va a tener para poner nombres, ya sea un nominador individual o
colectivo. Esta tesis heracltea aparece en 401 d, 402 a y 411 b c (que es el pasaje que me interesa) y
la irona respecto de esta tesis y la poca credibilidad que tiene Scrates respecto de ella aparece en
436 e y 439 c. Veamos cmo aparece esta tesis del flujo universal en 411 b c. Qu es lo que tiene
en cuenta el legislador, ya sea individual o colectivo, a la hora de poner nombres? El punto de partida
es que la realidad est sujeta a cambio, a devenir.

SC. Pues de verdad, por el perro!, que no creo ser mal adivino en lo que se me acaba de
ocurrir: que los hombres de la remota antigedad que pusieron los nombres lo mismo que
los sabios de hoy de tanto darse la vuelta buscando cmo son los seres, se marean y,
consecuentemente, les parece que las cosas giran y se mueven en todo lugar. En realidad, no
juzgan culpable de esta opinin a su propia experiencia interior, sino que estiman que las
cosas mismas son as; que no hay nada permanente ni consistente, sino que todo fluye, se
mueve y est lleno de toda clase de movimiento y devenir continuo. Y lo digo reflexionando
sobre todos estos nombres de ahora.

Los nominadores, al marearse en su intento de descifrar como son las cosas existentes,
interpretan la realidad de un modo cambiante, proyectan su experiencia interior al exterior,
adjudicndole a la realidad y a los nombres que imponen para reflejarla esa vinculacin con el
movimiento. De alguna manera este anlisis etimolgico de los nombres se subordina a la tesis del
flujo universal que aparece ya instalada ac. Esta tesis es la idea directriz y unificadora porque todos
los nombres estn puestos segn esta idea de que todo se mueve. Pero observen tambin la irona
que se puede ver en este pasaje como tambin ms adelante. Y lo que se infiere, lo que se desprende
de este anlisis, es que en el anlisis etimolgico de nociones positivas, (como por ejemplo, verdad,
ser, esencia) va a decir Scrates que stas coinciden etimolgicamente con la idea de movimiento.
Hay nombres que implican nociones positivas que tienen el significado de lo que se mueve o lo que
favorece el movimiento. Estas nociones positivas, como tales, son elogiables porque coinciden
etimolgicamente con la idea de movimiento. Pero, en el anlisis etimolgico vemos tambin que hay
un repertorio de nociones negativas que coinciden etimolgicamente con la idea del reposo, con la
idea de la estabilidad. Estas nociones son negativas, justamente, porque se relacionan con la idea de
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reposo. Por ejemplo, la nocin de falsedad. Entonces, fjense hasta dnde llega esta cuestin de los
nombres. Vamos a 436 c. Scrates dice:

() Afirmamos que los nombres nos manifiestan la esencia del universo en el sentido de
que ste se mueve, circula y fluye. Te parece que lo manifiesta de esta forma?

Los nombres elogiables significan, representan esta idea de movimiento y los censurables,
reflejan la idea de estabilidad. Y en 439 c dice Scrates:

SC. Pues bien, examinemos todava a fin de que esos nombres que tienden a lo mismo
no nos engaen - , si, en realidad, quienes los impusieron lo hicieron en la idea de que todo se
mueve y fluye (as opino yo personalmente que pensaban); o bien, si acaso esto no es as, son
ellos mismos los que se agitan como si se hubieran precipitado en un remolino y tratan de
arrastrarnos en su cada

Dentro de esta asociacin del personaje de Crtilo con el heraclitismo extremo surge un
problema que se denomina el problema de Crtilo y hay dos textos, uno de Kirk y otro de Allan,
que se titulan, ambos, El problema de Crtilo. El problema consiste en resolver a quin representa
este personaje. Crtilo encarna, por un lado, un naturalismo de base antistnica, en el sentido de que
hay una creencia en la correlacin exacta entre lenguaje y realidad, pero, por otro lado, tambin
encarna el heraclitismo extremo, esta tesis del flujo, de que la realidad est en cambio continuo.
Entonces, cmo conjugamos este naturalismo con el heraclitismo? Hay una contradiccin? Cmo
pueden relacionarse? Cmo se lo podra salvar?

ALUMNO: Los nombres no vendran a dar estabilidad a eso que se mueve
permanentemente?

PROFESOR: Bien. Esa sera una manera de resolverlo. El ncleo de la doctrina heracltea
implica un lgos que ordena lo real y hay una base material que es el todo fluye. Est la imagen del
ro en el cual el agua fluye y fluye pero hay algo que es el cauce que es lo que da medida. En ese
sentido podramos decir que es heraclteo. Hay otras interpretaciones posibles. Por ejemplo est la de
Kirk que dice que Crtilo es heraclteo slo aqu, por oportunismo, por pensar que esta filosofa
apoya su tesis. Allan cree que Crtilo es llevado a hacia esta filosofa por Scrates. Y otra
interpretacin, que es similar a la que sealabas, es que los nombres son el nico medio de fijar el
flujo de las cosas. En ese sentido se podra encontrar una relacin entre naturalismo y heraclitismo
extremo.
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Dentro de la seccin etimolgica encontramos, en los pasajes que van del 421 c al 427 e, la
tesis de los nombres primarios y la tesis del nombre como imitacin. Estas tesis van a ser la base
terica del naturalismo. Despus lo que va a hacer Scrates es criticar y desmontar esta base terica y
as va a terminar de darle su ltima estocada al naturalismo. Veamos este tema sobre todo a partir de
la secuencia argumental que sigue Scrates. Qu son estos nombres primarios o elementos (stoichea),
en el sentido de elementos ltimos? En este punto, el dilogo se desplaza hacia la cuestin de la
adecuacin de los nombres o elementos primarios con lo real. Porque hasta aqu el anlisis giraba en
torno a los nombres secundarios, derivados. Platn dice que hay que ir a los elementos ltimos de los
nombres que son las letras y las slabas, los elementos fnicos: las consonantes, las vocales (424c).
Platn dice que estos nombres primarios o elementos son lo que no se explica por otro nombre.
Ahora se trata no ya de ir a los nombres en general sino a las letras y slabas, que es lo que se llama
nombre primario o elemento. En esta seccin se dice que la exactitud de los nombres primarios
consiste en revelar la esencia de las cosas. Esto se deja sentado desde el principio. Y de la exactitud
de los nombres primarios se desprende la exactitud de los nombres secundarios o derivados. Aqu
aparece tambin la tesis de los nombres como imitacin, la tesis del nombre como mmesis. Los
nombres primarios (letras y slabas), nos dice Platn, revelan la ousa de las cosas mediante imitacin.
El nombre es la imitacin de la esencia mediante letras y slabas. En este sentido, aparece la cuestin
de que el lenguaje es un arte imitativo ms, como la pintura. Al igual que la pintura, el lenguaje
tambin va a tener un objeto propio, que va a ser la esencia de las cosas. Entonces, se establece una
correspondencia entre los elementos o nombres primarios y las cosas existentes.

De alguna manera el legislador tiene que tener en cuenta esta correspondencia. Tiene que
haber una correlacin mimtica entre las letras y slabas (nombres primarios) y las cosas. Esto supone
una clasificacin de lo real para que el legislador, como un pintor, pueda hacer una copia exacta del
modelo que imita. Aparece aqu una analoga entre el arte pictrica y el arte onomstica (el arte de los
nombres); una analoga entre el pintor y el nominador.

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Habamos visto antes la analoga entre el tejedor y el nominador y ahora vemos otra analoga
entre el pintor y el nominador. As como el pintor imita, hace una imitacin del color con diferentes
pigmentos, el nominador se aboca a una imitacin de la esencia de las cosas mediante letras y slabas,
que no son otra cosa que los nombres primarios. Ac Platn est presentando la tesis de los nombres
primarios y la tesis de los nombres como imitacin. Pero en seguida Scrates empieza a mostrar
desconfianza hacia esta teora mimtica y de los nombres primarios. En 425 d aparecen estas seales
de desconfianza, los signos de alarma, en relacin a esta teora mimtica que va a ser la base del
naturalismo:

SC. Es manifiestamente ridculo, Hermgenes pienso yo - , que las cosas hayan de
revelarse mediante letras y slabas. Sin embargo, en inevitable, pues no disponemos de nada
mejor que esto a lo que podamos recurrir sobre la verdad de los nombres primarios.

O sea que l no confa en esta teora mimtica por los problemas que va a mostrar a
continuacin cuando d el golpe final a la teora naturalista.
Pasemos entonces a la segunda parte de esta exposicin de la teora naturalista que tiene que
ver con la crtica propiamente dicha de esta teora a partir de la conversacin con Crtilo. Este punto
lo encontramos desde 427 e hasta 440 e. Habamos subdividido, a su vez, esta parte: por un lado, de
427 e hasta 435 d, tenemos la revisin crtica de la base terica del naturalismo (la teora de los
nombres primarios y la tesis del nombre como imitacin) y, por otra, de 435 d hasta 440 e aparece
este nuevo punto de partida que es la alternativa socrtico-platnica.

Crtica a la teora naturalista (Conversacin con Crtilo):
a) Revisin crtica de la base terica del naturalismo (427 e 435 d)
b) Nuevo punto de partida (435 d 440 e)

Veamos la revisin crtica de estos postulados anteriores que son la tesis de los nombres
primarios y la tesis del nombre como imitacin. Acabamos de leer la actitud de desconfianza que
Scrates manifiesta hacia estas tesis pero tambin nos dice que por ahora no hay nada mejor. Pero
esta base terica del naturalismo presenta problemas porque supone, tomando al lenguaje como un
arte mimtico (al igual que la pintura), que la exactitud de estos nombres primarios consiste en que
ellos revelen la esencia de las cosas. El nombre tiene una naturaleza mimtica en el sentido de que es
una imagen de una cosa, es como un retrato de la cosa y un retrato que, para este naturalismo de base
antistnica encarnado en Crtilo, es exacto. Pero Scrates nos dice que, si llevamos al extremo esta
analoga entre el pintor y el nominador, nos vamos a encontrar con el hecho de que, as como hay
pintores buenos y malos, tambin va a haber nominadores mejores y peores. Decimos que un pintor
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es malo (partiendo de una nocin de arte como imitacin de la realidad) cuando su retrato no se
ajusta o adecua a la realidad; por ejemplo, si tengo una mujer como modelo, y le aplico o atribuyo el
retrato de un hombre. All no habra adecuacin entre el retrato y el modelo. O sea que el nombre
primario, en el caso del nominador, va a revelar la esencia de las cosas mejor o peor, segn la
cantidad de rasgos que revele de la cosa u objeto en cuestin. Esto apunta a demostrar, otra vez, la
posibilidad del discurso falso porque el nombre, para Scrates, si es un retrato, tiene que ser algo
distinto y no un duplicado exacto o clon de la cosa. Tiene que haber una diferencia ontolgica entre
el modelo y la copia. Esto es lo que nos quiere decir Platn. Porque el problema del naturalismo es
que justamente no traza esta distincin fundamental entre modelo y copia y hace una asimilacin
entre ambos. Para Crtilo el retrato implica un otro exacto, un duplicado exacto de la cosa, son dos
entidades idnticas. Es como si Crtilo y la imagen de Crtilo fueran dos Crtilos. As aparece
justamente en el texto.
Entonces, siguiendo con la analoga, el nombre, si es un retrato, puede aplicarse bien o mal al
objeto en cuestin. Es por esto que se puede hablar con falsedad. Esta es la segunda vez que se
refuta en el texto el sofisma de que no se puede hablar falsamente. Porque, segn Crtilo, todos los
nombres estn correctamente puestos. Lo dice en 429 e. Los nombres o son exactos o son meros
ruidos, sonidos sin sentido. No hay nombres mal puestos, es imposible el error.
Lo que quiere mostrar Scrates con esto es que, si tenemos esta relacin entre el nombre
primario como retrato y las cosas como el original a imitar, y trazamos una distincin ontolgica
entre modelo y copia (y no hacemos una asimilacin como hace Crtilo), lo que resulta es que hay
grados de adecuacin. La imitacin no siempre es exitosa. Puede haber una adecuacin o una
atribucin correcta, verdadera, pero tambin puede haber una atribucin incorrecta, falsa. Es posible
el error porque no todos los nombres tienen una adecuacin con lo real como sostena el naturalismo
de Crtilo.

ALUMNA: Aunque la adecuacin sea correcta nunca puede ser una garanta de verdad
porque es una imitacin.
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PROFESOR: Por eso lo que quiere hacer Platn es minar la base terica del naturalismo, o
sea, la teora mimtica; quiere mostrar que, si llevamos al extremo esta analoga con la pintura, as
como hay pintores buenos y malos, tambin va a haber nominadores buenos y malos. El problema
de ambas teoras es que partimos de la imagen para llegar al original. Lo que nos va a proponer este
nuevo punto de partida es ir directamente al original, a las cosas mismas, y luego ver su grado de
correspondencia con el lenguaje. Es cierto lo que decs porque todava seguimos en el mbito de la
imagen que es el mbito del lenguaje.

ALUMNA: Hay una diferencia entre correcto e incorrecto, dnde estara lo adecuado?

PROFESOR: Para ver esta cuestin yo les recomiendo estos pasajes: 429 d e, 431 d e y
432 b e. Ah vas a ver esta relacin de atribucin o adecuacin (correcta o incorrecta, verdadera o
falsa) que alude, sobre todo, a los niveles de relacin que hay entre el retrato y el original.
Otro punto interesante, para llevar ms al extremo la cuestin y para minar definitivamente la
base terica del naturalismo, es que el nombre no slo puede representar mal una cosa, que es esta
atribucin incorrecta o falsa de la que hablamos, sino que a veces un nombre representa lo contrario.
En un mismo nombre puede haber elementos primarios o fonemas que significan nociones distintas.
El ejemplo que utiliza Scrates en el pasaje 434 c e es el anlisis del trmino SKLERTES, que
quiere decir rigidez, dureza. Scrates quiere mostrar que en este trmino hay una combinacin
indebida y contradictoria de fonemas. La letra L significa o se relaciona con lo blando (siguiendo
esa idea directriz de la seccin etimolgica que era el flujo universal) y la R se relaciona con lo
rgido, lo duro. O sea que en un nombre hay elementos primarios que significan o reflejan nociones
distintas, con lo cual no hay una correspondencia exacta ni an en los nombres primarios.
Pero, a pesar de esto, dice Scrates, igual nos entendemos. Crtilo le responde que s, que nos
entendemos, pero nos entendemos por costumbre, por convencin. Con esta respuesta Crtilo se
desplaza, de alguna manera, hacia la teora convencionalista. Scrates, entonces, corre a Crtilo desde
el convencionalismo. Esto aparece en el pasaje 434 e 435 d. O sea que no nos entendemos por la
pretendida semejanza o imitacin natural, exacta, que tienen los fonemas o nombres primarios
respecto de las cosas, sino por convencin. Con esto el convencionalismo resurge en el dilogo
como estrategia contra el naturalismo porque Crtilo, acorralado, termina por apelar a la nocin de
uso. El convencionalismo podra ser una opcin, en una medida no del todo clara porque al fin y al
cabo la conclusin del dilogo es aportica (aunque se esboce un principio de solucin), plausible.
Llegamos, entonces, al esbozo de un nuevo punto de partida. El ltimo refugio de Crtilo, el
ltimo punto pendiente para terminar de minar la teora naturalista es refutar la idea de un
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nominador o legislador divino. Esta es la figura en la que se termina refugiando Crtilo. Ya en el
marco de la seccin etimolgica, en el pasaje 425 e, apareca un antecedente de esta posibilidad, que
Scrates ya anticipaba como la salida ms fcil. Nos deca all:

() as tambin nosotros nos demos por vencidos alegando que los nombres primarios los
establecieron los dioses y, por eso, son exactos

Crtilo nos dir que el legislador es al fin y al cabo una entidad divina y que, como tal, no
puede equivocarse en la imposicin de los nombres primarios. Ya no hay un nominador humano ni
una comunidad de legisladores sino que lo que hay es un nominador divino que siempre nombra con
verdad. Aqu se vuelve al tema de la imposibilidad del error. Entonces, Scrates va a desmontar este
ltimo refugio de Crtilo. Y la pregunta es cmo este nominador conoci o descubri las cosas
existentes. Vayamos al pasaje 438 a c. Dice Scrates:

() Pues ya anteriormente, si recuerdas, afirmabas que el que impone los nombres haba de
ponerlos, forzosamente, con conocimiento, a aquello a lo que se los impona. Acaso sigues
opinando todava as, o no?
CRT. Todava.
SC. - Entonces tambin afirmas que el que puso los primarios los puso con conocimiento?
CRT. Con conocimiento.
SC. - Entonces con qu nombres conoci o descubri las cosas, si los primarios an no
estaban puestos, y, de otro lado, sostenemos que es imposible conocer o descubrir las cosas si
no es conociendo los nombres o descubriendo qu cosa significan?
CRT. Creo, Scrates, que objetas algo grave.
SC. Por consiguiente, en qu sentido diremos que impusieron los nombres con
conocimiento, o que son legisladores, antes de que estuviera puesto nombre alguno y ellos lo
conocieran, dado que no hay otra forma de conocer las cosas que a partir de los nombres?
CRT. Pienso yo, Scrates, que la razn ms verdadera sobre el tema es sta: existe una
fuerza superior a la del hombre que impuso a las cosas los nombres primarios, de forma que
es inevitable que sean exactos.
SC. - Y crees t que el que los puso, si era un dios o un demon, los habra puesto en
contradiccin consigo mismo. O piensas que no tiene valor lo que acabamos de decir?

Para el naturalismo slo conocemos a travs de los nombres; primero los nombres y despus
las cosas. El nominador, entonces, conoci las cosas a travs de los nombres. Pero Scrates dice que
este nominador, aunque sea divino, no pudo conocer o descubrir las cosas porque los nombres
primarios todava no existan y los nombres primarios, segn el naturalismo, son el nico medio de
investigacin y de conocimiento de lo real. Entonces el nominador pudo engaarse en su juicio
acerca de la realidad y, si fuera divino, se contradice. Con lo cual, de alguna manera, el nominador
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sigue siendo susceptible de falibilidad. Lo que hay que hacer es sacarse esta idea de un nominador
divino y empezar de otra manera y ac viene el nuevo punto de partida.
Lo que va a querer demostrar Scrates en este nuevo punto de partida, y que refleja de alguna
manera la posicin socrtico-platnica, es que la va del lenguaje, como decamos al principio de la
primera clase, es un medio inseguro y engaoso para acceder al conocimiento de las cosas existentes.
Hay que cambiar el ngulo y dirigirse a las cosas mismas para ver despus su grado de adecuacin
con el mbito del lenguaje. Fjense en el pasaje 435 e - 436 b cmo empieza a aparecer esta otra
alternativa. Dice Scrates:

() Conforme a esto, quieres decir, segn imagino, que el que conoce los nombres
conocer tambin las cosas.
CRT. - Muy cierto es lo que dices.
SC. - Un momento! Veamos cul sera esta forma de enseanza, a la que ahora te refieres,
y si por ms que sta sea mejor existe otra, o no hay otra que sta. Qu opinas de las dos
alternativas?
CRT. Esto es lo que yo supongo: que no existe otra en absoluto y que sta es la nica y la
mejor.

En este punto Crtilo es antistnico: el lgos es el principio de la educacin. Y aqu Scrates, a
travs de la afirmacin de que hay otro camino o procedimiento, tratara de invertir esta tesis
antistnica sosteniendo que las cosas existentes son el principio de la educacin.

ALUMNO: En el texto varias veces se usa la expresin es lgico y yo lo interpreto
anacrnicamente porque en ese momento la lgica no estaba instituida. Usa el trmino lgos?

PROFESOR: La traduccin sera es razonable. El sentido es el de razonable o coherente.
Fjense cmo se abren estas dos alternativas que ya veamos de alguna manera planteadas
antes. Sigo leyendo:

SC. - Acaso sucede lo mismo con el descubrimiento de los seres: que el que descubre los
nombres descubre tambin aquello de lo que son nombres? O hay que buscar y descubrir
por otro procedimiento, y en cambio, conocer por ste?
CRT. Hay que buscar y descubrir absolutamente por este mismo procedimiento y en las
mismas condiciones.
SC. Veamos, pues, Crtilo. Reflexionemos: si uno busca las cosas dejndose guiar por los
nombres examinando qu es lo que significa cada uno - , no comprendes que no es
pequeo el riesgo de dejarse engaar?
CRT. - Cmo?

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Ac aparece la posibilidad de buscar por otro camino que podramos llamar la alternativa
ontolgica que es ms segura que la va lingstica que, como vimos, resulta engaosa. O sea que
aparecen planteadas las dos alternativas en juego: La alternativa lingstica, que tiene que ver con la
adecuacin de los nombres. Y ac tenemos a Hermgenes, a Crtilo, por esta va tambin siguen los
sofistas, segn Platn, y Antstenes. Segn esta alternativa primero hay que conocer los nombres, que
son una imagen, y de all conocer las cosas existentes; hay que conocer el modelo u original a travs
de la imagen. Esta alternativa es riesgosa, es dudosa, es insegura por las contradicciones internas que
fueron revelando a lo largo del dilogo tanto la teora naturalista como la convencionalista. Por otro
lado est la alternativa ontolgica, en el sentido de que va a las cosas, t nta. Esta es la va que va a
seguir Platn obviamente y que va a terminar de desarrollar en los dilogos de madurez. Esta
alternativa es ms segura porque implica conocer primero las cosas existentes y, dentro de las cosas
existentes, conocer principalmente esa naturaleza estable, esa ousa, eso que llamamos lo en s de las
cosas existentes. Y de all establecer la correspondencia con el plano del lenguaje. No es que Platn
descalifique el lenguaje sino que se opone a esta alternativa, a esta metodologa lingstica. Para l
primero hay que conocer el modelo y despus ir a la copia, a la imagen. Y aqu retoma esta cuestin
de lo en s, la posibilidad de una naturaleza estable que ya haba dejado asentada en su crtca al
convencionalismo.

Dos Alternativas en juego: A) LINGSTICA: Adecuacin de los nombres
(Hermgenes, Crtilo, 1) Conocer los nombres (Imagen)
sofistas, Anstenes) 2) Conocer las cosas existentes (Modelo)

B) ONTOLGICA:1) Conocer las cosas existentes, lo en s (Modelo)
(Platn) 2) Conocer los nombres (Imagen)

Esto aparece en 438 d. Dice Scrates:

() con que habr que buscar, evidentemente, algo ajeno a los hombres que nos aclare sin
necesidad de nombres cules de ellos son los verdaderos; que nos demuestre claramente la
verdad de los seres.
CRT. As pienso yo.
SC. Por consiguiente, es posible, segn parece, conocer los seres sin necesidad de
nombres siempre que las cosas sean as.
CRT. Claro.
SC. - Entonces por qu otro procedimiento esperas todava poder conocerlos? Acaso por
otro distinto del que es razonable y justsimo, a saber, unos seres por medio de otros, si es
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que tienen algn parentesco, o ellos por s mismos? Pues, sin duda, un procedimiento ajeno y
distinto de ellos pondra de manifiesto algo distinto y ajeno pero no a ellos.

Ms adelante dice Scrates, siguiendo esta metodologa:

SC. Por consiguiente, si es posible conocer las cosas principalmente a travs de los
nombres, pero tambin por s mismas, cul ser el ms bello y claro conocimiento: conocer
a partir de la imagen si ella misma tiene un cierto parecido con la realidad de la que sera
imagen, o partiendo de la realidad, conocer la realidad misma y si su imagen est
convenientemente lograda?
CRT. Me parece forzoso que a partir de la realidad.
SC. En verdad puede que sea superior a mis fuerzas y a las tuyas dilucidar de qu forma
hay que conocer o descubrir los seres (las cosas existentes). Y habr que contentarse con
llegar a este acuerdo: que no es a partir de los nombres, sino que hay que conocer y buscar
los seres en s mismos (las cosas mismas) ms que a partir de los nombres.
CRT. Parece claro, Scrates.
SC. Pues bien, examinemos todava a fin de que esos nombres que tienden a lo mismo
no nos engaen - , si, en realidad, quienes los impusieron lo hicieron en la idea de que todo se
mueve y fluye (as opino yo personalmente que pensaban); o bien, si acaso esto no es as, son
ellos mismos los que se agitan como si se hubieran precipitado en un remolino y tratan de
arrastrarnos en su cada

La primera alternativa, la lingstica, consiste en conocer a partir de la imagen y la
alternativa ontolgica, por el contrario, consiste en partir de la realidad, conocerla y luego ver si su
imagen se ajusta a ella. Y Crtilo aqu parece aceptar que esta segunda alternativa es mejor que la
suya. Entonces Scrates vuelve a introducir la teora de las ideas en sentido embrionario pero ya con
trminos ms conocidos para ustedes como lo bueno en s y lo bello en s. Y este embrin de la
teora de las ideas aparece con la figura, con el formato, de una teora soada, as como despus en el
Fedn va a aparecer como una hiptesis y a veces va a aparecer como un mito. Una vez que
aceptamos que hay que conocer a partir de las cosas existentes, tenemos que ir hasta lo en s de las
cosas existentes, apuntar a su naturaleza estable. Dentro de las cosas existentes, entonces, hay que
considerar lo en s. Dice Scrates:

() Porque considera, admirable Crtilo, lo que yo sueo a veces: diremos que hay algo
bello y bueno en s, y lo mismo con cada uno de los seres, o no?
CRT. Creo yo que s, Scrates.
SC. Consideremos, entonces, la cosa en s. No si hay un rostro hermoso o algo por el
estilo y parece que todo fluye - , sino si vamos a sostener que lo bello en s es siempre tal
cual es.
CRT. Por fuerza.
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SC. - Acaso, pues, ser posible calificarlo con exactitud afirmando, primero, que existe y,
despus, que es tal cosa, si no deja de evadirse? O, al tiempo que hablamos, se convierte
forzosamente en otra cosa, se evade y ya no es as?
CRT. Por fuerza.
SC. - Cmo, entonces, podra tener alguna existencia aquello que nunca se mantiene igual?
Pues si un momento se mantiene igual, es evidente que, durante ese tiempo, no cambia en
absoluto. Y si siempre se mantiene igual y es lo mismo, cmo podra ello cambiar o
moverse, si abandona su propia forma?
CRT. De ninguna manera.
SC. Pero es ms, tampoco podra ser conocido por nadie. Pues en el instante mismo en
que se acercara quien va a conocerlo, se convertira en otra cosa distinta, de forma que no
podra conocerse qu cosa es o cmo es. Ninguna clase de conocimiento, en verdad, conoce
cuando su objeto no es de ninguna manera.
CRT. Es como t dices.
SC. Pero es razonable sostener que ni siquiera existe el conocimiento, Crtilo, si todas las
cosas cambian y nada permanece. Pues si esto mismo, el conocimiento, no dejara de ser
conocimiento, permanecera siempre y sera conocimiento. Pero si, incluso, la forma misma
de conocimiento cambia, simultneamente cambiara a otra forma de conocimiento y ya no
sera conocimiento.
Si siempre est cambiando, no podra haber siempre conocimiento y, conforme a este
razonamiento, no habra ni sujeto ni objeto de conocimiento. En cambio, si hay siempre
sujeto, si hay objeto de conocimiento; si existe lo bueno, lo bello y cada uno de los seres, es
evidente, para m, que lo que ahora decimos nosotros no se parece en absoluto al flujo ni al
movimiento.

Para que haya conocimiento, para que haya sujeto de conocimiento y objeto a conocer, tiene
que haber estabilidad y esa estabilidad la dan las cosas en s, que despus van a ser las formas en
sentido pleno. Entonces, la teora de las formas en sentido embrionario viene a establecer estabilidad
para que se pueda armar no slo el campo ontolgico sino tambin el epistemolgico y tico-
poltico. La conclusin es que, si hay algo del orden de la estabilidad (aquello que llamamos lo en
s), podemos oponerle un coto o medida a la tesis del flujo universal, base del naturalismo de
Crtilo.
Llegados a este punto, podemos decir que el Crtilo se estructura en torno a una disyuncin o
dilema bsico: o conocemos por los nombres, que es el camino de la teora naturalista y
convencionalista, o conocemos por las cosas mismas. Si seguimos esta alternativa ontolgica,
llegamos a que, dentro del campo de las cosas existentes, hay algo que son las cosas en s que nos
garantizan estabilidad. Y esa estabilidad es la condicin de posibilidad del lgos, es la condicin de
posibilidad de todo lenguaje significativo. En esas cosas en s Platn encuentra un criterio de verdad,
una garanta de conocimiento contra la tesis del flujo universal. Y de este modo se puede superar no
slo el relativismo lingstico sino tambin el relativismo epistemolgico. Esto sera algo as como la
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inversin de la frase de Antistenes. La alternativa ontolgica dira algo as: el conocimiento, no del
lgos, sino de las cosas existentes es el principio de la educacin.
Por eso toda la estrategia argumentativa de Platn en este dilogo va, de una manera
oscilante, siguiendo este recorrido: refutar la tesis convencionalista desde la teora naturalista y
despus refutar la teora naturalista acercndose al convencionalismo, para mostrar que la verdadera
posicin socrtico-platnica es sta que tiene que ver con la teora soada. Como dice Gadamer en
Verdad y Mtodo I, en la pgina 502: ya aqu Platn, en este dilogo de transicin, deja asentado
algo que va a desarrollar en los dilogos de madurez y de vejez; una cuestin que tiene que ver, dice
Gadamer, con que el lgos estar determinado, de aqu en ms, por su orientacin hacia el edos. De
alguna manera es el lenguaje el que se tiene que orientar o poner al servicio de lo que despus va a ser
la teora de las ideas en sentido maduro.
Bueno, gracias por escucharme. Nos vemos dentro de un par de clases.
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Filosofa
Antigua
Cod. 27

Fecha: 21/5/2007
Terico-Prctico 5 Prof.: Graciela Marcos

PROFESORA G. MARCOS: Hoy hemos hecho un cambio de horario porque hay una
sorpresa para la prxima hora. Yo voy a tratar en esta clase la primera parte del tema ontologa y
lenguaje en el Sofista y en la clase de 17 a 19hs. el profesor Nstor Cordero, que est ac en Buenos
Aires, va a completar el tema. De modo que por eso hemos hecho estos cambios. Muchos de ustedes
probablemente estn viendo en los trabajos prcticos el Sofista. La semana pasada corrieron con
ventaja en el Terico-prctico los que estaban viendo el Crtilo y, en el da de hoy, pasar lo mismo
con los que estn trabajando el Sofista. Naturalmente hay una seleccin de textos que vamos a
comentar para ir ilustrando este tema que es el tema especial de la cursada. En rigor, todo el dilogo
Sofista al igual que todo el Crtilo, ustedes ya lo saben, se prestara para el tratamiento de este tema
especial del curso. Pero hemos hecho una seleccin porque no lo podemos leer todo.
Yo voy a hacer primero una muy breve introduccin, pensando sobre todo en aquellos
alumnos que no estn viendo en los prcticos este dilogo. Se trata de un dilogo tardo, del llamado
perodo crtico inaugurado por el dilogo Parmnides, que ustedes han empezado a ver con la
profesora Di Camilo. Ese dilogo plantea una serie de dificultades, de problemas que no son
insolubles. Esto es algo que explcitamente Platn va a decir despus del desarrollo de todas las
crticas contra su teora. Pero, si bien no son crticas fatales, el Parmnides no da la solucin a estas
dificultades y pareciera que, despus del Parmnides, Platn se preocupa por innovar en lo que hace
a la presentacin, a la formulacin de su teora. Sostengo esto porque en el Sofista vamos a encontrar
una teora modificada de las Formas. Platn no abandon su vieja teora de la participacin en las
Formas pero ahora desplaza su atencin al mbito inteligible. Todas las dificultades del Parmnides
giraban en torno a la relacin de las Formas con las cosas y el ncleo problemtico era la separacin;
la separacin de las cosas respecto de las Formas y adems la separacin mutua de las Formas. Cada
Forma en los dilogos de madurez es aut kath haut, que es: en s misma y por s misma. Esto es lo
que tpicamente la caracteriza al modo de ser de las Formas en los dilogos de madurez.

En el Sofista Platn no nos va a decir propiamente que cada Forma es lo que es en s misma
y por s misma, sino que va a insistir en que hay combinacin de las Formas. l usa el trmino
symplok que significa combinacin. Nos dice tambin que las Formas se comunican entre s y usa el
trmino koinona que quiere decir combinacin Renuncia al trmino participacin? No. Sigue
hablando de participacin, y la palabra clave es mthexis, pero ahora la participacin es una relacin
que las Formas mantienen unas con otras. Ac hay una diferencia muy importante en relacin con la
teora clsica. All la participacin vinculaba a entidades que tenan diferente rango ontolgico: las
cosas con las Formas. Se deca que las cosas participan de las Formas. Esto, probablemente, Platn
siga diciendo que es as pero su planteo es otro. Lo que va a decir es que las Formas participan entre
s; hay participacin mutua de las Formas, hay comunicacin, hay combinacin.
Todo esto va a implicar un cambio en la concepcin de la dialctica. Ustedes han visto
seguramente en Repblica el pasaje de la lnea dividida donde la dialctica apareca como la ciencia de
lo inteligible. El trmino va a aparecer tambin aqu pero la descripcin de la dialctica en el Sofista,
en consonancia con esta modificacin en la presentacin del mbito inteligible, va a ser diferente a
las que apareca en la Repblica. Esto lo van a ver bsicamente en la clase siguiente con el profesor
Cordero. l va a tratar la dialctica pero yo quiero adelantar que esta es una de las innovaciones del
Sofista que va a tener que ver con esta innovacin en el mbito ontolgico. Estas modificaciones en
el mbito de lo inteligible llevarn a que en la dialctica aparezca caracterizada como la ciencia de las
combinaciones entre las Formas. El dialctico es el que conoce qu Formas se combinan entre s y
cules no ya que las combinaciones que rigen en el mbito inteligible no son azarosas. No se trata de
que cualquier Forma se mezcle con cualquier otra, pero habr ciertas Formas que se combinarn con
todas. Por ejemplo, la Idea de ser, naturalmente, ya podemos suponer que va a ser una Forma
omnipresente en la cual todo lo que hay participa para el ser. Pero no es la nica Forma que tiene
estas caractersticas. Despus lo van a ver bien.
En alguna bibliografa podrn encontrar ustedes que se sostiene que Platn abandona la
teora clsica y plantea una teora nueva. No es tan as, a mi juicio, y por eso hablo de una
modificacin en la presentacin de las Formas, bajo el presupuesto de que las crticas del Parmnides
no son fatales.
Ahora, hay otra modificacin que se corresponde con esta que mencionamos y que tiene que
ver con el procedimiento de definicin. Ustedes han visto puesto en prctica el proceso de bsqueda
de una definicin ilustrado sobre todo en los primeros dilogos, en los dilogos socrticos. All el
rasgo ms saliente de ese mtodo de definicin era la bsqueda de lo comn, la bsqueda de lo
universal, que siempre implicaba dar con una unidad. Recuerden que el interlocutor de Scrates en
todos estos dilogos normalmente daba una respuesta que comprometa toda la especificidad de los
casos particulares, y Scrates insista en que, en realidad, se trataba de aprehender algo nico, algo
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comn. Tambin en los dilogos clsicos esto persista y Platn, por ejemplo, le haca decir a
Scrates que el objeto de la bsqueda era aquella Idea o Forma por participar en la cual mltiples
cosas reciban una misma denominacin. Esto lo lemos en un pasaje del Libro X de la Repblica
donde se habla del procedimiento acostumbrado de buscar aquella Forma nica en virtud de la
cual todas las cosas de una misma clase reciben una misma denominacin. Y esto tiene, tena y
seguir teniendo, una faceta o un costado en el plano de las cosas mismas, en el plano ontolgico. Al
preguntar por eso nico en lo que participan mltiples cosas, lo que se subrayaba es que no
solamente las cosas tomaban el nombre de la Forma sino tambin la caracterstica. Es decir, las cosas
llamadas bellas tienen la caracterstica que tienen porque participan de la Forma de lo bello.
Ahora bien, hemos dicho que hay un cambio en la presentacin de la ontologa en el Sofista,
la concepcin ontolgica est presentada de otra manera. En consonancia con esta modificacin
podemos decir que hay otra modificacin en lo que hace al mtodo ms adecuado para hallar la
definicin. La definicin no va a implicar la bsqueda exclusivamente de lo comn, sino que, por
mltiples razones que vamos a ver ahora en el texto, tan importante como encontrar lo nico y lo
comn va a ser, para dividir una cosa, buscar las diferencias entre esa cosa y todo lo que ella no es.
Esto tiene que ver con la perspectiva ontolgica novedosa del Sofista. Las Formas estn conectadas
entre s; Platn ya no subraya el hecho de que estn aisladas cada una en y por s misma. De modo
que definir algo va a implicar no slo conocer o exhibir qu es la cosa atendiendo a una Idea en que
participa, porque, en rigor, participar en una Idea va a implicar un compromiso con todo un
entramado de Ideas. Hay como un plexo de relaciones que define a lo inteligible. La nocin de
Formas como mnadas, como unidades aisladas en las que las cosas participan para ser lo que son, es
sustituida, es abandonada despus del Parmnides. Y el mtodo de definicin, entonces, va a ser
otro. Es como si, por lo menos esa es mi interpretacin, Platn decidiera desviar la atencin hacia el
mbito inteligible, quizs convencido de que si est presentada de otra manera la realidad inteligible,
todos esos problemas planteados en el Parmnides, que apuntan ms que nada a la separacin de la
Forma, a su separacin con las cosas, se disipan. Algunos autores objetan que esto no es as y que los
problemas del Parmnides quedan sin solucin. Pero yo los exhorto a leer el Sofista como un dilogo
donde la presentacin de la teora de las Formas no da lugar a las dificultades que estn planteadas en
el Parmnides. Despus cada uno har su lectura y lo comprobar.
Hay un problema, adems, que es caractersticamente distinto del problema que se planteaba
en los dilogos anteriores. Recin dijimos que en los dilogos anteriores al Sofista y sobre todo en los
primeros, pero en los dilogos medios tambin, parece que el inters est en encontrar aquella Forma
nica, aquello nico por lo cual toda una multiplicidad puede ser unificada. Hay un pasaje del Sofista
que sugiere que el problema ahora es, de algn modo, el problema inverso. En 251 a-c lo
problemtico pareciera que ya no es por qu mltiples cosas pueden recibir una misma
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denominacin y ser cristalizadas bajo una misma nota o rasgo propio. No. Ahora el problema digo
que es el inverso porque lo que se pregunta ms bien Platn es cmo puede una cosa recibir
mltiples nombres. Si lo decimos no desde el mbito del lenguaje sino desde el mbito ontolgico, la
cuestin ser cmo puede una cosa recibir mltiples caractersticas sin que esta atribucin mltiple
destruya su unidad. Se entiende que es el problema inverso al anterior? Ac pareciera que lo que
interesa es justificar el mecanismo habitual del lenguaje por el cual nosotros identificamos a las cosas
pero no nos conformamos con identificarlas, porque le atribuimos caractersticas, una multiplicidad
de caractersticas. Esto es legtimo o es un mecanismo discursivo convencional que no guarda
fidelidad a la unidad que es propia de la cosa? Este problema, les deca, est en 251a. Quien habla (lo
aclaro para quienes no han ledo el Sofista), el que lleva la voz cantante, no es Scrates sino que es un
extranjero annimo. Este extranjero es el personaje principal no slo del Sofista sino tambin del
Poltico. Scrates alguna vez tena que ceder su lugar y ya que en el Parmnides, un personaje tan
importante como l, es Parmnides. Y aqu, entonces, quien habla es un extranjero oriundo de Elea y
este no es un dato accesorio. El extranjero es oriundo de la patria de Parmnides, es un extranjero
eletico. Y va a ser quizs por eso el ms indicado para llevar a cabo el famoso parricidio, esto es:
Platn, a travs del extranjero, proclamar la necesidad de refutar al padre Parmnides.
Cuando se habla del famoso parricidio del Sofista, si lo hay o no, en realidad quien lo
proclama es este personaje innominado que viene de Elea, que es eletico, que ve en Parmnides una
figura paterna y venerable pero, no obstante, ve la necesidad de refutar la tesis parmendea que
negaba el no ser.
La gran novedad del Sofista, tambin lo anticipo porque no lo veremos en este horario, es la
demostracin de que hay no ser, contrariamente a lo que haba sostenido Parmnides. Y, en ese
sentido, Platn (se supone que el extranjero es el portavoz de Platn, se supone) declara haber
refutado la tesis paterna. Toda la ontologa del Sofista en definitiva se asienta en esta refutacin de
Parmnides. Pero, antes de llegar a eso, leamos el problema al servicio de cuya solucin est el
Sofista. Porque la modificacin de la ontologa, la introduccin del nuevo mtodo de definicin
tendran que ver con este problema. El extranjero dice as:

EXTR: - Hablamos del hombre, y le aplicamos muchos otros nombres. Le
atribuimos colores, formas, tamaos, defectos y virtudes. En estos casos y en
muchos ms - no slo decimos que es hombre sino tambin que es bueno e infinitas
cosas diferentes. Y del mismo modo procedemos con todas las dems cosas:
sostenemos que cada una es una, y, al mismo tiempo, decimos que es mltiple al
mencionarla con muchos nombres.

Ac parece que est la clave del problema. La realidad es una-mltiple. Es por eso que el
mbito inteligible, en el Sofista, tambin va a estar presentado como uno mltiple. Platn lo que va a
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sostener o lo que va a presentar, entonces, es una concepcin segn la cual toda Forma se puede
caracterizar como una y mltiple al mismo tiempo. Y definir algo va a implicar definir lo que es,
pero, al mismo tiempo, insertar esa definicin, o acudir en esa definicin a todo un entramado muy
complicado de relaciones que se dan entre la cosa a definir y todo aquello que la cosa no es. Es como
si Platn estuviera convencido de que para definir algo necesitamos diferenciarlo ntidamente de
todo lo que no es. En ese sentido decimos que la definicin ha cambiado sustancialmente con
respecto a cmo se la entenda en los dilogos anteriores. Tampoco la definicin ahora se va a
expresar en un solo enunciado. Lo vamos a ver un ejemplo que da el propio Platn, el ejemplo de la
definicin de la pesca con caa. Vamos a ver que una descripcin, en realidad, es un enlace articulado
de enunciados que estn organizados y jerarquizados de una cierta manera. Y todo eso, dira yo, tiene
que ver con este problema. Todava en lo que lemos no aparece el problema, pero el extranjero dice
que, siendo as las cosas, que cuando hablamos llamamos a esto no solamente hombre sino que
adems decimos que es bueno y muchas otras cosas, siguediciendo:

EXTR. - Con lo cual, yo creo, preparamos un festn para los jvenes y para los
ancianos que se instruyeron tardamente. Pues cualquiera comprende directa y
rpidamente que es imposible que lo mltiple sea uno, y que lo uno sea mltiple, y,
con seguridad, ellos se alegran de que no se permita afirmar que el hombre es bueno,
pues lo bueno es bueno, y el hombre, hombre.

Ac no queda claro y mucho se discute quines son estos que se hacen un festn con el
problema de la predicacin o de la atribucin mltiple. Algunos consideran que entre los candidatos
debera estar Antstenes. De todas maneras no es lo ms importante identificar a quin
explcitamente se puede estar refiriendo Platn, sino que lo importante es que Platn, a travs del
extranjero, est definiendo una posicin que condena al lenguaje, de acuerdo a lo que acabamos de
leer, a hacer enunciados de identidad. Slo es lcito decir que el hombre es hombre o que el bien es
bien o que lo bueno es bueno, pero parece que no estamos habilitados a decir el hombre es bueno
sencillamente porque la relacin que tiene que haber para esta posicin entre el nombre y la cosa es
una relacin de uno a uno y para cada cosa convendr slo un nombre. En ese sentido podemos
decir que en este pasaje la posicin que Platn trae a colacin, y que l tratar de refutar con su
concepcin de la combinacin de las Formas, es una concepcin que reduce al lenguaje, como
decamos, a hacer enunciados de identidad o, si ustedes quieren, otros autores lo explican as:
condena el lenguaje a la pura tautologa, porque no permite que a una cosa se le aada a travs del
lenguaje algo diferente.
Aparece en este pasaje, en la primera parte que lemos, esa nocin de diferente. El trmino
es eterno. Este es un trmino clave en todo el Sofista y adelanto por qu. La tesis de la realidad del no
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ser, no es la tesis platnica de que existe aquello que para Parmnides no era de ninguna manera. No.
Lo que Platn demuestra es que hay un no ser a ttulo de hteron, de diferente. La alteridad o
diferencia ser una Forma ms entre las Formas inteligibles; una Forma con una jerarqua no menor
a la del Ser. Hay, entonces, una Forma del no ser pero un no ser que no es absoluto sino relativo y
ese no ser relativo, que tiene algn tipo de ser, no es el no ser absoluto que Parmnides haba
rehusado y que haba dejado de lado. Este no ser est planteado como diferencia y el trmino ya
aparece ac cuando se describe a esta condicin para la cual no es posible, en el lenguaje (en todo
caso s es posible pero no es lcito) el nexo discursivo que combina trminos diferentes. La teora de
la combinacin de las Formas en buena parte le va a dar respuesta a este problema mostrando que
est en al naturaleza misma de la realidad esta combinacin entre unidad y multiplicidad. Es por esto
que la atribucin mltiple de nombres a una cosa a travs del lenguaje, la exhibe tal como es y no la
desvirta. Es como si, a travs de la teora de que las Formas se combinan y presuponiendo que sigue
en pie aquella doctrina de la participacin de las cosas sensibles en la Formas, las cosas al participar
en una Forma, participan en todo un entramado de Formas. Entonces es totalmente lcito que el
lenguaje conlleve alteridad y multiplicidad porque esa alteridad est en la realidad misma y no es
puesta o instaurada artificialmente por el lenguaje. Pero ahora vamos a lo ms simple porque esto ha
sido una introduccin.
Vamos al mtodo de definicin que se pone en prctica en el Sofista, para lo cual vamos a
leer algunos pasajes del comienzo del dilogo. El dilogo est dedicado a la bsqueda de una
definicin, la definicin del sofista. Pero la bsqueda es una bsqueda problemtica y sembrada de
dificultades. Les pregunto a los que estn viendo el dilogo en los Prcticos, cul es la raz de esas
dificultades? Por qu desde un principio la definicin del sofista se presenta como un problema?

ALUMNA: Porque se lo defini como un arte adquisitivo y no como productivo.

PROFESORA: Pero ah te ests adelantando mucho. Eso en un rato lo vamos a ver. Pero ya
definirlo trae un problema porque la figura del sofista no es tan fcil de identificar; est muy ligada a
otra figura.

ALUMNO: A la del filsofo.

PROFESORA: A la del filsofo. En la primera pgina se est hablando, en realidad, de los
filsofos, del filsofo verdadero, y ah se deriva la referencia al sofista porque se considera que el
sofista es una de las posibles apariencias o transfiguraciones del filsofo. Platn dice que el que es
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verdaderamente filsofo puede ser confundido con un sofista y tambin con un poltico. Aparece
esta triloga en el pasaje 217 a. Unas lneas antes Platn dijo que:

Aquellos que son realmente filsofos, algunas veces tienen el aspecto de polticos,
otras de sofistas y otras veces parecen estar completamente locos.

Platn no est diciendo que se confundan porque sea realmente parecido lo que hacen. l
dice que la mayora ve o se le presenta el verdadero filsofo muchas veces como un verdadero
sofista. De hecho Scrates fue, en buena parte, considerado un sofista por sus contemporneos y
confundido con uno ms. Y tambin es cierto que los grandes sofistas fueron tenidos por sabios lo
cual, segn Platn, es el atributo del filsofo. O sea que a Platn no se le escapa que filsofo y sofista
estn ligados, mucho ms de lo deseable. Entonces lo que se le pregunta al extranjero eletico es qu
puede decir del sofista, del poltico y del filsofo, cmo se los considera en su patria, en Elea. Pero
fjense la pregunta que hace Scrates. Est hablando del sofista, del poltico y del filsofo y dice:

Conciben que todos ellos son uno solo, o dos, o puesto que hay tres nombres,
consideran que hay tres especies, a cada una de las cuales le corresponde un nombre?

Este pasaje 217 a es clave. Qu est diciendo? Qu elementos aparecen ac, en esto que
lemos?

ALUMNA: Es una atribucin mltiple.

PROFESORA: Por lo pronto hay tres nombres. Entonces, por el lado de los nombres, hay
tres onmata (es el plural de nombre que es noma). Pero, en la pregunta de Scrates se trasluce la
conviccin de que los nombres, el hecho de que haya tres nombres, de ninguna manera garantiza que
haya tres gneros de realidad. Entonces, en este pasaje lo que aparece es un contraste entre los
nombres (en este caso son tres: sofista, poltico y filsofo) y, por otro lado, los gneros, gne (gnos es
el singular). Esta es una idea recurrente en los dilogos tardos: Los nombres no son indicadores
confiables de las realidades que subyacen a ellos y no hay que creer que, porque sofista, poltico y
filsofo reconocen tres nombres, esto implica que hay tres gneros o tres realidades en juego.
Podramos llevarnos la sorpresa de que, en realidad se trate, por qu no, de transfiguraciones del
mismo tipo de individuo o especie; de un arte que de alguna manera comparten. Lo que les quiero
plantear es que ya no tenemos la contraposicin entre filsofo y sofista a la manera de los dilogos de
madurez. Esa diferencia por supuesto va a ser preservada en el Sofista. Pero ocurre algo curioso.
Cuando se plantean estos tres quehaceres del sofista, del poltico y del filsofo, los interlocutores
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deciden ocuparse del sofista pero queda claro que despus se van a ocupar de definir los otros dos
personajes. El dilogo Poltico existe. De hecho el Poltico se presenta como una continuacin del
Sofista porque all se dice que, puesto que ya se ha definido al sofista, ahora deben definir al poltico.
Pero el dilogo el Filsofo nunca se escribe. Hay muchsimo escrito acerca de por qu Platn no
escribi este dilogo cuando, si nos basamos en las introducciones a estos dilogos, el dilogo debera
haber sido escrito. Una respuesta posible es que al definir el sofista est clarificado, discernido
simultneamente el arte del filsofo. Para poder definir el sofista y caracterizarlo como artfice de
engao (esa es la definicin que finalmente da Platn) habr sido necesario hablar no slo del no ser
y del engao sino que habr sido necesario tambin haber definido el ser y a la verdad; porque, en
definitiva, estas nociones estn ligadas fuertemente al par que se diferencian. Es decir, hay toda una
polmica acerca del dilogo no escrito de Platn, el Filsofo, y algunos lo identifican con alguno de
los dilogos escritos. Por ejemplo, alguno a dicho que en el Parmnides, all est representado el
filsofo y ese sera el dilogo sobre el filsofo. Personalmente creo que no le haca falta a Platn
escribirlo porque, al cabo de toda la discusin y aunque se defina slo explcitamente al sofista,
simultneamente habr quedado clara la nocin de filosofa.

ALUMNA: Podemos aclarar ms la distincin entre noma y gne?

PROFESORA: noma es nombre y la pregunta de Platn es: si tenemos tres nombres
(filsofo, poltico y sofista), esto qu significa que hay tres gneros de realidades? Lo pueden
entender a la manera del planteo de la teora clsica. Si hay un nombre, las cosas que reciben ese
nombre porque participan de la Forma correspondiente. Est bien la duda porque ac el trmino no
es edos, sino gnos. Pero anticipo desde ahora que edos y gnos, en los pasajes claves sobre la dialctica,
se usarn como si fueran sinnimos. Por eso se habla indistintamente de la doctrina de la
combinacin de las Formas o de la combinacin de los Gneros o, directamente, de la combinacin
de las Formas gnero. Platn utiliza a veces utiliza gnos pero hay pasajes que avalan que lo que est
en juego en realidad es el edos. La moraleja de este pasaje, entonces, es que el hecho de que haya un
nombre no garantiza que haya la correspondiente realidad.
Hay un ejemplo, que lo anticipo porque va a venir bien, que Platn da en el Poltico donde se
pone en prctica el mismo mtodo que se pondr en prctica aqu para definir al sofista. Es el
mtodo de distincin dicotmica, que es un poco el tema de la clase de hoy. Todo esto que venimos
diciendo es para llegar a este mtodo de divisin dicotmica, poder describirlo, ver cmo procede,
ver si es un mtodo de descubrimiento de verdades o si es mucho ms modesto y solamente sirve
para organizar ciertas nociones. Despus, en su momento, despus de la otra clase, ustedes podrn
preguntarse si la divisin dicotmica es la dialctica. Cornford dice que s, que el mtodo de divisin
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dicotmica, que van a ver ahora conmigo, y el mtodo dialctico, que van a ver con el profesor
Cordero, en realidad son uno y el mismo procedimiento. Yo creo que no. Pero bueno, eso lo tendrn
que pensar ustedes. Pero en el Poltico se est aplicando el mismo mtodo de divisin para dar con
una definicin del poltico y en un momento dado Scrates comete un error que da pie para que el
extranjero haga toda una digresin metodolgica muy importante, donde le dice cmo hay que
dividir cuando se est llevando a cabo un proceso de divisin dicotmica cuyo objetivo es encontrar
una definicin. En un momento dado, se est hablando del gnero hombre y hay que trazar una
divisin. Esa divisin no puede ser de cualquier manera pero Scrates, un poco apresurado, divide
hombre en griegos y brbaros. Esta es una divisin mal hecha. Porque una divisin que est
encaminada a definir algo no puede hacerse de cualquier manera sino que tiene que hacerse
preferentemente en partes o especies que sean lgicamente equivalentes y ac lo que se ha hecho es
tomar por un lado a griego y por otro lado, bajo la definicin unitaria de brbaro, en realidad lo que
se est tomando es a todos los que no son griegos. Esto, ensea Platn, no hay que hacerlo. Esto es
dividir en partes, es cierto, pero no son porciones lgicamente equivalentes y ac (en brbaros) no
hay un genuino gnero, porque slo hay un gnero cuando todos los individuos que estn en l
comparten una caracterstica en comn. Pero ac la caracterstica en comn sera el no ser griego.

hombre

brbaros griegos
(no griegos)

El planteo de Platn consiste en sostener que el no tener la caracterstica no es un genuino
rasgo de semejanza entre las cosas. Todas esas uniones que a veces se establecen con determinados
fines pero sobre una base totalmente heterognea estn condenadas al fracaso porque no son una
genuina unidad. En el caso de brbaro tenemos el nombre, brbaro es un nombre, y sin embargo
no hay un gnero ya que no-griego lo que hace es agrupar una multiplicidad absolutamente
heterognea. Esto lo digo para aclarar aquella frase que deca que no hay que creer que, porque hay
un nombre, hay un gnero.
Volviendo al Sofista, tenemos tres nombres y est por verse si hay tres gneros de realidades
o no. El contraste que ac se plantea es el contraste noma gnos. Este mismo contraste se va a
plantear un poco ms adelante, en 218 c, en otros trminos. Empiezo a leer en 218 b donde el
planteo dice lo siguiente:

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()Primero debemos investigar en comn, t y yo, comenzando ahora, segn me
parece, por el sofista, con el objeto de buscar y de demostrar, mediante una definicin,
qu es. Pues, por el momento, slo su nombre [el noma] tenemos en comn t y yo.
El hecho que designa, en cambio, es probable que cada uno de nosotros lo conciba a
su modo. Respecto de todo, siempre es necesario ponerse de acuerdo acerca del objeto
mismo gracias a las definiciones, en vez de atenerse al nombre solo sin su definicin.

Cuando ac se traduce hecho, el trmino es rgon y, cuando el extranjero dice que no hay
que atenerse al nombre sino a la cosa misma que subyace al nombre, all como cosa misma se
traduce la palabra prgma. Lo que les quiero decir es que noma se contrapone a genos, y se contrapone
tambin a pragma y a ergn y el sentido es el mismo. El nombre, el noma, no es un indicador confiable
del tipo de cosa, de realidad o de gnero de ser que est en juego. Entonces, los interlocutores
podran estar utilizando el mismo nombre y, sin embargo, no habra un genuino acuerdo porque cada
uno de ellos podra estar refirindolo a alguien distinto. Con lo cual la nica manera de ponerse de
acuerdo de manera correcta es a travs de una definicin.
Como ven las pginas iniciales del Sofista son claves y presentan adems magistralmente el
tema del dilogo. Porque, si hay un dilogo adecuado para el tratamiento de la relacin entre
ontologa y lenguaje, yo dira que es el Sofista ms que cualquier otro (an cuando el tema especfico
del Crtilo sea el lenguaje). Pero en este caso se advierte muy bien el tipo de vinculacin tan compleja
que hay entre ontologa y lenguaje.
Se va a presentar, entonces, un mtodo. Y, cuando se presenta, seguro que va a provocar
alguna sonrisa porque, antes de aplicarlo al sofista, con qu se ensaya?.

ALUMNO: Con el pescador.

PROFESORA: Con la pesca con caa que, por supuesto, es un objeto que no va a generar
ningn tipo de conflicto, a diferencia del sofista donde ya no hay acuerdo entre los interlocutores a
propsito de quin es un sofista y quin es un filsofo o si es un poltico. En el caso de la pesca con
caa se trata un objeto no conflictivo, que tiene algo de trivial, de insignificante, pero Platn a travs
del extranjero defiende que este es el caso ms adecuado para poner a prueba el mtodo. Y yo creo
que tiene razn porque se puede advertir muy bien cmo funciona el mtodo con un ejemplo
sencillo que tiene una finalidad puramente propedutica. Se lo presenta como una especie de
paradigma, dice Platn, con el propsito de practicar con un objeto que no traiga problemas, para
despus utilizar el mismo procedimiento en la definicin del sofista. No vamos a leer por supuesto
toda la definicin de la pesca con caa pero s me gustara marcar cmo es el procedimiento. Los que
estn leyendo los textos en el prctico, cul es el primer paso en la divisin?

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ALUMNA: Establecer un gnero.

PROFESORA: Establecer un gnero. En el caso de la pesca con caa este gnero es arte,
tchne. Es decir, los interlocutores coinciden en que la pesca con caa se hace con una cierta tcnica o
arte. Este primer momento del mtodo es decisivo porque es el punto de partida de todo el
procedimiento y, naturalmente, si nos equivocamos en este primer paso todo lo que sigue estar mal.
El primer paso se denomina reunin porque de lo que se trata es de reunir una multiplicidad en
una unidad tratando de llegar al gnero que corresponde (en este caso es el gnero arte), a la
caracterstica ms general que nosotros presuponemos que el objeto a definir tiene. Consideramos
que l, como muchas cosas diferentes de l, poseen un arte y se es el punto de partida. Este primer
momento, entonces, que se denomina reunin es decisivo. Si nos equivocamos aqu o en el paso
siguiente de la divisin, en realidad, se desmorona todo el procedimiento porque ya van a ver ahora
cmo sigue esto. Se describe a veces este movimiento, repito, como un ir de la multiplicidad a la
unidad. Tenemos un gnero muy amplio, el gnero arte, donde est introducida la pesca con caa
como muchas otras cosas y habr que separarla de todas estas cosas para ir especificndola cada vez
ms. Cmo se procede? Se reconoce que hay dos tipos de arte: por un lado hay un arte que captura
o apresa algo que ya existe y por otro lado hay un tipo de arte que lo que hace es producir, llevar al
ser, algo que no era anteriormente. Son dos grandes especies del arte. La pesca con caa ir dentro
del arte adquisitiva porque, naturalmente, todas las formas de caza tendrn que ver con la
adquisicin. Y por otro lado, pero no ser por ahora una ruta que por ahora interese, tenemos el arte
productiva. Por ejemplo, la agricultura es productiva; se caracteriza por constituir en ente algo que no
era antes.
Esta divisin es decisiva, no es una divisin puesta porque s, sobre todo cuando la
apliquemos a la definicin del sofista que, finalmente, va a quedar caracterizado como un productor,
un productor de engaos. Y la nocin de produccin es problemtica porque la poesis se define como
el paso del no ser al ser y envuelve, entonces, una referencia al no ser. Vamos a ver que el problema
mayor que plantea la definicin del sofista es que, por todos los lados que se puede ir para definirlo,
nos topamos con el no ser. Si lo llamamos productor de engaos, resulta que la produccin es
siempre un instituir como ente algo que no era. Si decimos que produce falsedades, el significado
corriente de falsedad la hace consistir en pensar o decir cosas que no son (el que dice algo falso,
piensa o dice algo que no es). Toda la primera parte del dilogo, entonces, es fundamentalmente
aportica. Es lo que vamos a ver en esta clase y esta parte va a culminar en la proclama de la
necesidad del parricidio. Porque, a menos que se refute la tesis parmendea de que no existe el no
ser, no se va a poder avanzar en la condena del sofista como productor de falsedades.
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Ahora, para llegar a esto, estamos en este procedimiento de divisin. En el caso de la pesca
con caa no hay problema porque aparece como un arte adquisitiva. Dentro de la forma de
adquisicin se distingue el intercambio y la captura y, justamente, interesa esta nocin de captura
como una forma de adquisicin. Dentro de la captura se distingue la lucha de la caza. Yo estoy
marcando simplemente la caracterstica que figura aqu a la derecha que es la caracterstica que
presupone lo que yo quiero definir. Entonces, lo que se hace en la divisin es trazar cortes en dos,
por eso se habla de una divisin dicotmica. Tambin se habla de mtodo de reunin y divisin, la
reunin estara ilustrada bsicamente en este primer momento, y despus habra sucesivos cortes que
van a terminar all cuando se ha logrado especificar todos estos rasgos que de una manera completa
me exhiben qu es lo que yo quera definir. La divisin sigue. La caza puede ser de lo inanimado o de
seres vivos.

Arte (techne)

productiva adquisitiva
(poesis)
captura

caza

seres vivos

Ms adelante aparece, en 221 a b, un buen resumen de cmo ha sido definido este arte de
pesca con caa. Despus de completado todo el proceso de divisin, el extranjero dice lo siguiente:

EXTR. Ahora, entonces, t y yo, respecto del pescador de caa, estamos de
acuerdo no slo en el nombre sino que tambin hemos captado con precisin la
definicin del hecho mismo. De la totalidad de la tcnica, una mitad era adquisitiva; de
la adquisitiva, la mitad era la captura; de la captura, la caza; de la caza, la caza de seres
vivos; de la caza de seres vivos, la caza flotante; de la caza flotante, toda la divisin
inferior corresponda a la pesca; de la pesca, la caza contundente; de la caza
contundente, la caza con anzuelo; de sta, la que captura levantando de abajo hacia
arriba y ha copiado su nombre de esta misma accin, es la tcnica que estamos
buscando y que recibe por nombre pesca con caa.

Se discute si hay irona de Platn ac, en tomarse tanto trabajo con una definicin tan trivial.
Lo importante es que veamos cmo es este procedimiento que termina, entonces, en alguna parte,
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cuando se supone que ya tenemos todos esos rasgos que definen al objeto. Y la definicin, antes
habamos dicho que no se sintetiza en un solo enunciado. Fjense que en realidad es un enunciado
complejo donde se articulan una serie de caractersticas que van de las ms generales a las ms
especficas. Hay otras maneras de representar este procedimiento de divisin, no mediante este
arbolito invertido sino de otra manera que me parece ms interesante. Sobre todo porque, cuando
lleguemos al pasaje sobre la dialctica y a otras cuestiones, puede ser no muy afortunado este
esquema que todava nos puede hacer pensar en Formas o gneros que estn totalmente separados y
no es as. Lo que creo que tiene que quedar muy claro: Platn parte del gnero Arte, despus dice
que separa en productivo y adquisitivo, despus toma la adquisicin, la otra la deja de lado. En la
adquisicin nuevamente traza la divisin y sta, a su vez, la divide y la divide. Y, de esto que divide,
se queda cada vez con porciones ms especficas hasta llegar a lo que quiere definir.

Entonces me parece que en este esquema, en vez del otro, no quedan dudas de que se trata
de un gnero, aqul que qued establecido mediante el proceso de reunin, y que luego es objeto de
sucesivos cortes o sucesiones y queda claro que aquello que yo defino est adentro de todo este
entramado de relaciones. Quizs con el primer esquema podramos pensar que estamos ante gneros
o Formas autnomas y no es as. Se trata de un mismo gnero que es dividido. Ac se advierte cun
importante es la eleccin de ese gnero. Ac elegimos el gnero arte y pasamos a dividir. Si yo me
equivoco en la eleccin del gnero o me equivoco en el paso siguiente, naturalmente todo el
procedimiento se desmorona y es lo que va a pasar en el caso de la definicin del sofista.
Cuando ahora se aplique este procedimiento en la definicin del sofista, vamos a encontrar
que no hay una sino muchas definiciones del sofista y las primeras tienen como rasgo propio el
hecho de que consideran que el sofista es un adquisidor. Es decir, esas primeras definiciones, que no
van a prosperar, suponen que el sofista es, por ejemplo, un cazador de jvenes ricos de buena
familia, o un mercader de conocimiento. Todas las caracterizaciones que se dan lo presentan como
un adquisidor. Y solamente despus de analizar esas definiciones y el problema que supone que,
queriendo definir algo, en lugar de definirlo de una manera lo haya podido definir de varias maneras
distintas, cuando sucede eso, es cuando se decide seguir la otra ruta, la ruta del arte productiva. Y ah
es donde va a sugerirse que el sofista es un productor, slo que es un productor de imgenes falsas.
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Eso es lo que nosotros vamos a ver ahora. Lo que quiero aclarar es que la distincin entre
arte productiva y arte adquisitiva, a mi juicio, es crucial para entender todo el dilogo. Y explico por
qu, aunque sea para dejarlos pensando y despus lo elaborarn ms. Cuando se describe el problema
fundamental de Platn en el Sofista, algunos dicen que el problema es la definicin de sofista, pero
buena parte de los autores coincidira en que el problema crucial es el problema de la falsedad. En
realidad no se puede definir al sofista fcilmente porque, definirlo como productor de engao o
productor de algo falso, obliga por varias razones a echar mano de la nocin de no ser. El sofista o
cualquier griego de la poca al cual se le intentara decir que eso que dice es falso, podra eludir este
reproche y sostener, basndose en la autoridad de Parmnides, que es imposible pensar o decir lo que
no es. O sea, la llamada paradoja sofstica de la imposibilidad de lo falso, en realidad, tiene que ver
con la imposibilidad de describir de una manera consistente y satisfactoria la falsedad. Desde el
esquema heredado de Parmnides, no parece posible explicarla. Recuerden que para Parmnides lo
mismo es pensar y ser. Para Parmnides no hay no ser. Esta llamada paradoja de lo falso no aparece
solamente en la primera parte del dilogo Sofista sino que aparece en varios dilogos de Platn. Pero
slo recin ac, en el Sofista, la paradoja va a tener una solucin. Pero aparece tambin en el
Eutidemo, donde los sofistas Eutidemo y Dionisodoro advierten que es imposible decir lo falso y,
por la tanto, si es imposible decir lo falso, o se dice verdad o no se habla. No hay distincin entre
verdad y falsedad: lo que hay es un decir que es verdadero o bien un sinsentido. Cuando decimos que
el problema que se le presenta a Platn es el de explicar la falsedad, estamos presuponiendo que es la
falsedad significativa. En cuanto Platn intenta, entonces, caracterizar al sofista como productor de
engaos o artfice de falsedades, que es la manera en que se refiere a l, est presuponiendo que el
sofista es capaz de forjar un discurso significativo pero falso y que adems, justamente porque tiene
sentido y es significativo, puede pasar por verdadero. Por eso hace falta condenarlo y mostrar que la
falsedad es posible.
Ahora bien, todo esto lo digo porque estoy intentando insistir en un punto que a m me
parece clave para leer el Sofista y es esta distincin entre produccin y adquisicin. No est puesta
por azar la adquisicin. La paradoja sofstica que recin mencion, lo aclaro ms para los que no
estn viendo este dilogo en los prcticos, sostiene que la falsedad es imposible. Hay varias
formulaciones de esta paradoja. Por ejemplo, en el Teeteto uno de los argumentos consiste en
sostener que es imposible la dxa falsa, el juicio falso, porque, cuando pensamos, juzgamos algo,
juzgamos algo que es. De la misma manera, se argumenta, cuando vemos, vemos algo que es. Nadie
dira que vemos verdadera o falsamente. O vemos o no. Lo mismo cuando tocamos algo: toco algo,
algo que es o bien nada. Bueno, de la misma manera, se aduce en ese pasaje del Teeteto, cuando
pensamos algo, pensamos algo que es y, si pensamos lo que es, lo que pensamos es verdadero y es
imposible pensar lo falso. Esta es slo una de las varias formulaciones de la paradoja de lo falso pero
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yo dira que todas tienen un rasgo comn que Platn consigue detectar: se presupone que el
pensamiento y el discurso (nos vamos a quedar con el discurso, con el lgos, porque en realidad todo
el Sofista es un intento por explicar el lgos, no la dxa falsa), el acto de decir, el lgein, es una suerte
de capturar las cosas que son. Si yo creo errneamente que un discurso, un enunciado (el trmino
que usa Platn es lgos) no hace otra cosa que describir un estado de cosas, no es posible explicar el
lgos falso. Porque cuando yo digo algo falso, cul es el estado de cosas que describo?
Ejemplo: el lgos falso que al terminar el dilogo Platn dar como ejemplo es Teeteto vuela.
Es un lgos falso pero, a esa altura de la discusin, Platn ya habr resuelto que no es problemtico
decir lo falso y declarar que es posible la falsedad. Cuando digo Teeteto vuela, no es cierto que yo
no est hablando de nada. El sofista puede aducir que no hay algo tal como el volar de Teeteto pero
Platn habr demostrado que Teeteto vuela no es un lgos acerca del volar de Teeteto, que no existe
por ningn lado. El lgos no es una suerte de nombre de un estado de cosas porque, en el caso del
lgos falso, realmente esto hace fracasar el intento de refutar la falsedad ya que no hay un estado de
cosas a describir. Simplemente, Teeteto vuela es un enunciado acerca de Teeteto y le adjudica a
Teeteto un atributo que no le corresponde sino que es diferente del que efectivamente le conviene.
Porque Teeteto est sentado, hablando y no volando.
Parece muy simple pero, en rigor, para llegar a esa demostracin, Platn habr tenido que
demostrar que un lgos, el trmino que se traduce por enunciado o discurso, no es un nombre, no es
un noma sino que es una combinacin de nombres y esa combinacin de nombres es la que tiene la
cualidad de ser verdadera o falsa. Pero entonces, cuando yo digo algo, no estoy reflejando
propiamente un hecho o algo que est ah, sino que estoy produciendo una imagen de las cosas que
son. Cuando digo que Teeteto vuela estoy refirindome a un enunciado que es sobre Teeteto pero,
mediante la combinacin de los nombres, yo estoy produciendo una cierta imagen que ser adecuada
o no a lo que efectivamente est haciendo Teeteto en este momento. Y como Teeteto est sentado y
hablando, Teeteto vuela es falso. Con esto yo me estoy adelantando al tema de la otra clase, pero lo
menciono para que vean que la distincin entre arte productiva y arte adquisitiva es clave en todo el
Sofista porque lo que Platn demuestra es que el lenguaje no es algo por cuyo medio capturemos las
cosas que son, sino que a travs del lenguaje producimos una imagen de las cosas que son. El
lenguaje ya en el Crtilo es mmesis. Y mmesis es produccin de imagen. El arte del sofista es un arte
imitativo o productivo.
Todo esto porque esta distincin presentada ac, de una manera tan inofensiva, es clave para
entender la tarea que Platn se impone en el Sofista que es mostrar cul es el status del lenguaje para
mostrar, contra Parmnides, que cuando hablamos somos falibles y lo que decimos puede ser
verdadero o falso. Por supuesto cualquiera despus aceptar, y lo van a ver como algo que existe en
cualquier libro de lgica y en todos los filsofos posteriores, esto que los nombres, contra lo que se
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dice en algn pasaje del Crtilo, no son propiamente verdaderos o falsos. Solamente es verdadero o
falso el lgos en tanto combinacin de nombres y la verdad o falsedad est, justamente, en la
combinacin. Pero, si nos quedamos con la nocin del lgos heredada de Parmnides donde ser y
pensar son lo mismo y el discurso solamente es el discurso que dice lo que es, no es posible separar
los planos de lo que es y del lenguaje y no se puede explicar la falsedad. Esa es la razn de que Platn
tenga que cometer parricidio y refutar a Parmnides. Como ven es un dilogo complicado.
Con este procedimiento se va a ensayar dijimos, una definicin del sofista. Se dan varias
definiciones: una lo presenta como cazador, cazador de jvenes adinerados, otra como mercader de
conocimiento, la tercera como comerciante al por menor, la cuarta como productor y vendedor de
conocimiento. La quinta definicin, que lo define como contradictor o como atleta verbal, es una
definicin importante porque es la que va a servir despus para revelar un rasgo muy propio del
sofista y advertir que hay que empezar la bsqueda de nuevo, porque la ruta de la adquisicin no
sirve para definirlo. Entonces, esa quinta definicin es fundamental. Y la sexta definicin es la que
presenta al presunto sofista como un purificador de almas y se describe all el procedimiento
socrtico. Son un problema estas definiciones. Digamos que se dejan de lado porque se advierte que
no definen al sofista. Ya es problemtico que, queriendo dar una definicin, yo d, de una misma
cosa, seis definiciones distintas. Entonces, hay varias respuestas posibles a la pregunta de por qu
Platn ofrece estas seis definiciones que luego van a ser dejadas de lado ya que se advierte que
estaban todas equivocadas. Para qu, entonces? Cornford, en su comentario al Sofista, sostiene que
estas definiciones son una reunin preliminar (reunin en el sentido que dijimos antes como primer
paso del mtodo). Antes de ponerse a definir al sofista, es bueno tener en cuenta todos los
significados corrientes de sofista, todo lo que la mayora entiende y evoca cuando se habla de un
sofista. Por eso aparece este quehacer socrtico en la sexta definicin, porque algunos confunden al
sofista con el filsofo. De todas maneras, ese es un problema en el que no me interesa tanto
detenerme. Uno podra decir tambin que estas seis definiciones son una suerte de ejercitacin;
ejercitmonos en el mtodo de divisin dicotmica, que es un mtodo que en realidad nos va a
permitir decir mucho acerca del sofista. El problema es que, si definimos de maneras tan distintas la
actividad del sofista, parecera que estamos peor que antes y que no tenemos ninguna idea clara.
Cuando se revaloriza la quinta definicin, ms o menos estoy en 231 d, all aparece esta
caracterstica del sofista como antilogiks, contradictor. Y es un punto en el que el extranjero empieza
a sospechar: si alguien pretende ensear o argumentar acerca de cualquier asunto como estos
contradictores o atletas verbales, tenemos que desconfiar porque es muy probable que esa sabidura
que pretenden tener sea una sabidura puramente aparente. Y ah Platn usa una expresin bastante
problemtica para traducir; dice que seguramente la ciencia que dice tener el sofista es una epistme
doxastik. Por qu es problemtica esta expresin? Ustedes vieron la lnea dividida. All epistme y dxa
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son dos tipos de saber totalmente diferentes. Creo que Platn est haciendo un guio aqu: Epistme,
que es el trmino que normalmente describe el modo de saber del filsofo, doxastik; una sabidura
aparente. Creo que Cordero traduce ciencia aparente. Es difcil de traducir, lo interesante es que
estas dos instancias de conocimiento tan diferentes para Platn ac se concilian y esto tiene que ver
con la manera en que filsofo y sofista, tan diferentes para Platn, llegan en algn punto a coincidir,
por lo menos en cuanto usuarios del lenguaje.
Lo cierto es que a partir de este rasgo que tiene el sofista se decide abordarlo como un
productor y Platn traza una comparacin que no hace solamente ac sino que aparece tambin en el
Libro X de la Repblica cuando se ocupa del arte imitativo, la famosa crtica de Platn a la mmesis. La
mmesis es produccin de imgenes y Platn compara all al poeta con un pintor. El poeta, en realidad,
ofrece una pintura hablada de las cosas y ofrece una imagen que Platn condena porque las imgenes
de virtud, dice Platn, que poetas como Homero o Hesodo producen son, en realidad, nocivas para
el alma. Eso tiene que ver con la crtica a la poesa que aparece en Repblica. La crtica al sofista, en
el pasaje 233 b, es una crtica al arte imitativo, al arte productivo que, de pronto, se considera que es
caracterstico del sofista. Y es una crtica que va por carriles muy similares a los de la crtica a la
poesa en Repblica X. Lo menciono porque es notable el paralelo.
Entonces, el sofista lo que hace es producir imgenes habladas acerca de las cosas y Platn
utiliza una expresin que la marco porque es importante. Ya estamos en el camino de la sptima
definicin, que es la que realmente quedar en pie. Pero en este pasaje, en el que empieza a hacerse la
sptima definicin, los interlocutores tropiezan con la nocin de no ser. Entonces, se anuncia el
parricidio y se abandona la bsqueda de una definicin, que va a ser retomada en la ltima pgina del
dilogo. Lo digo para que piensen hasta qu punto el mtodo de divisin dicotmica es el camino
para el conocimiento de la verdadera naturaleza de la sofstica. Ese es un tema muy discutido. No hay
que perder de vista que la sptima definicin se interrumpe y todo lo que despus se avanza en el
dilogo no es a travs de la puesta en prctica del mtodo de divisin.

Alumno: En el Poltico, usa el mismo mtodo?

PROFESORA: S. Pero yo dira, y ac depende de la interpretacin que se haga, que Platn
valoriza el mtodo de divisin dicotmica en el sentido de que es, quizs, el mtodo ms adecuado a
la naturaleza de lo inteligible tal como va a estar presentado en el Sofista. Porque, si nos ejercitamos
en divisiones de este tipo, seguramente adquiriremos habilidades para poder captar la unidad y la
multiplicidad, y es un mtodo, entonces, que tiene muchas virtudes. Pero creo yo que sera muy
alejado de la verdad decir que el mtodo de divisin dicotmica es la encarnacin de la dialctica. No
es casual que la divisin se interrumpa ahora con todos los problemas que vamos a marcar y que
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despus se resuelvan por otra va y al final lo que haga Platn sea organizar, por as decir, todo lo que
ha salido en una discusin que no apel al mtodo de la divisin dicotmica y ofrecer un esquema de
este tipo en la pgina final. Pero en mi opinin, divisin y dialctica, si bien estn muy emparentadas,
no son lo mismo. Platn da reglas acerca de cmo hay que dividir y Platn nunca dara reglas para
convertirnos en dialcticos porque cree que no las hay. No hay una receta o una regla para llegar a ser
filsofo. En cambio para hacer divisiones, s hay reglas. Creo que es un mtodo propedutico
aconsejado por Platn pero que no se va a identificar sin ms con la dialctica.

ALUMNO: En un momento en el Sofista se dice que, sin querer, logr encontrar al filsofo
que es el que puede hacer las correctas combinacione.

PROFESORA: S. Hay correctas combinaciones entre Formas. En lo inteligible las Formas
se combinan o se comunican entre s y el dialctico es el que tiene la ciencia y sabe cmo se combina
la realidad inteligible. Pero eso no es lo mismo que saber hacer una divisin de este tipo. La dialctica
tambin implica conocer combinaciones, cules son las combinaciones que se dan exclusivamente
entre las Formas y cules no. Hay combinaciones posibles y hay combinaciones imposibles y el
dialctico es el que las conoce y, puesto que las conoce, es el que tambin puede velar para que el
discurso, que es una combinacin de nombres, exhiba las cosas tal como efectivamente se dan en la
realidad. Esto es: por un lado est el plano de la combinacin de las Formas, competencia del
dialctico, que es quin conoce cules son esas combinaciones. Por otro lado, est el plano de la
combinacin de los nombres; cuando hablamos, combinamos nombres. El dialctico, dado que
conoce cules son las combinaciones legtimas entre las Formas, es el indicado para forjar discursos
verdaderos, discursos que combinen nombres de manera tal que exhiban las cosas como realmente
son.

ALUMNA: En todo caso es el dialctico el que tiene que supervisar que todas esas
divisiones, que se hacen en el plano del lenguaje, sean correctas.

PROFESORA: S. Pero Platn, a mi juicio, reconocera que se puede ser muy hbil en hacer
este tipo de divisiones sin por eso ser dialctico, aunque el dialctico por supuesto har muy bien
divisiones.
Ahora lo que tenemos que ver son todos los problemas que se plantean de pronto y le
impiden proseguir la bsqueda de una definicin del sofista. Todos esos problemas llevan a un solo
lugar: el no ser. Si se pretende caracterizar al sofista como productor de imgenes habladas, la nocin
de produccin envuelve una referencia la no ser. Tambin la nocin de imagen, porque una imagen
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es algo que imita o semeja a un original, algo que es de algn modo pero no se identifica, no es
aquello que imita. Entonces la nocin de imagen tambin acarrea una referencia al no ser. Si decimos
que es un artfice de falsedades, tambin est aqu envuelto el no ser porque la falsedad se puede
describir como decir o pensar cosas que no son. Entonces, por todo esto se va a desembocar en el
parricidio. Yo lo que quiero elegir son algunos pasajes que ilustran esto. Un pasaje digno de leerse es
234 b, cuando se propone que la actividad del sofista es la mmesis, la imitacin. Fjense cmo lo
describe el extranjero:

EXTR. - Sabemos que quien promete producir todo mediante una sola tcnica, slo
elaborar, por medio de diseos, imitaciones y homnimos de las cosas. Ser as capaz
de ocultar a los jvenes poco inteligentes, mostrndoles sus dibujos desde lejos, que l
es el ms habilidoso para realizar realmente lo que quiere hacer.

Ac est tomando como ejemplo un pintor hbil que puede crear o producir una imagen tan
vvida que a la distancia para un ojo inexperto, eso que me representa esa imagen, podra ser como
un original. En el ejemplo de Repblica el pintor pinta una mesa o una cama y a los ojos de alguien
inexperto de lejos podra creer que est ante un artefacto, ante una cama o mesa hecha por el
carpintero. Todo esto tratemos de aplicarlo al caso del sofista. Todo eso produce, dice Platn,
imgenes. Platn utiliza la expresin edola legomna, literalmente significa imgenes habladas.
Cordero traduce imgenes sonoras pero no est bien. Despus, en la traduccin francesa, l lo
traduce bien. Porque si yo traduzco imgenes sonoras todava estoy atando esas imgenes a la
percepcin, a lo sonoro, a lo que se escucha. En la Repblica, Platn dice que el poeta, as como el
pintor crea imgenes visuales, crea imgenes que nos llegan a travs del odo. Pero ac no. Ac utiliza
el verbo lgein y no es casual. Y nos dice que el sofista es un productor de imgenes habladas. Cuando
se habla de imagen en el sofista, y con esto estoy ya en la sptima definicin que se a interrumpir,
hay que aclarar que hay tres trminos distintos para imagen. Platn traza una divisin dentro del arte
de la produccin de imgenes. El trmino imagen es edolon, en singular. Pero las imgenes se dejan
dividir en dos. Lo que estoy haciendo es recordar uno de los pasos de la divisin sptima que,
justamente, intenta caracterizar al sofista como un productor de imgenes. Una imagen pueden ser
una copia o semejanza, y la palabra que usa Platn es eikn, o puede ser tambin una apariencia o
simulacro, y el trmino de phntasma.
Imagen
(edolon)

Copia Apariencia
o Semejanza o Simulacro
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Esta distincin tambin, a mi juicio, es clave para entender la discusin del Sofista. Lo que
Platn pretende es que el sofista es un productor de imgenes, ms precisamente de apariencias o
simulacros. Porque ac hay dos tipos de imgenes, una copia o semejanza, dice Platn, es aquella
copia o imagen que respeta las magnitudes, las dimensiones del modelo, semeja a su original. En
cambio, una apariencia o simulacro, phntasma, tergiversa las dimensiones del original y no es ya una
semejanza sino que envuelve elementos de engao y de discusin. Por ejemplo, si yo confundo esta
representacin pictrica con una realidad, como en el ejemplo de Repblica, y a la distancia creo que
esa pintura de una cama en realidad es una cama, estoy ante un phntasma. Estamos siempre ante una
imagen que no se confunde con el original. Pero parecera que hay imgenes cuya produccin no es
condenada por Platn porque son imgenes que representan fielmente al modelo e imgenes que
encierran engao, que son engaadoras. Para qu les parece que podr ser explotada esta distincin
entre copia y apariencia? Y ah son muchos los autores que coinciden.
El problema del dilogo dijimos que, en buena parte, es el de la falsedad. En esta distincin,
entonces, ha podido verse una distincin entre el lgos verdadero y el lgos falso. El lgos verdadero es
el que exhibe lo que es tal como es y el lgos falso es el que desvirta lo que es y se refiere a lo que es
pero lo exhibe por lo que no es, lo exhibe de manera diferente a como es. Entonces, esta distincin
podra, aunque Platn no lo dice literalmente, corresponder a la distincin entre lgos verdadero y lgos
falso, por supuesto si aceptamos que todo lgos, como estaba dicho en el Crtilo, es una imagen de las
cosas que son. Eso lo dice Platn literalmente en el Crtilo: el lgos es una imagen de cosas que son a
travs de los nombres. Y, si todo lgos es imagen, esta divisin podra corresponder a la distincin
entre un lgos verdadero y un lgos falso y, aunque esa sea una cuestin de interpretacin, de lo que no
hay dudas, eso ya no es interpretacin, es que se pretende que el sofista es productor de este tipo de
imgenes. Por eso dice que produce edola legmena, o tambin produce phantsmata (que es el plural de
phntasma) en tos lgois, apariencias en los discursos. Esto es lo caracterstico del sofista, producir
imgenes que distorsionan las cosas que son. El pasaje es muy bello, ustedes lo pueden leer todo; es
el pasaje 234 c - d donde se muestra toda la seduccin que ejerce el discurso del sofista, como
productor de engaos, sobre individuos que son jvenes e inexpertos y que se rinden al hechizo de la
palabra del sofista.
Descrito todo esto se plantea la imposibilidad de seguir con la definicin por todo esto que
venimos sealando. Pero quiero leer el pasaje. El planteo del problema y el anuncio del parricidio lo
encontramos en 236 d. Es el momento en que se interrumpe la sptima definicin, se la deja de lado.
Es tambin el momento en que se formulan todos los problemas y se cierra, por decirlo as, la
seccin problemtica o aportica y comienza la parte constitutiva, que es la que ustedes tienen que
ver en la prxima hora. Pero veamos cmo se formulan los problemas. El extranjero dice lo
siguiente:
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EXTR. - En realidad, bienaventurado joven, estamos ante un examen
extremadamente difcil, pues semejarse y parecer, sin llegar a ser, y decir algo, aunque
no la verdad, son conceptos, todos ellos, que estn siempre llenos de dificultades,
tanto antiguamente como ahora. Pues, afirmar que realmente se pueden decir y pensar
falsedades, y pronunciar esto sin incurrir necesariamente en una contradiccin, es,
Teeteto, enormemente difcil.

Cul es el problema entonces, segn esto?

ALUMNA: Inaudible.

PROFESORA: Pero si yo lo planteo as pareciera que el problema propiamente que est
describiendo ac Platn es pensar o decir lo falso y el problema yo dira que es otro. Pues afirmar que
realmente se pueden decir y pensar falsedades y decir esto sin contradiccin, es difcil. Obviamente
hay un problema en la posibilidad de pensar o decir lo falso, pero lo que ac est presentado como
problema es afirmar que es posible pensar y decir lo falso. Parecera que la falsedad plantea un
problema, no tanto al que piensa o dice cosas falsas; se puede estar muy cmodo eludiendo la
condena, diciendo que no es posible pensar o decir falsedades y que se dice verdad o no se habla y
seguir hablando. El que est en dificultades y al que se le presenta una contradiccin a esta altura es
a quin sostiene que se puede decir o pensar cosas falsas. Hay unas pginas iluminadoras sobre este
problema en Crombie. Creo que tiene un captulo que se titula La paradoja de la opinin falsa.
Dejando de lado lo malo de la traduccin al castellano del libro de Crombie, l ve muy bien el
problema. Y en este pasaje es claro. El problema se le presenta, quiero insistir en esto, a quien intenta
sostener que la falsedad es posible. El sofista puede eludir la crtica y escaparse apoyado en la
autoridad de Parmnides. Entonces es tarea del filsofo es demostrar que es posible pensar y decir lo
falso sin que esto sea contradictorio.
Se entiende el problema? No es un detalle menor. Para el que miente no es ningn
problema seguir hacindolo. El problema es, en un horizonte heredado de Parmnides donde se
sostiene que la falsedad no es posible porque implicara pensar o decir lo que no es y eso no es
posible, en ese horizonte cmo puede Platn condenar al sofista como alguien que miente. De eso se
trata. Entonces, viene la explicacin ahora porque Teeteto no entiende:

EXTR. - Un argumento semejante [el argumento que sostiene que es posible pensar y
decir lo falso] se atreve a sostener que existe lo que no es, pues, de otro modo, lo falso
no podra llegar a ser.

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Esto, para nuestro tema de ontologa y lenguaje, yo dira que es la afirmacin clave de todo el
Sofista. Platn dice aqu que hay falsedad slo si hay no ser; est dando un salto desde el mbito del
lenguaje al mbito ontolgico y est diciendo que, si aceptamos hablar de falsedad, esto envuelve el
ser del no ser, la realidad del no ser. Sigue diciendo el extranjero:

Pero el gran Parmnides, hijo mo, cuando nosotros ramos jvenes, desde el
principio hasta el fin testimoniaba lo siguiente, tanto en prosa como en verso:
Que esto nunca se imponga dice que haya cosas que no son.
T, al investigar, aparta el pensamiento de ese camino.

Y ac es una de las veces que Platn cita el fragmento 7 de Parmnides. Lo que me interesa
que quede claro es que la tesis parmendea que niega la existencia del no ser es el obstculo con que
tropieza el intento platnico de demostrar que hay falsedad. Para poder demostrar que la falsedad es
posible se impone cometer parricidio, demostrar que hay no ser y que, por lo tanto, no es
contradictorio pensar o decir lo que no es.

ALUMNO: Pero no es un no ser absoluto sino un no ser relativo.

PROFESORA: No, eso creo que lo aclar. Lo que pasa es que, lo van a ver se supone ahora
con Cordero, por supuesto el no ser cuya realidad establece Platn no es el no ser absoluto, que
Parmnides haba negado, sino un no ser relativo a las cosas que son. Esto podra justificar a quienes
sostienen que no hay un verdadero parricidio. Porque no se trata de que Platn demuestra la realidad
del no ser parmendeo. Pero yo creo que hay parricidio en otro aspecto. Ahora van a tener la clase de
Cordero para quin no hay parricidio, pero hay una cosa que Platn hace contra la consigna de
Parmnides. Parmnides exhortaba a no transitar el camino del no ser porque es un camino que no
conduce a ninguna parte. Yo creo que lo que hace Platn en el Sofista es transitar la senda prohibida
de Parmnides; decide explorar el camino del no ser para concluir que hay no ser, es cierto, no es el
no ser absoluto, pero la senda del no ser es transitada. Lo que s es cierto, a favor de que no habra
parricidio, que es lo que ahora los seducir, lo que s es cierto a favor de esa interpretacin es que la
demostracin de que hay no ser a ttulo de diferencia o alteridad le va a permitir a Platn
salvaguardar la diferencia entre lgos verdadero y lgos falso y este resultado es un resultado que habra
complacido a Parmnides. Porque recuerden que Parmnides es muy severo cuando condena las
opiniones mortales. Lo que no es menos cierto es que desde su planteo no hay manera de hacer lugar
al no ser y al error. Pero hay que reconocer que puede ser, por qu no, una irona de Platn cuando
diga que ha derrotado a Parmnides. En realidad lo que Platn hace es derrotar la posicin sofstica.
Es como si, ms que matar a Parmnides, Platn lo que hiciera, ms que parricidio, es matar a la
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criaturas sofsticas que se escudan en la autoridad de Parmnides para sostener algo, que la falsedad
no es posible, que Parmnides no habra de ninguna manera apoyado. Platn en ese sentido est ms
cerca de Parmnides que la sofstica.
Hay un pasaje que yo tambin hubiera querido trabajar. Es, les digo para quienes no han
tenido en el prctico el Sofista, el pasaje que va entre el 237 b - 239 c donde se exhiben problemas o
aporas en torno a lo que no es. Son bsicamente tres las aporas. La primer apora que plantea el no
ser es que no es posible pronunciar esta expresin lo que no es y que esto que yo digo tenga
sentido. Parecera que lo que no es, no es un nombre, dice el extranjero, porque un nombre tiene
que referirse a algo. Y cuando yo digo lo que no es, no puedo aplicarle esa expresin a ninguna de
las cosas que son. Este es el primer problema que plantea el no ser, un problema que supone que ni
siquiera puedo pronunciar la expresin, intento pronunciarla pero la verdad es que parecera que es
un ruido sin significacin la expresin no ser. Ahora, de la misma manera que el nombre no se lo
puedo aplicar a ninguna de las cosas que son, puesto que son, parecera que tampoco puedo hacer lo
inverso, esto es, atribuirle a lo que no es, no ya como nombre, en s mismo y por s mismo, dice
Platn, algunas de las determinaciones de las cosas que son. Yo no puedo nombrarlo y adjudicarle
nada porque, si le atribuyo alguna determinacin o algn nombre, lo estoy haciendo algo que es,
cuando se trata de algo que no es.
La segunda dificultad Platn la expresa diciendo que lo que no es, entonces, es
impronunciable, indecible, inexpresable. Cul les parece que ser la tercera dificultad, si entendieron
bien estas dos?

ALUMNO: Le sigue dando atributos al no ser

PROFESORA: Claro. La dificultad en que nos sita el no ser es que ni siquiera podemos
declararlo impensable, indecible e impronunciable porque, cuando lo declaramos as, lo estamos
dotando de algn tipo de ser.
Con estas aporas Platn est confirmando a Parmnides que ya haba dicho que lo que no
es era impensable o, en realidad, lo est contrariando? Las opiniones estn compartidas. Podramos
decir, por qu no, que Platn ac est coincidiendo con Parmnides en que lo que no es, es
impensable e indecible y lo deja de lado. Toda la discusin siguiente del Sofista es una discusin
donde va a aflorar un no ser que no es un no ser parmendeo sino un no ser relativo a las cosas que
son. Y otra interpretacin posible es, en cambio, decir que Platn est sugiriendo que Parmnides,
cuando formul su tesis de la inexistencia de la realidad del no ser se puso en contradiccin consigo
mismo. Son dos interpretaciones posibles.
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Bueno, despus de todo esto, se va a anunciar la necesidad del parricidio. En todo caso se
suma otra dificultad que tiene que ver con la imposibilidad de describir la falsedad. Un discurso o
pensamiento falso dice lo que no es. Esto es problemtico porque no se puede decir lo que no es. Y
si probamos describir la falsedad como decir que lo que es, no es y que lo que no es, es es otra
forma de describir la falsedad seguimos en problemas. El problema, dice Platn, es que en todos
los casos nos vemos obligados a combinar o unir lo que de suyo no se puede unir: el ser y el no ser.
Lo que queda claro, si ustedes siguen leyendo, es que esta dificultad es la que se le presenta, quiero
insistir en esto, no al que piensa o dice algo falso, sino al que intenta condenar como falso lo que
otro dice. El que dice algo falso no tiene por qu inmutarse, porque aducir que est diciendo cosas
que son. El que tiene que apelar a la nocin de no ser para sostener que el otro dice algo falso porque
dice de cosas que son, cosas que no son, es el que condena la falsedad.
Entonces, para Platn est muy claro que es su propuesta de caracterizar al sofista como
artfice de falsedades, de engaos, la que envuelve una referencia al no ser y la que lo obliga a
cometer parricidio. Dejamos ac. La hora que viene siguen ya con Cordero, que ve el Sofista de
manera muy distinta a la ma. Y van a ver con l la parte constructiva del dilogo.

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Cod. 27
Filosofa
Antigua

Fecha: 28/5/2007
Terico-Prctico 6 Prof.: Graciela Marcos

PROFESORA G. MARCOS: Hoy va a ser la ltima clase sobre Platn. En rigor, estaba
previsto comenzar con Aristteles, pero Teeteto vuela gener algunas inquietudes, me han enviado
algn e-mail, y creo que no qued del todo cerrada la cuestin. Entonces, gran parte de la clase de
hoy la quiero dedicar a leer algunos pasajes de la ltima seccin del Sofista. Con esto no vamos a
cerrar la cuestin, porque es un tema muy discutido, pero quiero que leamos el texto y, a partir de
ah, entender por lo menos cul es el problema que genera la interpretacin de la solucin platnica
del problema de la falsedad. Y en la ltima parte de la clase me gustara hacer una breve referencia
introductoria a Aristteles. En la clase que sigue, de 17 a 19 hs., con la profesora Mrsico van a
entrar en la cuestin puntual de ontologa y lenguaje en un texto de los escritos lgicos de Aristteles.
Ella completar un poco la introduccin que yo har hoy rpidamente.
Para poder entender el alcance de la solucin que da Platn en el Sofista al problema de la
falsedad, un punto importante que hay que tener en claro es cul es la concepcin del discurso, del
lgos, que oficia en este dilogo de llave de la solucin al problema. En verdad, la explicacin del lgos
falso se puede dar gracias a que Platn construye una concepcin del lgos que da solucin a la
paradoja de lo falso. Algo habamos visto acerca de cmo se planteaba esta paradoja de lo falso, que
aparece formulada en muchos dilogos previos al Sofista y aparece tambin en el Sofista. Lo que
sostiene, resumidamente, esta paradoja es que, cuando se dice algo falso, se dice lo que no es y, por
lo tanto, no se dice nada, no se refiere uno a nada y, por lo tanto, no es posible hablar falsamente. O
se dice verdad o no se habla, en el sentido que no se dice algo que tenga sentido. Pero, para poder
hablar de verdad o falsedad, tenemos que presuponer que lo que se dice tiene un sentido. Si lo dicho
no se refiere a nada, no es ni verdadero ni falso.
Ahora, la concepcin del lgos que Platn expone va a tener en el Sofista un doble
tratamiento porque Platn all va a abordar al lgos desde dos perspectivas: por un lado, la de la
combinacin de las Formas y, por otro lado, la de la combinacin de los nombres.

El trmino combinacin que aparece en ambos planos es el trmino symplok. Hay,
entonces, combinacin en dos niveles para Platn: por un lado el nivel de las Formas (ede) y por otro
lado hay combinacin de los nombres (onmata). No hay ninguna duda de que Platn se ocupa del
lgos desde esta doble perspectiva. Entender cmo se vincula el lgos con las Formas y cmo est
jugando all su constitucin en trminos de nombres no es algo tan sencillo de hacer y ese es el
problema de toda la interpretacin. Pero lo que me interesa es que por lo menos localicemos los
pasajes problemticos y despus, en la bibliografa, ustedes encontrarn ms de una manera de
interpretar estos pasajes.
Un pasaje clave para leer, que es un pasaje muy clebre y problemtico, es 259 e. Lo leo y lo
comentamos:

EXTR. Pues, mi buen amigo, intentar separar todo de todo es, por otra parte, algo
desproporcionado, completamente disonante y ajeno a la filosofa.
TEET. - Qu?
EXTR. La aniquilacin ms completa de todo tipo de discurso (lgos) consiste en separar a
cada cosa de las dems, pues el discurso se origin, para nosotros, por la combinacin mutua
de las formas.

Y despus, en 260 a, dice el extranjero:

EXTR. Observa, entonces, hasta qu punto fue oportuno que luchramos contra
aqullos, y que los obligramos a admitir que tal cosa se mezcla con tal otra.

Ac hay una afirmacin muy fuerte. Sea como fuere que uno la pueda interpretar, lo que es
indudable es que, para Platn, el discurso se origina en la combinacin de las Formas. O, si ustedes
quieren, la combinacin de las Formas es causa del discurso. Recordemos que en el Sofista las
Formas se mezclan o combinan mutuamente, a diferencia de lo que se daba en el marco de la teora
clsica. Esa combinacin de las Formas explica, de algn modo, la gnesis del discurso. Y esto es lo
que quiero que quede claro. Ms all de cmo se lo interprete, de lo que no hay duda es de que
Platn est vinculando esto que dice aqu con un pasaje que nosotros comentamos la semana pasada,
un pasaje donde habamos dicho que la referencia poda ser a Antstenes y que, en todo caso, Platn
se estaba refiriendo a una posicin separatista que consideraba que no era lcito decir del hombre
otra cosa que hombre; esto es, una posicin para la cual no era posible atribuirle a una cosa ms
que el nombre que le era propio, sin posibilidad de establecer ninguna combinacin, como si la
combinacin que pudiramos hacer desvirtuara la unidad propia de la cosa. Platn con la
combinacin que las Formas, que ya a esta altura la ha demostrado y la ha dejado establecida,
pretende dejar legitimado el discurso entendido como una combinacin. El discurso conlleva o
2

encierra un nexo entre trminos diferentes. Cuando tengo un lgos o un discurso, tengo algo de la
forma Teeteto vuela, Teeteto est sentado, El hombre aprende. All se combinan un nombre y
un verbo. Ese nexo combinatorio Platn nos dice que es legtimo porque en la realidad misma las
Formas se combinan mutuamente. Esta combinacin de las Formas, entonces, lo que est
explicando es que hay discurso. Segn este pasaje, si lo entendemos literalmente (ms all de cmo
interpretemos la combinacin de las Formas), la combinacin de las Formas explica que hay lgos o
que el lgos es, la gnesis del lgos. Esto hay que diferenciarlo de lo que va a aparecer ahora cuando
Platn defina al lgos como una combinacin de nombres. Cuando Platn haga esto, lo que nos va a
estar explicando ya no va a ser que hay lgos o la gnesis del lgos. Si lo que nos va a ofrecen all es una
definicin qu ser lo est explicando cuando nos diga que el lgos se define como una combinacin
de nombres? Cul era la pregunta socrtica?

ALUMNA: Qu es X?

PROFESORA: Claro. Entonces, ac lo que nos va a estar explicando Platn es qu es el lgos
y, en lugar de la gnesis que se explica por la combinacin de las Formas, lo que se va a explicar
mediante la combinacin de los nombres es la naturaleza del lgos.

Me interesa que esto quede claro sobre todo porque muchas de las cuestiones que se han
discutido en torno a Teeteto vuela, queriendo ver implicada all una combinacin de Formas,
como si todo lgos envolviera una combinacin de Formas, son producto de confundir estos dos
planteos. En realidad Teeteto vuela es un buen ejemplo de combinacin de nombres. Platn no
nos dice que todo lgos envuelve una combinacin de Formas. Lo que nos dice es lo que acabamos de
leer y es que, gracias a que hay combinacin entre las Formas, existe para nosotros el lgos, contra lo
que opinaban los separatistas. Es decir, es lcito establecer nexos en el plano del discurso ya que las
cosas mismas estn mutuamente conectadas y eso es todo lo que quiere decir Platn. Cuando
analicemos Teeteto vuela, no es forzoso tener que analizarlo buscando all una combinacin entre
las Formas. S puede haber, en la gnesis de ese enunciado, como trasfondo, ciertas contradicciones
3

o incompatibilidades entre Formas, pero lo que es indudable es que un enunciado como Teeteto
vuela es una combinacin de nombres y es un enunciado con todo derecho. Si yo confundiera estos
dos planos, no podra dar razn, por ejemplo, de los enunciados que se refieren a individuos.
Teeteto vuela es un ejemplo de esto. En los enunciados que se hacen acerca de individuos, cmo
encuentro una combinacin de Formas? Esto dio lugar a muchas discusiones hasta que se pusieron
las cosas en su lugar gracias a que algn estudioso traz esta diferencia e inst a analizar Teeteto
vuela sin confundir estos dos planos. Pero veamos cmo plantea Platn la cuestin de la definicin
del lgos.

ALUMNA: Yo tengo una duda. Despus de lo que usted ley se dice que el discurso es un
gnero.

PROFESORA: Ahora vamos a ver ese pasaje. Es un pasaje muy problemtico. Yo no creo
que el discurso sea un sexto gnero pero se puede interpretar que lo es. Para que esto se entienda
ustedes deberan haber visto que hay por lo menos cinco Formas o gneros mayores. La famosa tesis
de la combinacin de las Formas o gneros (esto lo digo resumidamente para quienes no vieron
Sofista en los prcticos) en realidad se infiere de un breve pasaje donde Platn dice que va a tomar
solamente algunas de las Formas o gneros considerados mayores. Utiliza all el adjetivo megsta que
no se sabe muy bien si est fundado en la dignidad que tienen estas Formas o gneros, y por eso son
los ms importantes, porque son los ms altos, o quizs son los mayores en su extensin. Por lo
menos Ser, Mismidad y Diferencia son Formas omniabarcantes en el sentido que todo lo que hay
participa de estas Formas. Movimiento y Reposo parecera que no comparten esta amplia extensin.
Pero lo cierto es que Platn lo que hace es tomar el ejemplo de Movimiento y explicitar las relaciones
que el Movimiento guarda con las dems Formas. Por ejemplo, el Movimiento no es el Reposo y es
absolutamente diferente y contrario del Reposo. Con el Reposo, entonces, hay una exclusin mutua.
Seguramente Platn toma el caso del Movimiento y el Reposo para mostrar que en el mbito
inteligible hay realidades que no tienen ninguna mezcla entre s. Esto es importante porque la teora
de la combinacin de las Formas no es la teora de que todas las Formas se mezclan o se combinan
con todas, sino que hay relaciones de comunicacin pero tambin de exclusin, por decirlo as. Y
Movimiento y Reposo son Formas o gneros inmezclables. En cambio, Movimiento se combina con
el Ser, con lo Mismo y con el No ser a ttulo de Diferencia. Participa del Ser porque el Movimiento
es. Pero para participar en algo es menester ser diferente, no ser idntico a eso en lo que se participa.
Entonces el Movimiento tiene que ser diferente del Ser para poder participar en el Ser. Y adems
tiene que ser lo mismo que s mismo. En rigor, Ser, Mismidad y Diferencia son tres gneros que,
desde el punto de vista de su extensin, tienen los mismos individuos. Todo lo que hay participa del
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Ser, de lo Mismo y de lo Diferente. Lo paradjico, dice Platn, es que el Ser mismo es diferente de
los dems gneros. En consecuencia el Ser es No-ser y todo lo que hay participa del Ser, pero,
justamente porque participa y no es idntico sino diferente, no es el Ser. La moraleja de esto es que el
no-ser est mezclado en todo lo que es y todo lo que es, es y no es al mismo tiempo. Y el Ser mismo,
que Parmnides haba pretendido escindir de toda negatividad, en realidad es tambin diferente u
otro de toda otra Forma. Por lo tanto la Alteridad y el Ser recorren absolutamente todo el mbito
inteligible. Esta es una sntesis muy apretada de la tesis de la combinacin de las Formas.

ALUMNO: Cuando dice que el Ser es y no es a la vez, lo dice en distintos sentidos.

PROFESORA: Seguro. Muchos ven all una clara distincin entre sentidos del ser. Platn
estara distinguiendo, aunque no lo diga en estos trminos, el sentido existencial, el sentido
predicativo y el sentido de identidad. Cuando digo que el Movimiento no es el Reposo o que el Ser
no es la Mismidad, ese no es niega la identidad. Y normalmente la negacin de identidad entre dos
Formas no impide que esas Formas se conecten. Por ejemplo, el Movimiento no es el Ser, es
diferente del Ser, pero participa del Ser y es. En cambio, cuando la relacin es de oposicin o de
contrariedad, Platn no se vale del trmino alteridad. No dice que el Movimiento es meramente
diferente del reposo sino que nos dice que es absolutamente contrario. Platn restringe el uso del
trmino no-ser en tanto alteridad para relacionar Formas o realidades que puedan vincularse entre s,
que no son absolutamente contrarias. Esta es mi forma de leer el pasaje pero adems funciona en el
texto. Lo que tiene que demostrar Platn contra Parmnides es que ser y no-ser no son
absolutamente contrarios sino que hay no-ser a ttulo de alteridad, un no-ser relativo. Respecto del
no-ser contrario del ser, seguramente Parmnides tuvo razn y Platn deja de lado ese no-ser
contrario del ser. Vimos ese pasaje.
Entonces, a esta altura del dilogo ya est establecido de antes que hay combinacin entre las
Formas, se acaba de establecer que, gracias a la combinacin de las Formas, hay lgos, pero todava no
se ha demostrado que el lgos pueda ser verdadero o falso. Y eso es lo que Platn tiene que demostrar
ahora. Pareciera que la refutacin de la tesis sofstica siempre crea nuevas complicaciones porque
para refutar al sofista lo que haba que hacer era demostrar la realidad del no-ser. Eso se demostr, se
demostr que hay una Forma del no-ser a ttulo de alteridad. Pero pareciera que eso no alcanza. El
extranjero dice que, a menos que se demuestre que el lgos se mezcla con el no-ser, todo ser
verdadero. Quiero leer ese pasaje porque es importante. Leamos desde 260 b.

EXTR. El no-ser se nos mostr como cierto gnero uno entre otros que est disperso
por sobre todas las cosas.

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Esto remite a la discusin anterior sobre los gneros.

EXTR. Debe examinarse ahora si l se mezcla tambin con el juicio y con el discurso

La palabra para juicio es dxa y discurso es lgos. Toda la discusin del Sofista es acerca
del discurso. A Platn le trae muchos problemas dar cuenta del juicio o de la opinin falsa y por eso
todo el Sofista, en realidad, desarrolla el intento de explicar el discurso o enunciado falso. Entonces,
aunque ac se mencione el juicio y el discurso, todo lo que sigue va a tener como eje al discurso, al
lgos. Teeteto pregunta por qu debe examinarse esto y el extranjero dice:

EXTR. Si l no se mezcla con ellos, es necesario que todo sea verdadero, pero si se
mezcla, se producen un juicio y un discurso falsos. Pues lo falso en el pensamiento y en los
discursos no es otra cosa que juzgar o afirmar el no-ser.

Qu querr decir esto? Cmo se podra interpretar este pasaje? Por qu ser necesario
examinar que el no-ser como alteridad o diferencia se combina con el discurso? Qu pasara si no se
combinaran? Todo sera verdadero. Esto es interesante. En cambio, si hay combinacin, se va a
poder explicar la falsedad. Yo digo que esto es interesante porque creo que hay una ambigedad en
este pasaje que es deliberada y que es la siguiente: si no hay mezcla del lgos con el no-ser, todo ser
verdadero. Entonces, la mezcla del lgos con el no-ser qu es lo que va a explicar realmente?

ALUMNA: El lgos falso.

PROFESORA: El lgos falso? No podra explicar tambin el hecho de que sea pasible de
verdad o falsedad? Yo interpreto esto ltimo. Reconozco que, desde las primeras pginas del dilogo,
todo lo que se plantea es la posibilidad de que el lgos se mezcle con el no-ser para que sea falso. Pero
creo que la mezcla con el no-ser le va a permitir explicar a Platn no propiamente que haya lgos falso
(eso tambin lo va a explicar), sino que lo que va a explicar ante todo es que el lgos sea no
forzosamente verdadero sino pasible de verdad y falsedad. Por eso, adems de Teeteto vuela
aparece el ejemplo de Teeteto est sentado. Toda esta discusin culmina en la explicacin del lgos
verdadero y del lgos falso. Esto quiere decir, y uno tendra que esforzarse por verlo en el texto, que
lo que vamos a ver ahora de alguna manera nos est mostrando cmo es que el lgos se mezcla con
el no-ser. El extranjero acaba de decir que, si no hay mezcla de lgos y no ser, todo es verdadero.
Inmediatamente despus viene una explicacin, que es lo que vamos a analizar ahora, donde no se
habla del no-ser sino que simplemente se habla del lgos como una combinacin de nombres.
Parecera que la definicin de lgos en trminos de symplok de nombres est proporcionando la clave
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de que hay una mezcla del lgos con el no-ser como alteridad. Y Platn, una vez definido el lgos como
combinacin de nombres, termina con sus famosos ejemplos. De esta forma se llega a solucionar el
problema que planteaba la sofstica; el lgos puede ser verdadero o falso y se proporciona un ejemplo
de cada uno de ellos.
Vamos a leer los pasajes que muestran esta concepcin del lgos como combinacin de
nombres, que es el segundo enfoque del lgos. El primero es a la luz de las Formas. En realidad,
Platn habla de las Formas y termina diciendo eso tan enigmtico: que gracias a la combinacin de
las Formas, hay lgos. Y ahora nos dice que el lgos no es forzosamente verdadero y, por lo tanto, hay
que explicar que haya lgos verdadero o falso. Para eso hay que definir al lgos y el extranjero lo va a
definir como una combinacin de nombres. Vamos a ver qu quiere decir esto. Se repite esto que
acabo de decir en 261 c. Leo lo que dice el extranjero porque confirma lo que ya lemos.

EXTR. Consideremos, en primer lugar, tal como poco antes dijimos, el discurso y el
juicio, con el objeto de establecer con mayor claridad si el no-ser est unido a ellos, o si ellos
son, ambos, completamente verdaderos, pues nunca son falsos ni el uno ni el otro.

Creo que ac se ve bien esa ambigedad de la que hablamos. Parecera que la unin del no-ser
con el discurso y el juicio, con el lgos y con la dxa, explica que ambos no sean completamente
verdaderos sino que tengan un valor de verdad. Porque, despus de todo, es eso lo que Platn tiene
que demostrar. Insisto en esto, uno puede decir muy bien que el problema que Platn aborda en el
Sofista es el problema de la falsedad y que Platn lo que tiene que demostrar es que hay lgos falso,
pero me parece que sera ms completo an decir que lo que Platn tiene que demostrar en este
dilogo es que el lgos es pasible de verdad y falsedad. No se trata de solucionar el problema slo del
lgos falso, tambin hay un problema en cuanto al lgos verdadero. Porque la posicin sofstica que
sostiene que todo lgos es verdadero evidentemente est manejando una nocin de verdad para el lgos
que Platn tiene que destruir y sustituir por otra. Entonces, el problema del Sofista es el lgos falso
pero la solucin va a implicar desarrollar la concepcin del lgos de modo tal que aparezca como
falible, como teniendo la cualidad de verdadero o falso, contrariamente a la posicin sofstica para la
cual toda vez que se habla se dice la verdad.
El extranjero lo que hace es derivar la atencin a los nombres, onmata. Esto aparece en 261
d. All dice:

() examinemos ahora del mismo modo los nombres.

Y lo que se pregunta es si todos los nombres se combinan entre s o si, en realidad, algunos s
y otros no. Aqu el extranjero est jugando a trazar una analoga con la combinacin de las Formas
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porque, cuando se plante la posibilidad de la combinacin de las Formas, se baraj la posibilidad de
que todas las Formas se combinaran entre s o que solamente algunas. Y ac se est diciendo lo
mismo a propsito de la combinacin de los nombres. Y el extranjero dice que, en rigor, si yo uno
nombres tales como len, ciervo, caballo, no tengo un lgos. Si uno en una secuencia
camina, corre, duerme, no tengo un lgos. Entonces, combinar nombres para que se constituya
un lgos no significa sumar nombres; el lgos no tiene una estructura aditiva, no es la mera unin de los
nombres. No es la mera continuidad de los nombres la que me da como resultado un lgos. El lgos
mnimo, el lgos ms pequeo que dar como ejemplo el extranjero es el hombre aprende. Ah hay
dos trminos: hombre y aprende. Eso s me pone ante un lgos porque los nombres que lo
integran tienen diferente funcin. Cuando digo el hombre aprende o Teeteto vuela o Teeteto
est de pie, hay un nombre, noma, que est designando al agente que realiza una cierta accin, y hay
un verbo, rhma, que es la accin que el agente realiza (nosotros hablaramos de sujeto y predicado).
Entonces, una mera sucesin de nombres no es un lgos, no hay verdad o falsedad. Si yo digo
camina, corre, duerme y no especifico quin lo hace no estoy haciendo una afirmacin que sea
verdadera o falsa. La mera sucesin de verbos o de nombres por s sola no va a constituir un genuino
enunciado. Hay, entonces, un enunciado en sentido propio cuando al nombre, que hace referencia al
agente, se le aade el verbo que expresa o revela la accin que ese sujeto cumple. Tanto Teeteto
vuela como Teeteto est sentado van a satisfacer ese requisito. Es fundamental que el enunciado
se refiera a algo y esa funcin la cumple el nombre, pero por s slo eso no constituye un lgos.
La distincin entre noma y rhma va a ser clave para solucionar el problema del lgos falso
porque, en la paradoja sofstica (sobre todo en ciertas formulaciones de esa paradoja en dilogos
anteriores como el Eutidemo), lo que parece subyacer a ella es la concepcin del lgos como si fuera
una suerte de nombre, con el corolario de que un lgos falso no se refiere a nada y, por lo tanto, como
no nombra nada, no es un genuino enunciado. Teeteto vuela, como vamos a ver, es un enunciado
que se refiere a Teeteto; es ms, Platn remarca mucho esto en el texto; el extranjero dice Teeteto,
con el que ahora estoy hablando, vuela, dice que el enunciado es sobre Teeteto y acerca de Teeteto
porque, si no, no sera acerca de nadie. Entonces, es un enunciado acerca de Teeteto que le adjudica
una actividad que no es la que Teeteto cumple, porque Teeteto est sentado. Si yo soslayo la
distincin entre nombre y verbo, podra aducir que Teeteto vuela es un enunciado acerca del volar
de Teeteto. Si el enunciado describiera un hecho o un estado de cosas, entonces Teeteto vuela no
se referira a nada porque el volar de Teeteto no existe. Bajo la concepcin del lgos como una suerte
de nombre o de rtulo de un estado de cosas, llegamos a que un enunciado que dice lo que no es no
dice nada porque no se refiere a nada. Bajo esa concepcin no se puede explicar, no ya slo el lgos
falso, sino que tampoco se puede explicar la negacin. Cuando digo que S no es P, no digo nada
porque estoy refirindome a algo ausente. Platn en el Sofista lo que tiene que hacer es dar cuenta de
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la posibilidad de la predicacin negativa y de la predicacin falsa y la llave de toda la solucin es esta
distincin que es clave para entender la solucin al famoso problema del error.
Quiero marcar que Platn utiliza el trmino nombre en dos sentidos distintos. Habla de
nombres en general para referirse tanto al noma como al rhma, para decir que todo lgos es una
combinacin de nombres. Pero adems utiliza nombre en sentido ms restringido, como
constitutivo del enunciado. Esta diferencia tambin aparece en el texto.
Vamos a seguir leyendo. El extranjero descarta, entonces, aquellas uniones de nombres que
no constituyen un lgos, en 262 c aparece el ejemplo de el hombre aprende y, cuado aparece este
ejemplo, en 262 d se hace una excelente sntesis, a mi juicio, de la concepcin platnica del lgos, de lo
que Platn entiende por lgos. El extranjero dice que este lgos:

EXTR. Pone en evidencia, en ese caso, en cierto modo, cosas que fueron, que son o que
sern, y no se limita a nombrarlas, sino que ofrece cierta informacin, gracias a la
combinacin de los verbos y de los nombres. Por eso decimos que l no slo nombra, sino
que afirma, y para este complejo proclamamos el nombre de discurso.

Si tuvieran que analizar este texto, qu aparece en l?

ALUMNA: Que el discurso no nombra algo sino que afirma algo de algo.

PROFESORA: Este es un punto importantsimo. El discurso no se limita a nombrar; el lgos
no es un noma. Esto est dicho contra esta posicin que recin esbozamos y que es la que Platn
tiene que combatir en el Sofista. Es cierto que un nombre slo es nombre en la medida en que se
refiere a algo, si no, no hay un nombre genuino. Un nombre que no se refiriera a nada sera un
contrasentido. Pero esto no es vlido para el lgos. El lgos puede ser falso y, sin embargo, ser un lgos
en el sentido propio del trmino en la medida en que est constituido por un nombre que asegure la
referencia a alguna cosa. Mientras est asegurada la referencia, el lgos, toda vez que a ese nombre se
le aada o se le una un verbo, ser un genuino lgos. Pero un lgos no es un nombre. Este es un punto
que Platn va a afirmar suficientemente. El acto de decir, lgein, no es el acto de nombrar y esto es
muy importante para explicar por qu el lgein ser un decir verdadero o falso, cosa que no ocurre
con los nombres, porque un nombre por s slo y aislado no es ni verdadero ni falso. La verdad o
falsedad estar en la atribucin del nombre a algo.
Adems de esto, al comienzo del texto que lemos, se hace referencia a distinciones
temporales. El lgos pone en evidencia cosas que fueron, que son o que sern. Esto es importante
porque en una posicin como la de Protgoras en definitiva todas nuestras opiniones, que luego se
traducirn en enunciados, no hacan otra cosa que articular una percepcin actual. Platn ac est
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diciendo que el lgos no reconoce limitaciones temporales. A travs del discurso podemos referirnos a
lo que es, a lo que fue o a lo que ser. Platn est yendo mucho ms all de una concepcin como la
de Protgoras y tambin de la de Parmnides en la cual todo giraba en torno al es (Parmnides en el
poema deca que es, ni fue ni ser). Ac Platn claramente nos est diciendo que no hay ningn
condicionamiento temporal; el lgos se puede referir a cosas que son, que fueron o que sern.
Hay toda una discusin (pero esta es una cuestin en la que no podemos entrar ac) a
propsito de si Platn, cunado da su explicacin del lgos falso, contempla la posibilidad de hacer
enunciados acerca de cosas inexistentes. Como l insiste tanto en que el lgos tiene que referirse a
algo, a algo que es, que fue o que ser, algunos autores interpretan que la solucin platnica tiene una
franca limitacin porque no permitira dar cuenta de ciertos enunciados que se pueden hacer sobre
entidades cuya existencia se puede poner en tela de juicio (unicornios, sirenas, etc.). Hay toda una
discusin al respecto y hay autores que sostienen que en realidad la solucin platnica no sufre esta
limitacin. Yo creo esto porque en lo que Platn insiste no es en que haya una referencia a una
entidad determinada, sino en que haya una referencia inequvoca a algo, algo cuya existencia puede
estar en tela de juicio. Imaginemos a un ateo discutiendo acerca de la existencia de Dios. De acuerdo
a la concepcin platnica del lgos podra hacerlo en la medida en que haya un acuerdo mnimo con el
interlocutor acerca de cmo encaminarn esa disputa sobre algo que se discute si existe o no existe.
Pero lo que Platn dice es que el lgos tiene que referirse a algo que fue, que es o que ser. A simple
vista dejara afuera entidades irreales o ficticias.

ALUMNO: Cmo se puede decir algo que ser?

PROFESORA: Las afirmaciones sobre el futuro aparecen en otros dilogos y es un punto
importante en el debate con Protgoras. Platn considera que la posicin protagrica no puede hacer
afirmaciones en sentido estricto acerca de las cosas que han de suceder en el futuro, porque all la
percepcin sirve de poco. Es decir, la propia experiencia s puede servirnos para hacer afirmaciones
aqu y ahora pero en las afirmaciones acerca del futuro parecera que tendramos una prueba de que
el pensamiento y el discurso no estn atados a la percepcin, porque justamente implican ir ms all
de lo que se nos ofrece a la experiencia de los sentidos. Y un nivel de mayor dificultad sera hablar
acerca de entidades cuyo estatus de existente est en discusin. Eso sera ms problemtico todava.

ALUMNO: Hablar del futuro sera el nico caso en el que yo no puedo decir que el lgos es
verdadero o falso?

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PROFESORA: No. Tambin puede ser verdadero o falso. El lgos puede ser acerca de cosas
que sucedern en el futuro y ms an, como decamos recin, puede haber lgos acerca de entidades
cuyo estatus de n, de existente, est en discusin. Tambin esto es posible. Y todo lgos es verdadero
o falso. Por supuesto que las condiciones de verdad de las afirmaciones sobre el futuro requeriran
para su verificacin de determinados procedimientos de los que Platn no se ocupa. Pero s refuta a
Protgoras en el Teeteto mostrando que, cuando se trata de afirmaciones acerca del futuro,
normalmente es el juicio del experto el que suele ir bien encaminado y despus revelarse verdadero,
ms que el juicio del profano.

ALUMNO: Se revela verdadero con el tiempo.

PROFESORA: Claro. Pero igual generan mayor adhesin o mayor credibilidad aquellas
afirmaciones que proceden del experto que del profano.
Este pasaje, entonces, lo podemos tomar como un buen resumen de la concepcin platnica
del lgos que no tiene restriccin temporal, que no es un mero nombre, que adems de nombrar
(aunque incluye el nombrar) proporciona informacin y lo hace combinando verbos y nombres. Y
justamente esa informacin que proporciona estableciendo esta combinacin es la que lo va a hacer
pasible de verdad o falsedad. Inmediatamente despus de esto vienen en el texto los ejemplos de lgos
verdadero y de lgos falso. Por eso hay que concluir que, en todo esto que nos est diciendo Platn,
tendr que estar de alguna manera mostrado que el lgos se mezcla con el no-ser. Porque, si
recordamos el planteo, solamente si hay mezcla hay lgos verdadero y lgos falso. Y ahora parece que
hay lgos verdadero o falso porque fjense lo que dice el extranjero:

EXTR. As, del mismo modo que algunas cosas se combinan mutuamente y otras no,
tambin en lo que respecta a las significaciones sonoras, por su parte, algunas no se
combinan, y otras s, dando de este modo origen al discurso.

Ac hay una nueva explicacin del origen del discurso. En ambos casos Platn ha dado una
explicacin del origen del discurso porque recuerden que en 259 e nos deca que, gracias a la
combinacin de las Formas, haba una gnesis para nosotros del discurso. Hay una gnesis ideal, por
decirlo as, del discurso que remite a la combinacin de las Formas. Y la combinacin de las Formas
garantiza o legitima que haya discurso como un mecanismo vlido de combinacin por medio del
cual nosotros nos referimos a las cosas y, a travs del lenguaje, las exhibimos como siendo esto o
aquello. Y parecera que hay otra explicacin del origen del discurso, que es la que estamos viendo
ahora, a travs de la combinacin del nombre y el verbo. En realidad esto segundo, ms que una
explicacin del origen, Platn lo present como la respuesta a la pregunta qu es el lgos? Entonces
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lo que estamos viendo ahora es una exhibicin de la naturaleza del discurso pero que nos ha remitido
a sus dos constitutivos o componentes fundamentales, el noma y el rhma, de cuya combinacin nace
el discurso. Ahora vienen los pasajes finales del dilogo. El extranjero dice:

EXTR. Permteme un pequeo agregado.
TEET. - Cul?
EXTR. Cuando hay discurso, es necesario que ste sea discurso de algo, pues si no es de
algo, es imposible.

Esto ya lo venimos viendo pero lo quiero marcar porque es decisivo. Platn con esto est
refutando a la posicin sofstica que pretenda que el discurso falso no se refera a nada. Platn nos
dice aqu que todo lgos se refiere a algo, es acerca de algo. Ac utiliza el genitivo tins, todo discurso
es de algo, es un genitivo de tema. Todo discurso o enunciado se refiere a algo y el lgos falso tambin
va a satisfacer este requisito. Ya no va a poder aducirse que un enunciado falso no se refiere a nada.
Lo que Platn ha logrado mediante su anlisis es algo que despus ha sido casi un lugar comn para
todo estudio acerca del discurso: el hecho de que el discurso tenga una referencia. Pero esto lo logra
Platn refutando una posicin muy fuerte, fundada en el planteo parmendeo, segn la cual todo
discurso, o exhibe lo que es y es un genuino discurso, o no se refiere a algo que es y, por lo tanto, no
dice nada, no es un lgos.

ALUMNO: Pero por la relacin que existe entre el lenguaje y las Formas no est obligado
Platn a aceptar la existencia de sirenas o unicornios, al hablar de ellos?

PROFESORA: No. Justamente eso es lo que no tenemos que hacer. Cuando ahora
analicemos Teeteto vuela y Teeteto est sentado que son los ejemplos, no hay que olvidar que
Platn est en el plano de la combinacin de los nombres. De ninguna manera yo aconsejo analizar
estos ejemplos postulando que hay una Forma de hombre, una Forma de volar y de estar sentado.
No va por ah la cuestin. Platn acaba de decir que el lgos es una combinacin de los nombres y los
ejemplos que va a dar son un buen ejemplo de ello. En cuanto a la relacin del lgos con las Formas,
es muy problemtico. Tal vez habra que pensar que las Formas son algo as como el presupuesto
para la significacin de un lgos. Pero eso no quiere decir que tenga que haber una referencia exacta,
toda vez que haga un enunciado, entre aquello a que se refiere el enunciado y una Forma. Porque
entonces, por supuesto, no podramos debatir acerca de entidades cuya existencia es discutible. Yo
creo que en el Sofista, si lo pensamos bien, hay un muy buen ejemplo de que para Platn se puede
debatir acerca de entidades cuya existencia se puede poner en tela de juicio. El ejemplo ms claro es
falso. Al principio del dilogo, falso es una expresin vaca, no es un nombre, porque el sofista
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niega que pueda hablarse de lgos falso. Platn lo que logra al cabo de toda la discusin es mostar que
falso es un nombre que puede caracterizar al lgos, mientras que, al comienzo del dilogo, no existe
lo falso. Lo que estoy intentando decirles es que todo el Sofista se puede leer como un ejemplo de
que para Platn es posible discutir sobre entidades cuyo estatus de ente, de n, est en discusin,
contrariamente a los autores que consideran, por esta definicin de lgos como dirigido a algo que es,
fue y ser, que Platn no habra contemplado la posibilidad de hacer enunciados sobre entidades
imaginarias. Segn estos autores lamentablemente la concepcin platnica del lgos tendra esa gran
limitacin, no permitira tematizar entidades que para unos existen y para otros no (como podra ser
Dios para un ateo o la falsedad para un sofista). Pero estas son ciertas sutilezas. Lo que quiero decir
es que Teeteto vuela no nos obliga a reconocer que hay una Forma de Teeteto y de volar que se
mezclan o no. Y hablar de sirenas o de unicornios tampoco nos obliga. Platn lo que ha dicho es que
tiene sentido el nexo discursivo porque la realidad misma est mutuamente conectada y gracias a que
eso se da en el plano de los seres, entonces, podemos, a travs del lenguaje, referirnos a las cosas que
son mediante un proceso combinatorio que no es arbitrario y que puede exhibir la realidad porque la
realidad misma est combinada.
Sigo leyendo. El extranjero haba dicho que todo discurso es acerca de algo y el texto sigue:

TEET. As es.
EXTR. - No es preciso, entonces, que sea de un tipo determinado?

Literalmente all dice de una cierta cualidad. Y esa cualidad va a ser la de verdadero o falso.
Teeteto lo acepta y el extranjero en 262 e dice lo siguiente:

EXTR. Yo te dir un discurso que rene una cosa y una accin mediante un nombre y un
verbo. T me dirs sobre qu es el discurso.

Esto es importante porque uno de esos ejemplos ser el de un discurso falso y, no obstante,
podr decirse sobre qu es ese discurso. Esto significa haber derrotado la paradoja sofstica que se
formul al comienzo de la discusin y que sostena que, cuando un enunciado es falso, es un
enunciado sobre nada y un enunciado que no se refiere a nada, no es un enunciado. El extranjero
dice:

EXTR. Teeteto est sentado. Es acaso un gran discurso?
TEET. No, es intermedio.
EXTR. Tu tarea consiste en decir sobre quin es y de qu habla.
TEET. Es evidente que es sobre m y de m.
EXTR. - Y este otro?
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TEET. - Cul?
EXTR. - Teeteto, con quien yo estoy hablando, vuela
TEET. Tambin respecto de ste no se podra decir sino que es sobre m y de m.
EXTR. Pero decimos que es necesario que cada discurso sea de un tipo determinado.
TEET. S.
EXTR. - Qu debe afirmarse acerca de la clase de cada uno?
TEET. Que uno, en cierto modo, es falso, y que el otro es verdadero.

Algo que podra llamar la atencin: Por qu en lugar de decir Teeteto vuela dice Teeteto,
con quien yo estoy hablando, vuela? Esta es la primera pregunta que nos tenemos que hacer. Por
qu hace esta precisin?

ALUMNA: Para establecer el referente exacto al cual se refiere el discurso.

PROFESORA: Claro. En el caso del enunciado verdadero no pareci necesario hacer eso. Se
dijo Teeteto est sentado y punto. Pero en el caso del enunciado falso puede crearse un problema.
Quienes vieron el caso de la paradoja de lo falso en el Eutidemo se habrn encontrado con que un
argumento sofstico pretenda que, cuando dos individuos aparentemente se contradecan, en
realidad estaban hablando de cosas distintas. Es decir, quien sostiene que no hay falsedad y que todo
lo que se dice es verdadero, de alguna manera tiene que explicar cmo es eso de que a veces dos
personas, por lo menos en apariencia, dicen cosas contrarias acerca de lo mismo y se contradicen. La
posicin sofstica que niega la falsedad y que sostiene que todas las opiniones son verdaderas (la
vimos en Protgoras) tambin niega que haya contradiccin; sostiene que la contradiccin no es
posible. Sencillamente dos enunciados que parecen contradecirse son enunciados verdaderos acerca
de cosas distintas. Por lo tanto, si un enunciado es tal, siempre va a ser verdadero. Y lo que en
sentido ordinario diramos que es falso, sera un enunciado verdadero pero sobre otra cosa. Qu
pasa si yo digo Teeteto vuela y tengo un loro que se llama Teeteto? Teeteto vuela, si bien ac
est presentado como un ejemplo de enunciado falso, podra ser un enunciado verdadero acerca de
otra cosa. Y, si los interlocutores no se ponen de acuerdo acerca de la identidad de Teeteto, parecera
que la paradoja sofstica tiene ms sentido que el que uno deseara. Entonces, no es casual la
insistencia del extranjero en que el enunciado es, no acerca de Teeteto a secas, sino acerca de
Teeteto, el individuo de carne y hueso que est sentado.
Asegurada la referencia, Platn nos muestra que se puede predicar de ese Teeteto algo bien
alejado de lo que Teeteto realmente est haciendo. Y ac viene mi diferencia con lo que pude
escuchar de la explicacin del profesor Cordero la semana pasada. Si Platn, en lugar de Teeteto,
con quien yo estoy hablando, vuela, nos hubiera dicho Teeteto, con quien yo estoy hablando est
de pie yo podra creer que su objetivo, al darnos ese ejemplo, es mostrarnos que un enunciado falso
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lo es sencillamente por la no correspondencia con los hechos y parecera que Platn slo se
interesara por aquel enunciado falso que dice de su sujeto algo diferente de lo que realmente est
haciendo pero que as y todo podra convenirle. Yo creo que el ejemplo platnico va mucho ms all.
Platn, al darnos el ejemplo de Teeteto vuela, elije para Teeteto un verbo, una accin que, no slo
no le conviene ahora a Teeteto porque Teeteto est sentado, sino que no podra convenirle nunca.
Porque, cuando Platn escribe esto, por supuesto no lo hace pensando en que puede subirse a un
avin y volar. Es por esto que Teeteto vuela es un ejemplo muy fuerte y con l Platn nos muestra
que se puede establecer una combinacin de nombres bien alejada de lo que es el caso. Y por eso
elije un enunciado falso pero que no es falso por razones contingentes; no nos dice Teeteto est de
pie que es un enunciado falso pero que, si despus Teeteto se pone de pie, pasa a ser verdadero y
Teeteto est sentado pasa a ser falso.
Platn nos da un ejemplo de enunciado verdadero por razones contingentes: Teeteto est
sentado. Pero despus nos dice Teeteto vuela que lo podemos describir de ms de una manera.
No est mal si alguien dice que es un enunciado falso por la imposibilidad lgica de que un hombre
pueda volar. Esto lo acepto, pero lo que quiero que adviertan es que Platn no nos dice Teeteto
est de pie sino que nos pone un ejemplo mucho ms fuerte que nos est poniendo a prueba la
solucin que Platn acaba de dar. No slo muestra que es posible decir cosas diferentes de las que
son sino que nos muestra que hay un margen muy amplio para exhibir las cosas diferentes a como
son y caer as en lo falso. En la medida que lo dicho quede referido a algo que es (este es el requisito
indispensable), en la medida que el nombre asegure la referencia y se refiera de manera inequvoca a
algo, eso que se diga, se diga lo que se diga, tendr la cualidad de verdadero o falso.

ALUMNO: Yo quera saber por qu no se toma el trabajo de decir Teeteto, quien est
hablando conmigo en el ejemplo del enunciado verdadero.

PROFESORA: Evidentemente el caso del enunciado verdadero, como es verdadero, no es
problemtico porque simplemente describe lo que se ve. En cambio, en el caso del enunciado falso,
Platn se quiere cubrir contra el argumento sofstico que sostiene que un enunciado falso no se
refiere a nada. Poda venir un sofista y decir que Teeteto vuela no se refiere a nada porque el volar
de Teeteto no existe, como si el enunciado fuera un nombre que describe un estado de cosas, el
vuelo de Teeteto en este caso, que no es un hecho porque no existe. Entonces, Platn necesita, en el
caso del enunciado falso, insistir en que se refiere a Teeteto.

ALUMNO: Da la sensacin que adems del verbo el problema es ontolgico porque no est
en el ser de Teeteto el volar.
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PROFESORA: Por supuesto. Platn elige un ejemplo que no es una falsedad contingente.
Esto es lo que yo quiero marcar. Naturalmente un enunciado sobre Teeteto puede ser falso por ms
de una razn. Teeteto puede hacer una infinidad de acciones y yo puedo hacer un enunciado falso
simplemente porque le adjudico una accin distinta de la que l actualmente est cumpliendo;
entonces digo Teeteto est de pie y es falso. Pero Platn no se contenta con eso y nos da un
ejemplo muy provocativo porque est contemplada la imposibilidad de que Teeteto vuele. Recuerden
que l dijo que un enunciado se refiere a cosas que son, que fueron o que sern. Entonces, por qu
nos da el ejemplo Teeteto vuela? Porque este enunciado cumple el requisito ya que se refiere a
Teeteto y no al volar de Teeteto que para Platn es algo totalmente imposible. Yo creo que lo genial
del planteo de Platn es mostrar que, contrariamente a cmo se presentaba el lenguaje en el
horizonte de la filosofa de Parmnides donde lo mismo es ser y pensar (ser, pensar y decir eran tres
instancias que se confundan), una es la instancia de las cosas que son y otra diferente es la del
pensamiento y el lenguaje. Por esto tiene que cometer parricidio.
Mediante el lenguaje no nos es dado reflejar las cosas como si l fuera un espejo pasivo de lo
que es. El lenguaje, en realidad, produce una imagen de las cosas que son. Creo que esa es la clave
para entender de qu manera todo esto prueba que el lgos se combina con el no-ser. Por que se
acuerdan que Platn haba dicho que, si se explicaba que el lgos era verdadero y falso, esto quera
decir que el lgos se mezclaba con el no-ser. Evidentemente ac hay una mezcla del lgos con el no-ser
y yo creo que la clave est en que el lgos es una combinacin de nombres y los nombres (ac est
presupuesto todo el Crtilo) son mmesis. El lenguaje es produccin de una imagen de las cosas que
son a travs de los nombres. Toda imagen es deficiente en relacin con su original; an una imagen
correcta o verdadera no es una fotografa del original. Hay un pasaje del Crtilo donde Platn
combate el supuesto de que una imagen podra ser una representacin exacta de su modelo. Eso ya
dejara de ser una imagen, sera algo as como duplicar las cosas que son. El lenguaje tiene el estatuto
de imagen y es alteridad respecto de las cosas que son. Y esa es la clave, a mi juicio, por la cual toda
esta explicacin del lenguaje en trminos de combinacin de nombres en realidad est mostrando
que el lgos se mezcla o se combina con el no-ser a ttulo de imagen. O sea, an el lgos verdadero, es
una combinacin de nombres. El lgos no es una cosa ms entre otras sino que es una combinacin
de nombres, y los nombres son imgenes de las cosas que son, por cuyo medio exhibimos lo que las
cosas son. Y, naturalmente, podemos equivocarnos; podemos exhibir las cosas tal como son, pero
tambin podemos exhibirlas de manera diferente a como son. Y esto no invalida el lgos sino que
simplemente hace que ese lgos sea falso. Platn contempla, entonces, la posibilidad de que haya una
combinacin de nombres que sea plenamente significativa (porque si no hay significacin no hay
lgos), que se refiera a algo, y que sin embargo no sea verdadera. Y hay muchos pasajes del Crtilo que
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en realidad condicen muy bien con esto que estamos diciendo. Por ejemplo en 431 c y en 432 e
Platn deja muy claro que lo caracterstico, lo ms propio de un lgos, es hacer saber o indicar de qu
se habla. Y en un momento dado en el Crtilo se dice que, as como se puede en un nombre
introducir una letra que no le corresponda, de la misma manera se puede, al hacer un enunciado,
introducir un nombre o un verbo que no sea el que corresponda. No obstante esto, se podr
nombrar la cosa y, por lo tanto, estaremos ante un lgos. Pero siempre debe quedar preservada la
referencia a la cosa; si esto est ausente, no hay lgos.
En el ejemplo de lgos falso que da Platn, por algo l remarca que se refiere inequvocamente
a Teeteto. Al estar esta referencia asegurada, es un enunciado que tiene la caracterstica de ser falso.
Es un lgos, slo que falso. Ustedes no imaginan las discusiones que ha generado histricamente la
interpretacin de Teeteto vuela. Lo mejor es atenerse al texto y tratar de entender el planteo de
Platn. Pero hay una larga serie de interpretaciones, que yo dira que hoy ya no se pueden sostener,
que vean como problemtico el ejemplo platnico de lgos falso porque lo abordaban en la
perspectiva de la combinacin de las Formas. Si yo considero que todo lgos me remite sin dudas a
una combinacin de Formas, pareciera que no se pueden justificar los enunciados sobre individuos.
Entonces, se complejiza mucho toda la discusin porque hay que hacer intervenir a la Forma de
hombre y decir que Teeteto es hombre y, en tanto hombre no puede volar, y por eso Teeteto vuela
es falso. Puede ser muy cierto que Platn nos d este ejemplo teniendo en mente la incompatibilidad
entre hombre y volar. Yo creo que, como dije antes, Platn elije un predicado que va a ser siempre
falso respecto de Teeteto, que no es falso por una razn contingente sino porque hay una
imposibilidad de que aquello que es hombre vuele. Pero ocurre que Teeteto vuela no es un mal
ejemplo de falsedad o un ejemplo problemtico porque el ejemplo de falsedad se da en el marco de la
explicacin del lgos como combinacin de los nombres. Y Teeteto vuela es un excelente ejemplo
de la combinacin de los nombres.
Evidentemente la combinacin de las Formas y la combinacin de los nombres juegan
papeles distintos a la hora de explicar el lgos. La combinacin de las Formas lo legitima. Platn dice
que hay lgos gracias a que hay combinacin de Formas. Y la combinacin de los nombres sirve para
dar cuenta de la verdad y de la falsedad del lgos. Esto es lo que se sigue de la lectura de los textos.
Pero, por supuesto, se trata de un tema muy complejo y para entenderlo ms tendramos que avanzar
en una u otra interpretacin. Yo me conformo con que ustedes adviertan que son dos planos
diferentes, que estn al servicio de la explicacin del lgos y que Teeteto vuela no es un ejemplo
paralelo a Teeteto est de pie. Por eso no me convence cuando se dice que la verdad consiste en la
correspondencia. Esto es demasiado amplio y no me permite explicar la diferencia entre la falsedad
de Teeteto vuela y la falsedad de Teeteto est de pie. Evidentemente estas son cuestiones que
nos tenemos que plantear. Tambin nos podramos preguntar por qu Platn no nos da como
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ejemplo de falsedad un enunciado negativo. As como dijo que el enunciado verdadero era Teeteto
est sentado, por qu no puso como ejemplo de falsedad su negacin, Teeteto no est sentado?
Platn se interes por darnos un ejemplo positivamente falso.
Lo que yo interpreto, lo pueden tomar o no, es que Platn est dando un ejemplo de lgos
falso que se sita en el lmite mismo entre lo que tiene sentido y lo que no lo tiene. Porque si hubiera
dicho Teeteto vuela a secas, podramos aducir que no tiene sentido o que se refiere a un papagayos
que se llama Teeteto y, por lo tanto, sera un enunciado verdadero pero acerca de otro Teeteto. Creo
que Platn deliberadamente elige el ejemplo de una combinacin que nunca podra verificarse en la
realidad. Pero nos muestra que, de todas maneras, hay un genuino acto de decir: se est diciendo algo
porque se est diciendo algo acerca de alguien, es algo que no le corresponde, ms an, algo que
nunca podra convenirle y, sin embargo, se trata de un lgos con todas las de la ley. Esta es una buena
manera de demostrar que, satisfecho el requisito de la referencia, el lenguaje, lejos de ser un reflejo o
un espejo de lo que las cosas son, dice cosas diferentes de las que son.

ALUMNO: Pero Teeteto est parado en ese momento es tan falso, es tan irreal, como
Teeteto vuela porque Teeteto est sentado.

PROFESORA: Pero me parece que hay diferencias. Una es la falsedad por razones
contingentes. Si yo digo Teeteto est de pie estoy dando el ejemplo de una falsedad contingente. Si
digo Teeteto vuela, estoy subrayando otra cosa. En ambos casos estoy mostrando que se pueden
decir cosas que son diferentes de las que efectivamente son. Si hablamos de irrealidad me parece que
no es lo mismo decir Teeteto vuela que decir Teeteto est de pie cuando Teeteto est sentado.
Estas diferencias yo creo que s estn marcadas porque si no Platn habra dado un ejemplo de
falsedad contingente y me parece que se preocupa por dar un ejemplo que deje en claro que,
mediante el lenguaje, nos es dado decir cosas diferentes de las cosas que son , htera tn nton. Y esta
es la gran diferencia entre la concepcin platnica y la concepcin parmendea porque en sta ltima
los mbitos del ser, del pensamiento y del lenguaje no se pueden separar. Pero insisto en que una es
la falsedad por razones contingentes y otra es la falsedad que reposa en una imposibilidad lgica u
ontolgica. Esto es mucho ms fuerte. Entonces, me parece que Platn se da el lujo de dar como
ejemplo de falsedad este ejemplo; no se content ni con un ejemplo de lgos negativo (Teeteto no
est sentado) ni de falsedad contingente (Teeteto est de pie). En lugar de eso, l nos da como
ejemplo Teeteto vuela.
Para cerrar todo esto yo dira que Platn consigue mostrar en el Sofista (y esta es la clave para
resolver el problema de la falsedad) que, mediante el lenguaje, nosotros producimos una imagen de
las cosas que son. Exhibimos a las cosas que son tal como son, o bien de manera diferente a como
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son. Y, aunque nos sea dado exhibir las cosas no como son sino de manera diferente de cmo son (y
con esto se estara diciendo una falsedad), igual se dice algo que tiene sentido. La diferencia entre la
falsedad y el mero sinsentido es que sta se ajusta o guarda cierta relacin con las cosas que son. Por
ejemplo, hablando de Teeteto, se le adjudica el volar pero, al mismo tiempo, se aclara que el
enunciado es acerca de Teeteto, el individuo que est sentado all, y con esto se guarda la referencia a
algo que es. Otra forma de preservar ese nexo o referencia a algo que es podra estar dada con el
predicado. Supongamos, por ejemplo, que estamos jugando a un juego de adivinanzas. En realidad, si
yo quiero aproximarlos al sentido de aquello en lo que estoy pensando y tuviera que hacerlo
negativamente, si estoy pensando en un nmero, no voy a decir no es colorado o no es azul
sino que le voy a negar una caracterstica que podra convenirle: no es nmero primo, no es par.
Decir lo diferente, para Platn, que va a comprender tanto hacer enunciados falsos como hacer
enunciados negativos, es posible y son enunciados que tienen sentido en la medida que lo dicho
guarde algn nexo con lo que es. Si ese nexo o referencia con lo que es est cuidado y lo que yo digo
no es algo absolutamente contrario a lo que es, lo que yo digo es algo diferente de lo que es pero
tiene sentido y es verdadero o falso.

ALUMNO: Esto me suena familiar a la coherencia en Gorgias.

PROFESORA: En el pasaje 259 e, segn el cual hay lgos gracias a que hay combinacin de
Formas, se podra ver una respuesta a Gorgias para quien el lgos (por lo menos en el. tratado Sobre
el no ser) es una cosa ms entre las cosas. Gorgias dice que no hay nada y, aunque hubiera, no podra
ser pensado y, aunque se lo pudiera pensar, no se podra comunicar. El lgos es simplemente auto
referencial; cuando hablamos, todo lo que decimos es discurso. Platn barre con esa posicin. El lgos
para l es algo acerca de algo diferente. Digamos que Platn refuta a Parmnides y refuta al
adversario sofstico pero toma cosas de uno y de otro. Porque no vuelve a la indistincin parmendea
que estaba dada por esa continuidad entre ser, pensamiento y lenguaje pero tampoco se queda con
esa escisin completa que traza Gorgias. Entonces, Platn necesita mostrar que el discurso es
diferente de las cosas que son pero no heterogneo, como lo era para Gorgias, al punto de no
permitir revelar lo que es. La posicin de Platn soluciona los problemas que haban dejado abiertos
los sofistas y Parmnides. Aunque despus Aristteles va a desarrollar mucho estas cuestiones.
Si les parece, paramos unos minutos y hago una breve introduccin a Aristteles.

(Intervalo)

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PROFESORA: En esta semana yo voy a sacar la segunda parte de la gua de la unidad 4.
Ustedes tienen slo la primera parte de la gua de esa unidad. Bueno, vamos a empezar con
Aristteles. La influencia y la importancia de este filsofo en la historia de la filosofa es igual o
quizs mayor todava que la de Platn. La dificultad que nos va a plantear Aristteles al estudiarlo es
distinta a la que nos plateaba Platn. Yo no sabra decirles si es una dificultad mayor o menor pero s
me gustara aclarar que nos vamos a encontrar con un panorama distinto, empezando por la forma
de presentar esta filosofa, el tipo de escritos con los que tendremos que trabajar. Por esas peripecias
de la transmisin de los textos, de Platn nos llegaron los dilogos y de Aristteles, en cambio, si
bien escribi dilogos que fueron muy elogiados en la antigedad, la gran mayora de estos escritos se
han perdido. Afortunadamente hay desde hace poco, desde hace un ao o dos, una buena traduccin
espaola de los fragmentos que se conservan de los dilogos de Aristteles. Creo que est en editorial
Gredos bajo el ttulo de Fragmentos. Pero slo tenemos fragmentos de esos dilogos y el grueso
de los textos con los que vamos a trabajar son escritos de circulacin interna entre los discpulos. Es
decir, son escritos de escuela y que, por lo tanto, plantean una dificultad que, para algunos ser mayor
que la de leer a Platn y para otros ser menor. Pero es una dificultad diferente. Adems, cuando
nosotros trabajamos con dilogos platnicos, encontrbamos en un mismo escrito (ms all de que
un dilogo pudiera tener sobre todo desarrollado un tema) planteos ontolgicos, ticos, polticos. En
el caso de Aristteles vamos a encontrar por un lado escritos lgicos, por otro lado escritos
ontolgicos, por otro, escritos tico-polticos. De hecho ustedes van a empezar a trabajar ahora en la
otra clase con las Categoras que pertenece a los escritos lgicos de Aristteles. O sea, hay en
Aristteles tratados que estn distinguidos claramente desde el punto de vista disciplinal, cosa que no
encontrbamos en Platn.
Va a haber muchas diferencias entre maestro y discpulo. Pero esas diferencias yo creo que no
deben hacer perder de vista algo que no es un dato menor y es que Aristteles permanece veinte
aos en la Academia junto a Platn, a la que ingresa muy tempranamente. Cuando llega a Atenas a lo
17 aos l elige la Academia platnica y ser acadmico implica, por lo menos, la conviccin de que lo
sensible no se explica por s slo sino por la recurrencia a formas inteligibles. En esto Aristteles ser
platnico ms all de todas las diferencias y de las crticas que le haga a la teora platnica de las Ideas
y ms all de cul es el tipo de relacin que para Aristteles se da entre las cosas sensibles y las
formas. Aristteles no cree en la existencia de Formas separadas pero lo que quiero marcar es que
hay un fuerte acercamiento a Platn y, en realidad, no se puede entender la mayora de los planteos
de Aristteles si no es a la luz de su platonismo, aunque sea para poder entender despus en qu se
aparta y cules son las crticas que le merece la teora platnica.

ALUMNO: Estos escritos que mencionaba, circulaban dentro de la Academia?
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PROFESORA: En realidad, tanto en la Academia como en el Liceo, que funda Aristteles, se
escriban textos de circulacin interna, apuntes de clase, etc. En el caso de Platn eso se perdi y se
han podido reconstruir los contenidos aproximados de esas lecciones o escritos de circulacin
interna o esotricos (no en el sentido que le damos hoy a este trmino), que se distinguen de los
exotricos que son los que se daban a publicidad. En el caso de Platn esos escritos de la Academia
se perdieron y en el caso de Aristteles son, por distintos azares, los que se conservaron y, en
cambio, se perdieron los dilogos. A quien le interesa este tema que es apasionante pero que no
vamos a ver en detalle, le recomiendo una bibliografa que es muy general y bsica pero que es muy
buena, es el libro de Reale Introduccin a Aristteles. Lo ms valioso de ese libro a mi juicio es el
largo apndice acerca de la transmisin de la obra de Aristteles, la fortuna que tuvieron los textos
aristotlicos. Reale es el que hizo quizs la mejor traduccin al italiano de la Metafsica de Aristteles
con unas notas que son muy valiosas. Pero esta Introduccin a Aristteles es muy restringida. De
este texto a lo sumo recomendar que lean el captulo dedicado a Metafsica. Pero ese apndice es
muy valioso para poder ver por qu de Aristteles nos lleg lo opuesto a lo que nos lleg de Platn.

ALUMNO: Hay diferencias importantes entre los fragmentos de los dilogos y los escritos
que nos llegaron?

PROFESORA: Esa es toda otra cuestin. El problema tambin surge con Platn. Cuando
Aristteles se refiere a Platn, lo hace con una terminologa que no es la de los dilogos de lo cual se
infiere que lo dicho para la circulacin interna entre los iniciados no era exactamente lo mismo o
no estaba dicho con el mismo grado de profundidad que en esos escritos que tenan una mayor
difusin. En realidad, cuando se edita por primera vez y aparece una recopilacin importante de los
fragmentos de los dilogos, se conmociona todo el horizonte de los estudios aristotlicos porque
Jaerger (y esta es la base de una cierta lectura de Aristteles) encuentra que hay diferencias profundas
entre lo dicho en las obras de circulacin interna, en las lecciones, y lo dicho en esos textos de los
que slo nos llegaron fragmentos. Y para solucionar el problema, l propone una evolucin en el
pensamiento aristotlico desde un perodo ms platonizante, al cual perteneceran muchos de esos
dilogos, a un sucesivo apartarse de Platn.
Lo que les quiero decir primero es que se liberen del prejuicio de que Aristteles es un
acrrimo opositor a Platn. En todo caso, sin su platonismo, no van a poder avanzar demasiado para
poder entender las crticas que le hace despus al maestro y para poder captar las diferencias. Y otro
prejuicio del que creo que va a haber que liberarse es el de que Aristteles es un filsofo sistemtico.
Por el contrario, es eminentemente problemtico; exhorta permanentemente a plantear los
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problemas que deben abordarse al tratar una cuestin. Es decir, no hay que leerlo con el prejuicio
que vamos a encontrar al autor de tratados en los que, a diferencia de los dilogos, se va a desarrollar
un pensamiento monoltico. No, en absoluto. En realidad la interpretacin de Aristteles como
sistemtico se debi ms bien a sus comentadores que lo han exhibido como ms sistemtico de lo
que Aristteles es. En la actualidad Reale, el autor que les mencion antes, defiende quizs un
Aristteles para mi gusto excesivamente unitario y no tan problemtico. Ustedes van a encontrar que
no es as.
Respecto de la bibliografa para leer a Aristteles, vamos a hacer lo mismo que hemos hecho
con Platn. En realidad vamos a trabajar con una antologa de textos. Nada va a sustituir la lectura de
esos textos. Vamos a acudir a bibliografa secundaria porque era imprescindible para Platn y es igual
o ms imprescindible para Aristteles. Entonces, indefectiblemente tendremos que ver lo que dice
Ross, lo que dice Reale o lo que dice Calvo, pero no para interiorizarnos de las posiciones de esos
intrpretes sino para ir a los textos y ver cmo entenderlos. Ya les dije que la forma literaria de los
textos es distinta a la de Platn. El que qued seducido por la estructura del dilogo platnico, ac se
las va a ver mal. El que qued mal posicionado frente a los dilogos platnicos y no quiere saber
nada de ese tipo de forma literaria, tal vez aqu se encuentre ms a sus anchas. Es un ejercicio
distinto. Pero desde ya que la profundidad, la hondura y la genialidad de los planteos estn tanto en
uno como en el otro.
Quera darles algunos datos biogrficos. Para esto los voy a remitir, porque es muy til, a un
pasaje de Digenes Laercio que es como siempre el que nos proporciona las biografas ms
completas de los filsofos antiguos. Y, si bien Digenes Laercio es del siglo III d.C., l se basa en
fuentes antiguas. En este texto que ustedes tienen en la antologa encuentran un montn de datos
que valen la pena. Se dice que era hijo de Nicmaco y de Festis y que naci en Estagira. Su padre,
Nicmaco, perteneca a una estirpe de mdicos que estaban ligados a la corte macednica. Este no es
un dato menor porque yo dira que, as como para Platn la matemtica era propedutica de la
dialctica, para Aristteles la medicina va a ser esa ciencia a la que apela ms de una vez en sus
ejemplos como paradigma de la ciencia emprica. Y, tal vez porque era hijo de mdicos, hay una
profundizacin en Aristteles de las ciencias empricas y de las ciencias naturales que, por supuesto,
est muy apartada de lo que uno vea en los dilogos platnicos.
En el texto aparecen ciertos datos geogrficos que son importantes y la fecha en que naci
(384 a.C.). En el 347 a.C., a los 17 aos, en Atenas se vincula con Platn y se queda en la Academia
veinte aos. Otra cosa que dice Digenes Laercio en el segundo prrafo es que:

Aristteles fue el ms genuino de los discpulos de Platn

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Esto me parece que no hay que perderlo de vista. En esta biografa ustedes van a encontrar la
base de lo que despus fue la interpretacin de Jaeger acerca de una evolucin en el pensamiento
aristotlico desde un primer perodo ms platonizante, que es el perodo de la primera estancia de
Aristteles en Atenas. Luego viene otra etapa que es la de los viajes. Una vez que muera Platn, por
distintas razones Aristteles abandona la Academia. Hay varias versiones distintas de la tradicin
(segn la fuente cambia el dato) respecto de las razones por las cuales a la muerte de Platn
Aristteles se va de la Academia: diferencias con su sucesor, se sinti mal porque siendo el alumno
dilecto de Platn no fue l el sucesor o simplemente porque era extranjero y no poda hacerse cargo
de la Academia (los extranjeros por la legislacin vigente no podan tener bienes) o porque ya haba
en Atenas en la poca en que muere Platn una cierta reaccin antimacednica y Aristteles, a travs
de sus padres, haba estado ligado a la corte macednica. Hay un montn de razones que aparecen en
las distintas biografas que circulaban en la antigedad de por qu Aristteles se va.
Pero lo cierto es que la segunda etapa es la etapa de los viajes y, en un momento dado, lo
llama Filipo de Macedonia para que sea preceptor de su hijo Alejandro, que en ese entonces tena 13
aos. Los historiadores han hablado mucho de la vinculacin que pudieron haber tenido Alejandro y
Aristteles; han intentado ver en la filosofa poltica de Aristteles algn indicio que permitiera
conectar sus enseanzas con toda la campaa expansionista y agresiva de Alejandro, pero no se
encontr nada al respecto. Aristteles fue durante seis aos el preceptor de Alejandro que era casi un
nio y no fue convocado para esto porque fuera una celebridad filosfica sino por esas conexiones
que tenan sus padres con la corte macednica.
Cuando muere Filipo, Alejandro lo sucede en el trono y Aristteles vuelve a Atenas. Funda el
Liceo, su propia escuela. El Liceo era, en realidad, un gimnasio pblico que aparece nombrado hasta
en un dilogo de Platn (en el Eutidemo, si no me equivoco). El Liceo tena un jardn, como todas
las escuelas de la poca, un paseo, el peripatos. Y parece ser que era frecuente, no slo en el Liceo
que funda Aristteles sino en toda escuela (en la Academia tambin), que las enseanzas las
impartieran caminando y paseando. De all, del peripato, los llamados peripatticos son los
aristotlicos, los filsofos del paseo. Este trmino pas a designar a la escuela aristotlica pero el
peripato, el jardn o el paseo era algo propio de todas las escuelas. En el ao 323 a.C. muere
Alejandro y se produce una fuerte reaccin antimacednica y Aristteles, para que no se repitiera una
injusticia como la que se haba hecho con Scrates, se va ya que tena bienes familiares. Y muere un
ao despus.
Hay muchas diferencias biogrficas con Platn. Platn nunca se casa, Aristteles se casa dos
veces y tiene descendencia. Nicmoaco es uno de sus hijos. La tica Nicomaquea no es una tica
dedicada a Nicmaco sino editada posiblemente en su honor. Entonces, lean ese texto de Digenes
Laercio y lean el texto 2 de la antologa para tericos que es la versin aristotlica de la alegora de la
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caverna. Siempre me gusta empezar con este texto. Ustedes seguramente conocen la alegora de la
caverna en la Repblica. El relato de la caverna pertenece al folclore mtico griego y Platn hace una
cierta utilizacin de este relato. En la versin platnica, cuando el prisionero que viva en la caverna
sale, en definitiva encuentra una realidad que termina siendo imagen de otra. En la versin
aristotlica un prisionero que haya vivido siempre en las profundidades de la tierra, si tuviera la
posibilidad de salir, quedara conmovido por la perfeccin existente y encontrara en esa realidad que
se le aparece una prueba de que existen los dioses. Esto creo que pinta muy bien a Aristteles para ir
diferencindolo de su maestro. La realidad que se nos presenta a travs de los sentidos est dotada de
una perfeccin tal que va a ser totalmente innecesario para Aristteles postular otras realidades en las
que ella participara. Esa perfeccin de que est dotado todo lo existente es lo que lo diferencia de
Platn. Bueno, seguimos el jueves.

Fe de Erratas: Correcciones del Terico-Prctico N 5 hechas por la Profesora Marcos.

Pag. Lnea dice: debe decir:

2 4 combinacin comunicacin
2 9 diciendo pensando
3 15 dividir definir
4 1 cristalizadas caracterizadas
5 9 descripcin definicin
5 ltima eterno eterno
6 7 condicin posicin
8 29 distincin divisin
9 12 definicin denominacin
13 14 sucesiones divisiones
15 13 refutar explicar
19 ltima de phntasma es phntasma
20 6 de discusin de ilusin
20 16 por lo que no es tal como no es
23 26 compartidas repartidas

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Filosofa
Antigua
Cod. 29

Fecha: 4/6/2007
Terico-Prctico 7 Prof.: Claudia Mrsico

PROFESORA C. MRSICO: Buenas tardes. Se acuerdan que la semana pasada habamos
estado trabajando sobre el texto de Categoras. Bsicamente habamos trabajado sobre el primer
captulo que trae estas definiciones que nos van a servir sobre todo en la clase de hoy para revisar el
captulo 5, muy especialmente la nocin de sinonimia. Y recuerden que habamos estado viendo qu
crticas haba detrs de la mencin de la homonimia, suponiendo que en Platn esta relacin entre las
Ideas y los entes sensibles, a juicio de Aristteles, traa este problema de entender la relacin de una
forma homnima. En qu resida esta homonimia? Qu significa que algo est relacionado en
trminos de homonimia?

ALUMNA: Que tienen el mismo nombre.

PROFESORA: Que compartan un nombre es algo que va a suceder en los dos casos, tanto
en el caso de los homnimos como en el caso de los sinnimos. Qu es lo que los diferencia?

ALUMNO: Comparten el nombre pero no la definicin.

PROFESORA: Exactamente. En el caso de la homonimia, en realidad, no hay una definicin
idntica. Justamente por ah vena la crtica a la teora de las Ideas. No hay posibilidad de una
definicin idntica en el caso de cosas que tienen un estatus ontolgico totalmente diverso. Qu
pasaba con la definicin en el caso de la sinonimia?

ALUMNO: Comparten el nombre y la definicin.

PROFESORA: Exacto. La definicin es idntica y se aplica en el mismo sentido en los dos
casos. Esto es lo que, argumentbamos, quiere Aristteles para su teora, que en realidad este hecho
de nombrar, nombre siempre cosas similares, de similar estatus para que, de hecho, podamos decir
efectivamente que el nombre est significando lo mismo. Si lo estamos usando de manera
homnima, evidentemente ah hay un desfasaje grande; no estamos queriendo decir exactamente lo
mismo. Y esto hace que uno ponga dentro de una teora por lo menos un ncleo bastante dudoso y
problemtico. Despus habamos trabajado con el captulo que enuncia las categoras, estos modos
de ser que son, por un lado, la ousa, que es lo que existe realimente, y por otro lado, todo lo que se
puede predicar de la ousa. Habamos empezado a referirnos estrictamente a la propuesta de cmo
hay que entender esta nocin en el mbito aristotlico, por lo menos en este Aristteles ms joven
(despus vern ustedes las diferencias con Metafsica y cmo esto puede ser alterado). Este
Aristteles que estamos trabajando, el Aristteles de Categoras, para pensar la ousa, radicaliza qu
cosa, que habamos visto sobre el final de la clase pasada? Qu es una ousa para el Aristteles de
Categoras?

ALUMNO: El sensible concreto.

PROFESORA: Exactamente. La ousa, la sustancia o entidad, est entendida como un
individuo concreto, lo que despus en los trminos de Metafsica va a ser un compuesto de materia y
forma. Vamos a ver que va a aparecer la idea de que tiene que ser un esto determinado. Frente a la
teora contra la que, podramos decir, est discutiendo este texto de Categoras, que es bsicamente la
del Sofista, donde ousa eran primariamente las Formas, lo que vamos a encontrar en Categoras es
todo lo contrario: lo ms determinado, lo ms concreto, eso es lo que verdaderamente existe; es eso
que podemos constatar incluso por va sensible. La idea es justamente tratar de armar un sistema
poniendo lo real ah. Y ac tenemos el cambio ms radical respecto de la postura previa.
Empecemos a analizar detalladamente lo que dice el captulo 5 de Categoras. En la
traduccin que ustedes tienen, la propuesta para traducir ousa es entidad. Saben ustedes, porque ya
lo hemos mencionado, que en realidad este trmino ustedes lo conocen, ya lo han visto incluso desde
Parmnides. Recuerdan que en ese caso hablbamos de t n, lo que existe, que es una forma del
verbo eim, el verbo ser. Y este verbo est presente tambin en esta forma ousa con algunos
derivados. Ousa es lo plenamente existente, la entidad, y en algunos casos tambin aparece traducido
como sustancia. En todos los casos estamos hablando de lo mismo, de qu es lo ms real. Leo:

Entidad (ousa), la as llamada con ms propiedad, ms primariamente y en ms alto grado

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Noten aqu este nfasis en que es lo ms existente de todo. Recuerden que ya en el captulo 2,
que nosotros habamos visto, no se trataba de que la ousa es lo nico existente y lo dems no tiene
existencia. Se acuerdan que, de hecho, en esa primera cuatriparticin estaban las entidades
universales, las particulares y tambin los accidentes particulares y universales. Todos son modos de
ser. El tema es ver, entre estas manifestaciones, cul es la que tiene ms ousa, cul es la que tiene
ms entidad. Es por esto que aqu se hace hincapi en esto: el particular concreto es ms
primariamente, pero no porque los otros no sean. En lo que sigue hay una remisin al captulo 2:

es aquella que, ni se dice de un sujeto, ni est en un sujeto, por ejemplo: el hombre
individual o el caballo individual.

Si se acuerdan que, en el cuadrito que habamos hecho la clase pasada, corresponda a la
ltima lnea. Los ejemplos nos muestran que estamos ante particulares concretos. Y esto hay que
tomrselo en serio a partir de ahora. Un ente particular puede ser lo ms existente. Fjense qu va a
pasar ahora con el otro plano, el primero que haba aparecido en el captulo 2 y que tena que ver con
gneros y especies, todo esto que habamos llamado entidades universales. Esto va a entrar aqu en
esta categora que se abre que es la de entidades secundarias, que suelen llamarse ousas segundas.
Porque, si ms primariamente ousa es el particular concreto, podramos habilitar un segundo grado
de ser tambin ousa. Dice:

Se llaman entidades secundarias (deterai ousai) las especies (ede) a las que pertenecen las
entidades primariamente as llamadas, tanto esas especies como sus gneros (gne); por
ejemplo: el hombre individual pertenece a la especie hombre, y el gnero de dicha especie es
animal; as, pues, estas entidades se llaman secundarias, por ejemplo: el hombre y el animal.

Aqu hombre no alude al hombre concreto ya que a ste lo tenamos como ousa primaria.
Esta nocin de hombre en general o de humanidad es lo que va a entrar en la categora de
especie y, por lo tanto, puede ser una ousa secundaria. Vamos a encontrar inmediatamente ms
adelante algunas razones de por qu hay que pensar esto de esta manera. Se les ocurre a ustedes por
qu convendra hacer esta estructuracin?

ALUMNO: Para que todo refiera a algo dentro del mbito sensible.

PROFESORA: En principio est eso. Y por otro lado recuerdan por dnde vena la lista de
las categoras que haba hecho en el captulo 4? Fjense que, si le dan una hojeada, primero tenamos
una categora que es la que va a corresponder a la ousa, a la entidad, y despus venan todos los
otros rasgos accidentales que tenan que ver con lugar, tiempo, posicin, pasin, etc. No siempre es
3

la misma lista en las distintas obras de Aristteles la de estos rasgos que pueden decirse de. Pero,
mirando esta lista, lo primero que tenemos es esta diferencia fuerte, que va a ser bien relevante, que
consiste en que lo que ponemos como ousa es aquello de lo cual vamos a poder decir lo dems. Y,
de hecho, es cierto que de los gneros y de las especies tambin podemos predicar otras cosas. El
hecho de que lo que funcione como ousa sea aquello de lo cual hablamos, lo que va a aparecer
despus como hypokemenon, hace que no est mal poner dentro de una misma categora tanto a la
ousa primaria como tambin a los gneros y a las especies, porque de hecho de ellos tambin se
puede predicar. Es cierto que el modo de ser de los universales es tambin un decirse de. Cuando
yo digo Scrates es hombre bsicamente lo que tengo ah es la relacin entre una ousa primaria
que es Scrates, en tanto individuo singular y numricamente uno, y le estoy predicando la especie
que es una ousa secundaria. O sea que la ousa secundaria tranquilamente puede estar dentro de
aquello de lo que se predican otras cosas. Esto hace que aqu aparezcan englobadas dentro de una
misma clase.
Vamos a saltar un poco, hasta la lnea 35, donde hay una serie de caractersticas generales y
de conclusiones que se sacan del hecho de haber puesto a la ousa primaria y a la secundaria de esta
manera. Miren cmo empieza este prrafo, en la lnea 34:

Todas las dems cosas, o bien se dicen de las entidades primarias (prtai ousai) como de sus
sujetos, o bien estn en ellas como en sus sujetos.

A qu refiere esto? Dnde estaba presente esta diferencia entre un decirse de y un estar
en? Dnde vimos estas categoras estructuradoras de clasificacin? En el captulo 2. Se acuerdan
que habamos hecho el cuadro. Cuando Aristteles tiene que emprender esta tarea de sistematizar
cules son las cosas existentes, cules son los modos de ser, lo que toma como eje clasificatorio es
precisamente esto de que puede estar en o puede decirse de. Es esto mismo que aparece ac.
Decimos que las cosas pueden decirse de o estar en, pero en ambos casos van a tener que
referirse a una ousa porque, o se dicen de una ousa, o estn en una ousa. Esto es lo que le est
dando un privilegio aqu a este modo de ser. Si van al final de este prrafo, fjense cul es la
conclusin fuerte que se saca de esto. Dice:

De modo que, si no existieran las entidades primarias, sera imposible que existiera nada de
lo dems.

Lo que est diciendo es que la ousa es condicin de posibilidad de todos los otros modos de
existencia. Es cierto que se puede existir bajo el modo de un universal, se puede existir bajo la forma
de un accidente, pero nada de eso es posible si uno no tiene primero una ousa, una ousa prte, una
ousa primaria, concreta. Vamos a ver un segundo rasgo. A este primer rasgo que consiste en ser
4

condicin de posibilidad vamos a sumar ahora un segundo rasgo que tiene que ver con el tema de la
gradualidad. Inmediatamente se dice:

Ahora bien, de entre las entidades secundarias, es ms entidad la especie (edos) que el gnero
(gnos): en efecto, se halla ms prxima a la entidad primaria. Pues, si alguien explica qu es la
entidad primaria, dar una explicacin ms comprensible y adecuada aplicando la especie que
aplicando el gnero; por ejemplo: har ms cognoscible al hombre individual dando la
explicacin hombre que la explicacin animal en efecto, aqul es ms propio del
hombre individual, ste, en cambio, es ms comn, y al explicar el rbol individual lo har
ms cognoscible dando la explicacin rbol que la explicacin planta.

Qu es lo que se dijo hasta ac?

ALUMNA: Que el gnero abarca a la especie.

PROFESORA: Justamente. Tenemos que el gnero abarca a la especie. Fjense que ac est
visto como un problema de tener ms o menos indeterminacin. Si para nosotros la ousa es lo ms
determinado, lo ms indeterminado y lo ms general va a estar ms lejos de la ousa. Se est
marcando esta gradacin existente entre la ousa primera, la especie y el gnero (que entran dentro de
la categora de ousa segunda). Ahora, dentro de esta ousa segunda, es ms ousa, tiene ms entidad,
la especie. Por qu razn?

ALUMNA: Porque es ms explicativa.

PROFESORA: Exactamente. Tiene que ver con esta idea de la cognoscibilidad. Da ms
informacin, explica ms, la especie que el gnero porque es ms determinada, est ms cerca de la
ousa. Esa sera una primera razn para sostener la gradualidad. Vamos a ver la segunda. Dice:

Adems de esto, las entidades primarias, por subyacer (hypokesthai) a todas las dems cosas,
y por predicarse (kategoresthai) de ellas o estar en ellas todo lo dems, por eso se llaman
entidades en el ms alto grado; del mismo modo, precisamente, en que las entidades
primarias se relacionan con lo dems, as tambin se relaciona la especie con el gnero: en
efecto, la especie subyace al gnero: los gneros se predican de las especies, pero no as,
inversamente, las especies de los gneros; conque tambin resulta de esto que la especie es
ms entidad que el gnero.

Qu se quiere decir con esto? Qu criterios est usando ac para decir que hay ms entidad
en la especie que en el gnero?

ALUMNO: Que se pueda predicar de ella.

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PROFESORA: Aparece el tema de la predicacin y aparece tambin otro tema. Fjense que
ac se repite esta idea de que subyace a. Hay un rasgo de subyacencia que aparece en este trmino,
que ya vimos la semana pasada, que es hypokemenon: aquello que subyace o que est debajo. La idea es
ver qu es lo que funciona como condicin de posibilidad, como veamos recin, qu es lo que tiene
que estar s o s para que se d algo ms general. As como tiene que haber una ousa primera para
que podamos tener gneros y especies, de la misma manera, si seguimos subiendo, la especie est
subyaciendo al gnero. Justamente esto es lo que habilita que el gnero se predique de la especie y la
especie se predique de la ousa y nunca al revs. Esto es algo que no se puede hacer en el sentido
inverso; siempre es lo ms general lo que da un rasgo respecto de la ousa que es condicin de
posibilidad. De manera que, cuanto ms determinado, ms ousa. Esta son las dos conclusiones que
Aristteles saca de esta idea de plantear a la ousa primera en este sentido.
Vamos a una ltima cuestin, que se seala inmediatamente despus, respecto de cmo est
organizado este espacio. Hasta ahora estamos simplemente dentro de este mbito de la ousa, que es
la primera de las categoras. Dice:

En cambio, todas aquellas, de entre las mismas especies, que no son gneros, no son en
absoluto la una ms entidad que la otra, pues el que explica el hombre individual como
hombre no dar una explicacin ms adecuada que el que explique el caballo individual como
caballo. De igual manera, ninguna de las entidades primarias es ms entidad que otra, pues el
hombre individual no es en absoluto ms entidad que el buey individual.

A qu estamos apuntando con esto?

ALUMNA: A una igualdad ontolgica entre los mismos niveles.

PROFESORA: Exactamente. Es cierto que acabamos de decir que hay una gradacin en la
ousa, la especie y el gnero, pero dentro de cada uno de estos tres estamentos hay identidad
ontolgica. Todas las especies tiene el mismo rango, de manera que todas las ousas primarias tienen
el mismo estatus. Por qu Aristteles explicita esto? Qu dice de una teora el hecho de que todo
tenga el mismo estatus? Dijimos que, en realidad, todas las categoras terminan teniendo una
dependencia respecto de la ousa. Pero fjense que la posibilidad que se coarta ac es la de que
tengamos grandes jerarquas dentro de un mismo nivel, que haya, dentro de las ousas primarias, unas
que sean ms importantes que otras. Por ejemplo, dentro de estos elementos que se estn tomando
como lo ms real, no va a haber unos que organicen a otros. Esta posibilidad ac queda coartada.
Fjense que el ejemplo es bastante concreto. Uno puede tener hombre y puede tener buey y no es
que hombre sea ms ousa que buey. Uno podr darle en el sistema ms carga axiolgica, decir que
tiene ms rasgos, ms importancia, que la inteligencia lo hace superior al buey; pero, en tanto entidad,
valen lo mismo. Toda entidad tiene el mismo estatus que cualquier otra. Piensen esto en relacin, y
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de nuevo leyndolo enfrentado a Platn, con el Sofista donde, justamente, el mbito de la ousa no
tena este rasgo sino que haba estatus de Ideas totalmente diferentes y esto creaba problemas. En el
Sofista apareca este tema que haba gne, haba Gneros, apareca una especie de organizacin mucho
ms compleja que ustedes podran llegar a rastrear incluso en la alegora de la lnea en Repblica.
Esto de que uno ya est en el mbito del nos, en el ltimo tramo de la lnea, y despus llega a la Idea
de Bien. Qu es eso? Es una super Idea? Tiene un estatus totalmente diferente que las otras Ideas?
Bueno, toda esta problemtica es la que est coartada ac. Aristteles dice que, si algo es una ousa, si
est en el plano de la ousa, entonces va a tener el mismo estatus que cualquier otra ousa. Lo mismo
va a pasar respecto de las especies y de los gneros.
Despus vern ustedes en Metafsica que esto va a tener una salvedad. De hecho, todos
ustedes habrn escuchado hablar del Primer Motor que es ms ousa que todo lo dems. Pero es
radicalmente diferente, por ejemplo no tiene materia. En este enfoque justamente a lo que se est
apuntando es a que, si pensamos a la ousa como un esto determinado, todas tienen el mismo estatus
y no vamos a tener nunca el problema de tener que ponernos a organizar jerrquicamente cul est
encima y cul est debajo, en trminos de entidad. Despus s vamos a poder hacer organizaciones
jerrquicas, pero no porque una existe ms que la otra. Eso no. Eso ac ya queda cortado de plano.

ALUMNO: Pero en todos los ejemplos que da habla de seres vivos. Una roca tambin va a
ser una ousa?

PROFESORA: Exactamente. S, va a tener que serlo. No queda ninguna duda de eso cuando
uno va a los textos de la Fsica. Mientras sea un esto determinado, va a entrar en la misma categora.
En trminos fsicos esto va a ser as bsicamente porque va a responder al mismo tipo de reacciones,
al mismo tipo de impulsos.
Sigamos hasta 3 a 10. Vamos a empezar a revisar una serie de rasgos especficos que dar
Aristteles ac respecto de la ousa. Hay varios que, en realidad, estn planteados como rasgos que
una ousa tiene seguro, pero, por lo menos los primeros, no son slo rasgos propios de ella. Lo que
se va marcando es un rasgo especfico de la ousa y con quin lo comparte. Despus vamos a ver
alguno que va a ser bien propio de ella y nos va a permitir dar una especie de definicin certera.
Empecemos a leer en 3 a 9 donde aparece el primer rasgo, que de alguna manera ya vimos enunciado
antes. Dice:

Es comn a toda entidad el hecho de no estar en un sujeto. Pues la entidad primaria ni se
dice de un sujeto ni est en un sujeto.

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Esto, si se remiten al cuadrito que habamos trazado en el captulo 2, es bien claro. Si estamos
frente a una entidad, no va a estar en otra cosa. Y vuelve a repetir lo mismo que en el captulo 2.
Categoras es un texto muy insistente. Estamos bien claros de qu es lo que implica esto de no estar
en un sujeto ni decirse de un sujeto. Est diciendo lo mismo que cuando antes deca que la ousa era
condicin de posibilidad de este tipo de comportamientos, de un estar en o de un decirse de y
eso es lo que hace que no pueda entrar ella en esta relacin. Y agrega:

Y de las entidades secundarias igualmente es manifiesto que no estn en sujeto alguno: en
efecto, hombre se dice del hombre individual como de su sujeto, pero no est en un sujeto
hombre, en efecto, no est en el hombre individual; de igual modo tambin animal se
dice del hombre individual como de su sujeto, pero animal no est en el hombre individual.

Lo que est diciendo ac es que, si queremos un rasgo de la ousa, el primero y el bsico es
ste: no est en otra cosa sino que es, en todo caso, aquello que va a recibir rasgos. Esto es un rasgo
que comparte con la ousa segunda y es lo que permite agruparlas dentro de una misma clase.

ALUMNA. Pero esto lo comparte nicamente con los gneros.

PROFESORA: Con la especie y con los gneros, en los dos casos. Si van un poco ms abajo,
en la lnea 34, dice:

Es propio de las entidades y de las diferencias el que todo aquello que se dice a partir de
ellas se diga sinnimamente

Ac es donde volvemos a encontrar el trmino famoso que habamos dejado medio perdido
en el captulo 1. Aqu aparece esta idea de la sinonimia y se aclara de la siguiente manera:

En efecto, todas las predicaciones que se hacen a partir de ellas, o bien se predican de los
individuos o bien de las especies.

Qu se puede estar queriendo decir con esto? Veamos si aclara algo ms el prrafo que
dejamos en el medio donde se hace referencia a la diferencia, esto que se usa para establecer una
definicin. Dice:

Pero esto no es exclusivo de la entidad, sino que tambin la diferencia (diaphor) es de las
cosas que no estn en un sujeto: en efecto, pedestre y bpedo se dicen del hombre como
de su sujeto, pero no estn en un sujeto; pues lo bpedo y lo pedestre no estn en el hombre.

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Aqu aparece este sentido fuerte del estar en, no es que tienen al hombre como
subyacencia. Y sigue:

Y tambin el enunciado de la diferencia se predica acerca de aquello de lo que la diferencia
se dice; por ejemplo, si pedestre se dice de hombre, tambin el enunciado de lo pedestre
se predicar del hombre; en efecto, el hombre es pedestre.

Pero siempre en el plano que refiere al decirse de. A cuento de esto aparece esta idea de la
sinonimia. En todos los casos estamos manejndonos con la misma definicin que se puede aplicar
respecto de la ousa. No es que hemos cambiado ningn rasgo de aquello que se dice de ni hay
diferencia de estatus ontolgico, en los ejemplos que aparecen ac. Simplemente por definicin los
accidentes son aquello que se dice respecto de la ousa. Aqu se apunta a que todo aquello que se dice
respecto de la ousa, se dice sinnimamente, sin alterar la definicin. Se va a tener que referir
directamente a la ousa sin estos cambios de estatus ontolgico fuertes. Esto est habilitado por el
segundo rasgo. El primero rasgo que tenamos era que la ousa no est en un sujeto, es autnoma. El
segundo aparece en la lnea 10 y dice:

Toda entidad parece significar un esto (tde ti). En el caso, pues, de las entidades primarias es
indiscutible y verdadero que significan un esto: en efecto, lo designado es individual (tomon) y
numricamente uno (hn arithmi).

Estos son los dos rasgos que tiene que tener aquello que es absolutamente determinado. No
nos estamos refiriendo a partes sino a una entidad que subsiste entera y que adems es una, es
separada, no es algo indiferenciado dentro de una cantidad mayor.

En el caso de las entidades secundarias parece, debido a la forma de su denominacin
(schmati ts prosegoras), que significan tambin, de manera semejante, un esto, por ejemplo
cuando se dice hombre o animal; sin embargo, no es del todo verdad, sino que significan
ms bien un cual

Bsicamente lo que tenemos ac es este segundo rasgo que consiste en que esta ousa es un
esto determinado, es un individuo numricamente uno. Y puede, a lo sumo, compartir esta relacin
con la entidad secundaria o ousa segunda. El planteo es que puede parecer que este hecho de ser un
esto determinado se aplique tambin a la ousa segunda. La objecin que se hace es bastante fuerte.
Lo que se agrega es que esto que habamos llamado ousa secundaria, el gnero y la especie, si bien es
cierto que los agrupamos justo con la ousa, en el fondo, muy en el origen, estn explicitando
cualidades respecto de la ousa primaria. Pareciera que originariamente, si estamos hablando de
hombre o animal, estamos dando rasgos respecto del hombre concreto individual. Genero y especie
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seran, en el fondo, rasgos cualitativos de la ousa porque, en realidad, la nica determinada es la
ousa. Si vamos a marcar este rasgo de que tiene que ser numricamente uno, tomon, esto solamente
se da en la ousa primara y no en el gnero y en la especie donde no hay determinacin ni verdadera
unidad. La idea es que la ousa secundaria est a mitad de camino y, justamente, es secundaria porque
est casi lindando con las cualidades.

ALUMNA: Por qu dice un cual? No sera un como?

PROFESORA: Es la misma forma en griego. Si se fijan en el captulo 4 cmo est enunciada
esta categora, creo que nos estamos refiriendo a lo mismo, a esta indicacin de modalidad del ser de
algo. De todos modos fjense la distancia que hay entre este planteo y la teora de las Ideas que es con
la que Aristteles est dialogando ac. Lo que es ms general, gneros y especies, que para Platn
obviamente estaban ms cerca de la ousa, aqu no slo se los puso como ousa secundaria sino que
incluso se est diciendo aqu que, en el fondo, estn ms cerca de las cualidades que otra cosa, mucho
ms lejos de la ousa en sentido primario.

ALUMNO: Cul es la diferencia entre el ser individual y el ser numricamente uno?

PROFESORA: Lo que pasa es que individual traduce la palabra tomon que, en realidad,
etimolgicamente tiene una a privativa y la palabra tom que significa corte. A lo que alude es a que
no puede ser cortada, tiene que ser algo autnomo, no es una parte subordinada a un todo mayor. A
eso se est refiriendo. La idea es que la ousa es algo numricamente uno y adems es autnoma, en
el sentido de que subsiste por s sola sin formar parte de otra cosa. Vayamos a la lnea 25. Aqu
aparece el tercer rasgo de la ousa. Dice:

Es propio tambin de las entidades no tener ningn contrario (enanton). En efecto, qu
podra ser contrario de la entidad primaria? As como nada hay contrario del hombre
individual, as tampoco hay nada contrario de hombre o animal.

Lo que se dice aqu es que la ousa no tiene opuestos. Comparmoslo con el sistema
platnico. Esto vala para el mbito de la ousa? No. Piensen sobre todo en este grupo respecto del
cual Platn en el Parmnides no tiene ninguna duda de que s hay Ideas.

ALUMNA: Movimiento y Reposo son dos Gneros que son opuestos.

PROFESORA: Ah s. En el caso de los Gneros los tenesmo como opuestos. Pero si
tomamos las Ideas en general, estas del primer grupo del Parmnides de las cuales no se duda:
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relaciones, nociones axiolgicas respecto de valores, all es todo opuesto. En realidad la teora de las
Ideas se gesta para dar cuenta de esto. Bsicamente piensen que en todos los primeros dilogos est
aplicada al mbito tico: lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto. Todos tienen efectivamente
contrarios.

ALUMNO: Pero si no hay Ideas de cosas negativas.

PROFESORA: Eso de que no hay Ideas negativas es relativo. De todas maneras lo que
quiero decir es que toda esta teora apunta a dar cuenta de oposiciones. Piensen en el caso de las
relaciones: lo grande y lo pequeo, lo fro y lo clido. Estos son los ejemplos que utiliza Platn como
caballito de batalla, por ejemplo en el Fedn, para explicar cmo funcionan las Ideas. Es ms, ah se
dice que todas funcionan sobre pares de contrarios. Estos ejemplos son los tpicos en Platn y son
los que menos le interesan a Aristteles. Justamente ac est diciendo que, si la ousa es un esto
determinado, entonces no va a tener contrarios. No hay un contrario de este caballo. Ningn ente
determinado va a tener contrario.

ALUMNO: No hay una ousa de lo justo?

PROFESORA: En esta teora este tipo de nociones son accidentes que tienen la sustancia,
son cosas que estn en la ousa, simplemente. En todo caso tiene que ver con cmo son los
accidentes y para eso est el captulo 2 respecto de las categoras: indican tiempo, lugar, cantidad,
cualidad, etc. Pero no estn en el plano de la ousa. Con todo este movimiento lo que est haciendo
Aristteles es: todo aquello que Platn pona como lo ms subsistente, ac va a terminar
correspondiendo a rasgos accidentales. No es que la ousa va a ser lo justo sino que lo justo va a ser
un accidente de la ousa que es un esto determinado. De alguna manera es poner la teora de Platn de
cabeza. Se estn manteniendo muchos rasgos pero hay otros que se estn invirtiendo totalmente. De
manera que estas nociones, pasan a ser categoras accidentales.

ALUMNO: No hay ousa sin materia?

PROFESORA: En este planteo no. Despus van a ver qu pasa con las categoras y cmo
cobra fuerza la nocin de forma. Pero ac justamente estamos ante una postura extrema donde se
dice que, si no es un esto determinado y numricamente uno (en trminos de la Fsica, si no es un
compuesto de materia y forma), no es ousa. Todo eso que predicamos de la ousa son accidentes:
desde los rasgos morfolgicos, como color y peso, hasta cuestiones axiolgicas.
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ALUMNO: Pero hay accidentes que son ms pertinentes a una ousa que otros. Yo no puedo
decir de esta mesa que es justa o injusta.

PROFESORA: Totalmente. Vos podras decirlo y, en todo caso, estaras equivocado. La idea
es que cada ousa, cada entidad, va a tener sus rasgos ms propios. Por qu llega a tenerlos? Ah est
toda la teora del cambio: cmo se producen los cambios, cmo advienen los rasgos en cada cosa. El
hecho es que uno tiene una ousa con determinados accidentes; obviamente se va a tratar de los
accidentes que permite esa ousa. Fjense en los ejemplos que aparecen: rbol va a poder tener
determinados accidentes pero otros no, justamente porque estn limitados por la propia entidad; el
hecho de ser rbol implica poder tener determinados accidentes y no otros. Esto es una limitacin
que tiene por la misma entidad.
Una cosa ms respecto de este punto. Fjense que lo que se dice a continuacin es que este
hecho de no tener contrarios es compartido con un tipo de categoras. Dice:

Esto no es exclusivo de entidad, sino que tambin afecta a muchas otras cosas, como por
ejemplo al cuanto:

Si uno tiene una cantidad determinada, obviamente eso tampoco va a tener contrarios. Esto
se explica por el mismo hecho de la ultra determinacin, en el caso de la ousa. Si es algo totalmente
determinado, entonces no va a poder haber ningn tipo de contrariedad. De todas maneras, el hecho
de no tener contrarios va a ser nuestro tercer rasgo fuerte de la ousa. Fjense qu pasa en el prrafo
siguiente donde encontramos el cuarto rasgo. Dice:

Parece, por otro lado, que la entidad no admite el ms y el menos (t mllon ka t htton):
digo, no que una entidad no sea ms entidad que otra en efecto, se ha dicho ya que esto es
as, sino que aquello que cada entidad es no se dice que lo sea ms o menos; por ejemplo: si
tan entidad es hombre, no ser ms o menos hombre, ni con respecto a s mismo ni con
respecto a otro. En efecto, no hay ningn hombre que lo sea ms que otro, as como en lo
blanco es ms blanco esto que aquello y en lo hermoso es ms hermoso esto que aquello

El planteo es que no slo la ousa no tiene contrarios sino que ac se agrega que no tiene
grados. Ya habamos adelantado que, en realidad, dentro de la categora ousa, todos los individuos
pertenecientes eran igualmente entidad. Ac se est diciendo que no se puede ser ms o menos una
cosa. Y fjense que esto es algo que ya le traa problemas a Platn sobre todo con el segundo grupo
de Ideas. Ac utiliza para dar un ejemplo donde s hay gradualidad el ejemplo de blanco. Puede ser
que una cosa sea ms o menos blanca. Blanco es un accidente de cualidad y un accidente puede estar
ms o menos presente. Pero en la ousa no; no se puede ser ms hombre o menos hombre. Se es o
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no se es, directamente. Esto le traa problemas a Platn porque recuerden que en las Ideas de
relacin y en las Ideas axiolgicas la gradualidad est y es muy caracterstica, pero si se incorporan
Ideas de objetos, ah la gradualidad no existe. Un esto determinado tiene o no su entidad bsica. Para
tomar un ejemplo del Fedn, se puede ser o no ser un leo pero no se puede ser un poco leo.

ALUMNA: Pero el hombre no sera ms ousa que este hombre determinado?

PROFESORA: No, de ninguna manera. El nico que tiene todos estos rasgos de
determinacin extrema es el hombre determinado. Y la especie hombre entra dentro de lo que es
ousa secundaria. Recuerden las razones que se dieron de por qu tiene que estar en este lugar
subordinado respecto de la ousa primaria, que es la que tiene la mxima determinacin. Por eso aqu,
en este sistema, el hombre individual es ms ousa.

ALUMNO: Por qu gneros o especies son diferentes de otro accidente?

PROFESORA: Eso lo decamos hace un rato. Obviamente entre animal y verde hay una
diferencia considerable. La idea es que hay una cierta nocin bsica que es el hecho de ser animal. Y
Aristteles ya dijo que la especie y el gnero tienen algo de accidente cualitativo. En ltima instancia
los gneros y las especies estn indicando rasgos de esto que es ousa. Pero cuando tiene que optar y
ver dnde colocarlos, los coloca en la categora de ousa, bsicamente por esto que decamos de la
relacin de subyacencia que hay. De hecho se puede predicar respecto de una especie, se puede decir
el hombre es un animal y ese hombre est dentro del mbito de la especie. El hecho mismo de
que yo pueda hacer eso est hablando de un comportamiento al estilo de la ousa, de una relacin de
subyacencia. Esto de comparar al gnero y a la especie con una cualidad es simplemente para matizar
este problema concreto que tena ac: la cuestin de ser un esto determinado. El gnero y la especie
no son un esto determinado. La determinacin va a estar slo en la ousa primaria.

ALUMNO. Si yo digo el verde es un color ah estara haciendo ousa a algo que no lo es.

PROFESORA: Ah estaras hablando de lo verde, lo estaras tomando como una ousa de
qu tipo, teniendo en cuenta lo que se deca en el captulo 2? Recuerden que all aparecan dos tipos
de accidentes: estaba el accidente particular (El verde que vemos en la columna) pero adems estaba
el accidente universal. Y se s uno lo puede predicar para explicitar rasgos.

ALUMNO: Que sea sujeto en una oracin implica necesariamente que sea una ousa?
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PROFESORA: No. No necesariamente. Justamente por esto tiene que explicitar ac estos
rasgos. El caso del color, del verde, de ninguna manera es un esto determinado, no es numricamente
uno, no es tomon, no es individual. Por eso no es una ousa porque no tiene todos estos rasgos que
tiene que tener s o s para que uno lo considere una ousa. Y adems tiene grados. Veamos recin,
respecto de este segundo rasgo, que el ser ms o menos, por ejemplo blanco o verde, es algo que los
deja afuera de la categora de ousa. Todos estos rasgos definitorios permiten ver mejor qu es lo que
es ousa para no confundirlo con lo que no lo es. Esta especie de obsesin metodolgica de
Aristteles es un tema que est bien trabajado en un texto de Lallot sobre Categoras. All aparece
planteado que todo esto es tambin una especie de recomendacin metodolgica de Aristteles,
viendo que muchos de los problemas de las teoras previas surgen por no identificar claramente estas
precisiones.

ALUMNO: Lo que no entiendo es cmo puedo caracterizar esta jerarqua entre ousa,
gneros y especies.

PROFESORA: Dio dos razones bsicas que tienen que ver, en principio, con que lo ms
existente va a estar en la ousa porque es lo ms determinado. Esta determinacin hace que la especie
est ms cerca y ms lejos el gnero.

ALUMNO: Sera ontolgica?

PROFESORA: S. Claro. Todo es ousa. Tengan en cuenta que todo el tiempo estamos
dentro de modalidades del ser. Dentro de la ousa, que es lo ms real, est esta gradacin o jerarqua.
Y da dos razones de esto: explica mejor la especie porque est ms cerca y adems comparte con la
ousa primaria el grado de subyacencia respecto del gnero. Esas son las dos razones.

ALUMNO: Los dioses para Aristteles son una ousa? La divinidad sera el Primer Motor?

PROFESORA: El Primer Motor, lo digo muy brevemente para no irnos demasiado del tema,
tiene que ver con un planteo que aparece en Metafsica. All, incorporando esta idea de forma y de
materia, lo que se relaciona con la ousa es la forma. Por lo tanto va a tener ms ousa aquello que
tenga la forma de manera separada de la materia. La nica forma separada de materia es el Primer
Motor y por eso va a tener todas las caractersticas que tiene y esto de mover como lo amado. Y de
ah le viene el rango de divino, porque es la nica forma sin materia. Esto es algo que no entra para
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nada en este planteo. Ac todas las formas estn unidas a la materia y eso es la ousa. Este tema del
Primer Motor desde esta matriz Aristteles no lo podra explicar.
Vamos al ltimo rasgo, que aparece en la lnea 10:

Muy propio de la entidad parece ser que aquello que es idntico y numricamente uno sea
capaz de admitir los contrarios, as como en ninguna otra cosa <de todas cuantas no son
entidad> podra uno aducir que lo que es numricamente uno sea capaz de admitir los
contrarios; por ejemplo: el color, que es uno e idntico numricamente, no ser blanco y
negro, y una misma accin no ser deshonesta y honesta, al igual que en todas las otras cosas
que no son entidad. La entidad, siendo numricamente una e idntica, es capaz de admitir los
contrarios; por ejemplo: el hombre individual, siendo uno e idntico, unas veces viene a estar
blanco y otras negro, caliente y fro, a ser deshonesto y a ser honesto.

A qu llegamos con esto? Acabamos de decir hace un rato que la ousa no tiene contrarios.
Ac lo que se est agregando es que una ousa, por ejemplo un hombre determinado, no tiene
contrarios porque justamente es el sustrato, admite contrarios. Cualquier ousa admite predicados
que sean contrarios. Fjense en los ejemplos que se dan. Se insiste en esto de que es la misma ousa,
una e idntica, la que puede tener predicados contrarios. En un momento se puede llevar a cabo una
obra honesta y entonces tener el predicado de honestidad y en otro caso el contrario. O se puede
tener estos rasgos de palidez, si uno est enfermo, o de estar tostado. Fjense que siempre estamos
jugando con lo mismo. Decamos que la ousa era condicin de posibilidad de todos los otros modos
de ser, tanto de los universales como de los accidentes. Esto es as porque la ousa puede recibir
cualquiera de estas determinaciones; que sean contrarias no importa porque justamente la ousa es el
receptculo por antonomasia, en tanto es condicin de posibilidad del resto. Y va a poder recibir
todos los rasgos accidentales aunque sean contrarios; no va a haber ningn problema all. Pero no es
que la ousa va a tener un contrario sino que es lo bsico, lo ms determinado, y admite contrarios
sobre ella sin generar ningn tipo de problemas. La ousa es la base, el hypokemenon, es el sustrato por
excelencia. Siempre va a estar funcionando como sustrato.

ALUMNA: Adems es lo nico que se mantiene.

PROFESORA: Exactamente. Por eso la insistencia en que esto, que es el sustrato, es uno, es
idntico, es siempre el mismo y, en todo caso, pueden ir cambiando sus rasgos.

ALUMNA: Entonces el quinto rasgo es que es receptculo de toda accidentalidad?

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PROFESORA: Tal cual. Admite los contrarios. Este es el rasgo ms propio de la ousa.
Obviamente admite los contrarios pero permaneciendo ella idntica. Ella sigue siendo la ousa que es.
Este hombre, por ejemplo, que a veces est plido y a veces est tostado, sigue siendo el mismo
hombre y no lo afecta en lo ms mnimo este cambio de accidentes, en cuanto a su entidad. La
entidad sigue siendo la misma y admite contrarios. Se pueden dar sobre la ousa todos los cambios
que propone la teora y que tienen que ver con cualquier tipo de cambio cualitativo, cuantitativo, de
tiempo, de lugar, de posicin, etc. Todos estos son simplemente rasgos que se pueden agregar a la
ousa sin alterarla; incluso siendo contrarios no la alteran. Vamos al ltimo prrafo, en 4 b 10. Dice:

La entidad, en cambio, por el hecho de que ella misma admite los contrarios (t enanita
dchesthai), se dice que es capaz de admitirlos; en efecto, admite la enfermedad y la salud, la
blancura y la negrura, y por admitir cada una de tales cosas se dice que es capaz de admitir los
contrarios. As que ser propio de la entidad el que aquello que es idntico (tautn) y
numricamente uno (hn arithmi) sea capaz de admitir los contrarios (dektikn tn enanton).
Quede, pues, dicho todo esto acerca de la entidad.

Aristteles juzga que con esto dio una especie de caracterizacin general y fiable sobre qu es
ser una ousa. De estas Formas inalterables, separadas, perfectas, estamos ac dentro de este nuevo
territorio manejndonos con que una ousa es un esto determinado que puede admitir contrarios. Con
este tipo de realidad vamos a empezar a manejarnos ahora. En todo caso, en nuestro problema de
ontologa y lenguaje, dado que el plano ontolgico est representado por la ousa, tendremos que ver
cmo nos las arreglamos para decir cosas respecto de esta ousa, de esto que ahora es ousa.

ALUMNO: Si se pueden predicar contrarios cmo se sabe el valor de verdad de esa
predicacin?

PROFESORA: Precisamente a esto me estaba refiriendo. Lo que ahora tenemos que ver es
qu pasa con lo que decimos, qu va a ser verdadero y qu va a ser falso respecto de la ousa vista de
esta manera. Para esto tenemos que ir al texto De Interpretatione que ustedes tienen a continuacin
en la antologa. De este problema de ver cmo se relacionan realidad, pensamiento y lenguaje,
entendiendo realidad ahora de esta manera, se ocupa el principio de este tratado breve, que tambin
forma parte del Organon, que se titula De Interpretatione. Algunos lo traducen directamente Sobre
la Interpretacin. En realidad en griego es Per hermeneas, Acerca de la hermenea, que es un trmino
que se suele traducir por interpretacin. Nosotros utilizamos la palabra hermenutica en el
sentido de interpretativo. Pero esta palabra tiene en griego una relacin con el lenguaje que es
mucho ms fuerte que la que nosotros tenemos en el trmino interpretacin. As que este ttulo
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tambin podra tener el sentido de Sobre el lenguaje o Sobre la expresin del pensamiento en
general.
Vamos a revisar el captulo 1 para ver cmo queda organizado este plano. El texto del De
Interpretatione es sumamente conciso y muy problemtico. Es uno de los lugares donde uno hubiera
querido que Aristteles se explaye un poco ms respecto de qu es lo que quera decir, pero no lo
hizo. Tiene un comienzo que es bastante controvertido. Es un comienzo raro porque enumera una
serie de temas que uno podra suponer son los que se van a tratar en la obra, pero despus resulta
que no es as. Este comienzo no tiene nada que ver con lo que despus va a ser efectivamente el
contenido del tratado. Dice:

Antes de nada hay que exponer qu es un nombre y qu es un verbo y, a continuacin, qu
es una negacin, qu una afirmacin, qu una declaracin y qu un enunciado.

Tericamente uno tendra que encontrar una obra dedicada a estos puntos. Algunos van
aaparecer, pero despus va a pasar a otro tema que es el de los pares contradictorios que no tiene
nada que ver con esto. El problema entonces es ver a cuento de qu viene esta enumeracin. Por
qu enumerar ac todo esto: nombre, verbo, afirmacin, negacin, enunciado?

ALUMNA: Por el Sofista.

PROFESORA: Exactamente. Ustedes estn en condiciones de pescar al vuelo con quin est
discutiendo Aristteles ac. Est teniendo en frente el texto del Sofista, que es el texto platnico por
antonomasia donde se discute qu es lo verdadero, qu es lo falso, qu relacin hay entre el plano de
lo real, el del pensamiento y el lenguaje. Podramos decir como hiptesis que lo que va a hacer ac
Aristteles es pasar en limpio el esquema del Sofista. Esta es la primera vez que vamos a encontrar
el esquema de la verdad como adecuacin del pensamiento a lo real puesto de una manera prolija.
Decamos la clase pasada que nosotros lo venimos proyectando desde los inicios. Ya en Herclito,
decamos, haba una proto nocin de verdad como adecuacin. Pero en buena medida la
proyectbamos nosotros. Es Aristteles el que la pone con todas las letras, ac en este texto.
Podramos decir que el hecho de mencionar todos estos puntos tiene que ver con el contexto, con el
mbito de problemas con el que est discutiendo que es, bsicamente, el Sofista de Platn.
Lo que vamos a encontrar a continuacin son estos elementos, que forman esta trada de
realidad, pensamiento y lenguaje, y un agregado, que es el plano de la escritura. Lo que va a hacer
Aristteles es tratar de establecer claramente qu relaciones tienen entre ellos y sobre todo con una
novedad fundamental. Si decamos que en buena medida Aristteles ordena lo que Platn ya casi le
deja servido, hay un punto en el que Aristteles es totalmente novedoso y es en tratar de medir si las
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relaciones entre realidad y pensamiento son similares o no respecto de las que hay entre pensamiento
y lenguaje. O sea, esta identidad de forma que se va a trasmitir de la realidad al pensamiento es le
misma del pensamiento al lenguaje o no? Aristteles va a tematizar no solamente los planos y qu
tipo de relacin hay entre ellos, sino que tambin va a ver si hay efectiva continuidad entre la
informacin que pasa de un plano a otro. Vamos a ver esto ms en detalle. Fjense cmo sigue el
segundo prrafo. Dice:

As, pues, lo <que hay> en el sonido son smbolos de las afecciones <que hay> en el alma,
y la escritura <es smbolo> de lo <que hay> en el sonido.

Lo que ustedes tiene traducido como lo que hay en el sonido en griego corresponde a esta
expresin: t en te phone., literalmente: las cosas que estn en la voz. El primer problema es ver qu
quiere decir Aristteles con esta expresin. Hay en general dos lneas interpretativas que tienen
tradicin antigua. Por un lado se ha interpretado esto como algo que obviamente tiene relacin con
el lenguaje en general (ac en la traduccin de ustedes se habla del sonido directamente) y en
general se ha entendido que se est refiriendo aqu a nombres y verbos, un poco en la lnea del
Sofista. La otra interpretacin es que, obviamente se refiere a nombres y a verbos, pero tambin
estn los enunciados. O sea que los tres elementos que jugaban ya en el Sofista, noma (nombre),
rhma (verbo) y lgos (enunciado), estaran ac referidos como esto que est en la voz. La forma ms
neutra y menos peligrosa de interpretarlo es pensar que estos tres planos estn mencionados ac
porque no slo este texto sino tambin otros permiten colegir de una manera segura que lo que
Aristteles piensa es que nombre, verbo o predicado en general, y enunciado son lo que podramos
llamar las formas universales de la expresin del pensamiento. Toda lengua va a tener que tener
nombres, predicados y enunciados. Ninguna expresin del pensamiento puede escapar a tener estas
tres cosas. Se presupone esto porque en el pensamiento habra un contenido similar: hay nociones
aisladas y adems hay composicin de nociones.
Ac simplemente estamos hablando del pensamiento pero ahora vamos a tener que ver qu
pasa con el plano de lo real. Todava ac no entr el plano de lo real. Entonces, las dos
interpretaciones de esta expresin seran, o entender simplemente que se alude a nombres y verbos,
el correlato de conceptos, o se hace entrar tambin a los enunciados. Esto ltimo sera lo ms
econmico. La phon, que yo preferira traducir por voz y no por sonido como tienen ustedes
porque alude a un sonido articulado, implica que tiene que estar compuesta de nombres, predicados
y enunciados.

ALUMNO: Y entonces cmo es la relacin con la escritura?

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PROFESORA: En el texto se dice que la relacin con la escritura es de smbolo. Aqu
aparece este trmino que tambin es muy complicado, smbolon. Hay un texto de Bordoni, para el que
le interese revisar este tema, en el que trabaj muy en detalle el problema de cmo se puede entender
ac este trmino smbolo y otro que va a aparecer despus que es signo, viendo si pueden llegar
a tener o no un sentido diferencial. Hasta ahora lo que tenemos es el plano del lenguaje (aquello que
est en el sonido o en la voz) y el plano de la escritura y lo que se dice es que hay una relacin
simblica. La escritura simboliza por escrito y con determinados caracteres, que van a ser totalmente
convencionales, lo que est en el lenguaje, lo que est en el sonido. Y esta voz a su vez simboliza
esto que aparece en el texto como las afecciones del alma que corresponden al plano del
pensamiento. Bsicamente lo que se ha dicho es que hay una relacin de smbolo entre el lenguaje
hablado y el escrito pero sobre todo hay una relacin de smbolo entre el lenguaje y el pensamiento.
Esto de las afecciones se entiende en el planteo de Aristteles en el sentido de que es todo aquello
que queda impregnado en el alma. El alma est pensada como receptiva respecto de lo que sucede,
de lo que le viene desde afuera. Todo pensamiento es una afeccin que hay sobre el alma. Y eso es lo
que podra estar simbolizado por el lenguaje. Obviamente si el lenguaje simboliza por medio de
nombres, verbos y enunciados, lo que habr en el pensamiento tambin tendrn que ser conceptos,
conceptos de los cuales se dicen otras cosas y que adems pueden ser combinados formando ideas
ms complejas y expresables. Nos est faltando el plano que corresponde a la realidad.
Fjense lo que implica esta nocin de smbolo que en el griego coloquial tiene que ver con el
indicio de otra cosa. Por ejemplo, es habitual encontrar en los textos que el hecho de que las nubes
se junten y se ponga todo oscuro es un smbolo de que viene una tormenta; es un indicio ms o
menos fidedigno de que va a pasar determinada cosa. Es un smbolon tambin cualquier cosa que nos
permita colegir el estatus de una persona: el hecho de que los jueces lleven colgado tal trapito de
color nos permite a nosotros colegir que es un juez. Eso es un smbolon tambin. Y en el texto
tambin lo que est en el lenguaje es lo que permite acceder, podramos decir, y es un indicio de lo
que pasa en el plano del pensamiento. Leamos lo que sigue:

Y as como las letras no son las mismas para todos, tampoco los sonidos son los mismos.
Ahora bien, aquello de lo que esas cosas son signos primordialmente, las afecciones del alma,
<son> las mismas para todos, y aquello de lo que stas son semejanzas, las cosas, tambin
<son> las mismas.

En principio tenemos algo que es taxativo y que es el tema de la convencionalidad. En el
plano de la escritura y en el plano del lenguaje no hay ningn tipo de naturalismo, despus
directamente se va a decir que es por convencin. Pero, frente a esto que vara que es lo que se da en
el lenguaje y en la escritura., va a haber cosas que no varan y que son las mismas para todos que son
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estas afecciones del alma. Se presupone que todos tenemos el mismo tipo de conceptos, que
formamos conceptos de manera ms o menos similar.
Y tambin es igual para todos aquello de lo que stas son semejanzas. Y ac aparece el
plano de lo que en griego se llama prgmanta, las cosas, o sea el plano de la realidad. Ac encontramos
los tres elementos que venimos rastreando bien explicitados. Y lo que se dice es que el plano del
pensamiento y el plano de lo real son idnticos para todos. O sea, las cosas tienen su dignidad y
adems son categorizadas por el pensamiento por todos de la misma manera. Es en el plano de la
expresin lingstica donde podemos llegar a tener variables.

ALUMNO: Inaudible.

PROFESORA: Fjense que ac se habla del pensamiento en trminos de afecciones del
alma. Es lo que en griego son los pathmtata, aquello que experimenta el alma. El esquema que se
est planteando es que los prgmata, las cosas, estn ah e impactan sobre el alma y dejan una marca.
Esto aparece trabajado en el De Anima, Sobre el alma, de la misma manera. Dado que son las
cosas las que impactan sobre el alma, todos vamos a tener el mismo tipo de marcas.
Experimentamos ms o menos lo mismo y, por lo tanto, generamos los mismos conceptos. Las
afecciones del alma son esto que nosotros venimos llamando pensamiento, la actividad notica en
general. Ac est planteado simplemente como una reaccin al impacto del mundo. Estos
fenmenos que estn afuera y que son los mimos para todos nos impactan a todos igual. Por
ejemplo, todos vemos verde y, en todo caso, si alguno no ve verde, es porque tiene un problema
especfico. Por eso yo deca que aqu tienen que estar los tres elementos: van a estar los conceptos y
tambin lo que corresponde a los enunciados, los juicios. Tiene que haber conceptos y tiene que
haber juicios, las dos cosas. Obviamente en los juicios hay actividad subjetiva pero la idea es que se
montan sobre conceptos que son idnticos para todos.
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Y por este lado Aristteles va a tratar de explicar el problema. El problema no est en la
realidad porque la realidad es la misma para todos. Lo real est ah, se muestra e impacta, genera
afecciones siempre de la misma manera. No es que tenemos afecciones diferentes sino que ac se
est apuntando a que las afecciones son las mismas para todos. Con esto muri Protgoras. Las
afecciones tienen que ser las mismas. De manera que en el plano de la realidad y en el plano del
pensamiento no hay problemas bsicos. En todo caso el problema va a aparecer en el grado de
continuidad que hay entre el pensamiento y el lenguaje. Va a tener que solucionar el problema en ese
punto, sobre todo en los juicios que, como tienen mayor actividad subjetiva, ah va a haber una
propensin al error mucho ms grande. Pero lo que est marcando ac es que el mayor problema
est en lo que va del pensamiento al lenguaje. Por qu? Fjense que, de hecho, lo que viene diciendo
es que entre el pensamiento y el lenguaje haba una relacin de smbolo o de signo. El lenguaje
significa el pensamiento. Pero, mientras lo que hay en el pensamiento es idntico para todos, el
lenguaje no lo es.
Para explicar esta relacin entre realidad y pensamiento, l dice que es una relacin de
semejanza. El trmino en griego es homoimata, refiere a aquello que tiene una relacin especular con
la realidad. O sea que entre la realidad y el pensamiento va a haber una continuidad completa. El
pensamiento es una semejanza de la realidad. Nuestros conceptos tienen esta garanta respecto de lo
real que no est en el salto que va del pensamiento al lenguaje. En este otro pasaje lo que se da es una
relacin de signo. De manera que aqu podemos tener problemas, puede haber una prdida fuerte.
No siempre vamos a poder explicitar aquello que est en el plano del pensamiento de una manera
fidedigna. El lenguaje es bsicamente el elemento problemtico. Leamos un poco ms:

As, pues, de esto se ha hablado en los <escritos> sobre el alma, pues corresponde a otro
tratado diferente. Pero, as como en el alma hay, a veces, una nocin sin que se signifique
verdad o falsedad y, otras veces, la hay tambin, <de modo que> necesariamente ha de darse
en ella una de las dos cosas, as tambin <ocurre> en el sonido: en efecto, lo falso y lo
verdadero giran en torno a la composicin y la divisin.

Aqu tienen una sntesis de varias pginas del Sofista todas juntas. Lo que se est diciendo es
que hay trminos aislados pero adems estos trminos pueden combinarse y esto, que se ve en el
lenguaje, es lo mismo que pasa en el nivel notico. En el plano del pensamiento uno va a tener
tambin conceptos aislados y va a tener combinacin de conceptos. Y slo en el momento en que
estemos en presencia de una combinacin, ah vamos a poder hablar de verdadero o falso.

ALUMNO: La escritura est tambin en una relacin de signo respecto del sonido?

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PROFESORA: S. A Aristteles no le preocupa demasiado esto y no se explaya. Platn en
escritos como el Fedro trabaj mucho sobre este problema de hasta qu punto la escritura se aleja del
plano del lenguaje vivo. El hecho de confiar en la escritura es algo que uno hara, dice Platn, slo si
estuviera loco. La educacin jams podra basarse en textos escritos para Platn. Pero este es un
problema mucho ms amplio que tiene que ver con la relacin entre oralidad y escritura. Ac est
simplemente enunciado y Aristteles marca que hay una continuidad y, por lo tanto, pueden ser
confiables los textos. En todo caso, tienen la misma relacin de signo que hay entre el lenguaje y el
pensamiento. Si uno tiene confianza en este plano, tambin la puede tener en este otro. Por ese lado
viene su planteo.
En esto que lemos se dej sentado que solamente vamos a poder hacer valer, dentro de este
esquema, esta idea de verdad o falsedad en el caso de que tengamos enunciados, en el plano del
lenguaje, y juicios, en el plano del pensamiento, y no antes. En los meros conceptos o en los meros
nombres y verbos no hay ningn tipo de verdad o falsedad. En cuanto a la pregunta que me hacan
sobre el criterio, vamos a estar siempre frente al problema de la adecuacin. La idea es que, si en este
esquema la ousa o la realidad son las cosas, lo que vamos a tener que tener son metodologas para
chequear que lo que nosotros decimos corresponda a lo que nosotros pensamos sobre esas cosas
particulares, aunado a que la ousa sea un esto determinado. Obviamente ac va a tener mucho ms
peso todo lo que tiene que ver con lo emprico, con la experiencia. Ustedes van a ver un texto del
comienzo de la Metafsica donde se habla de grados de saber y donde, justamente, este primer
encuentro casi sensorial con las cosas nos va a dar un primer grado de conocimiento. Porque, de
hecho, estamos partiendo de una realidad que toma como ousa a algo determinado. En esto tambin
va a cambiar mucho respecto de Platn. Obviamente el criterio de verdad va a ser el mismo que
nosotros venamos trabajando. Verdadero va a ser aquello que exprese un pensamiento que refleje lo
real de manera correcta. Lo que pasa es que aqu ha cambiado qu es lo que se coloca en el plano de
la realidad y, por lo tanto, lo que vamos a poder hacer para chequear si efectivamente estamos
representando eso real va a ser bastante diferente. Fjense cmo se cierra el primer captulo. Dice:

As, pues, los nombres y los verbos, por s mismos, se asemejan a la nocin sin
composicin ni divisin, p.e. hombre o blanco, cuando no se aade nada ms: pues an no son
ni falsos ni verdaderos. De esto hay un ejemplo significativo: en efecto, el ciervocabro
significa algo, pero no es verdadero ni falso, a menos que se aada el ser o el no ser, sin ms
o con arreglo al tiempo.

Se les ocurre por qu aparece este ejemplo del ciervocabro, una especie de ciervo mezclado
con cabra?

ALUMNA: Porque, si le agrega el ser, es algo falso porque no existe.
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PROFESORA: Este ejemplo del ciervocabro apunta a que, si no le agregamos ser o no ser,
en realidad no es ni verdadero ni falso. El ejemplo es bueno porque es un candidato casi seguro a
nombre falso en todas estas teoras que postulaban la orthtes onomton. Algo que de hecho no tiene
ningn correlato real tendra que ser un nombre falso pero ac se insiste en que no es as. Hasta que
no se diga que es, hasta que no se agregue la predicacin de la existencia, no se puede decir que sea
verdadero o falso. Seguimos en esta lnea instaurada por Platn de que no hay no verdad ni falsedad
en el nombre. Los nombres de cosas inexistentes, en tanto no estn sujetos a este juicio, no pueden
ser llamados falsos. Con esto nos queda articulada claramente por primera vez esta especie de
relacin cannica, que va a ser el caballito de batalla toda la Edad Media completa, entre estos tres
elementos: realidad, pensamiento y lenguaje. La realidad aparece fundando o garantizando lo que
pasa en los otros dos planos. Y el problema va a aparecer en el hecho que el lenguaje no siempre
representa lo real. Y ac podemos suscribir todo lo que habamos visto en el Sofista respecto de la
calidad de la combinacin de nombres y verbos. Obviamente si en este plano lingstico yo recupero
coherentemente, de la mejor manera, y reflejo cmo estn combinados los conceptos formando el
juicio, ah voy a tener un enunciado que sea verdadero. Obviamente siempre la verdad va a estar
puesta en el plano lingstico.

ALUMNO: Inaudible.

PROFESORA: Es problemtico porque no siempre estamos seguros. Lo problemtico es
cmo juzgamos esta verdad. Se acuerdan que habamos dicho que la realidad impacta sobre el
pensamiento. El problema est en este pasaje del pensamiento al lenguaje. Y con esto se justifica que
tenga el desarrollo en lgica que tiene. Si nosotros operamos sobre el plano del pensamiento y vemos
cmo se conforman los conceptos, cmo armamos los razonamientos, cmo podemos controlar que
los razonamientos sean correctos, ah vamos a tener un gran paso para poder decidir sobre la verdad
de nuestros enunciados.

ALUMNO: Aristteles dice El ciervo cabro existe. Cmo s si es verdadero o falso?

PROFESORA: Aristteles no va a tener ningn tipo de prurito. Todos esos pruritos que
venamos viendo en Platn respecto de lo sensible, Aristteles no los tiene. Fjense que al plano de lo
real lo llama las cosas y hay que tomarlo literalmente: son estos individuos determinados que andan
por ah. As que, si en el momento que yo tengo que hacer un juicio de verdad sobre si el
ciervocabro existe, de hecho constato que esto no se da, ya est. Tampoco va a tener problemas en
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explicar despus cmo constru esta nocin porque fjense que, en realidad, es una mezcla de dos
cosas existentes as que no presenta demasiados problemas.

ALUMNO: Tambin presupone que el pensamiento se puede dar sin lenguaje.

PROFESORA: S. Hubo algunas lecturas un poco extravagantes intentando ver un avance al
respecto. S se hace hincapi en que el plano del lenguaje y el del pensamiento van bastante juntos,
dado que lo que yo explicito en el lenguaje siempre tiene que estar en el pensamiento, pero no
tenemos este corte saussuriano donde lenguaje y pensamiento van totalmente juntos y mucho menos
un lenguaje constituyendo el pensamiento ni nada por el estilo.
Veamos en qu medida esto completa y emprolija los planteos previos. Les dejo para que
ustedes lean los captulos que siguen que son muy fciles. El captulo 2 comienza con una definicin
de nombre.

Nombre, pues, es un sonido significativo por convencin sin <indicar> tiempo, y ninguna
de cuyas partes es significativa por separado

Se toma al nombre como un sonido significativo, porque est en condiciones de dar indicios
de lo que sucede en el plano del pensamiento, por convencin. No hay ningn tipo de naturalismo
en vistas. Y luego viene un ejemplo de que, si algo funciona como nombre, el significado lo tiene
entero y no importa que tenga combinaciones internas. Se da el ejemplo del nombre Kllipos que
significa caballo bello. Sus partes no son significativas por separado, como no lo van a ser las letras
ni las slabas. La diferencia con el verbo es lo que aparece en el captulo 3. Hay un texto interesante
de Esteban Bieda donde l trabaja sobre este tema de cmo hay que pensar la nocin de rhma en
Aristteles. Y l propone con buensimas razones traducirlo por predicado. Esto, si lo vemos en
consonancia con lo que habamos trabajado en Categoras, es realmente adecuado en el sentido de
que esto que tiene que ver con los verbos, con las acciones, es aquello que se puede predicar del
nombre En este mbito del verbo, en realidad, entran todas las categoras que habamos visto en
Categoras que no son la ousa. De manera que rhma va mucho ms all de lo que nosotros hoy
entendemos por verbo, no es solamente ser, correr, caminar, sino todo aquello que expresan los
accidentes. Todas estas categoras que no son la ousa entran ac, bsicamente porque cualquier
cantidad, cualidad, posicin, basta con que est acompaada por un es, ya va a ser un predicado,
adems de la indicacin de tiempo que es lo que se le va a requerir al rhma. Dice:

Verbo es lo que cosignifica tiempo, y ninguna de sus parte tiene significado separadamente;
y es signo de lo que se dice acerca de otro.
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Precisamente esta idea de que es signo de lo que se dice acerca de otra cosa, es lo que habilita
esta idea de predicado, de predicacin. Esto es algo que ya haban visto en el Sofista, esto de que
siempre se dice algo kat tins o per tins, respecto de algo.
Finalmente, fjense en el captulo 4 cmo tenemos el tercer plano, el plano del lgos. Dice:

Enunciado es un sonido significativo, cualquiera de cuyas partes es significativa por
separado como enunciacin, pero no como afirmacin.

Ac tenemos esta idea de afirmacin y negacin, que era aquello que estaba mencionado al
principio del tratado, que tiene sentido una vez que entramos en el plano del lgos, en el plano de la
combinacin de nombres y verbos. Ah recin vamos a tener afirmacin o negacin, que estn
entendidas ac como indicacin de separacin, de algo que no est presente. El De Interpretatione
ac cierra esto de una manera bastante abrupta y empieza a cambiar de tema. De la negacin pasa al
tema de los pares contradictorios. Pero fjense que con esto tenemos una especie de declaracin de
principios de Aristteles sobre qu es la verdad, cmo est estructurada la verdad en estos trminos
de realidad, pensamiento y lenguaje.
Vuelvo a insistir en este tema de que hay que medir esto respecto de cmo qued organizado
esto mismo en el Sofista y sobre todo qu es lo que cambia y qu es lo que se pone en el plano de la
realidad. De hecho, formalmente el esquema es el mismo. Lo que tendra que mostrar este paso por
Categoras y por De Interpretatione es que, por un lado, Aristteles es profundamente platnico: este
esquema en el que est basado su planteo es el mismo que podra haber hecho Platn, no hay
muchos cambios. Pero, dado que ha cambiado el contenido de lo que hay en el plano de la ousa, el
mismo esquema significa en la prctico dos cosas totalmente diferentes. No es lo mismo tener como
real el plano de las Formas que tener como real el plano de la ousa sensible. Esto hace que tengamos
que operar en los otros planos, el del pensamiento y el del lenguaje, de manera bastante diferente.

ALUMNA: Pero en el Sofista tambin se aplica este esquema al particular sensible. En lo
nico que cambia es en el paso por las Ideas.

PROFESORA: Lo que pasa es que Platn se apoya en la idea de la participacin. Lo que se
termina chequeando como verdadero es si aquello en lo que participan los entes particulares tiene
correlato. Aqu en la perspectiva de Aristteles no hay ningn tipo de trasfondo de Ideas. Adems lo
que tens habilitado en este esquema por la experiencia es bastante diferente a lo que apareca en
Platn. En el esquema aristotlico la experiencia vale mucho, es una de las fuentes principales de
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conocimiento, y en Platn es fuente de error a lo sumo. Pero est bien que marques esto porque
quera dejarlos con la idea de que el esquema es formalmente el mismo.

ALUMNA: Inaudible.

Pero en Aristteles lo que est economizado es este paso por las Ideas. Es ms Aristteles
cree que con esto economiz. Yo creo que Aristteles te dara la razn porque lo que l dice es que
Platn duplica lo real. Pero yo creo que no es tan fcil y que es bastante ms que eso.

ALUMNO: Al principio del captulo 4 dice hombre pero esto no es un enunciado.

PROFESORA: En el sentido que hombre significa algo, pero hasta que no se diga que es o
que no es, no va a haber un enunciado. A eso est apuntando simplemente.
Van a tener estos textos, el de Bordoni y el de Lallot, para completar un poco lo que tiene
que ver con Categoras, en el primer caso, y lo que tiene que ver con De Interpretatione, en el
segundo. Revisen despus cuidadosamente esto que tiene que ver con los rasgos que tiene la ousa en
Categoras, ms all de este esquema de verdad que queda trazado. Las dos cosas las van a ver en
evolucin respecto de los textos posteriores de Aristteles. Bsicamente van a ver cmo vara esta
nocin que vimos de ousa y van a ver problematizado qu es lo que pasa con este esquema de
verdad en los textos de Metafsica. Este es el camino que tienen trazado. Nos vemos.

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Filosofa
Antigua
Cod. 25

Fecha: 25/6/2007
Terico-Prctico 9 Prof.: Silvana Di Camilo

PROFESORA S. DI CAMILO: Antes de comenzar les doy algunos avisos. El recuperatorio
es el da 28 de junio de 15 a 17 hs. en el aula 263. Las indicaciones para el examen final ya se
encuentran en el campus o en SIM y Cefyl. El parcial domiciliario debe entregarse el da 28 hasta las
19 hs. en el terico, a no ser que hayan arreglado con el ayudante de prcticos para drselo
personalmente. La entrega de los parciales corregidos se va a concertar con cada uno de los
ayudantes. Lo que les pedimos es que, si no pueden ir a retirar el parcial, manden a alguien a hacerlo
para que no queden muchos parciales en la Seccin de Filosofa Antigua, que es donde se van a
depositar todos los que no han sido retirados. El problema es que el bibliotecario no tiene esta
funcin y por eso les pedimos que colaboren y que retiren el parcial no slo por este motivo sino
tambin porque es conveniente que antes del final ustedes revean los errores de los parciales ya que
eso, sin lugar a dudas, se les va a tomar para ver si lo han podido remontar. No es lo nico, pero eso
seguro que se les va a tomar. Los parciales no retirados quedan entonces en la Seccin de Antigua. Y
el 10 de julio, segn me dijo la profesora Marcos, estaran expuestas las notas definitivas en las actas,
supongo que tanto en la Seccin de Antigua como en el Departamento de Filosofa.
En este terico-prctico vamos a trabajar el tema de la concepcin de la verdad en los
escritos metafsicos de Aristteles; especficamente en Metafsica V, 7 y 29, en Metafsica VI, cap. 4 y
en Metafsica IX, cap. 10. Es posible que en mi exposicin, en lugar de hablar de libro V, VI y IX, les
hable del libro Delta, del libro psilon y del libro Theta, por lo tanto tengan en cuenta estas
correlaciones. Verdad es uno de los significados fundamentales del ser para Aristteles. Aristteles
se preocupa constantemente por explicar la polisemia del verbo ser. Cules son los significados del
ser en Aristteles? Hay un sentido absoluto del verbo ser, que es el existencial, pero hay otro sentido
que es el atributivo o copulativo. El sentido atributivo, a su vez, se presta a otro anlisis.

Si yo digo de Flix que es un gato, estoy haciendo una predicacin esencial; estoy diciendo
lo que Flix es. Pero si digo que es negro estoy haciendo una predicacin accidental; estoy diciendo
cmo es Flix. Y en ese sentido puedo predicar de algo su esencia o puedo predicar una cualidad. El
predicado negro se incluye dentro de la categora de cualidad, mientras que el de gato se incluye
dentro de la categora de sustancia. Nosotros ya hemos visto que las categoras son los diversos tipos
de predicados; los distintos significados que tiene el verbo ser en este uso atributivo. Las categoras
son tambin los gneros supremos del ser, los predicados ms genricos bajo los cuales se puede
clasificar todo lo que hay. Ahora bien, si el ser se despliega en todas estas categoras que ustedes ya
conocen, no podramos decir que el ser es el denominador comn de esas categoras? No ser el
gnero comn a esas categoras? Y en este punto Aristteles es terminante: el ser no es un gnero.
No hay un denominador comn entre sustancia, cualidad, cantidad, relacin, etc. Es claro que una a
la otra no pueden ser reducidas. Esto es lo que est diciendo Aristteles; lo que hay de bsico son las
categoras y ya all no puede haber reduccin entre los distintos gneros de las categoras, de uno al
otro.
Si el ser fuera un gnero, toda vez que predicamos es, tendramos que aludir a una misma
naturaleza. Pero esto no es as y a veces aludimos a una cantidad, otras veces a una cualidad.
Aristteles se resiste a la idea de que las categoras puedan reducirse una a la otra. No existe un
denominador comn entre ellas. Con la doctrina de las categoras Aristteles es conciente de que est
refutando la paradoja parmendea de la unidad del ser, por esto mismo que les estaba diciendo: el ser
no es un gnero nico, no es un uno por encima de toda la realidad, sino que la realidad se especifica
al menos en diez categoras. Fjense lo que dice en un texto que ustedes no tienen en la antologa
pero que es muy interesante. Dice, en el libro XIV de la Metafsica, en 1088 b 35 1089 a 13:

Muchas razones explican el extravo de estos filsofos al admitir tales causas, pero la razn
principal reside en haber planteado los problemas en trminos arcaicos. Creyeron, en efecto,
que todas las cosas se reduciran a una sola, a saber: el ser en s, si no pudiera resolverse y
refutarse el argumento de Parmnides: pues jams se probar que lo que no es, es. Pensaron, pues,
que deban demostrar que el no-ser es. En este caso, si se pretende que los seres son
mltiples, pueden derivar del ser y de alguna otra cosa distinta del ser. Ahora bien, en primer
lugar, si el ser se entiende en mltiples significados en un sentido significa la sustancia, en
otro la cualidad, en otro la cantidad, y as sucesivamente segn las dems categoras -, en cul
de estas acepciones todos los seres se reduciran a uno? Tal vez la sustancia sea el un solo
ser? O acaso las cualidades, o igualmente las otras categoras, o bien todas ellas - sustancia,
cualidad, cantidad y cuanto expresa un significado del ser constituye una sola realidad? Pero
resulta absurdo o, por mejor decir, imposible que un nico tipo de realidad sea la causa de la
diversidad de las categoras.

2

Entonces, en este pasaje Aristteles critica de algn modo a los platnicos porque est
diciendo que, para salvar la multiplicidad, para salir de la tesis de lo uno parmendeo, ellos intentaron
probar que el no-ser es. Y cmo est entendido el no-ser en el Sofista?

ALUMNA: En forma relativa.

PROFESORA: En forma relativa y como diferencia. Entonces, para que haya mltiples seres,
se tienen que diferenciar entre s. Y con esto, segn Aristteles, los platnicos pretendieron salvar la
tesis de la unidad. Pero lo que no tuvieron en cuenta los platnicos es que con la distincin entre ser
y no-ser no alcanza. Lo que est diciendo Aristteles es que el ser mismo se subdivide, se especifica,
en todas las categoras. Y esas categoras no pueden reducirse entre s y, por lo tanto, el ser no es el
gnero que est por encima de las categoras.
Qu dice Aristteles respecto de los distintos significados del ser? Hasta ahora lo que vimos
es que el ser, en su sentido atributivo, se especifica en las categoras. Pero Aristteles no se limita a
esto sino que en el libro Delta, captulo 7 nos dice que el ser se dice en mltiples sentidos, alguno de
los cuales ustedes ya vieron con la profesora Marcos. Estos sentidos eran el ser por s y el ser
accidental. El ser por s haba que entenderlo segn las categoras. Ahora vamos a ver que en ese
texto aparecen otros dos significados que son el ser como verdad (ser como verdadero y no-ser como
falso) y ser en acto y en potencia.

Sentidos del ser en Delta, 7: - ser por s (segn las categoras)
- ser accidental
- ser como verdadero
- ser en acto y en potencia

Vamos a empezar leyendo este ltimo sentido (ser en acto y en potencia) para despus
concentrarnos en todos los textos que tratan sobre el tercer sentido de ser como verdadero. En el
texto 4 de la antologa de terico-prcticos, en 1017 a 35, el ltimo prrafo de Delta, 7 se refiere al ser
como acto y potencia. Dice:

Adems y respecto de estos sentidos enumerados, 'ser' y 'lo que es' significan tanto lo que se
dice que es en potencia como lo que se dice que es ya plenamente realizado: efectivamente, tanto
del que puede ver como del que est viendo decimos que es alguien que ve, y del mismo
(decimos) que conoce tanto el que puede utilizar su conocimiento como el que lo est
utilizando, y que es tranquilo tanto aquel que est ya tranquilo como el que es capaz de
tranquilizarse. Y lo mismo en el caso de las entidades: tambin, desde luego, decimos que en
la piedra es(t) la estatua de Hermes, y que (en la lnea) es(t) la semilnea, y que es trigo lo no
3

madurado an. En otro lugar habr de definirse cundo algo es potencial-mente y cundo no
lo es an.

Este otro lugar del que habla aqu es el libro IX de la Metafsica que trata casi exclusivamente
de la nocin de potencia y acto. Lo que nos est diciendo Aristteles es que una cosa es ser
efectivamente algo y otra cosa es poder ser ese algo. La palabra que vale para potencia es dnamis y para
acto utiliza dos trminos: enrgeia y entelcheia. Dnamis se refiere a la capacidad de hacer o padecer
algo, mientras que el acto es ser algo efectivamente. En la etimologa de acto (en-rgeia) est la
palabra rgon que quiere decir trabajo o accin. Y el trmino entelcheia es un neologismo formado
por las palabras entels y chien y que significa un estado perfecto, el haber llegado al fin (el tlos es el
fin de una cosa, pero entendida como su bien, como su perfeccin).
Entonces, potencia y acto para Aristteles son principios y como tales no pueden ser ni
definidos ni demostrados. Para Aristteles es seal de ignorancia pedir demostracin de todo. Los
principios no pueden ser demostrados, pero se pueden probar, de alguna manera, a travs de una
prueba dialctica. Ustedes vieron esto respecto del principio de no contradiccin. Esta prueba
consiste en llevar a contradiccin a aquellos que niegan ese principio. En este caso, para probar la
potencia, Aristteles discute con los megricos. Los megricos negaban la potencia diciendo que no
podemos llamar a alguien constructor si no est construyendo realmente, es decir si no est
ejerciendo ese arte. Aristteles critica esta posicin con un ejemplo: el que no ve porque tiene los
ojos cerrados y el que no ve porque es ciego. Si no reconocemos el ser en potencia, no podemos
distinguir entre estos dos hombres. El ciego no tiene la potencia de ver, al otro le basta abrir los ojos
para ejercitarla. Si aplicamos esto al ejemplo del constructor, podemos decir que un hombre es
constructor en tanto tiene la capacidad de construir, porque tiene el arte de la construccin, an
cuando no est ejercitndolo actualmente. Lo importante es que vean que con estos dos conceptos,
potencia y acto, Aristteles puede conceptualizar el cambio, el movimiento. Para l ya no se trata de
un pasaje del no-ser al ser, como postulaba Parmnides y por eso mismo lo consideraba imposible,
sino del ser en potencia al ser en acto. Acto y potencia son trminos relativos; se implican. La
potencia es siempre potencia respecto de un acto. Y este pasaje de la potencia al acto se da siempre
en todo movimiento.
Otra cuestin que tiene que ver con el acto, es si el acto es anterior a la potencia o no. Para
Aristteles la actualidad es siempre anterior. Es anterior, primero, en la definicin porque para definir
o aclarar qu es algo en potencia yo tengo que referirme al acto correspondiente. En segundo lugar,
el acto es anterior desde el punto de vista ontolgico. Cada capacidad debe desarrollarse en el sentido
del acto del cual es capacidad. As, en el caso de la sustancia, una semilla de olivo, por ejemplo, no va
a desembocar en un lamo sino siempre en una planta de olivo. Por lo tanto el acto, para Aristteles,
es anterior ontolgicamente a la potencia, de alguna manera determina a la potencia. Ahora, la
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cuestin es cronolgicamente, desde el punto de vista cronolgico, qu es lo primero, la potencia o
el acto?

ALUMNO: La potencia.

PROFESORA: La potencia, claramente; pero siempre que tomemos al individuo. Si
tomamos al individuo particular, claramente el embrin es anterior al beb y el beb al adulto. Pero
desde el punto de vista de la especie, para que haya beb, tiene que haber un padre, es decir un
adulto. Y en ese sentido la relacin se invierte y vuelve a tener el acto la prioridad.

ALUMNO: Pero cronolgicamente tambin, para que algo pueda ser en potencia y cambiar,
tiene que haber antes algo en acto.

PROFESORA: Lo que quise explicar es la prioridad cronolgica en el individuo. En una
planta, por ejemplo, la semilla es anterior a la planta desde el punto de vista de esa planta individual.
Pero no habra semilla para Aristteles si no hay una planta que le d origen. En ese sentido, desde el
punto de vista de las especies, la anterioridad la tiene el acto. En realidad para Aristteles las especies
son eternas y, por lo tanto, el acto es anterior. Con esto cerramos estos distintos significados del ser.
Pasemos al significado que ms nos interesa, que es el de ser como verdad. Simplemente para
terminar de mostrar la importancia que tienen estos distintos significados del ser quera sealarles
que, en primer lugar, con la doctrina de las categoras Aristteles refuta el eleatismo desde el punto
de vista de la unidad del ser; con la doctrina del acto y la potencia, vuelve a refutar al eleatismo en
cuanto a la imposibilidad de cambio. Pero el eleatismo tambin haba dejado una herencia bastante
pesada que era la imposibilidad del discurso falso. Slo es posible decir lo que es deca Parmnides.
Hay una adhesin entre ser y lgos que vuelve imposible hablar de lo que no es. Esta fabulosa
empresa en realidad la resolvi Platn en el Sofista haciendo posible el juicio falso. Y vamos a ver
cun deudor es Aristteles en su concepcin de la verdad con respecto al Platn del Sofista.
Aristteles da una definicin de verdad y falsedad en Metafsica, Gamma, 7. Es un texto que
ustedes tienen en la antologa. All explica que decir que lo que es no es o que lo que no es es, es
falso. En cambio decir que lo que es es o que lo que no es no es, es verdadero. Esta definicin se
encuentra modificada tambin en Metafsica VI, 4 y IX, 10 y tiene su origen en Platn, en la pgina
263 en adelante y en 240 tambin. Esta es la formulacin clsica de la teora de la concordancia o
adecuacin, a pesar de que no se utilicen esos trminos. Hay que tener en cuenta que Aristteles
vuelve a dar esta definicin en otros lugares diciendo que un enunciado es verdadero cuando afirma
lo unido y niega lo separado, mientras que el enunciado falso hace lo contrario con respecto a esta
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divisin. Aqu Aristteles reemplaza lo que es de la frmula de Gamma por lo unido y lo que no es
por lo separado. Un ejemplo de lo unido es luna y redonda y un ejemplo de lo separado es luna y
cuadrada. Un enunciado afirmativo para Aristteles es siempre una unin; por lo tanto podemos
decir la luna es redonda y estamos en la verdad. Y un enunciado negativo es siempre una
separacin; por eso decimos la luna no es cuadrada o la luna no es redonda. Desde el punto de
vista histrico hay aqu ya una conquista esencial que tiene su origen en el Sofista de Platn y es que
los trminos slo, individuales, no son ni verdaderos ni falsos, sino que la verdad y la falsedad debe
ser por lo menos una construccin predicativa: se debe enunciar algo de algo, tins kat tins (esta
expresin era muy importante en el Sofista). Para tener un enunciado verdadero o falso, hay que
decir algo acerca de otra cosa. Sin esta sntesis atributiva no hay verdad ni falsedad.
Vamos a este concepto de verdad en ese captulo 7 del libro V de la Metafsica. All
Aristteles observa que con la palabra es podemos expresar que un enunciado es verdadero y con
no es, que es falso, independientemente de si el enunciado afirma o niega. Leamos el punto 3. Dice:

Adems, 'ser' y 'es' significan que algo es verdadero, y 'no ser' que no es verdadero, sino
falso, lo mismo en la afirmacin que en la negacin. As, que Scrates es msico significa que
tal cosa es verdad, o bien, que Scrates es no-blanco, que (tal cosa) es verdad; por el contrario,
que la diagonal no es conmensurable (significa) que es falso (que lo sea).

En la versin griega se antepone a la proposicin sti y ouk sti, es y no es. La mejor manera
de entender este texto es anteponiendo esta expresin al enunciado completo. Est diciendo que es
como verdadero, lo puede ser tanto de un enunciado que afirme como de uno que niegue. Esto lo
podemos entender mejor si decimos: Es el caso que o Es verdad que. Entonces va a ser verdadero
decir Es el caso que la luna es redonda, como ejemplo de enunciado verdadero, y decir Es verdad
que la luna no es cuadrada, como ejemplo de enunciado negativo. Si pensramos que el ser y el no-
ser del que est hablando Aristteles como verdad y falsedad fuera el ser y el no-ser de la proposicin
la luna es redonda o la luna no es cuadrada, no se entiende. Aristteles dice tanto si afirma como si
niega, entonces el es y el no-es no es el de la cpula sino que es un es y un no-es que afecta al
enunciado completo y no slo al predicado. Como ejemplo de no-ser como falso, hay que pensar en:
No es el caso que la luna es cuadrada, como ejemplo de un enunciado afirmativo, y No es el caso
que la luna no es redonda, en el caso de un enunciado negativo.

Ser como Verdadero: Es el caso que la luna es redonda
Es verdad que la luna no es cuadrada

No-ser como Falso: No es el caso que la luna es cuadrada
No es el caso que la luna no es redonda
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Qu destino van a tener estos cuatro significados del ser? El ser como acto y potencia va a
ser tratado en el libro IX de la Metafsica. El ser accidental y el ser como verdad van a ser
descartados del estudio de la Metafsica porque el ser como verdad se refiere a algo que es pero no es
un ser en sentido fundamental; no es una entidad sino que es un sentido lgico de ser ya que afecta
slo al enunciado y no a los entes directamente. El ser por s, que era el de las categoras, va a ser
trabajado en Metafsica VII y VIII mostrando que, en realidad, de todas las categoras la que tiene
prioridad es la entidad. Entonces, el libro VII va a ser un estudio de la entidad restringiendo el objeto
de estudio de la metafsica que ya no va a ser el estudio del ser en tanto ser, de todo lo que hay, sino
del ser en sentido fundamental que es la ousa. Estos significados de ser articulan de alguna manera
los libros centrales de la Metafsica y ya vamos a ver que en el libro VI, captulo 4 Aristteles va a
rechazar el ser accidental y el ser como verdad.

ALUMNO: Los significados del ser son estos cuatro o son las categoras?

PROFESORA: Los distintos significados del ser son las categoras, los gneros supremos del
ser. Pero tambin las categoras mismas pueden ser en acto o en potencia. Algo puede ser blanco en
acto o en potencia. Entonces, hay que sumar las dos cosas. Aunque la metafsica, o filosofa primera
como la llama Aristteles, no tenga que estudiar el accidente (porque la ciencia no es ciencia de
accidentes), no puede dejar de estudiar el ser accidental, qu es ser accidental; y de hecho lo hace.

ALUMNO: Cul es el elemento de contrastacin que usa Aristteles para verificar la
veracidad de los enunciados y decir que son verdaderos o falsos?

PROFESORA: No hay ningn problema para Aristteles en usar la contrastacin con la
experiencia. No estamos en el caso de Platn. Ya vas a ver que hay verdades que son contingentes y
otras que son necesarias. Hay cosas que, si bien no son esenciales, quizs siempre van unidas y en ese
sentido son verdades necesarias. Y hay otras que no siempre estn unidas, por ejemplo Scrates
plido y bronceado, y entonces son verdades contingentes que dependen del tiempo; son opiniones
verdaderas o falsas.
Entonces, hemos visto que el ser como verdad es un sentido lgico de ser que se refiere al
ente pero que no es en s mismo una entidad. La verdad es una cualidad del lgos, del lenguaje, y no
de las cosas. Sin embargo, hay quienes piensan que en Aristteles hay una nocin de verdad
ontolgica. No es la posicin que yo les voy a dar pero s es la posicin que pudieron haber visto en
los prcticos, si vieron estos textos. No es malo tener diversas perspectivas. No piensen que hay que
repetir una. Yo les voy a decir que no hay verdad ontolgica en Aristteles, pero puede que lo hayan
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visto de otra manera. Para plantear el problema de la verdad ontolgica, la verdad de la cosa, hace
falta partir del texto del libro V de la Metafsica donde Aristteles analiza la nocin de psedos, de
falsedad. Es el texto siguiente de la antologa. Dice:

Falso se dice
<1> en un sentido, <a> como cuando se dice que una cosa es falsa, bien porque no se da la
combinacin correspondiente, bien porque es imposible la unin. (As se dice que la
diagonal es inconmensurable, o que t ests sentado: de estas cosas, la una es falsa
siempre y la otra lo es a veces. En este sentido, se trata de cosas que no son). <b> Pero
tambin todas aquellas cosas que, siendo ciertamente cosas que son, por naturaleza aparecen,
o no como son, o no lo que son. (As, las siluetas y los sueos: son algo, desde luego, pero no
aquello cuya imagen provocan.) As, pues, las cosas se llaman falsas, bien porque ellas mismas no
son, bien porque producen la imagen de algo que no es.

Fjense que claramente Aristteles utiliza aqu el trmino cosa falsa. Primero habla de cosa
falsa, en un segundo punto va a hablar de enunciado falso y en un tercer momento va a hablar de
hombre falso

Falsedad: 1 - Cosa falsa (prgma psedos)
2 - Enunciado falso (lgos psedos)
3 Hombre falso

Una cosa es falsa porque no est unida o no es posible unirla o porque no aparece tal como
es o porque es ilusoria. La expresin cosa falsa, prgma psedos, (distinto del lgos psedos del cual se
habla en el segundo significado) puede en primera instancia sorprender. Sin embargo hay que tener
en cuenta que en este libro Delta Aristteles a veces recoge significados comunes o corrientes de los
trminos y no necesariamente lo que l sostiene. Por otra parte en el anlisis de la cosa falsa hace
intervenir un juicio falso. Dice: As se dice que la diagonal es inconmensurable, o que t ests
sentado: de estas cosas, la una es falsa siempre y la otra lo es a veces. Que Scrates est sentado es
cosa falsa, si en realidad est de pie, slo si yo lo juzgo as, porque si no, est de pie. Que la diagonal
sea conmensurable es cosa falsa slo si yo lo juzgo as, en contra de la efectiva realidad de la cosa. Y
en el caso de las siluetas y de los sueos pasa lo mismo. El dibujo slo si yo lo juzgo real es falso
porque si lo defino como pura representacin pictrica, dejara de serlo. Tambin el sueo es falso
slo si lo juzgo la realidad. Entonces, en todos estos casos hablamos de cosa falsa pero en realidad
siempre se trata de la diferencia entre lo que es objetivamente y lo que es para nosotros, la apariencia
que tiene subjetivamente. En el lenguaje corriente nosotros tambin hablamos de cosas falsas, por
ejemplo cuando decimos este billete o este diamante es falso. No se trata de que el diamante sea
falso sino de que no es un diamante. Lo que es falso es lo que uno dice o piensa de una cosa cuando
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cree que es un diamante. La falsedad consiste en la inadecuacin del ser objetivo con la apariencia
que tiene para nosotros; la no conformidad que hay entre lo que es objetivamente y lo que es
subjetivamente. Y es absurdo fundar una concepcin de la verdad en la cosa a partir de esta
afirmacin de Aristteles. Si se fijan bien, incluso dice entre parntesis As, las siluetas y los sueos:
son algo, son lo que son: sueos y siluetas. Pero slo hablamos de cosa falsa si producen en
nosotros una apariencia que no es real. En todo caso es cuando nosotros los pensamos reales, los
juzgamos reales, cuando se produce la falsedad y no por lo que ellas son en s mismas. En este
sentido estoy descalificando este prrafo como aludiendo a una verdad en la cosa, a una verdad
ontolgica, en Aristteles. Otros, en cambio, van a apoyarse en este prrafo para decir que hay una
verdad ontolgica.

ALUMNA: Pero pareciera que l no se ocupa de la verdad en la cosa sino que dice que
depende de lo que nosotros pensamos.

PROFESORA: Exacto, porque utiliza juicios. Es slo cuando pensamos que t ests sentado,
pero en realidad ests de pie, cuando hay una cosa falsa. Pero en realidad no hay ninguna cosa
falsa; Scrates est de pie y somos nosotros, al juzgarlo mal, los que caemos en falsedad. Luego
aparece un segundo sentido de falsedad que es en el enunciado. La palabra es lgos y es un trmino
que est utilizado ambiguamente en este texto. Lgos para Aristteles es definicin y tambin
enunciado en general o juicio. Esa ambigedad no est registrada en la traduccin que ustedes
tienen. En todos los casos se traduce lgos por definicin. Pero lgos no es solamente la definicin
que expresa la esencia sino tambin uno puede hacer un enunciado atribuyendo un accidente a un
objeto; no es necesariamente una predicacin esencial. Leamos el texto pero prestando atencin a
esta ambigedad de lgos. Dice:

<2> Se llama falsa, por su parte, la definicin que, en tanto que falsa, enuncia cosas que no son.
Por eso es falsa toda definicin que se refiere a otra cosa diversa de aquella respecto de la cual
es verdadera, por ejemplo, la definicin del crculo es falsa respecto del tringulo. Y, en cierto
sentido, la definicin de cada cosa es una sola, la que define su esencia, si bien en cierto
sentido son muchas, puesto que la cosa y la cosa con una afeccin son lo mismo, como
Scrates y Scrates msico. (Por su parte, y hablando absolutamente, una definicin falsa
es definicin de nada.) sta es la razn por la cual Antstenes crey ingenuamente que nada
puede ser enunciado excepto por medio de un enunciado propio, un nico enunciado para
una nica cosa, de donde resulta que no es posible contradecir ni, prcticamente, decir algo
falso. Sin embargo, es posible enunciar cada cosa, no slo mediante su propio enunciado,
sino tambin mediante el de otra cosa: esto puede hacerse de un modo absolutamente falso,
pero tambin de un modo verdadero, como cuando sirvindonos de la definicin de dada,
decimos que el ocho es un nmero doble.
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Ac aparece la falsedad en el enunciado. La falsedad consiste en la enunciacin de cosas que
no son, dice Aristteles. Pero hay que agregar que no son como yo las juzgo o como yo las digo.
Por eso es falsa, dice, toda definicin que se refiere a otra cosa diversa de aquella respecto de la cual
es verdadera, por ejemplo, la definicin del crculo es falsa respecto del tringulo. Si yo al tringulo
le aplico la definicin de crculo, entonces tendramos una definicin falsa. Pero despus dice que
una definicin falsa es una definicin de nada porque no estaramos definiendo al tringulo. Le
estamos aplicando una definicin, que le corresponde al crculo, a algo que no es. Ustedes tienen que
tener en cuenta que, en la definicin, sujeto y predicado son intercambiables. Si yo digo hombre es
animal bpedo racional, puedo decir el animal bpedo racional es hombre. Pero si digo el hombre
es blanco, no puedo decir lo blanco es hombre.

Lgos - Definicin: Sujeto y predicado son intercambiables
- Enunciado o juicio

Entonces, en el caso de la definicin, sujeto y predicado son intercambiables y prcticamente
el predicado es lo mismo que el sujeto; hay como una identidad entre sujeto y predicado y por eso
son intercambiables. Es como si nombrara dos veces lo mismo, aunque explayara la esencia; estoy
diciendo del sujeto lo que ese sujeto es. En la definicin, sujeto y predicado son intercambiables.

ALUMNO: Porque es una predicacin de identidad.

PROFESORA: Claro. Es una predicacin de identidad, en la definicin. En el otro caso, el
del juicio atributivo, no. Ah hay propiedades.

ALUMNO: Inaudible.

PROFESORA: No. Sigue siendo la definicin de hombre el sujeto pero lo que quiero decir
es que la definicin est vista por Aristteles casi como un nombrar. No es que uno le est
atribuyendo otra cosa a ese sujeto sino que se le est atribuyendo lo que ese sujeto es y, por lo tanto,
no importa en qu lugar est porque es tanto sujeto como predicado el uno o el otro. Esto es lo que
quiero que les quede claro para entender el texto y qu es lo que est queriendo decir ac Aristteles.
Entonces, en cierto sentido la definicin de cada cosa es una sola, la que define la esencia. Es cierto
que de cada cosa hay una sola definicin, pero tambin es cierto que de cada cosa hay mltiples
afecciones accidentales, hay muchos enunciados o afirmaciones.

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- De cada cosa hay una sola definicin
- De cada cosa hay mltiples afirmaciones

Se pueden decir muchas cosas de Scrates y no slo lo que es esencialmente. Por eso
Aristteles aqu critica a Antstenes. Antstenes conceba al enunciado como un nombre grande
(makros lgos) y haba un nombre para cada cosa. Entonces, un enunciado es propio de cada cosa. Si
yo digo Scrates y Scrates msico para Antstenes estoy hablando de lo mismo? No estoy
hablando de lo mismo sino que estoy hablando de dos cosas diferentes. Entonces Aristteles dice
que Antstenes crey ingenuamente que nada puede ser enunciado excepto por medio de un
enunciado propio, un nico enunciado para una nica cosa, de donde resulta que no es posible
contradecir ni, prcticamente, decir algo falso. Aqu nos metemos en un terreno que es muy largo
de atravesar para entenderlo cabalmente, pero espero que lo hayan visto en los prcticos. Postular un
lgos propio, un enunciado propio para cada cosa, supone para Aristteles no distinguir entre la
predicacin esencial y la accidental. Si bien de cada cosa hay un lgos propio, que sera la definicin,
tambin es posible referirse a ella a travs de mltiples enunciados y hasta contrarios, de donde uno
ser verdadero y el otro falso. Si digo Scrates es ignorante, para Antstenes, como no hay tal cosa
como la ignorancia de Scrates, eso es un decir nada; no es un nombre. O digo la verdad o no digo
nada, esa es la opcin de Antstenes.

ALUMNA: Pero estn las palabras y est el contenido de las palabras.

PROFESORA: Si digo Scrates es ignorante ac para Antstenes no hay dos cosas puestas
en comunin, unidas; lo que hay es un hecho complejo: la ignorancia de Scrates. El lenguaje no
articula nociones sino que nombra, etiqueta. Si el lenguaje etiqueta y no hay una cosa tal como la
ignorancia de Scrates, o digo la verdad de Scrates, que es culto, o no digo nada, no me estoy
refiriendo a nada, o me estoy refiriendo a otra cosa, dira Antstenes. Entonces, un enunciado que no
dice lo propio de x, dice algo extrao a x, que no pertenece a x sino a y. La oposicin que nosotros
tenemos entre verdad y falsedad, en Antstenes es entre lo propio y lo extrao, lo que le corresponde
a una determinada cosa y lo que no le corresponde sino que es propio de otra cosa. Ahora bien,
Aristteles le da la razn a Antstenes en el caso de la definicin, porque la definicin s es propia de
la cosa (hay una sola y es propia de la cosa), pero no en el caso de los mltiples enunciados.

ALUMNO: O sea que, si la definicin no es propia, no es falsa sino que no es definicin.

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PROFESORA: No es definicin. Por eso dice que la definicin, si es falsa, en sentido
estricto o preciso no es definicin. En ese sentido le da la razn a Antstenes. Por eso para
Aristteles, Antstenes lo que hace es reducir todas las predicaciones a predicaciones esenciales; no
reconoce la distincin entre predicacin esencial y accidental y hace, de cualquier enunciado, una
definicin. No es posible decir algo falso para Antstenes porque, o digo la cosa, o no digo nada. Y
por qu es imposible la contradiccin? Porque para que haya contradiccin uno debe afirmar algo
que un segundo niegue, pero acerca de lo mismo. Si no hay una misma cosa de la que yo afirmo una
cosa y lo contrario, no hay contradiccin. Como para Antstenes no es la misma cosa, por ejemplo,
Scrates ignorante y Scrates culto (o no ignorante), no hay posibilidad de contradiccin.
Entonces, para Antstenes el lgos ser verdadero en tanto tenga como correlato un objeto
real y el lgos falso ser un enunciar nada. Para Aristteles, en cambio, es posible atribuir a la misma
cosa predicados diferentes; por ejemplo se puede decir que Scrates es culto, cosa que es verdadera,
y decir que Scrates es ignorante, cosa que es falsa. Para que la contradiccin sea posible yo debo
decir de la misma cosa proposiciones contrarias, pero Antstenes rechaza que se trate de la misma
cosa. Si slo hay un enunciado para cada cosa, uno la nombrar y el resto no. Un lgos que no
expresa lo propio de esa cosa ser un lgos extrao a ella y propio de otra cosa. Por esto, es imposible
la contradiccin porque, cuando dos personas dicen algo, o bien dicen la misma cosa, o bien cosas
distintas, en el sentido de que se refieren a cosas diferentes. Para Antstenes la esencia del lenguaje es
el nombrar y, desde esta perspectiva, aludir a una cosa que es resulta una condicin suficiente para
que el enunciado sea verdadero. Para Aristteles, en cambio, el enunciar supone siempre el afirmar
algo de algo y esto lo aprendi claramente de Platn. La concepcin aristotlica del lgos supone la
analiticidad; los dos componentes del enunciado son heterogneos: uno es el sujeto del que se habla,
y que asegura el anclaje del discurso en el ser y la identidad de la referencia pese a la variacin de las
condiciones de verdad; el otro es el predicado, lo que uno dice del sujeto del que habla y determina
las condiciones de verdad y adems permite la contradiccin.
Entonces, una vez que se logra (primero lo hace Platn) separar nombre de verbo, sujeto de
predicado, entonces sobre un mismo sujeto puede haber dos proposiciones contrarias y sobre un
mismo sujeto puede haber una proposicin que necesariamente ser verdadera y la otra, falsa. Pero
para esto hay que cambiar el significado del lenguaje y suponer que el enunciado es una combinacin
de nociones y no solamente un nombre.
Pasemos al tercer sentido de falsedad. Dice:

<3> As pues, ciertas cosas se dice que son falsas de la manera expuesta. A su vez, se llama
falso al hombre que sin escrpulos y deliberadamente se sirve de discursos falsos, no por alguna cosa, sino por
ello mismo, y tambin al que provoca en otras personas este tipo de discursos, al igual que
llamamos tambin falsas a las cosas que provocan una imagen falsa. Por eso resulta falaz el
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razonamiento del Hipias segn el cual el mismo hombre es a la vez verdadero y falso, y es que
en l se considera falso al que es capaz de engaar diciendo falsedades (y un hombre tal no es
otro que el que conoce, es decir, el sabio), y tambin se considera que es mejor el que obra
mal voluntariamente. Ahora bien, esta ltima falsedad la alcanza por medio de una induccin:
en efecto, el que cojea voluntariamente es mejor que el que lo hace sin quererlo, pero
entendiendo por cojear el hacerse el cojo, ya que si fuera realmente cojo por propia
voluntad, un hombre tal sera seguramente peor, como ocurre con lo relativo a la moral.

Fjense que esa ltima frase (como ocurre con lo relativo a la moral) marca este sentido de
falsedad, porque es un sentido ms bien tico. Nosotros, en lugar de hablar de discurso falso,
hablaramos de mentira. Es lcito hacer esta distincin. No es el error sino que es una falsedad
deliberada y malintencionada; es una cuestin de voluntad, es deliberada, ms que de conocimiento.
Se trata del hombre que siente placer al enunciar palabras falsas o en inducir a otros al error. Me
parece interesante esta distincin que hace Aristteles porque es posible separar el decir falsedades
por estar en un error del decir falsedades por querer mentir. Para decir falsedades es necesario
desconocer la verdad, mientras que el mentiroso conoce la verdad y voluntariamente se niega a
decirla. En este tercer sentido no es lo importante el conocimiento sino la voluntad. La referencia al
Hipias es porque all Platn dice que quien se equivoca voluntariamente es mejor que quien lo hace
involuntariamente porque aqul al menos tiene conocimiento y en ese sentido es mejor. Pero
Aristteles lo critica desde el punto de vista tico; no podemos decir que es mejor desde el punto de
vista tico.

ALUMNO: Esta es la falsedad que se acomoda al discurso sofstico? Porque hay un uso
deliberado de la mentira.

PROFESORA: S. Lo que critica claramente Aristteles en Refutaciones Sofsticas es el uso
intencionado de la ambigedad de los trminos para llevar a contradiccin a un adversario utilizando
un sentido o el otro y pensar, dice Aristteles, que sucede con las cosas lo que sucede con las
palabras. Mientras que las palabras tienen diversos sentidos, las cosas son lo que son. Y los sofistas
utilizan el lenguaje para estas argucias. Y adems, y esto es una referencia que aparece en Metafsica
(no me acuerdo en qu punto), Aristteles dice que la sofstica se diferencia de la filosofa por el tipo
de vida. Mientras que el filsofo busca el saber, el sofista busca el lucro y no importa por qu
medios. Y ah s estara esta cuestin moral.

ALUMNA: En este ltimo sentido es mejor el que miente porque conoce, pero no
moralmente.

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PROFESORA: No. Por eso Aristteles critica a Platn en el Hipias y dice que no es mejor el
que voluntariamente se equivoca, por el hecho de tener la verdad, como tampoco es mejor el que es
rengo voluntariamente. No es mejor desde le punto de vista tico el que se hace el rengo que quien
es rengo realmente. Aristteles pone de manifiesto esta falacia. Para terminar con este libro V,
captulo 29, quiero marcar que es posible ver que la cosa no puede ser el lugar de la falsedad an
cuando Aristteles hable de cosa falsa. El carcter falaz reside nicamente en el error que
cometemos sobre las cosas al percibirlas diferentes de lo que son o al decir lo que ellas no son a
travs de un enunciado imposible o por un enunciado que no le pertenece. Entonces, aqu ser en
sentido de verdad est entendido en un sentido muy amplio pero no es el significado que suele darle
Aristteles que es aplicado sobre todo al enunciado y, en este ltimo caso, a una verdad que sera
ms bien veracidad; la verdad tica, la sinceridad.
Pasemos entonces al texto de Metafsica VI, 4. Dice:

Dejemos ya la consideracin de lo que es accidentalmente (queda, en efecto,
suficientemente aclarado). Por su parte, lo que es en el sentido de es verdadero, y lo que no
es en el sentido de falsedad, estn referidos a la unin y la divisin, y entre ambos, a su vez, se
reparten la contradiccin. (En efecto, verdad comprende tanto la afirmacin sobre lo que se
da unido como la negacin sobre lo que se da separado; la falsedad, a su vez, comprende la
contradiccin de estas dos partes. Ahora bien, cmo acaece el pensar <los dos trminos>
unindo<los> o separndo<los>, es otro asunto, quiero decir uniendo y separando de
modo tal que no se produzca una mera sucesin sino algo dotado de unidad.)

Ac aparece ser como verdad y no ser como falsedad referidos a la unin y la divisin y
comprende tanto la afirmacin de lo que se da unido como la negacin sobre lo que se da separado.
Una afirmacin es claramente un enunciado que dice o afirma algo de algo, mientras que el otro
niega algo de algo. Segn esto podramos decir que el hombre es justo afirma de hombre que es
justo y la negacin sera el hombre no es justo, que niega esa propiedad de l. Aristteles sostiene
que cada afirmacin tiene como contrapartida una negacin y cada negacin, una afirmacin. Y si
una es verdadera, la otra es falsa. Por esta razn l llama a este par de opuestos, constituido por un
afirmacin y una negacin, contradiccin. Eso es lo que aparece ac cunado dice que la afirmacin y
la negacin, ese par, se reparten la contradiccin. Qu es lo que unimos y cundo se da lo verdadero
o falso, segn lo que lemos?

ALUMNA: Unimos el sujeto con el predicado.

PROFESORA: Bien. Unimos dos trminos, dos nociones. Y cundo se da la verdad?

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ALUMNO: Cuando se ajusta esa unin con lo que se da en la realidad.

PROFESORA: Exactamente. Cuando hay un ajuste entre la unin que hago al nivel del
lenguaje con la realidad, con la combinacin que se da en la realidad, entonces hay verdad. Si, en
cambio, yo uno nociones tales como luna y cuadrada que se dan separadas en la realidad, entonces
hay falsedad. Y esta ltima afirmacin de lo que lemos (quiero decir uniendo y separando de
modo tal que no se produzca una mera sucesin sino algo dotado de unidad), a qu les hace
acordar del Sofista?

ALUMNO: A la distincin entre un enunciado y la mera sucesin de trminos.

PROFESORA: Exactamente. No se trata de una synechea sino de un enunciado, de un lgos,
que implica una combinacin de nombre y verbo y no una mera sucesin de trminos como corre,
vuela, camina, sino algo que tenga sentido. Y ahora viene una frase difcil para aquellos que
sostienen la verdad ontolgica. Dice:

La falsedad y la verdad no se dan, pues, en las cosas (como si lo bueno fuera verdadero y lo
malo, inmediatamente falso) sino en el pensamiento, y tratndose de las cosas simples y del
qu-es, ni siquiera en el pensamiento. Posteriormente tendremos que investigar todo aquello
que ha de estudiarse acerca de lo que es y lo que no es en este sentido.

Este posteriormente se refiere al libro Theta, captulo 10, que es lo que vamos a ver
despus. Qu es la verdad en el caso de las cosas simples es algo que va a tratar all y no aqu.
Entonces, tratndose de las cosas compuestas, en qu consiste la verdad?

ALUMNO: En el ajuste del enunciado con los hechos.

PROFESORA: S. En que la unisn que hago en el enunciado se ajuste a la combinacin que
se da en la realidad. Pero sigue diciendo:

Y puesto que la combinacin y la divisin tienen lugar en el pensamiento y no en las cosas,
y lo que es en este sentido es distinto de las cosas que son en sentido primordial (pues el
pensamiento junta o separa bien el qu-es de una cosa, bien la cualidad, bien la cantidad, bien
alguna otra determinacin suya), lo que es en los sentidos de es accidentalmente y es
verdadero ha de dejarse a un lado. Y es que la causa del uno es indeterminada y la del otro es
una cierta afeccin del pensamiento, y ambos estn referidos al otro gnero -al que queda- de
lo que es, y fuera <de este gnero> no manifiestan que exista ninguna naturaleza de lo que
es. Por ello, dejmoslos de lado e investiguemos las causas y los principios de lo que es
mismo, en tanto que algo es.
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Qu nos dice ac Aristteles?

ALUMNA: La relacin no es tan directa entre lo que se dice y la cosa sino que como
intermedio est el pensamiento que es lo que va a determinar que lo que diga sea verdadero o falso.

PROFESORA: Pero cuidado porque justamente de este texto parece seguirse que la verdad y
la falsedad estn en el pensamiento y no est tan clara la relacin con la realidad, por esto que vos
ests diciendo. Es como si nosotros combinramos nociones en el pensamiento y ah est la verdad.
Pero vamos a ver que en Theta, 10 dice algo muy fuerte para frenar un poco esta libertad del
pensamiento. Ah va a decir que el lmite est puesto en la realidad que es la que tiene mayor
importancia o precedencia o prioridad respecto del pensamiento y del lenguaje. Pero antes de llegar a
esto, el pasaje que lemos lo que intenta mostrar es que ser como verdad, en tanto es una afeccin del
pensamiento, no es un significado del ser prioritario; no es un significado del ser fundamental. El
significado de ser fundamental es el otro gnero de lo que es que, en este caso, se refiere a las
categoras en general y no slo a la ousa. Entonces lo que est diciendo es que el pensamiento
siempre afirma o niega de un sujeto una cierta naturaleza esencial o una cualidad o una cantidad. De
esta manera hace referencia al ser en sentido prioritario que es el ser de las categoras. As como el
accidente es parasitario respecto de la ousa, el ser lgico, el ser como verdadero, es parasitario respecto
de las categoras en general. Porque lo que hace el pensamiento es unir un sujeto con una cualidad.
Es por esto que el significado fundamental es el de las categoras.
Pero tambin dice que hay que dejar de lado el ser accidental y qu razn da? Los accidentes
para Aristteles son indeterminados. Nosotros, cuando queremos definir algo y preguntamos qu
es esto?, si nos dicen es algo negro, preguntamos qu es eso negro?. Y si se nos dice mide
1,70, preguntamos qu es esto negro que mide 1,70?. Y si se sigue as infinitamente, es muy
probable que no lleguemos a entender qu es eso. Slo si se nos dice es un hombre, all, al atender
a la ousa, s vamos a saber qu es. En ese sentido Aristteles dice que el accidente no es objeto de
ciencia porque los accidentes son indeterminados, infinitos y jams los podemos agotar. Nunca
vamos a poder saber qu es algo estableciendo todas sus caractersticas accidentales. Entonces, aqu
Aristteles dice que el ser como verdad y el ser accidental deben ser descartados del estudio del ser
en tanto ser. Deben ser descartados del estudio de la metafsica porque tenemos que atender al
estudio del ser en tanto ser que es este sentido de las categoras que, en el libro inmediatamente
posterior, van a ser reducidas a la ousa. Entonces Aristteles se va a quedar con el estudio de la ousa.
Al afirmar o negar se atribuye algo a algo. Sin la sntesis atributiva no hay verdad ni falsedad y
el ser en el sentido de verdad hace, entonces, referencia a las cosas y, por lo tanto, no es un sentido
fundamental de ser.
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ALUMNO: Pero si yo afirmo algo, por ejemplo esta silla es bella, y otro dice lo contrario,
cul es el patrn para determinar qu afirmacin es verdadera?

PROFESORA: S. Yo siempre atend a la percepcin pero en el caso de la belleza creo que
no es tal para Aristteles; no es solamente perceptiva, es un valor. Y sera semejante el caso de los
valores morales tambin, donde no todos somos igualmente jueces. Pero para Aristteles, como deja
de lado la Idea, no habra un patrn objetivo. No se puede contestar, como en el caso de Platn, que
uno contempla la Idea y el otro no y entonces uno tiene razn y el otro no. Lo que Aristteles s
sostiene es que hay diferencias entre sabios e ignorantes. Y, en el caso de los valores morales, la
virtud moral de algo la va a establecer el hombre prudente; el hombre que pueda establecer el justo
medio entre dos extremos, uno por exceso y otro por defecto. Pero Aristteles aclara que no es un
punto medio matemtico sino tal como lo establece el hombre prudente. Ahora quin es el hombre
prudente y cmo llega a saber esto, ese es un problema dentro de la filosofa de Aristteles donde
algunos ven un crculo. Es difcil determinar cul es el hombre prudente. Para los griegos belleza y
bondad siempre van juntas. Lo esttico no est reido con lo moral. En este sentido yo te
respondera as, aunque reconozco que no estoy dando una respuesta completa. No se trata ni del
relativismo de Protgoras, ni tampoco de un objetivismo estricto; no hay Idea de belleza.
Simplemente hay algunos que saben juzgar mejor que otros.
Pasemos al texto de Metafsica IX, 10 para ver qu agrega este captulo a la nocin de verdad
El hacer residir la verdad en el pensamiento y en su expresin ms que en las cosas pudo haber
inquietado a Aristteles en la medida en que el lugar de la verdad sera entonces el pensamiento que
podra muy bien reflejar estados del sujeto pero que nada tendra que ver con la realidad objetiva. De
ah que en este captulo retoma lo dicho pero, mientras que en VI, 4 l subraya que la verdad est en
el pensamiento, ac, en IX, 10, dice que la verdad no pertenece al pensamiento por el simple hecho
de ser un contenido de pensamiento sino porque es un contenido de pensamiento particular,
adecuado en su estructura a la estructura de las cosas ms all del pensamiento. De ah que el acento
del anlisis se desplaza del pensamiento a lo real y pasa a ser lo real el lugar de la verdad, pero slo en
el sentido de que es la fuente de la verdad. Verdad o falsedad dependen, en lo que concierne a las
cosas, de su estar reunidas o estar separadas. Vamos a ver que aparece de nuevo la afirmacin de que
la verdad est en las cosas.

ALUMNA: Y entonces dnde est la verdad, en las cosas o en el pensamiento?

PROFESORA: Yo sigo afirmando que est en el pensamiento. Pero vamos a ver lo que dice.
17


Puesto que lo que es y lo que no es se dicen, en un sentido segn las figuras de la
predicacin, en otro sentido segn la potencia o el acto de stas, o sus contrarios, y en otro
sentido, lo que es verdadero o es falso en el sentido ms fundamental, lo cual tiene lugar en
las cosas segn estn unidas o separadas, de modo que dice la verdad el que juzga que lo
separado est separado y lo unido est unido, y dice falsedad aquel cuyo juicio est articulado
al contrario que las cosas, cundo se da o no se da lo que llamamos verdad o falsedad? En
efecto, ha de analizarse en qu decimos que consiste esto. Desde luego, t no eres blanco
porque sea verdadero nuestro juicio de que t eres blanco, sino, al contrario, porque t eres
blanco, nosotros decimos algo verdadero al afirmarlo.

Dice la verdad el que juzga que lo unido est unido y separado lo separado. Pero Aristteles
subraya cul es el sentido de esta identidad, esta adecuacin, entre el pensamiento y la realidad. La
verdad no consiste en proyectar sobre lo dado la subjetividad sino al contrario. Se trata de
aprehender en el pensamiento el orden del mundo. Las cosas tienen prioridad ontolgica respeto del
discurso verdadero porque son verdaderos los discursos que se asemejan a las cosas. Esto lo subraya
mucho Aristteles. Dice que no se trata de que algo sea blanco porque se juzga que es blanco sino al
revs. Esto mismo lo repite Aristteles en Categoras, 12, en 14 b 15-22. All dice:

En efecto, el que exista un hombre es reversible, segn la implicacin de existencia, con el
juicio verdadero acerca de ello. Pues, si existe un hombre, es verdadero el juicio en el que
decimos que existe un hombre y viceversa pues si es verdadero el juicio en el que decimos
que existe un hombre, existe un hombre. Pero el juicio verdadero no es en modo alguno
causa de que se d el hecho, mientras que el hecho parece de alguna manera la causa de que el
juicio sea verdadero. En efecto, por darse o no darse el hecho es por lo que el juicio se llama
verdadero o falso

Esta expresin de Aristteles de que la verdad tiene lugar en las cosas segn estn unidas o
separadas a lo que se refiere es a que la prioridad la tienen las cosas, la unin que se da en la realidad.
sta tiene prioridad ontolgica sobre el discurso verdadero. No es que el lenguaje hace ser a las cosas
sino al revs: es la realidad la que vuelve al discurso verdadero. Ahora vamos a ver qu pasa con la
verdad en el caso de las cosas combinadas. Dice:

<1> Ahora bien, si ciertas cosas estn siempre unidas y no pueden separarse, mientras que
otras estn siempre separadas y no pueden darse unidas, y en fin, otras pueden darse de estos
dos modos contrarios, ser consiste en darse unido y en ser uno, mientras que no ser
consiste en no darse unido, sino en ser una pluralidad. Y respecto de las cosas que tienen esta
<doble> posibilidad, la misma opinin y el mismo enunciado viene a ser verdadero y falso,
es decir, puede a veces decir la verdad y a veces, una falsedad. Por el contrario, respecto de
las cosas que no pueden ser de otro modo que como son, <el mismo enunciado> no viene a
ser a veces verdadero y a veces falso, sino que por siempre es verdadero y falso lo mismo.
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Aqu Aristteles distingue entre cosas que estn siempre unidas, por ejemplo rer y
hombre, cosas que estn siempre separadas, por ejemplo crculo y cuadrado, y cosas a veces
unidas y a veces separadas, por ejemplo hombre y blanco.

ALUMNO: Por qu rer y hombre?

PROFESORA: Porque es un propio del hombre. El hombre es el nico animal que re.

ALUMNO: Pero el hombre no re todo el tiempo.

PROFESORA: Tens razn. Cambiemos el ejemplo: hembra y animal porque hembra
siempre est unido a animal. Est bien lo que decs porque se tratara de una verdad contingente.
Entonces, en el caso de estas cosas que se dan siempre unidas, el juicio que une estas cosas es
siempre verdadero y el juicio que las separa ser siempre falso. En el caso de cosas que estn siempre
separadas, el juicio que las une ser siempre falso y el que las separa ser siempre verdadero. En el
ltimo caso que refiere a cosas que a veces estn unidas y a veces separadas y, en ambos casos, tanto
el juicio que los une como el que los separa puede ser a veces verdadero y a veces falso. Los mismos
juicios afirmativos y negativos pueden ser verdaderos y falsos segn el tiempo. Por ejemplo, en un
momento el caballo corre y en otro momento no. Y el mismo juicio, el caballo corre, puede ser
verdadero o falso. Entonces, estos juicios son contingentes, dependen del tiempo porque no estn
siempre e invariablemente unidos o separados.

a) Cosas que estn siempre unidas (hembra y animal): El juicio que las une ser siempre verdadero.
El juicio que las separa ser siempre falso.
b) Cosas que estn siempre separadas (crculo y cuadrado): El juicio que las une ser siempre falso.
El juicio que las separa ser siempre verdadero.
c) Cosas a veces unidas y a veces separadas (hombre y blanco): El juicio que las une y el que las
separa puede ser tanto verdadero como falso.

Ser, en el caso de un compuesto, es estar unido. Y verdad es expresar en un juicio esa unin.
Pero qu pasa en el caso de los simples? Cmo hay que entender simple ac? Si compuesto es
hombre y sabio, simple ser cada uno de los trminos que se unen en un juicio. En principio este es
el sentido amplio de simple. Sigamos leyendo:

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<2> Ahora bien, respecto de la cosas carentes de composicin, qu es ser y no ser, y
la verdad y la falsedad? Desde luego, no se trata de algo compuesto que, por tanto, sea
cuando est unido y no sea cuando est separado, como es la madera blanca o la diagonal
inconmensurable. Y tampoco la verdad y la falsedad se pueden dar como en estos casos
citados, pues as como la verdad no es lo mismo en estas cosas, as tampoco es lo mismo el
ser. Ms bien, la verdad y la falsedad consisten en esto: la verdad, en captar y enunciar la cosa
(pues enunciar y afirmar no son lo mismo), mientras que ignorarla consiste en no captarla (ya
que no cabe el error acerca el qu-es, a no ser accidentalmente; y lo mismo acerca de las
entidades carentes de composicin: no es posible, ciertamente, el error acerca de ellas; y todas
ellas son en acto, no en potencia, ya que, de no ser as, se generaran y destruiran, pero lo que
es mismo ni se genera ni se destruye, pues tendra que generarse a partir de otra cosa. As pues,
respecto de las cosas que son una esencia, y que son actos, no es posible errar, sino captarlas o
no. No obstante, acerca de ellas nos preguntamos por el qu-es, si son tales o no).

Si la verdad est en el juicio que une dos cosas, un sujeto y un atributo, que estn unidas en la
realidad o que separa dos cosas que estn separadas en la realidad, no debemos pensar en cada una
de esas cosas en s mismas? Y en este pensamiento, no hay posibilidad de verdad y de error? Segn
lo que ac dice Aristteles, respecto de esas cosas simples, cules son las posibilidades?

ALUMNO: Que se d la captacin o no.

PROFESORA: Pero la captacin, cmo la caracteriza?

ALUMNA: Como verdadera.

PROFESORA: Ese es el punto que podramos discutir: cmo hablar de verdad de un lado y
no de falsedad del otro. Lo que dice Aristteles es que las nicas alternativas son captar estas cosas
simples o no captarlas. Pero, mientras que es taxativo respecto de que no puede haber captacin
falsa, admite que la captacin es siempre verdadera, aunque en un sentido de verdad que no puede
ser el de las cosas compuestas. La verdad en los casos de los incompuestos es simplemente el
contacto y la expresin. Por eso dice: pues enunciar y afirmar no son lo mismo. Enunciar sera
nombrar, expresar la cosa, mientras que afirmar es decir algo de esa cosa. Cuando decimos algo de
esa cosa, ya entra la verdad del juicio. Pero ac Aristteles est analizando el nivel de los trminos. Si
el juicio es una unin de trminos, qu pasa con los trminos mismos? Y dice, respecto de ellos, que
o los captamos o no. Por qu? Para que haya falsedad al menos yo tengo que saber de qu estoy
hablando, para hacer un juicio falso. Y ac la alternativa est entre saberlo o no saberlo, entre
conocimiento e ignorancia, y no tanto entre afirmacin y negacin, como en el caso del juicio. O
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capto lo que la cosa es o no la capto, pero no hay una captacin falsa. Eso es lo que est diciendo
Aristteles respecto de los simples o indivisibles.
La verdad, entonces, en el caso de los incompuestos es este contacto, esta captacin. Y en
cuanto a la ignorancia, no se trata de una incapacidad para aprehender las esencias sino de no lograr
aprehender ciertas esencias particulares.

ALUMNA: Dnde est eso de la ignorancia?

PROFESORA: Est ms adelante. En la lnea 1052 b 2 dice:

Y no cabe ni falsedad ni error sino ignorancia pero no como la ceguera, en efecto, sera
como si uno careciera completamente de la facultad intelectiva.

Lo que nos est diciendo es que no es que no podemos captarla; podemos, pero slo que
algunos captan y otros no. No se trata de una ignorancia como la ceguera, de una privacin de la
facultad intelectiva, sino que algunos la captan y otros no. Aristteles entonces considera que hay
cosas simples. Dijimos que en un sentido amplio, si el juicio es una composicin de trminos, cada
uno de esos trminos es una cosa simple. Pero luego da otra caracterizacin de estas cosas simples,
cuando dice, despus de la lnea 25, que, respecto de las entidades carentes de composicin, no es
posible el error porque todas son en acto, no se generan ni se destruyen y despus dice que son una
esencia. Si se tratara de madera, leo o diagonal, no nos podra estar diciendo esto. No podra
decir que ni se generan ni se destruyen y que son en acto siempre. Se est refiriendo a las esencias,
que es lo que dice despus. Entonces, dentro de los simples, deben entender, en un sentido general,
los trminos que componen el juicio, pero, en un sentido especfico, los simples son las esencias que
el intelecto capta inmediatamente y de las que puede tener slo una captacin verdadera. Las capta o
no las capta, pero no hay posibilidad de error.
No llegu a dar todo el tema, me quedaron algunos puntos. Simplemente quiero que noten
que en VI, 4 la verdad est en el pensamiento y para las cosas simples dice que ni siquiera en el
pensamiento. Y aqu, en IX, 10, dice que hay verdad para las cosas simples. Esta es una
incongruencia entre ambos libros. Pero leyendo la bibliografa que les voy a dar creo que van a poder
establecer los sentidos. Para terminar, dijimos que tanto en Platn como en Aristteles se da la
nocin de verdad como adecuacin, como correspondencia. Para hablar de la teora de la verdad
como adecuacin se debe apelar a una tesis de dos niveles. Verdadero y falso cualifican no a las cosas
sino a los enunciados que hablan sobre ellas o las piensan. Esta tesis supone la distincin clara entre
lo que es, de una parte, y lo que uno dice o piensa, de otra. Esto implica tambin que la verdad slo
se aplica al segundo nivel, aqul donde el ser es dicho o pensado. Las cosas son o no son. Los
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enunciados, en cambio, son verdaderos o falsos y los pensamientos tambin. Pero, a la vez, lo que se
establece en Aristteles es la necesidad de la correspondencia entre la realidad y la verdad. Y en esta
relacin entre lenguaje y realidad, la prioridad siempre la va a tener la realidad.
En la gua nmero 5, parte II, va a aparecer la bibliografa correspondiente a estos textos.
Este tema entra para el final.

Preguntas sobre Metafsica V, 7
1) Cules son los distintos significados de lo que es (t n) en Met. V, 7?
2) Caracterice ser en acto y ser en potencia en Aristteles. Cmo se prueban estos principios?
3) Especifique en qu consiste la prioridad del acto.
4) Caracterice el ser como verdadero y el no ser como falso en este captulo. Por qu puede
decirse que se trata de un sentido lgico del ser?

Preguntas sobre Metafsica V, 29

1) Qu usos distingue Aristteles de la palabra falso? Caractercelos.
2) Qu crticas dirige a la concepcin del lenguaje de Antstenes?

Preguntas sobre Metafsica VI, 4

1) En qu consiste la verdad y la falsedad segn este captulo?
2) El es como verdadero se identifica con el es del enunciado?
3) A qu se refiere la expresin cosas simples y qu-es? Hay sobre ellas verdad y falsedad?
4) Cules son los sentidos del ser que se excluyen del estudio de la filosofa primera y sobre
qu fundamentos?

Preguntas sobre Metafsica IX, 10

1) En qu sentido puede hablarse de prioridad de la realidad respecto del discurso verdadero?
2) En qu consiste la verdad en el caso de las cosas compuestas?
3) En qu consiste la verdad en el caso de las cosas carentes de composicin? Qu tipos de
incompuestos se distinguen?

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