La raz de

lo sagrado
Enzo Solari
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La raz de lo sagrado
Enzo Solari
Licenciado en derecho y magister en flosofa de
la Universidad Catlica de Valparaso. Abogado.
Doctor en flosofa por la Hochschule fr Philoso-
phie/Philosophische Fakultt SJ de Mnchen. Aca-
dmico de la Escuela de Derecho de la Universidad
Catlica del Norte, sede Coquimbo.
Email: esolari@ucn.cl
Enzo Solari
La raz de lo sagrado
Contribuciones de Zubiri
a la flosofa de la religin
196.1 Solari, Enzo
S La raz de lo sagrado. Contribuciones de Zubiri
a la flosofa de la religin / Enzo Solari. Santiago :
RIL editores, 2010.
640 p. ; 25 cm. ISBN 978-956-284-741-4
1 Zubiri, Xavier, 1898-1983-crtica e inter-
pretacin 2 Filosofa moderna.
La raz de lo sagrado.
Contribuciones de Zubiri a la filosofa de la religin
Primera edicin: agosto de 2010
Enzo Solari, 2010
Registro de Propiedad Intelectual
N 193.579
RIL editores / Universidad Catlica del Norte, 2010
Alfrez Real 1464
750-0960 Providencia
Santiago de Chile
Tel. (56-2) 2238100 Iax 2254269
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Composicin e impresin: RIL editores
Imieso en Clile rinteJ in Clile
ISBN 978-956-284-741-4
Derechos reservados.
7
La raz de lo sagrado
a Carcla y lena
y
en hehcria Je his jaJres
ndice
IntrcJuccicn ....................................................................................................... 13
Captulo Primero
Fenomenologa y religin .............................................................................. 17
1. La fenomenologa positiva de la religin .................................................... 20
1.1. El carcter social y poderoso de lo sagrado ...................................21
1.2. Sensus numinis .............................................................................25
1.3. Vaivenes de la sacralidad en la escuela de Otto .............................36
2. La fenomenologa flosfca de la religin .................................................. 49
2.1. Dios en la fenomenologa transcendental ......................................49
2.2. La fenomenologa eidtica de la religin .......................................55
2.3. Verdad del ser, sacralidad, ltimo Dios .........................................64
2.4. Misterio divino y sagrado segn la razn vital ..............................73
3. Conclusin................................................................................................. 82
Captulo Segundo
El principio de todos los principios de la religin ................................... 85
1. Los horizontes y la fenomenologa ............................................................. 86
1.1. Los horizontes de la flosofa europea ...........................................86
1.2. El horizonte de Zubiri ..................................................................90
1.2.1. Husserl ............................................................................93
1.2.2. Scheler y Ortega.............................................................100
1.2.3. Heidegger ......................................................................103
2. El anlisis de la impresin de realidad ...................................................... 107
2.1. La dimensin sentiente de la aprehensin humana ......................108
2.2. La dimensin inteligente de la aprehensin humana ...................111
2.3. Transcendentalidad y actualidad de la realidad ...........................121
2.4. La aprehensin primordial y la verdad real .................................125
2.5. Sustantividad, esencia y ser .........................................................128
2.6. El hombre y sus posibilidades ....................................................132
2.7. La analtica fenomenolgica .......................................................136
3. La emergencia del poder de lo real ........................................................... 139
4. La religacin ........................................................................................... 143
4.1. Ll rexro inauguial .......................................................................144
4.1.1. Oria analirica exisrencial ..............................................144
4.1.2. Apoyo a tergo ................................................................146
4.1.3. Carcter fundamental y ecumnico de la deidad ............149
4.2. Los aos de maduracin .............................................................156
4.2.1. Dos niveles del problema de Dios ................................. 156
4.2.2. El problema de Dios en la tradicin flosfca .............. 161
4.3. Los aos sesenta y setenta .......................................................... 163
4.3.1. La actitud radical .......................................................... 164
4.3.2. Su objeto y su estructura ...............................................165
4.3.3. Origen y despliegue del problema teologal del hombre .171
4.4. La fgura defnitiva ....................................................................174
4.4.1. La fundamentalidad de lo real .....................................175
4.4.2. Su problematismo .........................................................182
4.4.3. Una reconstruccin .......................................................187
5. Conclusin.............................................................................................. 192
Captulo Tercero
La fenomenologa de la religin al hilo de la noologa ..................... 195
1. Las tareas de la flosofa de la religin ..................................................... 196
2. Estructura de la inteleccin ulterior ........................................................ 202
2.1. El logos sentiente y el campo .....................................................204
2.1.1. La distancia ..................................................................206
2.1.2. La reversin ..................................................................209
2.1.3. El medio y la evidencia .................................................213
2.1.4. Afrmacin, sentido y lenguaje ......................................216
2.1.5. El logos flosfco ..........................................................228
2.2. La razn sentiente y el mundo ...................................................231
2.2.1. La marcha.....................................................................231
2.2.2. La libertad creativa .......................................................235
2.2.3. El conocimiento ............................................................238
2.2.4. Un ejemplo: el problema de las cualidades sensibles ......244
2.3. La verdad dual y la comprensin ...............................................247
2.3.1. La verdad del logos .......................................................248
2.3.2. La verdad de la razn ...................................................253
2.3.3. La unidad comprensiva de la inteligencia ......................257
3. El despliegue de la inteleccin religiosa .................................................. 260
3.1. El logos del tesmo .....................................................................261
3.1.1. El campo religioso .......................................................262
3.1.2. Las ideas de Dios ..........................................................265
3.1.3. Las afrmaciones religiosas ...........................................284
3.1.4. Lenguaje y sentido de la religin ..................................290
3.2. La razn del tesmo ...................................................................300
3.2.1. La bsqueda testa .......................................................301
3.2.2. La libre creacin de los dioses ......................................303
3.2.3. El conocimiento religioso ..............................................306
3.2.3.1. La realidad objetual de Dios .......................306
3.2.3.2. El mtodo testa ..........................................309
3.3. La verdad religiosa ....................................................................336
3.3.1. La evidencia y la inteligibilidad del tesmo ....................336
3.3.2. Autenticidad, conformidad y verifcacin de lo divino ..340
3.3.3. La adecuacin inalcanzable ...........................................351
3.3.4. Pluralidad y viabilidad de las religiones ........................355
4. La polmica con la fenomenologa de lo sagrado .................................... 361
4.1. La crtica a Durkheim ................................................................362
4.2. La crtica a la escuela de Otto ....................................................366
4.3. La crtica a Scheler .....................................................................373
4.4. La crtica a Heidegger ...............................................................376
4.5. La crtica a Husserl y a Ortega ..................................................382
5. Conclusin.............................................................................................. 383
Captulo Cuarto
La metafsica del monotesmo y la teologa cristiana ........................... 387
1. La concepcin de Dios ............................................................................ 388
1.1. Esbozos sistemticos ..................................................................391
1.2. Notas particulares .....................................................................400
1.2.1. Simplicidad ..................................................................401
1.2.2. Eternidad ......................................................................403
1.2.3. Aseidad .........................................................................405
1.2.4. Omnipotencia y omnisciencia .......................................407
1.2.5. Bondad .........................................................................417
2. La exisrencia ue Dios .............................................................................. 418
2.1. La va de la religacin ................................................................420
2.2. El argumento cosmolgico .........................................................428
2.3. El argumento antropolgico ......................................................444
2.4. El argumento basado en el problema del mal .............................466
3. El privilegio del monotesmo ................................................................... 474
4. La teologa cristiana................................................................................ 482
4.1. El cristianismo y las religiones ...................................................482
4.2. La esencia del cristianismo .........................................................486
4.3. El lgos cristiano .......................................................................496
4.4. Filosofa y cristianismo ..............................................................500
5. Conclusin.............................................................................................. 509
Captulo Quinto
Perspectivas de la filosofa zubiriana de la religin ............................ 511
1. Una fenomenologa inspirada en Zubiri ................................................. 511
1.1. La enomenologia ue la iaxis ...................................................512
1.2. La iaxeologia ue la ieligion ....................................................529
1.3. La reologia ciisriana uesue el unro ue visra ue la iaxis ..........538
2. Nuevos rumbos de la fenomenologa ...................................................... 543
2.1. La crisis de lo sagrado ...............................................................544
2.2. Filosofas fenomenolgicas recientes ..........................................551
3. Precisiones de la tradicin analtica ........................................................ 560
3.1. La cuestin del signifcado .........................................................561
3.2. La racionalidad de las creencias religiosas .................................563
4. Objeciones hermenuticas ....................................................................... 579
4.1. Mediaciones de la inteleccin ....................................................580
4.2. La religin como interpretacin .................................................586
5. Alternativas de la flosofa latinoamericana de la liberacin .................... 596
5.1. La religin en las flosofas usuales de la liberacin ....................597
5.2. La realidad histrica y prctica de la religin ............................606
6. Conclusin.............................................................................................. 614
Ccnclusicn general ........................................................................................... 617
iblicgrafia ...................................................................................................... 621
A) Obras de Zubiri ..................................................................................... 621
B) Otras obras ............................................................................................ 622
13
La raz de lo sagrado
Introduccin
Esta es una investigacin acerca de las respuestas que hallan algunas fenomeno-
logas de la religin en la flosofa de Xavier Zubiri
1
. o es un esruuio exlausrivo ue la
enomenologia ue la ieligion en geneial ni exclusivo ue la ue ZuLiii en airiculai. Su oL-
jetivo es a la vez ms restringido y ms amplio: ms amplio, porque pretende reconstruir
la entera flosofa de la religin de Zubiri y no solamente sus bases fenomenolgicas; y
ms restringido, porque para ello no puede ni tiene que hacerse cargo de todas las feno-
menologas de la religin habidas hasta ahora sino solamente de aquellas que, determi-
nando una muy caracterizada escuela fenomenolgica, han infuido directamente en la
idea de la religin de Zubiri. As, pues, la cuestin radica en los problemas que plantea
la fenomenologa clsica a Zubiri y en el modo concreto como este intenta abordarlos y
esclarecerlos a travs de una fenomenologa ms rigurosa y de una flosofa de la religin
ms comprehensiva.
De ah los captulos de que consta esta investigacin. El primero trata de presentar
una imagen ntida de la fenomenologa clsica de la religin a travs de las obras de
sus autores ms conocidos. Con tal fn, se seleccionan los temas que han defnido a esta
escuela y que, polmica o pacfcamente, han repercutido en la trayectoria intelectual
de Zubiri. La pregunta que de este recorrido emerge es si la tradicional caracterizacin
fenomenolgica de los hechos religiosos es necesaria y sufciente tanto desde la pers-
pectiva de una fundada fenomenologa flosfca como desde el punto de vista de una
flosofa de la religin a la altura de los tiempos. Y es que, aun cuando se considere que
los grandes fenomenlogos del pasado siglo han prestado una contribucin insustituible
para determinar el ncleo esencial de las religiones, parece haber fuertes motivos para
pensar que dicha contribucin tiene carencias y requiere por ende decisivas correcciones
y ampliaciones. Tal es justamente la pretensin de Zubiri.
El segundo captulo indica el principio de la flosofa de la religin de Zubiri. La
suya, en efecto, es primariamente una fenomenologa, aunque no sea solamente una fe-
nomenologa. Las deudas intelectuales de Zubiri con una serie de fenomenlogos son tan
inocultables que puede decirse que su horizonte flosfco es fenomenolgico. En efecto,
el primer momento de la flosofa de la religin de Zubiri est consagrado a precisar la
dimensin fenomnica en la que se inscriben los ms diversos hechos religiosos. Para
precisar esta radicalsima dimensin fenomnica, es necesario sintetizar previamente el
caicrei ramLien iauical en el que consisre la exisrencia o iealiuau lumana y su cara-
cin de las cosas y del mundo. He aqu, probablemente, uno de los aspectos ms valiosos
de toda la obra de Zubiri. Es un asunto que ocupa al flsofo durante muchas dcadas, y
cuya determinacin analtica no concluye sino poco tiempo antes de su muerte. Gracias a
esta inquisicin se halla lo que a ojos de Zubiri constituye, en sentido eminente, la raz de
la religin: un aspecto accesible que habra sido preterido por la clsica fenomenologa
de la religin, pese a que todas las caracterizaciones emprendidas por esta fenomenologa
surjan de aquel.
Sin embargo, esta es la raz no solo de la religin sino tambin de otras actitudes
fundamentales que pueden adoptar los seres humanos. Por esto es por lo que, en el
1
Inoimacion en roino a la viua y oLia ue ZuLiii se encuenria en Coiominas (viu. 2006), la ms exlaus-
tiva biografa disponible hasta la fecha sobre el flsofo vasco.
14
Enzo Solari
reicei cairulo, se exone la uereiminacion esecincamenre ieligiosa ue la iaiz comun a
toda actitud fundamental. Para Zubiri, las religiones son posibles plasmaciones de dicha
raz. Entonces, cabra decir ms ceidamente que la raz de la religin consiste en esa
base previa una vez que se plasma de manera religiosa. La raz de los hechos religiosos
tiene, entonces, dos momentos: uno, la base fenomenolgica comn a la actitud religio-
sa e irreligiosa, y otro, el carcter esencialmente religioso en que ella se puede plasmar.
Zubiri dice que la primera tarea de una flosofa de la religin consiste en describir esta
duplicidad que se halla en la raz de toda religin y que puede y debe ser descrita feno-
menolgicamente. Semejante tarea obliga a considerar los modos derivados a travs de
los cuales el hombre capta las cosas y el mundo. Aunque estos modos se asientan en
aquel modo radical y primordial, agregan de todas formas novedades de envergadura.
Ms an: Zubiri piensa que hay que seguir la trayectoria de las modalizaciones ulteriores
para delinear los contornos esenciales de los hechos religiosos. As, la fenomenologa de
la religin de Zubiri y su crtica de las fenomenologas clsicas terminan de adquirir su
fgura. Por todo ello, el tercero es el captulo central de la investigacin.
Empero, esto no agota los problemas planteados por el captulo primero. Deca que
la nlosoia ue ZuLiii es iimaiia eio no exclusivamenre enomenologica. La enomeno-
loga es el insustituible principio de la flosofa, pero no por ello deja de ser un particular
momento del proceder flosfco. Ms all de la fenomenologa, es no solo posible sino
estrictamente necesario emprender ulteriores consideraciones formalmente metafsicas
acerca de los hechos religiosos. La misma flosofa parece ser un ingrediente infaltable
en roua ielexion conesional, sin sei sieiva uel quelacei nlosonco, la reologia iequieie
ue una ievia ielexion enomenologica y meraisica aceica ue los leclos ieligiosos. Asi,
pues, el trabajo intelectual de Zubiri, adems de ser fenomenolgico, es tambin meta-
isico y reologico. Y es oizoso examinai las consecuencias que esro riene con iesecro
al tratamiento clsico que ofrece la fenomenologa de la religin. Tal es el cometido del
captulo cuarto: presentar las consideraciones metafsicas que hace Zubiri a propsito de
las ieligiones, asi como los iesuuesros nlosoncos que iesiuen sus ielexiones reologi-
cas acerca del cristianismo en particular. Gracias a ello, podr decirse con conocimiento
de causa que la crtica zubiriana a la fenomenologa no es solamente fenomenolgica
sino tambin metafsica. Dicha crtica gana todo su volumen cuando destaca en la feno-
menologia clsica la iecusacion o simle caiencia ue una exlicacion reoiica ue los le-
chos religiosos sin la cual estos no resultan debidamente conceptualizados y entendidos.
El captulo quinto, por fn, somete la flosofa de la religin de Zubiri a la prueba de
otras flosofas contemporneas. Se trata de vislumbrar sinpticamente qu resulta del
dilogo real o posible del proyecto de Zubiri con diferentes formas actuales de acceso
nlosonco a los leclos ieligiosos. Ln algunos casos, se riara ue renrarivas exliciramenre
fenomenolgicas que por ello mismo son capaces de confrmar o discutir las tesis zubi-
rianas en su propio terreno. En otros casos, se trata de perspectivas flosfcas de distinta
laya que tambin pueden apoyar o desmentir las aseveraciones de Zubiri pero sin apelar
a las riicas ierensiones uesciirivas ue la enomenologia. Ln cualquiei caso, el examen
no ierenue exonei uerallauamenre las nlosoias conremoineas ue la ieligion sino
slo indicar los puntos concretos en los cuales estas coinciden con la de Zubiri o la
complementan, o bien, cuando simplemente se separan de ella, elaborar la respuesta que
Zubiri da o podra dar a tales reproches y observaciones crticas.
Ya el mero plan de la investigacin que acaba de esbozarse no debiera dejar dudas
acerca de la opcin del autor de estas pginas por una flosofa primariamente fenomeno-
lgica. Es una flosofa que no olvida que sus mrgenes y lmites han de ser discutidos a
15
La raz de lo sagrado
fondo a travs de un constante e inacabable mejoramiento de la propia faena descriptiva.
A la vez, es una nlosoia que no oLsraculiza sino eimire y lasra exige el uesaiiollo ue
una ielexion que, allenue la enomenologia, es ramLien meraisica, y que esr en uilo-
go atento con otras direcciones flosfcas actuales y pasadas, un dilogo determinado
unicamenre oi el meiiro inriinseco que una y orias nlosoias ueuan exliLii. Si ral es
su orientacin, debe aadirse que el presente trabajo quiere proceder de modo apretado,
preciso y sistemtico. Cada cuestin intenta ser argumentada paso a paso y tan clara-
mente como sea posible. Es un prurito que no resulta ajeno a la fenomenologa. Por el
contrario: si la flosofa, aun distinguindose de las ciencias positivas, aspira a ser cien-
tfca a su modo, se dira que estas pretensiones cientfcas estn en el corazn mismo de
la fenomenologa:
la ciencia en general no puede prescindir de la publicidad y del reconocimiento
de la correspondiente scientifc cchhunity. Puede haber intelecciones signifcativas
para mi vida que sean asunto privado y no comunicable; pero est claro que para es-
tas intelecciones no puedo abrigar la pretensin de que poseen carcter cientfco. El
criterio fundamental de la cientifcidad de los conocimientos es el de ser en principio
accesibles para todo el que est dispuesto y sea capaz de entenderlos
2
.
De ali el ueciuiuo ieclazo ue cieiras mouas nlosoncas que rienuen a la exiesion lei-
merica o lireiaiia, a los giios amulosos o a las exageiaciones ieroiicas. Aqui se sosriene
una idea de la flosofa centrada ms bien en saber, conocer o inteligir fundadamente, y
en hacerlo para alcanzar algn grado de verdad acerca de las cosas. Husserl estaba en
lo cierto cuando peda, para empezar a flosofar, un radicalismo de la fundamentacin
[y...] de la autorresponsabilidad autnoma (ein BaJilalishus Jer egrnJung [unJ...]
Jer autcnchen Selbstierantucrtung), vale decir, afn de principios, de liberacin de
los presupuestos injustifcados o, en sus propias palabras, de reduccin a una absoluta
falta de suposicin (BeJulticn auf absclute Vcraussetzungslcsigleit)
3
. Tambin tena
razn Zubiri cuando deca que, tanto en dicha flosofa primera y principiante como en
el quehacer flosfco fundado en ella y de ella derivado, la flosofa no tiene ms pate-
tismo que la monotona de la verdad escueta
4
. La escueta verdad que puede haber en
una iimaiia uesciicion y en una ulreiioi exlicacion ue los leclos ieligiosos: esre es el
objetivo que movi a algunos fenomenlogos y flsofos del pasado siglo y que mantuvo
en vilo la larga, solitaria y penosa dedicacin intelectual de Zubiri cuando utiliza las
lecciones magistrales de aquellos como contrapunto para elaborar una honrada flosofa
de la religin a partir de las cosas mismas.
No me queda ms que agradecer el acompaamiento crtico y vigilante que el profe-
sor Harald Schndorf ha dispensado a esta investigacin (la que, presentada en enero de
2007, fue aceptada como disertacin en la Hochschule fr Philosophie/Philosophische
Fakultt SJ de Mnchen durante el semestre de invierno 2006/2007), a los Gutachter y
a todos quienes leyeron trozos de la misma contribuyendo as a su ulterior pulimento,
al Deutscher Akademischer Austauschdienst por las facilidades prestadas para estar en
condiciones de emprender este trabajo, a la Beca Presidente de la Repblica de Chile por
sustentarlo discreta y efcazmente, a la Universidad Alberto Hurtado por apoyarlo en sus
inicios, a la Universidad Catlica del Norte por respaldarlo prcticamente en su integri-
uau, a la Hoclsclule ui Plilosolie oi Liinuaime un esacio acauemico liLie, exigenre
2
Held (2002).
3
Husserl (1952: 160 y 162).
4
Zubiri (1993: 12).
16
Enzo Solari
y estimulante, y a las diversas bibliotecas europeas y americanas en las que he dispuesto
de los recursos indispensables para que estos aos encontraran cumplido trmino.
Mnchen, julio de 2007.
Ms de dos aos despus, esta tesis es fnalmente publicada gracias al apoyo econ-
mico de la Rectora de la Universidad Catlica del Norte, su Vicerrectora Acadmica,
sus dos Escuelas de Derecho y de la Provincia chilena de la Congregacin de los Sagra-
uos Coiazones. Ll rexro oiiginal eimanece icricamenre iuenrico, salvo oi algunas
correcciones menores introducidas en la redaccin. La bibliografa sigue siendo la que se
utiliz entonces; no se han considerado, por lo mismo, nuevas publicaciones o ediciones
ue rexros y cuisos ue ZuLiii, como ramoco orias noveuaues ue la nlosoia ue la ieligion
y de la investigacin especializada en Zubiri. En todo caso, sigo manteniendo la interpre-
tacin global de la flosofa zubiriana de la religin que ofrecen estas pginas. Como in-
dicar oportunamente, una parte de esta interpretacin ya ha sido adelantada en sendos
artculos especializados, habindose recabado respecto de todos ellos las autorizaciones
coiiesonuienres aia volvei a exliLiilos en el conjunro uel cual ueion uesgajauos y en
el que encuentran su articulacin natural.
Limache, febrero de 2010.
17
La raz de lo sagrado
Captulo primero
Fenomenologa y religin
Si tanto la fenomenologa como la religin son los trminos que permiten plan-
tear el problema que aqu se investigar, entonces es necesario aclarar previamente en
qu consiste el estudio fenomenolgico de los hechos religiosos. En general, puede de-
cirse que un estudio fenomenolgico de la religin obedece directa o indirectamente
a dos acontecimientos histricos de gran alcance. Obedece, primero, a esa ampliacin
sin ieceuenres ue la exeiiencia lumana que culmina en la moueiniuau, comuesra
al menos de cosmovisiones renacentistas, ilustradas y romnticas, desarrollo acelerado
de las ciencias matemticas y naturales, incontenibles progresos tcnicos, industriales y
capitalistas, reforma y quebrantamiento del cristianismo occidental, viajes que llevan al
descubrimiento europeo de Amrica y procesos de conquista, colonizacin y misin en
Amrica, frica, Asia y el Pacfco, gracias a los cuales aparece un mundo religioso riqu-
simo, sea iimirivo o alramenre uesaiiollauo, ya exringuiuo o rouavia en vigoi: ieligiones
precolombinas, africanas, australianas, religiones del subcontinente indio y del lejano
Oriente como el hinduismo, el budismo, el jainismo, el taosmo, etc.
En segundo lugar, la fenomenologa de los hechos religiosos se debe tambin al ago-
tamiento de ciertos modos tradicionales de considerar la religin. Durante muchos siglos,
los pensadores europeos estudian la religin mediante la teologa natural y defenden, a
travs de la teodicea y de argumentaciones tan especulativas como las de Anselmo de
CanreiLuiy, la exisrencia ue un Dios eisonal y unico, omniorenre, cieauoi y Lueno.
Como se sabe, estos modos de abordar flosfcamente a la religin y sobre todo a Dios
se apoyan fuertemente en la metafsica griega y producen esos frutos esplndidos que
son las imponentes sumas medievales. Son siglos que asisten a una magnfca sucesin
de autores y de obras. Sin embargo, con toda su riqueza imperecedera, esa forma de flo-
sofa tiene por presupuesto innegable al monotesmo y, particularmente, al cristianismo.
De ah que se haya dicho que la metafsica occidental es una onto-teo-loga. Entonces,
cuando se cae en la cuenta de que esta flosofa teolgica reposa en un monotesmo per-
ecramenre uiscuriLle, que la exeiiencia lumana es muclo ms vasra ue lo que jams
se pudo imaginar y que el mundo religioso encierra una variedad fastuosa (casi se dira
inagotable) dentro de la cual el propio cristianismo es solo una de sus fguras histricas,
Europa parece entrar en un profundo conficto consigo misma. De ese conficto vital e
intelectual brota una nueva forma de abordar los hechos religiosos. La flosofa de la
religin es justamente este nciuh, y de ella ya dan testimonio autores como Constant,
Hume, Kant, Schleiermacher, Hegel y tantos otros
1
. Asimismo, la nueva aioximacion
a lo religioso es caracterstica de otro grupo de autores, como Mller, Tiele, Chantepie
de la Saussaye, Tylor, Codrington, Robertson Smith, Durkheim, Sderblom y Kristensen,
entre otros: son las ciencias de las religiones, sobre todo la historiografa, la arqueologa,
1
Para un resumen de los inicios de la flosofa de la religin, vid. Jaeschke (1992: 748-750), Fraij (1994:
esp. 18-30), Greisch (2002a: esp. 44-55, 73-173 y 307-349) y Ferrara (2002: 203-211); vid. algunas monogra-
ias con rexros selecros soLie casi rouos los unuauoies ue la nueva uiscilina en Loez Sasrie (1994), Gomez
Caffarena (1994), Valls (1994) y Ginzo (1994). Dentro de la flosofa de la religin, por supuesto, tambin
habra que destacar a esa tradicin especfca constituida por la crtica moderna de la religin, aunque ella
tienda a ser una crtica del cristianismo.
18
Enzo Solari
la etnologa, la antropologa y la lingstica y la flologa comparadas
2
. Dichos autores
intentan, cada cual a su manera, estudiar la religin a la altura de los tiempos modernos,
esro es, consiueianuo esecialmenre aquella amliacion ue la exeiiencia lumana y esre
agotamiento de los modos tradicionales de pensar a los que se acaba de aludir.
La fenomenologa de la religin se inscribe dentro de tales acontecimientos. Como
se saLe, lay anreceuenres ue la exiesion 'enomenologia` en el siglo XVIII y en la feno-
menologa de la consciencia natural que es parte del sistema de Hegel. Pero en sentido
estricto, la fenomenologa de la religin brota solo a fnes del siglo XIX y a comienzos
del siglo XX, primero en las obras de cientfcos como Mller y Chantepie de la Saussa-
ye, y luego a partir de las obras de flsofos como Husserl, Reinach y Scheler. En ambos
casos, se trata de una forma de estudiar las religiones atendiendo primariamente a lo
que muestran los hechos religiosos en y por s mismos. Contra formas de proceder que
conceden la prioridad a algunos hechos religiosos (y que dejan de lado a otros) o a ciertos
conceros rianscenuenrales (en eijuicio ue algunas ieligiones emiiicamenre exisrenres),
se procura dirigir la mirada a los datos religiosos de acuerdo a su propia confguracin,
pluralidad y complejidad. De ah la primaca del fenmeno religioso y el prurito por su
descripcin rigurosa y cuidada. Es, entonces, fundamental para la fenomenologa que
la religin deje de ser tomada como un caso perteneciente a una categora ms general.
Muy por el contrario, ya desde Schleiermacher aparece la preocupacin por determinar
los hechos religiosos como un campo de estudio especfco e irreductible.
A esta lnea fenomenolgica pertenece Zubiri, que tambin pretende alumbrar la
especifcidad de los hechos religiosos a travs de una flosofa primariamente analtica
y uesciiriva, y solo ulreiioimenre exlicariva, meraisica e incluso reologica. Pouiia ue-
cirse, en breve, que su flosofa de la religin es una reaccin frente a las fenomenologas
clsicas, un discernimiento de las mismas. De ah que el objetivo de este captulo sea
caracterizar, breve pero precisamente, aquellos desarrollos clsicos de la fenomenologa
en el campo de las religiones que ms han infuido en la flosofa de Zubiri. Para esto,
hay que distinguir ante todo los distintos signifcados que, de cara a los hechos religiosos,
ha adquirido la fenomenologa. Crcssc hcJc, son dos las signifcaciones que resultan
fundamentales. Segn la primera de ellas, la fenomenologa es una manera ms bien
emprica de referirse a la religin, en la medida en que intenta describir y clasifcar los
hechos religiosos. Es la fenomenologa positiva de la religin. Segn la otra, la fenome-
nologa es el estudio no puramente emprico sino transcendental de la religin, que trata
de determinar, de acuerdo a las aspiraciones flosfcas de ultimidad y de radicalidad sin
presupuestos, las notas esenciales del hecho religioso. Es la fenomenologa flosfca de
la religin
3
. Aunque la distincin pudiera parecer clara en principio, no siempre resulta
2
Un resumen de los inicios de las ciencias de las religiones en Sharpe (vid. 2005: 26-35) y Martn Velasco
(viu. 2006: 1-44 y 353-34), rexros selecros ue casi rouos los unuauoies ue la nueva uiscilina en Waaiuen-
burg (vid. 1973).
3
En rigor, podra hablarse incluso de tres o ms clases de estudios fenomenolgicos de la religin. Por
ejemplo, Martn Velasco distingue entre la fenomenologa flosfca dependiente del mtodo de Husserl, la
fenomenologa positiva defnida no solo por su afn descriptivo sino tambin por su intencin comprensiva,
esto es, de captacin del sentido o estructura signifcativa de los fenmenos religiosos, y por fn ese estilo
anglosajn en el fondo indiscernible de la fenomenologa positiva caracterizado por el empleo del mtodo
comparativo (vid. 2006: 45-84; 1992: 16-18; 1994: 68-69). Colpe distingue entre la fenomenologa asociada
con el mtodo de Husserl, la fenomenologa como pura empresa descriptiva y clasifcatoria pudiendo for-
marse entre ambas una comunidad, y una fenomenologa que establece tipologas religiosas de acuerdo a
ciireiios, como la iuea ue Dios, erc. (viu. 19SS: 131-142, 199S). WaaiuenLuig llega a uisringuii cuario clases
de fenomenologa de la religin: una fenomenologa descriptiva, una comprensiva, una nueva fenomeno-
logia y una enomenologia ielexiva (viu. 199: 33-45). Con rouo, no son ocos los auroies que aumiren
19
La raz de lo sagrado
fcil fjar con nitidez las fronteras entre estos diversos modos de fenomenologa. Por una
aire, el an uesciirivo y la arencion a la exeiiencia no esrn excluiuos ue la invesri-
gacin flosfca. Por la otra, el recurso al mtodo de Husserl es tambin caracterstico
de ciertas investigaciones histricas y cientfcas. Adems, dentro de la misma fenomeno-
loga positiva pueden encontrarse varios paradigmas difcilmente compatibles entre s.
Y no todos ellos concuerdan en el procedimiento ms propicio para defnir y estudiar el
fenmeno religioso. Lo mismo ocurre al interior de las fenomenologas flosfcas de la
religin. En ellas no es claro qu es lo que hace merecer el califcativo fenomenolgico,
si el empleo del mtodo de Husserl (e incluso, si los elementos de este mtodo tal como
son oiiginalmenre exuesros en las Icgiscle Untersuclungen, o tal como reaparecen,
transformados en la direccin del idealismo transcendental, en IJeen, o tal como son
tardamente reorientados a la luz de la nocin de Iebensuelt en la Krisis
4
), o si la perte-
solo dos clases fundamentales de fenomenologa de la religin. Allen, por ejemplo, luego de distinguir cuatro
usos ue enomenologia ue la ieligion, se ieneie a los uos senriuos unuamenrales ue la exiesion: en un caso,
fenomenologas orientadas a la descripcin de los fenmenos religiosos en lo que tienen de observables, y
en el otro, fenomenologas flosfcas y transcendentales basadas en el mtodo de Husserl (vid. 1987/2005a:
7086-7087). Casper tambin distingue a las fenomenologas originadas en la obra de Husserl de otras feno-
menologas con carcter ms bien cientfco y emprico, cuyo afn es tipolgico y comparativo (vid. 2002: esp.
171-175). Greisch es otro autor que ha mantenido la diferencia y una diferencia neta entre dos concepcio-
nes de la fenomenologa de la religin: primeramente, la fenomenologa como pura metodologa descriptiva,
morfolgica y tipolgica, que sirve de plataforma comn para las diferentes ciencias religiosas, que son las
que ioiamenre asumen las raieas exlicarivas, y luego, la enomenologia como ese conjunro ue nlosoias ue
la ieligion aoyauas con mayoi o menoi oirouoxia en la enomenologia lusseiliana (2002a: 66: un abihe
sejare la ccncejticn lusserlienne Je la jlenchenclcgie Ju ccncejt jurehent hetlcJclcgique et Jescrijtif;
vid. 2002a: 65-67 y 2002b: 11-372). Tambin pueden reconocerse autores que piensan que la fenomenologa
de la religin tiene un solo sentido. Bleeker, por ej., habla de la fenomenologa en sentido estricto como de una
ciencia emiiica que riara ue sisremarizai los uaros lisroiicos acumulauos y, asi, evirai el iiesgo ue la excesiva
especializacin que amenaza a la historia de las religiones (vid. 1963a: 12). Es esta una fenomenologa que no
tiene aspiraciones flosfcas (vid. 1963a: 7), motivo por el cual el problema de la verdad de la religin queda
suspendido, puesto entre parntesis (vid. 1963c: 26-27). Bleeker cree encontrar los fundamentos del mtodo
fenomenolgico aplicado a la religin en la ejclle y en la visin eidtica, aunque aade que ambos han
sido usados en la historia y en la fenomenologa de la religin con anterioridad a su descubrimiento flosfco
por Husserl y por lo tanto no en el sentido preciso que este les asigna sino en uno fgurado. La fenomenolo-
ga de la religin, para Bleeker, tiene dos objetivos: es una teora de los fenmenos religiosos una manera im-
parcial y directa de estudiarlos que prepara la visin eidtica de los mismos y un lcgcs de dichos fenmenos
ya que la religin no es un secreto subjetivo e incontrolable radicado en el alma, sino una estructura propia,
vale decir, una entidad objetiva construida segn leyes estrictamente espirituales, esto es, una estructura pro-
pia (vid. 1963c: 26-29; 1963a: 3, 14-15; 1963b: 16-17). Por eso, sigue este autor, la fenomenologa intenta
clarifcar la estructura de los fenmenos religiosos, es decir, su idea de Dios, los cultos y comportamientos de
ella derivados, y su correspondiente concepcin de la va salvfca (vid. 1963c: 28-29). La fenomenologa sera,
ltimamente, un estudio de la entelecleia de los fenmenos religiosos, de eso que lejos de todo evolucionis-
mo es la ley de realizacin y manifestacin de estos fenmenos, su estructura dinmica e histrica, su fuerza
de regeneracin autnoma, invencible y creativa (vid. 1963b). En todo caso, junto al estudio de la esencia,
el sentido y la estructura de los fenmenos religiosos, que es la fenomenologa en sentido especfco, Bleeker
habla de dos tipos adicionales: uno descriptivo, que consiste en la sistematizacin de dichos fenmenos, y otro
tipolgico, que investiga los diferentes tipos de religin (vid. 1972: 39). Antes, Pettazzoni ya haba hablado de
la fenomenologa como de aquella parte de la ciencia de la religin que estudia el sentido de lo religioso (vid.
1988: 417-422).
4
Husserl mismo deca en 1930 que solo practica la fenomenologa transcendental a sus ojos, la autntica
y radical flosofa primera quien cultiva ese matiz o nuance que es la reduccin fenomenolgica, ese cambio
de actitud con sus ingredientes subjetivos, eidticos y transcendentales; quien deja de lado la reduccin, dice
en cambio, no hace ms que una psicologa a jricri o un antropologismo transcendental (vid. 1952: esp.
138-155). De hecho, los intrpretes tambin tienden a centrarse en las Iniestigacicnes lcgicas tamizadas por
el fltro de las IJeas para defnir el mtodo fenomenolgico de Husserl. As, Allen y Colpe destacan cinco
elementos bsicos en el mtodo husserliano: descripcin, antirreduccionismo, ejclle, intencionalidad y vi-
sin esencial o eidtica (vid. respectivamente 1987/2005a: 7088-7089 y 1988: 135-139). Greisch, a su vez,
20
Enzo Solari
nencia a esa tradicin inaugurada por Husserl pero luego desarrollada por una compleja
serie de autores y de unos modos ms o menos polmicos con el fundador.
Pese a estas ambigedades, son numerosos los fenomenlogos que coinciden en una
cierta forma de estudio de la religin. En efecto, varios de ellos comparten algunas ideas
agrupables en torno a la nocin rectora de lo sagrado, por ms que sus interpretaciones
de la misma sean ms o menos divergentes. Dicho esquemticamente: a jarte rei, lo sa-
grado sera una suerte de mbito fenomnico que, sin restringirse a un objeto mundano
en particular, s que se hace presente en el mundo, particularmente, a jarte lchinis,
como una categora originaria, en un peculiarsimo sentido, de acuerdo con una incom-
aiaLle vivencia. Lsre iimei cairulo, oi enue, esr ueuicauo a la exliciracion ue las
ideas comunes a las fenomenologas positivas y flosfcas de la religin que han ayudado
a determinar la posicin propia de Zubiri. Su nica intencin es sistematizar las concep-
ciones de la religin que descansan, con mayor o menor intensidad, en la idea de la sa-
cralidad, en el entendido de que semejante caracterizacin fenomenolgica de la religin
es el estado de la cuestin con el que se enfrenta crticamente la flosofa de Zubiri.
1. La fenomenologa positiva de la religin
Como ya se ha insinuado, no resulta fcil determinar con rigor en qu consiste una
fenomenologa positiva o cientfca, en todo caso no flosfca, de la religin. Sin embar-
go, y aun a riesgo de ser imprecisos, hay que intentar una caracterizacin mnima de la
misma tomando como hilo conductor la idea de lo sagrado. Para ello, debe reconocerse
que la fenomenologa positiva de la religin muestra una enorme diversidad interna.
No se trata solamente de la cantidad de autores que cultivan esta disciplina, sino sobre
todo de las diferentes maneras a travs de las cuales se la comprende y se la practica, aun
cuando siempre se acepte su carcter cientfco y positivo. Por otra parte, tambin debe
reconocerse que se encuentran bosquejos de fenomenologa religiosa (en algunos casos
bastante elaborados) en las ms diversas reas cientfcas, como la psicologa, la sociolo-
ga y otras. Mas, tratndose de la fenomenologa de la religin, no es preciso recoger en
principio ideas procedentes de otras disciplinas cientfcas. Lo que no obsta a que, cuan-
uo el ioLlema asi lo exija, se iecuiia a algun auroi que no eirenece al mLiro enome-
nologico. Con esras iecauciones, lo que se ierenue es no una iesenracion exlausriva
ue la enomenologia ue lo sagiauo, sino una exosicion ran coleienre y iecisa como
sea osiLle ue ella a riaves ue sus exonenres ms caiacreiisricos. La iuea ue lo sagiauo,
en efecto, ha sido una de las ms utilizadas si no la que ms para la caracterizacin
esencial de los fenmenos religiosos. Tal ha sido su importancia que llega a reemplazar a
la tradicional idea de Dios. Durante las primeras cinco o seis dcadas del siglo XX ha pa-
ieciuo casi imosiLle una auecuaua exosicion uel enomeno osirivo ue la ieligion que
prescindiera de la nocin de lo sagrado
5
. Ms an: esta cobr en autores relevantes un
caracteriza a la fenomenologa de Husserl por la intencionalidad, la intuicin categorial y el apriorismo, por
la descripcin dentro del campo de la consciencia transcendentalmente pura a la luz de la pura intuicin
del primer libro de IJeen (59), por la idea de la donacin que defne el principio de todos los principios
de acuerdo tambin a IJeen I (24), por la verdad como evidencia y, para alcanzar todo lo anterior, por la
puesta en prctica de la reduccin eidtica y transcendental (vid. 2002a: 66-67). Flood y Kunin, por su parte,
defnen a la fenomenologa por la ejclle, la empata (infllung) y la visin eidtica (vid. respectivamente
1999: 92-96 y 2003: 117-118).
5
Paia una anrologia ue rexros ue esa clsica enomenologia ue la ieligion, viu. Cole (19: es. 1-301).
21
La raz de lo sagrado
carcter estrictamente esencial para la identifcacin de lo religioso
6
. Y esto aun cuando
la exiesion linguisrica ue lo sagiauo envuelva cieira uuliciuau. o lay una sola exie-
sin comn en indoeuropeo para signifcar lo sagrado; s hay en algunas lenguas de esta
amilia uos exiesiones comlemenraiias (liercs y lagics en griego, sacer y sanctus en
latn, sjenta y yaczJata en avstico) que enuncian dos aspectos de lo sagrado, uno el del
poder y otro el de lo prohibido, por ms que sus signifcados y relaciones solo funcionen
adecuadamente al interior de cada lengua
7
.
Teniendo esto presente, corresponde ver a continuacin cul es la fgura clsica de la
positiva fenomenologa de la religin.
1.1. l caracter sccial y jcJercsc Je lc sagraJc
Como se sabe, Rudolf Otto es el responsable de la versin de lo sagrado ms frme-
mente establecida. Pero Otto tiene sus antecedentes. mile Durkheim y Nathan Sder-
blom son quiz los ms importantes impulsores de la tesis de la prioridad de lo sagrado
sobre lo divino, que vena rodando por la ciencia de las religiones ya desde el siglo XIX
8
.
Durkheim, en 1912, defna as la esencia de la religin: una religin es un sistema soli-
dario de creencias y de prcticas relativas a las cosas sagradas, es decir, separadas, prohi-
bidas, creencias y prcticas que unen en una misma comunidad moral, llamada Iglesia, a
todos los que adhieren a ellas
9
. La esencia de la religin no se identifca con la divinidad
de hecho, dice, hay religiones sin dioses, sino con la clasifcacin de todas las cosas en
6
Debe admitirse alguna indefnicin en torno al objetivo esencial de esta clase de fenomenologa. Blee-
ker, por ejemplo, ha dicho que la fenomenologa busca, mediante la visin eidtica, lo esencial en los fen-
menos religiosos (1963c: 27), pero afrma tambin que nunca ha pretendido ser la ciencia de la esencia de
la religin (1963a: 8-9). Quiz puedan interpretarse benvolamente estas frases y distinguir entre la esencia
ue la ieligion, cuesrion esriicramenre nlosonca, rianscenuenral y exlicariva, y el eiJcs de los fenmenos reli-
giosos, cuestin puramente fenomenolgica, emprica y descriptiva. Pero la cuestin sigue abierta. Allen, por
esto mismo, ha dicho que la bsqueda de la esencia estructural y signifcativa de los fenmenos religiosos es
un asunto muy problemtico (vid. 1987/2005a: 7095-7096).
7
Dice Benveniste: en avstico sjenta, como en griego liercs, bajo formas etimolgicamente diferentes,
se transparenta la misma idea, la de un poder que est lleno de ardor, hinchado de fecundidad. A lo que res-
ponde, en el gtico lails, la de integridad, de cumplimiento perfecto; una fuerza que pone el objeto o el ser
al amparo de cualquier disminucin, que lo hace invulnerable. Por el contrario, el latn sacer da a entender
solamente un estado de restriccin, una calidad augusta y nefasta de origen divino, que se separa de toda
relacin humana. Entre la cualidad natural indicada por el avstico sjenta y el estado de yaczJata, la diferen-
cia es otra. Encontramos en el neutro yacs, estrechamente unido con la forma irania del indoeuropeo *Jle-,
la idea de una conformidad rgida a la norma: volver apto para una operacin religiosa, poner el objeto en
condiciones de satisfacer todos los ritos. Es el resultado de una operacin lo que confere la pureza ritual [...
Hay una] relacin etimolgica que une en latn sacer y sanctus, pero la formacin de sanctus, que es nueva,
subraya el carcter secundario de esta creacin. Parece que esta nocin indoeuropea se renov en latn, preci-
samente porque, en fecha indoeuropea todava, no haba trmino nico que connotase estos dos aspectos de
lo sagiauo, eio ya exisria una uualiuau ue nociones que caua lengua la riansciiro a su maneia. Poi ulrimo,
liercs y lagics muestran claramente el aspecto positivo y el aspecto negativo de la nocin: por un lado, lo
que est animado de un poder y de una agitacin sagradas; por otro, lo que est prohibido, aquello con lo que
no se debe tener contacto. He ah cmo se distribuyen en el vocabulario de cada lengua esas dos cualidades,
ilustrando los dos aspectos de una misma nocin: lo que est lleno de un poder divino; lo que est prohibido
al contacto de los hombres (1983: 361-362). Como aqu se ha hecho, tambin en adelante se prescindir
de todo signo diacrtico en las alusiones flolgicas y etimolgicas, salvo en lo que toca a la lengua griega,
respecto de la cual solo se sealarn los acentos (y no las cantidades voclicas).
8
Son conocidas las contribuciones preparatorias del tratamiento fenomenolgico de lo sagrado que ofre-
cen auroies como RoLeirson Smirl, Couiingron, Naierr, Wunur y un laigo ercereia.
9
Durkheim (1960: 65; vid. en gral. 31-66).
22
Enzo Solari
dos gneros opuestos, la divisin del mundo en dos dominios, el de lo profano y el de
lo sagrado
10
. El fenmeno religioso
supone siempre una divisin bipartita del universo conocido y conocible en dos
geneios que comienuen rouo lo que exisre, eio que se excluyen iauicalmenre. Las
cosas sagradas son aquellas protegidas y aisladas por las prohibiciones; las cosas
profanas, aquellas a las cuales se aplican esas prohibiciones y que deben permanecer
a uisrancia ue las iimeias. Las cieencias ieligiosas son ieiesenraciones que exie-
san la naturaleza de las cosas sagradas y las relaciones que ellas mantienen, sea las
unas con las otras, sea con las cosas profanas. En fn, los ritos son reglas de conducta
que prescriben cmo debe comportarse el hombre con las cosas sagradas
11
.
Mientras las propiedades morales del bien y del mal se inscriben dentro de un mismo
gnero, la separacin entre lo sagrado y lo profano es una separacin absoluta (elle est
absclue), cuyas uos caregoiias se uisrancian ran iauicalmenre que no exisre enrie amLas
un gnero comn. Son dos mundos contrapuestos y su resultado es una dualidad, una
heterogeneidad fundamental e invariable. Lo nico que vara son las formas que adop-
ta esta oposicin, pero no el hecho mismo, que es universal
12
. Una cosa profana puede
convertirse en una cosa sagrada, y viceversa, pero toda transformacin de esta especie
implica un cambio esencial, una autntica mutacin de la naturaleza de las cosas
13
.
Es interesante observar que Durkheim ya destaca algunos de los elementos que la
investigacin posterior atribuir a lo sagrado. La religin se caracteriza por la vigencia
de un principio poderoso e impersonal. Es esa fuerza que los melanesios llaman hana
y que de acuerdo a la interpretacin de Codrington y Marett es un poder annimo,
impersonal, inmaterial y sobrenatural
14
. La religin tambin se caracteriza por esa tpica
ambigedad de la nocin de lo sagrado fasto y nefasto, tremendo y fascinante vislum-
brada por Robertson Smith
15
.
Ciertamente, la caracterizacin esencial de los fenmenos religiosos que pretende
Duikleim es una exlicacion sociologica ue la ieligion
16
. Este autor interpreta la religin
con sus categoras sociolgicas habituales la realidad sui generis de la sociedad y la pre-
sion que ejeice, noimalmenre inrima y eisuasiva, ocasionalmenre exreiioi y coacriva, en
la vida de los individuos y llega a afrmar por ende que la religin tiene por causa obje-
tiva, universal y eterna a la sociedad
17
. La sociedad posee todo lo necesario para infundir
en los individuos la sensacin de lo divino, pues ella es para sus miembros lo que un dios
es para sus feles
18
. Paia Duikleim, la iealiuau que exiesa el ensamienro ieligioso
es la sociedad
19
, la religin es un producto de causas sociales
20
, una cosa eminen-
temente, esencialmente social (une clcse ehinehhent, essentiellehent scciale)
21
. Pero,
segn Durkheim, esto no constituye ningn materialismo histrico, pues la religin no
es un simple epifenmeno de las formas materiales de la sociedad y de sus necesidades
10
Durkheim (1960: 40-51).
11
Durkheim (1960: 56).
12
Vid. Durkheim (1960: 53).
13
Vid. Durkheim (1960: 55-56).
14
Vid. Durkheim (1960: 268-342).
15
Vid. Durkheim (1960: 584-592).
16
Vid. Durkheim (1960: 2, 6, 11, etc.).
17
Vid. Durkheim (1960: 597).
18
Durkheim (1960: 295).
19
Durkheim (1960: 616).
20
Durkheim (1960: 606).
21
Durkheim (1960: 13 y 605).
23
La raz de lo sagrado
vitales inmediatas, sino como la sociedad una sntesis sui generis de las consciencias
individuales y a la vez independiente de ellas
22
.
Este mtodo sociolgico de Durkheim es analtico y evolucionista, pues trata de des-
componer el todo en sus partes bsicas y de entender aquel por estas y, a la vez, quiere
estudiar los hechos elementales a partir de los cuales se han forjado otros ms complejos
y desarrollados, convencido de que estos no son ms que complicaciones de los prime-
ros
23
. Es tambin un mtodo histrico e inductivo, porque intenta someter toda carac-
terizacin de lo religioso a la etnografa y a la historia de las religiones y, por lo mismo,
desconfa de las dialcticas puramente especulativas (que, por ejemplo, condujeron a la
errnea conclusin de que toda religin ha de poseer una idea de Dios). Por estas razo-
nes, Durkheim se atiene al estudio emprico del totemismo de ciertos grupos australianos
primitivos, sin renunciar empero a los datos procedentes de otras reas geogrfcas y de
otras pocas histricas
24
. Se dira que este es una suerte de cartesianismo empirista, ya
que ciia sus execrarivas exlicarivas en el lallazgo ue un iimei iinciio inuiscuriLle,
pero un punto de partida que es simultneamente histrico y documentable, es decir, in-
tersubjetivamente accesible, verifcable. Dice Durkheim: hay que comenzar remontando
hasta su forma ms primitiva y ms simple
25
, justamente porque lo simple se identifca
con lo principal y se distingue de las complejidades de lo accesorio. Y en las religiones
ms primitivas
todo est reducido a lo indispensable, a aquello sin lo cual no podra haber
religin. Pero lo indispensable es tambin lo esencial
26
.
Adems, basta el estudio de un hecho nico para dar con la ley esencial que gobierna
no solamente ese caso sino tambin a todos los de su misma clase
27
. Este prurito est a la
base de la defnicin de religin que entrega Durkheim
28
.
Un ao despus, pero todava antes que Otto, Sderblom escribi que la sacralidad
(Hcliness) es la palabra decisiva (tle great ucrJ) en religin; incluso es ms esencial
que la nocin de Dios
29
. Aunque hay religiones que no recurren a la divinidad, no hay
autntica religin sin la distincin bsica y elemental entre lo sagrado y lo profano. Esta
distincin y no la fe en Dios y el culto es el criterio decisivo para entender la esencia
de la religin
30
. Tal cosa puede verse no solamente en estadios originarios del desarrollo
religioso sino tambin en el budismo y en otras formas altamente desarrolladas de pie-
dad. En estos casos no est incluida la fe en Dios, pero s la sacralidad
31
. Y esta sacralidad
es la que, propiamente, otorga carcter religioso a la idea de Dios, como ya lo mostr
Schleiermacher. Entonces, dice Sderblom, religioso es el hombre para el cual algo es
sagrado
32
.
22
Durkheim (1960: 605).
23
Vid. Durkheim (1960: 49-50 y 67).
24
Vid. Durkheim (1960: 1-12 y 132-138).
25
Durkheim (1960: 4).
26
Durkheim (1960: 8).
27
Vid. Durkheim (1960: 135).
28
Vid. Durkheim (1960: 31-32).
29
Sderblom (1913: 731).
30
Vid. Sderblom (1926: 162).
31
Vid. Sderblom (1914: 62-63; 1926: 179).
32
Sderblom (1913: 731; vid. 1926: 162-163 y 179; 1966: 19-22, esp. 20).
24
Enzo Solari
En qu consiste esta sacralidad? La respuesta de Sderblom es muy dependiente
de sus concepciones histrico-religiosas
33
. Lo sagiauo es ese ouei lleno ue misreiio ex-
presado en la palabra melanesia hana, en la polinsica tab y en otras tantas docu-
mentadas por la historiografa de las religiones
34
: en sentido general, se llama religin
a la relacin entre el hombre y el poder sobrehumano en el que aquel cree y del cual se
siente dependiente
35
. Como esto no responde todava a la pregunta por la esencia de la
religin, Sderblom agrega que en dicho poder se lo entienda personal o impersonal-
mente alborea el concepto central de la religin: lo sagrado, y con l tambin la idea
de lo sobrehumano, sobrenatural, divino
36
. Este poder misterioso est conectado con
uereiminauas oimas ue exisrencia, cosas, aconrecimienros o acciones que soLieasan el
mbito de lo normal y ordinario. En virtud de esta fuerza, todo puede ser dividido entre
lo laLirual y lo exriaoiuinaiio. Lsro no signinca que lo sagiauo sea solo una oima ue
objetivacin e idealizacin del grupo social, el cual es la concepcin de Durkheimpasa
a ser la fuerza por antonomasia que se impone irresistiblemente a los individuos. El
origen psicolgico de la aprehensin de lo sagrado, dice Sderblom, solo puede ser la
reaccin espiritual ante lo asombroso, novedoso y terrible. De all proviene el pensamien-
ro ue lo exriaoiuinaiio y, ms all, ue lo soLienaruial. Lo sagiauo soLie rouo aia el
lomLie iimirivo es la uenre valiosa ue la saluu, la ueiza, la alimenracion, el exiro y
la infuencia, pero a la vez incluye el peligro y la prohibicin
37
. Si en algn momento lo
sagrado se emparent con lo impuro y lo profano con lo puro (Sderblom cita Lv 10,10;
Ez 22,26 y 44,23), puede verse que ha predominado la asociacin religiosa de lo profano
con lo habitual y con lo impuro en sentido moral, y la de lo sagrado con lo inslito y lo
moralmente puro. Ms an: se llega sobre todo en la religin mosaica y en las religio-
nes que de ella dependen- a la distincin polar entre lo sagrado y lo impuro, y adems
a distinguir lo sagrado de lo habitual y tambin lo sagrado de lo moralmente puro
38
. La
historia muestra, dice Sderblom, que una de las etapas ms avanzadas de este proceso
consiste en la caracterizacin personal de la sacralidad, que entonces, en vez de una pro-
piedad de cosas, pasa a ser una propiedad divina y derivadamente humana con una
constitutiva dimensin moral
39
. Bien entendido que la estrecha ecuacin entre lo sagrado
y lo soLienaruial no exisre enrie lo sagiauo y lo Lueno, aunque ue leclo soLie rouo en
las religiones ms desarrolladas la sacralidad es inseparable de la moralidad
40
.
Con esto se vincula la superioridad que, segn Sderblom, debe reconocerse al cris-
tianismo dentro del mundo religioso. No se trata solo de la diferencia que puede esta-
blecerse entre las religiones predominantemente msticas y las religiones predominan-
temente profticas dentro de las cuales se ubica la cristiana
41
. El cristianismo tiene una
prioridad sobre el resto de las religiones. Esta prioridad pende no solo de argumentos
basados en la fe cristiana, sino tambin de razones derivadas de una comparacin crtica
de las religiones. La novedad del cristianismo no consiste solo en una doctrina sino so-
bre todo en Jess de Nazaret, en una persona histrica, un hombre real revelado como
Cristo y como el Hijo eterno [...], en la fgura de un hombre: Dios se revela en una vida
33
Vid. Sderblom (1926: 26-92 y 162-181; en gral. 1913).
34
Vid. Sderblom (1913: 731-732).
35
Sderblom (1931: 3).
36
Sderblom (1931: 3-4 y 18).
37
Vid. Sderblom (1913: 732).
38
Vid. Sderblom (1913: 736-738).
39
Vid. Sderblom (1913: 739-740).
40
Vid. Sderblom (1926: 180-181).
41
Vid. Sderblom (1966: 255-305).
25
La raz de lo sagrado
humana
42
. La encarnacin separa absolutamente al cristianismo de las dems religio-
nes. Pero este acontecimiento es incomparable, adems, porque tiene su centro de gra-
veuau en la ciucinxion uel Dios encainauo. Desue el unro ue visra ue la lisroiia ue las
religiones, la cruz en el Glgota es un escndalo y una necedad (cf. 1 Co 1,21-23), algo
nico e inusitado
43
. He ah las dos razones histricas por las cuales el cristianismo tiene
un carcter esencialmente singular (einen uesentlicl einzigartigen Claralter). Podra
afrmarse agrega Sderblom que el cristianismo no es obra del hombre que busca a
Dios, sino obra del Dios que busca al hombre
44
. Hay que admitir que esta afrmacin es
ya un resultado de la fe cristiana en la revelacin de Dios, revelacin que en la historia,
en el genio, en el creyente individual es permanente
45
. Pero si nos mantenemos en un
plano histrico y crtico, lo que se puede decir es que el cristianismo es el mbito ms
ioximo y ms imoiranre aia el esruuio ue la ieligion, que en el ciisrianismo se
encuentra todo y que, desde el punto de la historia mundial, la preeminencia del cris-
tianismo frente a otras religiones incluso frente a una tan infuyente en Oriente como el
budismo es innegable
46
.
Los rexros ue SoueiLlom muesrian que su merouo es osirivo y que, como ral, ueen-
de estrechamente de la fdelidad a datos cientfcamente comprobables. Para este autor,
en el fondo, lo que hay no es una presunta religin natural sino diversas religiones his-
tricas a las que hay que estudiar emprica y crticamente
47
. Pero, lejos de toda forma de
historicismo positivista, alienta en sus investigaciones una pretensin fenomenolgica de
clasifcar los hechos religiosos segn sus tipos fundamentales
48
y de dar una caracteriza-
cin mnima y esencial de todos estos tipos
49
.
1.2. Sensus nuhinis
As llegamos a las ideas de Rudolf Otto, que es, con mucho, el responsable de la
concepcin ms articulada e infuyente acerca de lo sagrado. Segn Otto, no se puede
hablar de las religiones sin recurrir a la idea de lo sagrado (Jas Heilige). Es cierto que de
Dios puede y debe hablarse racionalmente. De hecho, dice Otto, la magnfca coleccin
de conceptos y predicados racionales de que dispone el cristianismo es garanta de su
superioridad (Uberlegenleit) sobre las dems religiones. Sin embargo, dichos elementos
racionales no agotan la esencia de la divinidad: solo valen y son de y en un algo irra-
cicnal (icn unJ an eineh Irraticnalen)
50
. Segn Otto, estos predicados racionales de
la divinidad son sintticos, de manera que son portados por un objeto que no puede ser
plenamente comprendido a travs de ellos. La correcta comprensin de este objeto sigue
otros caminos. Contra la unilateralidad del racionalismo, Otto afrma que el fenmeno
religioso escapa a una comprensin puramente racional. Es preciso, dice Otto, valorar
como se debe lo irracional de su objeto y conservarlo vivo en la vivencia devota (frch-
42
Sderblom (1966: 309 y 315).
43
Vid. Sderblom (1966: 332).
44
Vid. Sderblom (1966: 337, y en gral. 306-337).
45
Vid. Sderblom (1966: 338-374).
46
Sderblom (1914: 80, 82 y 86-87).
47
Vid. en gral. Sderblom (1914).
48
Vid. en gral. Sderblom (1966).
49
Vid. en gral. Sderblom (1913 y 1926).
50
Otto (1979: 2).
26
Enzo Solari
hes rleben)
51
. Por esto afrma, ya desde la partida, que la vivencia religiosa es entera-
mente peculiar (ganz igen) y que es una esfera especfca de la vida humana. La religin
no se puede reducir a meras aseveraciones racionales e incluso aqu habra que darles
la razn a muchos adversarios de la religin que todo el disparate mstico (hystiscle
Unfug) nada tiene que hacer con la razn
52
. Cul es, entonces, la correcta relacin que
debe establecerse, en materia religiosa, entre lo racional y lo irracional?
Para contestar a esta pregunta, Otto introduce la idea de lo sagrado. Lo sagrado es
jusramenre la caregoiia que eimire exiesai lo ioia e iiieuucriLlemenre ieligioso.
Empero, dado que lo sagrado ha sido asociado frecuentemente con los fenmenos mora-
les es el caso paradigmtico de la flosofa de Kant, ha perdido su carcter originaria
y oimalmenre ieligioso. De ali que, aia volvei a exiesai la ieligion en su nucleo ms
inrimo, Orro se vea oLligauo a oijai un neologismo. Ln eecro, a airii ue la exiesion
numen, Otto acua la idea de lo numinoso: hablo de una peculiar categora numino-
sa, signifcativa y valorativa (eine eigenthlicle nuhincse Deutungs- unJ euertungs-
lategcrie), y de un estado anmico numinoso (eine nuhincse Cehts-gestihhtleit) que
se presenta siempre que aquella se aplica
53
. Despus de la primera edicin de su obra en
1917, Otto llam a este estado anmico numinoso 'sensus nuhinis y reconoci no ser
su descubridor. Pues, dice, Zinzendorf es el autntico descubridor del sensus nuhinis, e
incluso Calvino habla de un sensus Jiiinitatis, quaeJah Jiiini numinis intelligentia
54
.
Esta categora es irreductible, ya que posee un ncleo signifcativo inconfundible. Tal
nucleo consisre jusramenre en ese exceso ue signincacion
55
que es tpico de lo numinoso
esto se aprecia en latn (sanctus, sacer), griego (lagics) y hebreo (qaJcscl), as como en
orias lenguas. Diclo exceuenre es la rianscenuencia ue la signincacion ieligiosa iesecro
de la signifcacin moral. En su virtud, la religin no se identifca semnticamente con
la moial, ya que lo ieligioso no es en aLsoluro moial o, mejoi uiclo, no es exclusiva ni
fundamentalmente moral. Lo numinoso, dice Otto, vive en tcJas las religiones como
su ms peculiar interioridad
56
, aunque palpita de manera especial en las religiones se-
mticas y, de una manera sumamente particular, en la religin bblica. De esta manera se
distingue lo sagrado de lo bueno. Segn esta distincin, lo sagrado resulta ser en ltimo
trmino algo inefable (arretcn), esto es, incomprensible por vas meramente racionales.
Y, sin embargo, es perfectamente legtimo el intento de perflar lo numinoso, aunque se
sepa de antemano que dicho perfl no agota ni capta adecuadamente su objeto.
Sobre esta base, Otto destaca el fondo irracional de los fenmenos religiosos. Podra
decirse que lo numinoso es justamente lo religioso una vez despojado de moralidad y,
51
Otto (1979: 3).
52
Otto (1979: 4).
53
Otto (1979: 7).
54
Vid. Otto (1979: 7 n. 1). Otto tambin ha destacado que, en la introduccin a la Institutic Beligicnis
Clristianae, Calvino ya se refera a una 'JejenJentia (Ablangigleit) como momento del sentimiento reli-
gioso, cosa que apenas tuvo consecuencias en la dogmtica posterior (vid. 1932: 4). En cuanto a Zinzendorf,
Otto cita sus Pensamientos naturales sobre la esencia de la religin de 1745: todas las creaturas, piensen
ms o menos, tienen un miedo y horror interior (einen inuenJigen Scleu unJ ntsetzen), el cual se destaca
mayoritariamente en tiempos de soledad y en sociedad no se pierde sino que se disipa, hasta que vuelve ms
fuerte segn la oportunidad, especialmente cuando a la sociedad sigue una gran soledad. Y esto, que el hom-
bre encuentra en s (uelcles Jer Menscl bei sicl fndet), que los mejores conferenciantes no desconocen en
los paganos ms rsticos de las ms alejadas regiones, se llama con razn sensuh nuhinis. Toda criatura tiene
un sentimiento de algo superior (ein Cefll icn etuas Sujerieureh) (1932: 6). Y luego: esto es fcil de
comprobar, que en todas las creaturas habra un sensus nuhinis, que si bien normalmente yace muy profundo,
el ms escaso ccntactus uesue ueia uel sujero y uel que exeiimenra laiia sensiLle y alaLle (1932: ).
55
Vid. Otto (1979: 5).
56
Otto (1979: 6).
27
La raz de lo sagrado
en general, de racionalidad. No se trata de una repulsa de la racionalidad de la religin.
Contra todo vaporoso e impreciso irracionalismo, Otto afrma siempre que hay un nivel
religioso estrictamente racional, donde la clara conceptualizacin tiene su lugar y cumple
una funcin bien determinada e insustituible. Estos elementos racionales son los concep-
tos personales y morales mediante los cuales las religiones particularmente la religin
juda y la cristiana se desarrollan. As la religin originariamente numinosa y, por ende,
irracional se moraliza sin dejar de ser profundamente irracional. Otto habla de una
suerte de plenifcacin (rfllung) de lo numinoso con un nuevo contenido, pero de una
plenifcacin que se realiza y se mantiene dentro del mbito de lo numinoso
57
. El nivel ra-
cional descansa en otro todava ms hondo, en ese nivel racionalmente inaccesible que es
precisamente lo numinoso. Este ltimo nivel, ya irracional, es una esfera misteriosamente
oscura (eine geleihnisicll-Junlle Sjlare) que yace debajo de toda claridad concep-
tual
58
. Por eso Otto dice que la dimensin irracional es el trasfondo y el subsuelo (Hinter-
unJ UntergrunJ) de la religin
59
. Una sana doctrina de lo numinoso sabe, por lo tanto,
que puede conseguir algo ms que una mera constatacin de los elementos irracionales
presentes en la religin. Mediante signos duraderos (JauernJe Zeiclen), ideogramas in-
dicativos (JeutenJe IJecgrahhe), smbolos conceptuales (egriffs-syhbclen) piensa
Otto es posible alcanzar claridad, universalidad e incluso validez objetiva
60
.
Particularmente clebre es la morosa descripcin fenomenolgica que hace Otto de
los momentos peculiares que cualifcan a lo numinoso
61
, sobre todo en su cara subjetiva,
esto es, notica y sentimental. Vemosla brevemente.
1) En primer lugar, Otto menciona el sentimiento de dependencia (Jas Cefll Jer
'Ablangigleit) de que hablaba Schleiermacher
62
. Otto acepta esta idea como el punto de
airiua inexcusaLle aia el riaramienro auecuauo ue lo ioiamenre ieligioso, a conui-
cin de que se la despoje de algunos defectos. Primeramente, no es cualquier sentimiento
uonue se exeiimenre ueenuencia o iagiliuau, ni siquieia uno llevauo a su mxima
cantidad e intensidad, sino un sentimiento especfca y cualitativamente distinto. Es justa-
menre aquello que exiesa ALialam en Gn 1S,2: miia que soy arieviuo ue inreielai
a mi Seor, yo que soy polvo y ceniza!. Ms que de una dependencia natural por muy
exaceiLaua que sea, es la exeiiencia ue la 'ciearuia` lunuiua en la ioia naua y com-
pletamente disminuida frente a aquel que est sobre todas las dems creaturas. Por eso
Otto prefere hablar del sentimiento de creatura (Kreaturgefll). Y enseguida, este mis-
mo sentimiento de creatura no es ms que el refejo del objeto del sentimiento numinoso
en el sentimiento subjetivo de s mismo. Invertir los trminos como hace Schleiermacher,
segn el cual el sentimiento de s mismo es lo originario e inmediato y por una conclusin
el lomLie ieneie esre senrimienro a una causa exreiioi a si y se encuenria con lo uivino,
es roralmenre conriaiio a la eecriva exeiiencia animica. Ll senrimienro ieligioso no es
primeramente un sentimiento de m mismo sino que es el dato primario e inmediato de
una realidad numinosa fuera de m al cual acompaa como la sombra al cuerpo ese
57
Vid. Otto (1979: 134-136).
58
Vid. Otto (1979: 76).
59
Vid. Otto (1979: 79). Otto asiente con gusto a la frase de Lutero: no se puede concebir a Dios y, sin
embargo, s se le siente (Cctt lann han niclt begreifen unJ han fhlet iln Jccl) (es cita de TisclreJen, en
Vei. 6, 6530).
60
Vid. Otto (1979: 76-77).
61
Vid. Otto (1979: 42).
62
Es referencia, por supuesto, a Der clristlicle Claube (vid. por ej. los 3, 4, 5, 6, 8, 32 y 33 de la edicin
de 1830/1831), as como en gral. al segundo discurso sobre la esencia de la religin.
28
Enzo Solari
sentimiento de creatura
63
. Y es a lo numinoso dado objetivamente a lo que sigue, como
efecto, el sentimiento de creatura: el sentimiento de mi absoluta dependencia tiene por
presupuesto un sentimiento de su absoluta superioridad (e inaccesibilidad) (ein Cefll
einer 'scllecltlinnigen Uberlegenleit (unJ Unnalbarleit) seiner)
64
. Este es justamente
el sentimiento de lo supramundano (Jas Cefll Jes Uberueltliclen), el sensus nuhinis
del que habla Otto desde 1910
65
.
2) Por esto es por lo que Otto se ve obligado a estudiar la reaccin sentimental
(Ceflls-realticn), la determinacin sentimental (Cefllsbestihhtleit) que lo numino-
so desencadena en la psique del sujeto. Este refejo sentimental de lo sagrado es llamado
por Otto 'hysteriuh trehenJuh, misterio escalofriante (sclauericlles Celeihnis)
66
. A
este misterio ha de volverse quien contempla la aparicin del numen, superando eso s la
pretensin de echar una luz puramente conceptual sobre el fenmeno, que no nos dara
ms que un resultado negativo: el misterio como lo no manifesto, lo oculto. Adems
de dicha va, ha de acudirse a la esfera sentimental donde se anuncia primordialmente
lo numinoso. Solo all obtendremos un resultado positivo, el carcter ms descriptible
y propio de este misterio, que si bien es una referencia objetiva cognoscente, es sobre
todo un referirse pre- y supra-conceptual (icr- unJ berbegrifficl)
67
. De este modo, lo
primero que se obtiene es el momento de lo tremendo, de lo espantoso u horripilante
(Jas Sclauericlle)
68
. Lo tremendo es aquello que atemoriza, que provoca un peculiar
temblor o estremecimiento (trehcr; Otto recuerda que trehenJus deriva de trehere,
temblar, temer). Se pueden documentar lingsticamente los antecedentes de este estre-
mecimiento (liqJiscl y 'ehat Yalie en hebreo, sebastcs en griego, aue y uncanny en
ingls, Heiligen, Crauen, Scleu y Unleihlicle en alemn, etc.)
69
. Se trata, dice Otto, de
un estremecimiento no meramente natural sino inslito y desacostumbrado, algo sobre-
natural (etuas Ubernatrlicles) que sobrecoge al que lo vive. La diferencia entre uno y
otro estremecimiento, ms que de grado o de incremento, es estrictamente cualitativa
70
.
Como resumen ideogramtico, dice Otto que lo tremendo es completamente inaccesible
(scllecltlinnige Unnalbarleit). Y en cuanto tal, se mantiene siempre lejano, distante, sin
darnos posibilidad alguna de acercamiento
71
.
El segundo momento del misterio tremendo, dice Otto, es la prepotencia, la absoluta
superioridad, la majestad (Jas Uberhacltige, hajestas)
72
. Aparece aqu un tercer de-
fecto del sentimiento de dependencia de Schleiermacher, para el cual dicho sentimiento
equivale a un sentirse condicionado y sometido causalmente a un ser superior que, por
esta virtud causal, es propiamente el creador. Otto piensa que tal cosa no pasa de ser el
63
Viu. Orro (199: S-12). Lsro lo vio con enoime claiiuau W. ]ames, a quien Orro cira ieeriuamenre oi
la iiqueza ue las exeiiencias que colecciono en su oLia clsica y oi su aguuo senriuo ue lo ioiamenre
religioso (vid. 1979: 11, 50, 70, 217).
64
Otto (1979: 12).
65
Vid. Otto (1932: 11-57).
66
Vid. Otto (1979: 13-37 y 213-216).
67
Vid. Otto (1979: 13-14).
68
Vid. Otto (1979: 14-22).
69
Vid. Otto (1979: 15-16).
70
Vid. Otto (1979: 17-18). Una manifestacin especialmente clara de lo tremendo es la ira Jecruh (crge
de Yahv, crge tlec). Dicha clera tiene ciertamente una analoga con la vida psquica del hombre. Por eso
aquella clera no es un concepto puramente racional, sino un ideograma, un signo indicativo del momento
propiamente sentimental de la vivencia religiosa. Algo semejante debe decirse del smbolo del celo de Yahv
(vid. 1979: 20-22).
71
Vid. Otto (1979: 22).
72
Vid. Otto (1979: 22-27).
29
La raz de lo sagrado
esquema conceptual de la majestad numinosa. Pero la majestad indica algo ms: que a la
potencia absoluta del numen corresponde en el sujeto humano la ms radical nulidad. Al
sentimiento objetivo de lo majestuoso sigue el sentimiento subjetivo del propio hundirse,
anonauaise, volveise rieiia, ceniza, naua (como en la exeiiencia ieligiosa ue ALialam
ya mencionada). En lo que tiene de propiamente irracional, la prepotencia del numen es
la contrapartida de la aniquilacin del hombre. Tenemos, pues, por un lado, la realidad
total y nica del ser transcendente que el sujeto ha de confesar ('Icl niclts, Du alles),
y por el otro, la nada a la que este se ve conducido
73
. Hay aqu, dice Otto, algo tpico
de muchas formas de la mstica, para las cuales esto no es solo un hecho sino una tarea
que la ue iealizai el lomLie en su viua, es uecii, una exigencia (crJerung) de humildad
(Dehut) ante la primaca de la majestad numinosa
74
.
El tercer momento es lo enrgico (Jas 'nergiscle) del misterio tremendo
75
. Otto
invoca las intuiciones de Lutero, Fichte, Schopenhauer y Goethe: lo divino sera esencial-
mente vivo, activo, inquieto y apasionado, volitivo y dominante. De aqu surge la idea del
Dios vivo (Jer lebenJige Cctt) como distinto del Dios racional de los flsofos (Jer jli-
lcscjliscle Cctt), idea admite Otto que no es aceptable sino a condicin de tomarla
como un ideograma analgico de la ndole ltimamente irracional de lo sagrado.
El cuarto momento del misterio tremendo es el propiamente misterioso. Otto lo lla-
ma el de lo totalmente otro (Jas 'Canz AnJere)
76
. Lo tremendo, majestuoso y enrgico
es uice Orro un ieuicauo sinrerico uel misreiio, y no una meia exliciracion (xjlila-
ticn) del mismo. Puede y debe abordarse, entonces, el misterio en y por s mismo. Por una
parte, hay un sentido general y otro ms propio y restringido del misterio. El misterio
tomado en sentido general es algo que no es pblico, que est escondido y que, en cuanto
ral, es exriao, no comienuiuo ni exlicauo. Desue esra eisecriva, el misreiio se ins-
cribe dentro de la esfera natural de la vida humana. Pero el misterio es, a la vez, aquello
que el latn llama hiruh o hirabile, esto es, el asombrarse o maravillarse. En alemn,
maravillarse (Sicl VunJern) viene de maravilla, milagro (VunJer). En su sentido autn-
tico, pues, el misterio, lo hiruh pertenece al mbito de lo numinoso y es algo ms que
un asombro cualquiera el cual, en promedio, est presente en casi todas las esferas de la
vida humana. En latn, el refejo sentimental del autntico misterio es llamado tambin
stujcr a diferencia de trehcr, la exriaeza aLsolura (Jas absclute efrehJen)
77
. Lo
tpicamente religioso o numinoso del misterio radica en su absoluta desemejanza con
respecto al ser humano que sin embargo lo vive (Jissihilis en Ccnfessicnes 11,9,1). Es lo
roralmenre orio, lo exriao y soiienuenre en un senriuo eminenre (tlatercn, anyaJ, alie-
nuh, aliuJ ialJe, etc.), lo que por su especie y esencia es inconmensurable con mi esencia.
Tan es as que por distintas vas el hombre llega a la conviccin de que lo totalmente
otro no solo se opone a la naturaleza (es sobrenatural) y est por encima del cosmos
(es supramundano), sino que incluso est ms all del ser (es nilil). Es la ejeleina de
la mstica occidental: la nada misma (Jas Niclts selbst). Y es el sunyah y la sunyata,
73
Vid. Otto (1979: 22-24).
74
Vid. Otto (1979: 24-27 y 216-217).
75
Vid. Otto (1979: 27-28).
76
Vid. Otto (1979: 28-37 y 217-218).
77
Miruh y hirabile, aclara Otto, no son todava algo que ha de admirarse (ein aJhiranJuh), pues esto
ltimo solo acaece en unin con momentos posteriores de lo numinoso: lo fascinante (fascinans) y lo augusto
(augustuh). Otras posibilidades de decir lo hiruh son cbstujefacere, en griego tlahbcs y tlahbeistlai, en
hebreo tahall, y en snscrito ascarya. Otto, adems, afrma la probabilidad de que hysteriuh, hystes y
mstica deriven de una misma raz que est conservada en el snscrito hus, que signifca un practicar oculto,
escondido y secreto, y de ah tambin engaar y robar (vid. 1979: 29-30).
30
Enzo Solari
el vaciarse y el vaco de la mstica budista. En ambos casos el pensamiento conceptual
roca sus ioios limires y, meuianre esras negaciones y oosiciones, llega a la exriaeza,
la paradoja y la antinomia
78
. Y es que, por otra parte, son efectivamente tres los niveles
a travs de los cuales lo hiruh alcanza su mxima orencia: la simle exriaeza, la a-
iauoja y la anrinomia. Poi la simle exriaeza, lo roralmenre orio es lo que se susriae a
nuestros conceptos en tanto que transciende nuestras categoras, es lo inaprehensible e
incomprensible (Otto trae a colacin lo alatalejtcn de Crisstomo). Por la paradoja, lo
totalmente otro no solo transciende nuestras categoras sino que se opone a ellas para
superarlas y confundirlas. En esto consiste precisamente la paradoja: en ir contra la ra-
zn (uiJer Jie Vernunft). Y por la antinomia, lo totalmente otro conduce a afrmaciones
enemigas entre s, afrmaciones opuestas, inconciliables e irresolubles respecto a su obje-
to: aqu se presenta lo hiruh ante el querer-comprender racional en su irracionalidad
ms ruda
79
. Otto concluye que cjjcsita y ccinciJentia cjjcsitcruh tienen su sede ms
natural en la teologa mstica por eso son invocados los nombres de Job y de Lutero,
que es una teologa de lo hiruh, uel exceuenre ue lo iiiacional en la iuea ue Dios
80
.
3) Lo numinoso es tambin lo fascinante (Jas ascinans)
81
. Lsre es el elemenro exac-
tamente opuesto a los anteriores. Si el histeriuh trehenJuh, con todas sus facetas,
acentuaba lo repelente del numen, ahora lo fascinans pone en primer plano el carcter
atrayente de lo sagrado. Son las dos caras de lo numinoso (einerseits... anJerseits) a las
que alude Lutero alguna vez: tal como honramos con temor un santuario y no huimos
de l sino que penetramos ms en l
82
. Ahora lo numinoso se nos presenta como algo
peculiarmente atractivo, cautivador, admirable, fascinante. Es buscado, anhelado, desea-
do. Otto habla de un efecto dionisaco del numen. En conjunto con lo trehenJuh, lo
fascinans constituye una rara armona de contraste (eine seltsahe Kcntrast-larhcnie). Y
esta armona contrastante es segn Otto el acontecimiento ms singular y ms notable
de la historia de las religiones
83
.
Aunque exisren ieiesenraciones y conceros iacionales que esquemarizan lo fasci-
nans: amor, misericordia, compasin, ninguno de ellos logra agotar su ms ntima esen-
cia, que es repite Otto- irracional. Estas racionalizaciones no hacen ms que seleccionar
uereiminauos asecros ue la viua naruial uel lomLie y elevailos a la mxima eieccion.
Pero ni aun as consiguen apresar adecuadamente lo numinoso en lo que tiene de fas-
cinante. Gracia (CnaJe) es una exiesion que, en su ms leno senriuo, si inuica lo
numinoso, porque apunta no solamente a una disposicin profunda del alma sino a la
vez a algo ms (nccl helr). Este jlus puede documentarse en la historia religiosa. Por
ejemplo aparece en todos esos intentos de apoderarse del misterio (o dejarse apoderar
por el misterio), de llenarse e identifcarse con l, sea en formas mgicas y cultuales, sea
en formas chamanistas, sea en la asctica y en la iita religicsa, sea en la mstica ms puri-
fcada. Todos estos ensayos coinciden en un punto, y es que el misterio fascinante es bea-
tifcante, sin que de ello pueda darse razn adecuada. Esa beatitud es vivenciada (erlebt),
eio no lenamenre conceLiua. De esra exeiiencia solo ueuen ionunciaise alaLias
78
Vid. Otto (1979: 28-35).
79
Otto (1979: 36).
80
Vid. Otto (1979: 35-37). Otto cita algunos himnos y poesas en abono de la diferencia entre la glorif-
cacin racional de la divinidad y el fondo irracional, misterioso y tremendo del cual brota el sentimiento
numinoso (vid. 1979: 38-41).
81
Vid. Otto (1979: 42-52).
82
Otto (1979: 42).
83
Vid. Otto (1979: 42-44).
31
La raz de lo sagrado
balbuceantes, plidas imgenes y analogas. Un ejemplo eminente de la insufciencia de
rales imgenes es aia Orro 1 Co 2,9 (rexro aulino que cira a su vez Is 64,3 y Sal 19,4)
84
.
El hombre natural, empero, no entiende en absoluto este misterio fascinante y salvador
(er ierstelt es eben garniclt, dice Otto) y por eso confunde estas imgenes y analogas
con conceptos naturales, en vez de tomarlas como lo que son: meros ideogramas del
senrimienro numinoso. Y es que, insisre Orro, lay un Lien esecinca y exclusivamenre
religioso que impulsa las ltimas estructuras del espritu humano:
por encima y por detrs de nuestra esencia racional yace escondido lo ltimsi-
mo y lo ms elevado de nuestro ser [...] Los msticos lo llamaron el fondo del alma
('SeelengrunJ)
85
.
Lo fascinans, en fn, tambin conoce un proceso de potenciacin (tal como lo
hiruh). Y la ms alra rension iiiacional ue lo ascinanre conuuce a lo exuLeianre
(Uberscluengliclen)
86
. De esra eliciuau oi exuLeiancia uan iueLa los resrimonios ue
la gracia, de la conversin y del renacimiento espiritual
87
. Incluso en el Niriana budista,
pese a su aparente negatividad (si se lo mira racionalmente), alienta un positivo senti-
miento de la beatitud fascinante (considerado irracionalmente)
88
. Otto concluye:
y as afrmamos segn la iia ehinentiae et causalitatis que lo divino es lo ms
alto y fuerte, lo mejor, lo ms bello y querido de todo lo que un hombre quiere ccn-
hehcrar. Pero segn la iia negaticnis decimos que lo divino no slo es el fundamen-
to y lo superlativo de todo lo jensable. Dios es, en s mismo, una cosa para s
89
.
4) Pero hay ms. Lo numinoso es enorme (Ungeleuer). Esta enormidad es justamente
el pavor numinoso, esto es, el sentimiento de lo que no es normal ni hospitalario, de lo
iauicalmenre exriao y uesazonanre (Jas Unleihlicle). Es lo que los griegos intentaron
exiesai con una alaLia inriauuciLle: Jeincs. Puede decirse que lo enorme cualifca to-
dos los momentos de lo numinoso (misterio tremendo, majestuoso, enrgico, fascinante
y, como se ver, augusto). Otto cita especialmente el coro de Sfocles (jclla ta Jeina,
lcuJen antlrcjcu Jeinctercn jelei) y rexros ue Goerle como esre:
de lo enorme hay mucho. Pero nada es ms enorme que el hombre (iiel gibt es
Jes Ungeleuren. Dccl niclts ist ungeleurer als Jer Menscl)
90
.
5) Slo resta, cree Otto, la caracterizacin de lo numinoso como valor objetivo, a
diferencia de lo fascinans, que es lo numinoso en cuanto valor subjetivo, beatifcante.
Aqu aparece la comn denominacin de lo numinoso como santo (sanctuh, qaJcscl)
y augusto (augustus, sehncs)
91
. Al sentimiento de criatura pertenece un cierto hundirse
(Versinlen), un empequeecerse y volverse nada (Klein- unJ ZuniclteuerJen), a condi-
cion ue romai esras exiesiones como meias seas que inuican (Orro emlea linuinlen)
hacia el valor de lo numinoso. Es, en el fondo, la idea del pecado (SnJe), no en cuanto
84
Vid. Otto (1979: 44-45).
85
Otto (1979: 49; vid. 48-49).
86
Vid. Otto (1979: 49).
87
Vid. Otto (1979: 49-52).
88
Vid. Otto (1979: 51-52).
89
Otto (1979: 52).
90
Vid. Otto (1979: 53-55).
91
Vid. Otto (1979: 66-74).
32
Enzo Solari
caregoiia moial que esa es una signincacion ueiivaua y ya ielexiva sino como valoi
sagrado. Un mismo acto puede ser considerado moral y religiosamente, pero la razn
es en uno y otro caso formalmente distinta. De hecho, personas estrictamente morales
pueden no tener un sentido religioso. El pecado, pues, se refere a ese menosprecio que
exeiimenra inrimamenre el sujero ieligioso y que es un movimienro ielejo, inmeuiaro
e involuntario del alma que se siente en presencia del misterio tremendo. Otto lo llama
el sentimiento de la ms completa profanidad del propio ser. La profanidad es el disva-
lor (Unuert) al que corresponde la santidad como valor numinoso (nuhincser Vert),
el reconocimiento incondicional: Tu sclus sanctus. Este valor numinoso fundamento
y origen irracional de todo posible valor objetivo obliga, no por la fuerza sino por su
propia autoridad y derecho (Beclt), a que el sujeto lo reconozca y respete, lo obedezca
y sirva (Otto recuerda: t eres Jignc (urJig) de recibir alabanza y honor y poder)
92
.
Por el pecado, en sentido numinoso, el hombre se siente indigno y necesita cubrirse,
consagiaise aia enriai en riaros con el numen. Solo asi oui 'exiai` su ecauo, lavai
la mancha que ha ensuciado su propio ser. Cubrimiento (eJeclung) y exiacion (Slne)
son, ues, uos elemenros cenriales ue la exeiiencia numinosa, que es oi esro una ex-
periencia de la salvacin (rlcsung), y no solo de la falta y del arrepentimiento moral
93
.
Aqui, en su ueuiaua necesiuau exiaroiia y enirencial, iauica una iueLa ms ue la
superioridad del cristianismo respecto de las dems religiones. Otto vuelve a afrmar que
es la religin ms perfecta, donde lo formalmente religioso y en particular su lado irra-
cional- est como en actus jurus
94
.
Pero, Otto piensa que puede darse un paso ms all de la manifestacin fenomenol-
gica e histrica de lo sagrado. Por esto es por lo que emplea una terminologa kantiana
y neokantiana y afrma contra interpretaciones sensualistas y evolucionistas de la re-
ligin que lo sagrado es una categora pura a jricri. Y una categora compuesta (eine
zusahhengesetzte Kategcrie) tanto por elementos racionales cuanto por componentes
irracionales siendo estos los que constituyen la dimensin propiamente numinosa de la
religin
95
. Por una parte, ideas racionales como las de absolutidad, perfeccin, necesidad,
esencialiuau, Lonuau, son comleramenre inueenuienres ue roua exeiiencia sensiLle
y de toda clase de percepcin; su nica base originaria es la razn pura. Y por la otra,
los momentos de lo numinoso y los sentimientos correspondientes son como aquellas
ideas y sentimientos puros, de los cuales se puede decir lo mismo que Kant dijo de los
conceptos puros y del sentimiento puro de respeto moral: aunque todo nuestro cono-
cimienro comienza con la exeiiencia, no se oiigina oi comlero ue la exeiiencia
96
.
Lo numinoso, pues, surge desde el fondo del alma (aus Jeh SeelengrunJe), a partir de
su fundamento cognoscitivo ms hondo. No surge sin inspiracin e irritacin mediante
datos sensibles, sino en ellos y entre ellos. Pero no se origina de (aus) ellos, solamente
brota a travs (Jurcl) de ellos. Los datos sensibles son estmulo y motivo para que lo
numinoso surja por s mismo, al comienzo muy entremezclado con lo sensible, pero
luego de una paulatina depuracin enfrentado incluso a todo contenido sensible. En
comparacin con las percepciones sensibles naturales, las convicciones y los sentimientos
92
Vid. Otto (1979: 66-69).
93
Vid. Otto (1979: 69-72).
94
Vid. Otto (1979: 72). Con todo, Otto admite que esta religin carga con siglos de nfasis moral y con-
ceptualista que han llegado a desfgurarla, y que una religin sin misterio ni santidad ya no es una autntica
religin (vid. 1979: 72-74).
95
Vid. Otto (1979: 134-137). Sobre las nociones de a jricri y categora en Kant y el uso peculiar que
de ellas hace Otto, vid. Ryba (1994: 24-28).
96
Vid. Otto (1979: 137). Es cita de KrV (B 1).
33
La raz de lo sagrado
numinosos son de un tipo diferente. Por eso encontramos en ellos, mediante un proceso
ue auroiielexion ciirica, exriaas signincaciones y valoiaciones ue uaros sensiLles y, en
un nivel an ms alto, posiciones de objetos y esencias que se apartan del mundo sensible
y llegan a sobreponerse a l. El sentimiento de lo numinoso no es una percepcin sensible
ni una transformacin de una percepcin sensible, sino una clase de realidad cualita-
tivamente distinta. Como los conceptos puros del entendimiento de Kant y las ideas y
valoraciones ticas y estticas, el sentimiento de lo numinoso remite a una fuente oculta,
inueenuienre ue la exeiiencia sensiLle. Y, sin emLaigo, se riara ue una iazon uia en el
ms iounuo senriuo, que oi la exuLeiancia ue sus conreniuos se uisringue ue la iazon
pura terica o prctica de Kant. Es justamente el mencionado fondo del alma, una oculta
disposicin del espritu humano (eine ierbcrgene Anlage Jes hensclliclen Ceistes), un
impulso religioso (ein religicser Trieb), que Kant llama tambin el abismo profundo
(Jer 'tiefe AbgrunJ)
97
.
Pues bien: en la categora a jricri que es lo sagrado no solo se renen elementos ra-
cionales e irracionales, sino que los primeros sirven de esquemas para los segundos
98
. A
medida que una religin se va desarrollando, se producen gradualmente esos procesos ya
mencionados de personalizacin y moralizacin de su fondo numinoso irracional fondo
que, como acaba de verse, tiene sus races en las ocultas profundidades del espritu. Esta
vinculacin (VerbinJung) de lo racional y lo irracional en la religin constituye un au-
tntico problema, cuya nica solucin reside en la admisin de un oscuro conocimiento
sinttico a jricri (Junlle 'syntletiscle rlenntnis a priori) de esa afnidad esencial y
necesaria entre ambos momentos. Cuando se afrma esta necesaria afnidad no se supone,
aclara Otto, una necesidad lgica, sino una evidencia plenamente simple y obvia
99
. La
97
Vid. Otto (1979: 138-141). Otto cita las Vcrlesungen ber syclclcgie de Kant. Y dice, primero, que
categora es un concepto bsico que, como todo concepto, mienta una propiedad objetiva (ein cbjeltiies
Merlhal), esto es, correspondiente al objeto de que se trata. Disposicin, en segundo lugar, signifca la
capacidad para la adquisicin de conocimientos, en este caso, conocimientos sentimentales (gefllshassige
rlenntnisse), oscuios, no exliciros, y auems signinca la iimeia osesion senrimenral ue rales conocimien-
tos. En este sentido, disposicin es el punto de partida y la fuente o fundamentacin ideal de conocimientos
exliciranres. Dicla unuamenracion ue iueas es nnalmenre un conocimienro senrimenral a jricri, en tanto
que no se lo consigue mediante una percepcin sensible ni lleva a nada sensitivo-perceptivo (vid. 1979: 220-
221).
98
Otto ya ha establecido la armona de contraste entre lo tremendo y lo fascinante del misterio numinoso
y, en ltimo trmino, entre lo racional y lo irracional de la religin. En su virtud, dice ahora, los momentos
irracionales del numen son esquematizados por los racionales. Por supuesto, Otto remite aqu a la compren-
sin kantiana de esquemas y categoras y afrma que toda esquematizacin requiere de una correspondencia
esencial (uesentlicle Zusahhengelcrigleit) entre unas y otras. De manera que solo el elemento irracional
esquematizado por el racional ofrece la categora-complejo plena, completa y llena de sentido de lo sagrado. A
partir de ah Otto sugiere que la analoga entre lo sagrado y lo sublime (Jas rlabene) puede ser algo ms que
una meia asociacion exriinseca ue senrimienros aieciuos. inguno ue los uos ueue uesenvolveise y uesaiio-
llarse de tal modo que se alcance la esencia de la impresin respectiva y, segundo, ambos son a la vez tremen-
dos y fascinantes, atractivos y repulsivos. Tal vez se trate, como lo insinan todas las altas religiones, de que
lo suLlime es un aurenrico esquema ue lo sagiauo (Orro ejemlinca con la sexualiuau y la musica: viu. 199:
61-65). Sea de ello lo que fuere, Otto mantiene que el sentimiento numinoso es originario e inderivable por
evolucin de otros sentimientos semejantes. Hay en este campo una epignesis o heterogenia del sentimiento
numinoso: no exisre una 'meramoiosis` o conveision aularina y giauual ue unos senrimienros ue orio oiuen
en sentimientos especfcamente religiosos, sino que estos ya estn siempre preformados y predispuestos en el
espritu humano (vid. 1979: 56-65).
99
Vid. Otto (1979: 165). Otto invoca, en abono de esta evidencia, a Platn (vid. cliteia, 382e-383a),
las profecas de Ams, Lutero (vid. Vei. 1S, 19 y 5, 5S20) y la exeiiencia ue los misioneios. Resecro ue
lo numinoso hay siempre una conviccin (Uberflrung) que supera a todo creer, un ver (einselen) que es
un ieconocei con la ceireza ue la ioia miiaua, y ue ral maneia que las exiesiones sacias oi su misma
seguridad e indubitabilidad parecen dogmticas. Dado que el conocimiento a jricri de lo divino aparece sin
34
Enzo Solari
esquematizacin de lo numinoso se verifca con cada uno de sus elementos, de manera
que, por ejemplo, lo tremendo y repulsivo se esquematiza a travs de las ideas racionales
ue jusricia, volunrau moial y exclusion ue la inmoialiuau, ue ello iesulra la sacia 'coleia
de Dios que anuncian los escritos bblicos y la predicacin cristiana. Lo fascinante, a su
vez, se esquematiza a travs de la bondad, la compasin y el amor, y as esquematizado
conduce al prototipo de la gracia. Gracia y clera guardan entre s una armona de con-
traste y ambas, por su matiz numinoso, tienen una coloracin mstica. El momento de
hiruh, por su parte, es esquematizado a travs de la idea racional de la absolutidad de
la divinidad y de todos sus predicados racionales; esta concordancia entre hiruh y absc-
lutuh, dice Otto, no parece tan inmediata y obvia como en los casos anteriores, pero es
sin emLaigo exacra. Y lo es si se ieaia en que la aLsoluriuau ue lo numinoso y lo uivino
y la relatividad de lo que no lo es, no es una diferencia que afecte a los contenidos predi-
cados sino a la forma de los predicados: unos mismos predicados pueden ser aplicados
absoluta o relativamente. Y he aqu que lo misterioso es tambin un elemento formal,
justamente la forma de lo totalmente otro. Pero no es solo una forma sino tambin una
cualidad, una esencia peculiarsima: la de lo totalmente otro. La absolutidad, entonces,
supera nuestras facultades cognoscitivas. Podemos pensarla (Otto dice: Jenlen), pero
no entenderla (ausJenlen) plenamente. Pero lo misterioso ni siquiera puede pensarse, ya
que es totalmente otro por su forma, por su cualidad y por su esencia. De modo que lo
absoluto es incomprensible, mientras que lo misterioso es ininteligible, inaprehensible.
De ah que lo absoluto sea un esquema autntico de lo misterioso
100
.
Lo religioso, por ende, se manifesta en la historia pero, en ltimo trmino, es una ca-
tegora pura y a jricri. Otto lo afrma enfticamente contra los partidarios del animismo
y uel ieanimismo soLie rouo Wunur: la ieligion comienza consigo misma
101
. Es decir,
la historia supone seres racionales que puedan tener esa predisposicin para lo sagrado.
Sobre esta base mnima, ahora libremente puede darse un grado cualitativamente supe-
rior: el del profeta con un tan especialsimo espritu numinoso (una voz ntima, dice
Otto: Stihhe icn innen), que es capaz de producir novedades religiosas. Y, aun, otra
vez de manera libre, no deductiva, puede aparecer el grado ms eminente de todos, el de
quien encarna el espritu numinoso y es la manifestacin misma de lo sagrado: es aquel
que el cristianismo llama el Hijo
102
. La vinculacin entre lo irracional y lo racional, segn
su mayor o menor equilibrio y armona, es la que mejor permite juzgar acerca de la supe-
rioridad de una religin. Conforme a esta medida especfcamente religiosa, Otto afrma
que no exisre una aimonia ieligiosa ms soliua y sana que la que iesenra el ciisrianis-
mo. Hay en l una profunda base irracional sobre la cual se levanta el edifcio luminoso
de fuertes y claros conceptos, sentimientos y vivencias. La sana relacin de sus diversos
momentos hace que el cristianismo tenga la forma de lo clsico (Cestalt Jes Klassisclen)
exceciones en la lisroiia ue las ieligiones, ueue concluiise que esra uimension cuya exiesion suele sei
ingenua y espontnea se halla general y necesariamente en el espritu humano (vid. 1979: 166-169).
100
Vid. Otto (1979: 169-170; tambin 32 y 42).
101
Vid. Otto (1979: 160). Para evitar malentendidos, Otto matiza esta afrmacin y dice que la religin,
en cuanto religin acabada, no comienza consigo misma. Ella es desde un principio vivencia de lo misterioso
y tendencia e inclinacin hacia ello, una vivencia que ya desde las profundidades de la vida sentimental se
manifesta en estmulos y motivos venidos desde fuera como el sentimiento de lo totalmente otro (vid. 1932:
1-3 y 42-54). Esta idea fundamental la religin comienza consigo misma y no se deja deducir de factores
exriaiieligiosos es aire esencial ue la enomenologia ue la ieligion y se encuenria, oi lo mismo, en auroies
posteriores: por ej. en Bleeker (vid. 1963b: 19 y 1963c: 30-32) y Eliade (vid. 1970: 11-12).
102
Vid. Otto (1979: 202-205).
35
La raz de lo sagrado
y que, por lo mismo, se aleje tanto del misticismo fantico como del racionalismo
103
. Si
la perfeccin de una religin pende de su ncleo ms propio, que solo se encuentra en
su idea de lo sagrado, habra que decir que el cristianismo es la religin ms perfecta,
oique la ciuz ue Ciisro, en la que iemara la misreiiosa exeiiencia ue ]oL, la iealizauo
la aplicacin ms llena de vida de la categora de lo sagrado y ha proporcionado la ms
profunda intuicin religiosa en el mbito de la historia de las religiones
104
.
Cul es la metodologa de Otto? La categora de lo sagrado y el sensus nuhinis co-
rrespondiente, dice Otto, no pueden ser defnidos, ya que son datos simples y primarios.
No queda ms alternativa que intentar descubrirlos y, as, permitir que ellos mismos se
muestren. Esta es una tarea ciertamente rigurosa y conceptual, cuya fnalidad es poner
a la luz estos fenmenos en su carcter originario, distinguindolos por medio de ana-
logas y contrastaciones de otros fenmenos semejantes. Es claro que esta descripcin
es siemie y solo aioximariva, ues nunca alcanza auecuauamenre a su oLjero. La in-
tencin de Otto es, entonces, que la religin se ofrezca por s misma a la consideracin
comprensiva: no puede ensearse en sentido estricto, sino que solo puede sugerirse,
despertarse como todo lo que procede del espritu ('aus Jeh Ceiste)
105
. De manera
enomenologica, Orro iensa que, anres ue cualquiei exlicacion y como conuicion ue
la misma, la ue uaise aquello que se quieie exlicai
106
. De ah su insistencia, a la hora
de analizar lo religioso, en la necesidad de meditar (besinnen
107
) un momento de fuerte
e inuuuaLle exciracion ieligiosa, ue consiueiai (betraclten
108
) lo ms bsico y profundo
en toda emocin devota, de indicar (anJeuten
109
) el sentimiento religioso, etc. Esta ser
una caracterstica de buena parte de las fenomenologas de la religin: la afrmacin de
la necesaria congenialidad o empata del investigador con el objeto de su indagacin.
Peio, auems, Orro aumire una excecional uenre enomenologica aia el conocimien-
to de lo sagrado, a la que llama facultad de divinacin
110
. Esta facultad es, en breve,
una intuicin de lo suprasensible en los fenmenos mismos, un barrunto (Alnen) y un
vislumbre (Anhutung) de lo eterno en lo temporal, un cierto conocimiento de aquello
103
Vid. Otto (1979: 170-171). Estas afrmaciones, aade Otto, son puramente comparativas y fenome-
nolgicas. Otras afrmaciones, fuera del mbito del fenmeno del cristianismo y de las religiones, seran ya
teolgicas (vid. 1979: 171 n. 1).
104
Vid. Otto (1979: 199-200; tambin 72-73 y 102-115). El evangelio del reinado de Dios, centro de todo
el uevo 1esramenro, es aia Orro lo mximamenre maiavilloso, lo 'roralmenre orio` celesrial ouesro a rouo
aqu y ahora. Y, contra todos los ablandamientos racionalistas (gegenber allen raticnalistisclen rueiclun-
gen), Otto apela a las investigaciones entonces ms recientes, segn las cuales el anuncio del acercamiento del
reinado de Dios no anula en lo ms mnimo esta su condicin esencialmente numinosa (vid. 1979: 102-115,
esp. 102-103). El caso de Lutero que, junto con Agustn, Calvino, Zinzendorf, Kant, Schleiermacher, Goethe
y algunos msticos, es un autor esencial para Otto ilustra con particular claridad este ncleo numinoso de
la fe cristiana (vid. 1979: 116-133, esp. 119-130). Otto estudia en Lutero cada uno de los rasgos fenomeno-
lgicos de lo numinoso y confesa un par de cosas: que los aspectos de trehenJuh y de hajestas le fueron
sugeridos por los trminos luteranos 'Jiiina hajestas y 'hetuenJa icluntas y, sobre todo, que su propia
comprensin de lo numinoso y su diferenciacin de lo racional los encontr en De seric arbitric mucho antes
que en el qaJcscl del Antiguo Testamento y en los momentos de pavor religioso que se hallan una y otra vez
en la historia de las religiones (vid. 1979: 122-123).
105
Otto (1979: 7).
106
Vid. Otto (1979: 139).
107
Vid. Otto (1979: 8).
108
Vid. Otto (1979: 12).
109
Vid. Otto (1979: 12).
110
Dice Orro que sus iimeios exosiroies ueion Sclleieimaclei, Iiies y u. Werre, aunque esra aculrau
psicolgica es claramente anloga a la facultad de juzgar esttica de la tercera crtica kantiana. Y aade: es dis-
cutible que el propio Schleiermacher haya sido una naturaleza divinatoria, como s lo fue, en cambio, Goethe
(vid. 1979: 175-182).
36
Enzo Solari
que sobrepasa infnitamente todas nuestras capacidades. Y no parece estar actualmente
presente y desarrollada en todos los hombres, sino solo en algunos
111
. Por supuesto, cree
Otto que en la tradicin judeo-cristiana pueden hallarse ejemplos eminentes de natu-
ralezas divinatorias. Y que siempre puede sacarse la misma conclusin: todo el mundo
religioso se esfumara si no hubiese una necesaria predisposicin para la vivencia de lo
sagrado, ese oscuro conocimiento a jricri para la categora de lo sagrado en el espritu:
la impresin [sagrada] supone alguien impresionable
112
. Tal impresin es, en verdad,
el conocer y reconocer una signifcacin peculiar (eine eigenthlicle eJeutung) ante la
cual el sujeto se conmueve y doblega. Es, en una palabra, una congenialidad con lo sagra-
do
113
. Hay aqu una metodologa fenomenolgica aplicada in ccncretc, no ielexionaua
in abstractc. De ella se tienen pistas claras, gracias a las cuales podemos reconstruir el
ioceuimienro seguiuo oi Orro. Peio lo que no lay es una exlicira ielexion soLie el
camino emprendido. No deja de ser sintomtico que Husserl no sea citado una sola vez
en Das Heilige.
1.3. Vaiienes Je la sacraliJaJ en la escuela Je Ottc
Lxisre una miiiaua ue auroies que, con mayoies o menoies mouincaciones, comai-
ren y iosiguen las ielexiones ue Orro. ]oaclim Wacl, oi ejemlo, es un invesrigauoi
que ayuda a perflar mejor las caractersticas fenomenolgicas de lo sagrado. Su intensa
y continuada atencin a la metodologa de la investigacin religiosa se refeja en nume-
iosas uLlicaciones. Wacl se muesria convenciuo ue la necesiuau ue iounuizai en ese
momenro inreiierarivo que es insoslayaLle en cualquiei aioximacion al oiLe ieligioso.
De ah que sus referencias tericas se multipliquen: clsicos de la hermenutica como
Schleiermacher y Dilthey, flsofos europeos como los neokantianos, Bergson y Hart-
mann, anglosajones como ]ames y Wlireleau, numeiosos culroies ue las ciencias ue la
religin, socilogos y psiclogos de la religin, etc.
114
. Dentro de este amplio espectro,
tambin es mencionada la fenomenologa en general sobre todo Husserl y Scheler
115

y enomenologos ue la ieligion como SoueiLlom, Orro, van uei Leeuv, Bleekei, Nens-
cling, Wiuengien, Lliaue, erc.
116
. Wacl aulieie al iinciio leimeneurico ue la conge-
nialidad del estudioso con la religin. Y recuerda la validez del dicho de Schleiermacher:
es preciso contemplar a la religin con religin (Beligicn hit Beligicn ansclauen)
117
.
Se necesita una relacin personal (jerscnlicles Verlaltnis) con el objeto religioso, un
parentesco y una afnidad sin los cuales no se gana mucho en comprensin e interpre-
tacin (Verstelen unJ Deuten). Y es que, en el fondo, todo conocimiento de la religin
es interesado. Dicho inters es su ccnJitic sine qua ncn y, en general, es la condicin
fundamental de la comprensin
118
.
111
Vid. Otto (1979: 172-182).
112
Otto (1979: 188).
113
Vid. Otto (1979: 183-188).
114
Ln rouo caso, Heiueggei y su escuela no cuenran con su aioLacion, viu. Wacl (1962: 153 n. 61).
115
Lsra mencion no oculra uieiencias. Wacl uice que no uriliza el reimino enomenologia en el senriuo ue
Husserl y Scheler, sino como denominacin de un estudio sistemtico no histrico de fenmenos como la
oracin, el sacerdocio, las sectas, etc. (vid. 1951a: 1 n. 3).
116
Viu. Wacl (1962: 35-52, es. 36-3, 46-4 y 51-52).
117
Wacl (1924: 3).
118
Wacl (1924: 150 y 153).
37
La raz de lo sagrado
Paia Wacl, la iegunra oi la esencia ue la exeiiencia ieligiosa es cenrial, a uie-
rencia de lo que piensan otros investigadores ms orientados por la funcin social o
sicologica ue la ieligion. Poi eso anima que lay aurenrica exeiiencia ieligiosa y que
esta puede ser determinada. Para ello, la fenomenologa presta una contribucin indis-
pensable, ya que permite al investigador no renunciar a la pretensin de verdad de su
ioia ieligion y, a la vez, no negai la coiielariva ierension ue veiuau ue orias exe-
riencias religiosas: es la suspensin metdica del problema de la verdad
119
. Son cuatro los
ciireiios que aoira Wacl aia uereiminai la aurenrica exeiiencia ieligiosa. Piimeio, la
exeiiencia ieligiosa es una uisosicion aia algo que se le iesenra al lomLie como la
'ulrima iealiuau`. Segunuo, esra exeiiencia riene que sei enrenuiua como una iesuesra
roral ue la exisrencia enreia (incluyenuo senrimienro, inreligencia y volunrau) a la ulrima
iealiuau. Ln reicei lugai, es una exeiiencia uoraua ue una inrensiuau incomaiaLle y
excecional, uesro que se riara ue la exeiiencia ms oueiosa, iounua e inaLaicaLle
ue la que el lomLie es caaz. Cuairo, esra exeiiencia incluye un esrimulo, un imeiarivo
para la accin, pero no uno cualquiera, sino aquel que es la fuente ms potente para la
actuacin humana, sea del tipo que sea, incluyendo tambin las posibilidades ms pasi-
vas y conremlarivas ue la viua (Wacl lo llama el asecro 'Naira` ue la ieligion). Aquellas
exeiiencias que, aun ierenuienuolo, no cumlan con esras cuario conuiciones, no son
ms que seuuoiieligiones. Wacl menciona al maixismo, al Liologismo, al iacismo y
al endiosamiento estatal
120
. Peio las exeiiencias que si conrienen esras caiacreiisricas
son inequvocamente religiosas y, por lo mismo, no conocen lmites espaciales o tempo-
iales, sino que son univeisales. Y esro signinca (Wacl menciona aqui exliciramenre a
Otto) que pertenece a la esencia del hombre una disposicin a adorar y a responder a
la autorrevelacin divina, un nisus que es un sensus nuhinis
121
. Dicha disposicin no se
restringe a una sola de las facultades que tradicionalmente se han atribuido al espritu
humano; la esencia de la vivencia religiosa es a la vez sentimental, volitiva e intelectual
122
.
Pero no obsta a esta disposicin (y aqu tambin se recurre a Otto) la diversidad de los
caminos religiosos a travs de los cuales el hombre ha pretendido percibir y conceptuar
la revelacin de lo sagrado: porque los hombres son distintos, distinto es tambin lo
que ellos perciben de Dios
123
. El discurso humano sobre la realidad ltima tiene sus l-
mites; de ah los derechos respectivos de una teologa negativa y de otra positiva
124
. Wacl
recuerda, aqu, el principio segn el cual ccgnita sunt in ccgncscente secunJuh hcJuh
ccgncscentis
125
.
Pero esta realidad ltima, universal, pluralmente refejada en la historia humana,
ueue uelimiraise con mayoi iecision. Paia esra uelimiracion Wacl se aoya masiva-
mente en la obra de Otto
126
y defende un concepto objetivo de religin:
religin es la vivencia de lo sagrado. Este concepto de religin enfatiza el carc-
ter objetivo de la vivencia religiosa en contraste con teoras psicolgicas acerca de su
naturaleza puramente subjetiva (ilusoria), postura que es representada habitualmen-
te y con gusto por etnlogos
127
.
119
Viu. Wacl (1962: 53-55).
120
Viu. Wacl (1962: 55-62).
121
Viu. Wacl (1962: 62-63).
122
Viu. Wacl (1951a: 20-21).
123
Wacl (1962: 6S).
124
Viu. Wacl (1962: 66).
125
Viu. Wacl (1962: 159 n. S5).
126
Viu. Wacl (1951L).
127
Wacl (1951a: 15, viu. 15-1S, 20-21, 2S, 31 y 50-51).
38
Enzo Solari
As, la realidad es misterio (lo numinoso, lo Unleihlicle de Otto), vida dinmica
(energa en Otto) y poder sublime (la trehenJa hajestas segn Otto). Por estos carac-
teres, la realidad ltima infunde en el sujeto un horror sagrado que, sin embargo, no lo
aparta totalmente sino que, cautivndolo, lo mueve a acercarse a ella (esta es la unidad
de lo trehenJuh y de lo fascinans de la que habla Otto). La realidad toda, a la luz de la
manifestacin de la realidad ltima, es sometida a un principio de separacin y se divide
entre lo sagrado y lo profano (es justamente lo que el hombre natural, del que hablan
Lutero y Otto, no puede percibir). Debido a estos momentos enormes y contrastantes,
el saber del hombre respecto de lo sagrado tiene el carcter de una inmediatez mediada
y admite de hecho distintos grados (es el carcter analgico, ideogramtico, contradic-
torio y paradjico que, segn Otto, tiene la investigacin sobre lo sagrado). No hay que
excluii la uimension cognosciriva ue la comuniuau con lo sagiauo, eio ramoco ueue
equiaiaise ese encuenrio exeiiencial con un saLei al esrilo gnosrico, iensa Wacl
128
.
Por fn, este autor polemiza contra diversas formas de determinismo y relativismo. Hay
una verdad religiosa nica, dice, aunque ella se refeja mediatamente en una pluralidad
de representaciones y conceptos entre los que, de todos modos, pueden argumentarse
diferencias de valor. Y, por lo mismo, tal verdad nunca puede serle impuesta al hombre
contra su voluntad
129
.
Geiaiuus van uei Leeuv es orio auroi eminenre insciiro uenrio ue la oiLira ue in-
luencia ue Orro. Paia el, Dios ueue sei consiueiauo como el oLjero ue la exeiiencia
religiosa, siempre que lo entendamos muy amplia e indeterminadamente, casi como mero
sinnimo de un algo. De este algo que es Dios prcticamente nada puede decirse, salvo
que es totalmente otro, y un otro sorprendente (auffallenJes AnJeres). Dios, entendido
ue esra maneia, es una iealiuau ran oria que nos exriaa y nos asomLia, eimanecienuo
siempre ms all de nuestras capacidades humanas. El asombro no solo est en el origen
de la flosofa sino tambin en el de la religin, como ha dicho Sderblom. Por esto es por
lo que de Dios solo podemos hablar de manera impropia
130
.
Y este totalmente otro tiene poder (Maclt). Con el poder se obtiene una determi-
nacin ms precisa de lo religioso. Antes que de Dios, parece preferible hablar de un
poder, de una potencia especfcamente religiosa
131
. A la zaga de Codrington, Durkheim y
SoueiLlom, van uei Leeuv cira una seiie ue reiminos romauos unuamenralmenre ue ie-
ligiones primitivas (particularmente la idea melanesia de hana, aunque tambin la de los
iroqueses del crenJa, la ue los sioux ue ualanJa, el hanitu de los algonquinos, el jetara
en Borneo, la idea de lasina en Madagascar, la lahingja de los antiguos germnicos, la
barala rabe, etc.) para acreditar el carcter poderoso que, a su modo de ver, es parte
constitutiva de todas las religiones a lo largo de la historia. Es decir, la representacin
del poder, de un cierto dinamismo, estara en la base (zugrunJe) de la estructura de la
religin. Y esa cosmovisin del poder (Veltansclauung Jer Maclt) no solo es caracters-
tica del mundo antiguo sino que pervive hasta la actualidad
132
. Ante este poder, dice van
uei Leeuv, el lomLie exeiimenra asomLio, avoi, reiioi. Ls lo que en ingles exiesa
esplndidamente aue, y en griego, aiJcs
133
.
128
Viu. Wacl (1962: 1-5).
129
Viu. Wacl (1962: -S).
130
Viu. v. u. Leeuv (1956: S). Si emleamos un concero ms esriicro y uereiminauo ue Dios, uice van uei
Leeuv, enronces ueLe ieconoceise que Dios es iuro raiuio (Sjatling) en la historia de las religiones (vid. 1956:
33 y 103).
131
Viu. v. u. Leeuv (1956: 6S0).
132
Viu. v. u. Leeuv (1956: 4-9).
133
Viu. v. u. Leeuv (1956: 9, 33-34 y 52S).
39
La raz de lo sagrado
Por esta razn, tanto los objetos como las personas llenos de poder tienen una esencia
que llamamos sagrada (leilig). Hay una diferencia bsica y primordial entre lo sagrado
lo separado y lo profano el mundo. Esta contraposicin entre lo sagrado y lo profano
es justamente la diferencia entre lo poderoso y lo impotente. Esta contraposicin, como
ya dijo Sderblom, est en el origen y en el principio de la religin. De manera que lo
sagrado, lo poderoso es en trminos de Otto numinoso, o sea, algo radicalmente he-
terogneo y, por ende, peligroso. Lo sagrado es evitado tanto como buscado, perseguido
lo mismo que rechazado, y lo es precisamente porque es un misterio
134
. La atraccin y
el temor ante lo sagrado es justamente lo que constituye la angustia (Angst), tal como
aparece repetidamente en la historia de las religiones y, ltimamente, en las obras de
Kierkegaard y Heidegger. En el centro de la vivencia religiosa est el asombro primitivo,
el avoi iesecro ue lo exriaoiuinaiio y maiavilloso. La angusria es siemie la vivencia
originaria de la religin. No hay ninguna representacin religiosa donde la angustia falte
por completo
135
.
Esto tiene la virtud de indicar que lo sagrado es indisociable de las vivencias. Mas,
dado que las vivencias se caracterizan por su sentido (Sinn), habr que preguntar por
el caicrei esecinco uel senriuo ue la vivencia ieligiosa. Paia van uei Leeuv no caLe
ninguna duda: el sentido de la vivencia religiosa es un sentido ltimo, postrero, fronte-
rizo. La vivencia religiosa, como toda vivencia, tiene una referencia objetiva. Ese objeto
es el todo (Jas Canze). Su sentido, entonces, es vivido como un totalmente otro (ganz
anJerer). Pero este objeto absolutamente heterogneo posee algo as como una direccin.
Esta direccionalidad (Cericltetleit) es una presencia, luego un encuentro, fnalmente
una reunin. Es la presencia de lo sagrado, el encuentro con su poder y la reunin con lo
roralmenre orio que emLaiga al lomLie. Y es que en esra iesencia, uice van uei Leeuv,
lo primero no es el sujeto vivenciante sino aquel que est presente, porque l es el santo,
el todopoderoso
136
.
Como se ve, las vivencias de sentido ocupan un lugar preponderante en la fenomeno-
logia ue van uei Leeuv. Ll mismo uriliza iousamenre las iueas ue Dilrley y Husseil, ue
Heiueggei y ]aseis, ue Sclelei, Wacl y Bisvangei, enrie orios. La suya es una enomeno-
loga hermenutica de la religin. El objetivo de esta fenomenologa es dar testimonio de
aquello que se muestra en la historia religiosa, pero a travs de una va indirecta, es decir,
de una segunda vivencia reconstructiva de lo que primeramente ha sucedido. El fenme-
no tiene cara y dice algo, y el lcgcs fenomenolgico intenta volver a decir eso mismo. He
ali el movimienro leimeneurico, iensa van uei Leeuv. La comiension (Verstelen) y
el testimonio (Zeugen) ejercidos cientfcamente son la tarea de la fenomenologa. Solo
mediante estas actividades se nos abre el sentido de un suceso, de un objeto, de una per-
sona. El sentido es un reino propio y caracterstico, tal como lo son la subjetividad y la
objetividad, pero se halla por encima (ber) de estas dos. Solamente a travs del sentido
puede accederse a las vivencias originarias en su unidad estructural. De esta manera, la
fenomenologa pretende arrancar al fenmeno de su habitual ocultamiento y hacerlo
transparente
137
.
134
Viu. v. u. Leeuv (1956: 32-35, viu. 195: 1).
135
Viu. v. u. Leeuv (1956: 52-536).
136
Viu. v. u. Leeuv (1956: 526).
137
Viu. v. u. Leeuv (1956: 6S-, viu. 195: 1S y 341-342). Van uei Leeuv enrienue la icrica e-
nomenolgica como una conjuncin de las siguientes etapas: denominacin, insercin del fenmeno en la
propia vida, ejclle, clarifcacin de lo contemplado, comprensin (que es la reunin de todo lo anterior) y
contrastacin correctiva con la investigacin flolgica y arqueolgica. Por fn, la fenomenologa trata con la
pura objetividad, a la que una y otra vez ha de volver. No es la cosa en s ni son las meras condiciones de
40
Enzo Solari
As, puede observarse la religin, primero, como una vivencia comprensiva. El hom-
bre busca poder en su vida, y no lo encuentra en s mismo. Horizontalmente, la religin
es un ensanclamienro ue la viua lasra su limire ms exriemo. Ln la Lusqueua ue esa
orencia exriema el lomLie ierenue un senriuo. Ls el senriuo uel rouo (Jer Sinn Jes
Canzen). Este sentido religioso no admite otro sentido ms amplio o ms profundo. Es
la ulrima alaLia, uice van uei Leeuv, que en cuanro ral no ueue sei enrenuiua ni uicla.
Es un misterio y, por ende, el lmite del sentido (Sinngrenze). Esto es lo tpico del lchc
religicsus: la bsqueda del sentido ltimo. Por esto, dicho sea de paso, hay tambin
una uniuau esencial enrie ieligion y culruia. Van uei Leeuv anima que roua culruia es
religiosa y que toda religin es cultura
138
. Pero, en segundo lugar, hay un eje vertical de
arriba hacia abajo y viceversa. Ya no se trata de una vivencia. Es ms bien una revelacin
(Offenbarung) que viene de ms all del lmite (icn jenseits Jer Crenze). La vivencia
(horizontal) solo presiente esta revelacin. Aquella vivencia no es captable, pero s es
un fenmeno comprensible. Esta revelacin, en cambio, no es captable ni comprensible.
Fenomenolgicamente hablando, de la revelacin no hay sino un vislumbre, un refejo
(Abglanz) vivencial. Peio es una iegion exriaa, una lejania innnira, algo comleramenre
diverso que se interpone en el camino. Ese algo no tiene nombre: es lo numinoso. Solo
se lo puede tratar jer iiah negaticnis, porque es lo totalmente otro. Esto es lo que las
religiones llaman sagrado (Heil, sanctus, tabu, laJcsl, etc.). Y ante lo sagrado no queda
ms que la exriaeza y, evenrualmenre, la e. Ln cualquiei caso, con lo sagiauo la viua
humana sufre un cambio radical. La religin, entonces, se dirige in hcJc rectc a la salva-
cion ue la viua lumana, iensa van uei Leeuv, y solo inuiiecramenre a la viua ral como
est dada
139
.
Este autor, por ltimo, tiene que preguntarse si es posible una fenomenologa de la re-
ligin, puesto que lo religioso no es un fenmeno que est ah como un objeto cualquiera,
sino que es un misterio que se sustrae y oculta. En su opinin, la fe y la ejclle no se
excluyen, aunque ueLe aumiriise que la e y la ieligion son iimeiamenre un comoira-
mienro exisrencial, mienrias que la ejclle suone onei enrie aienresis esa exisrencia y
contemplarla distanciadamente. Sin embargo, la misma comprensin acaba siendo en el
lmite un no comprender sino un ser-comprendido (VerstanJen-uerJen). El ltimo fun-
damento del comprender comprehende a la propia comprensin desde ms all del lmi-
te. Desde esta perspectiva, toda comprensin es fnalmente religiosa, aunque su objeto no
sea exiesamenre ieligioso: raiue o remiano, uice van uei Leeuv, rouo senriuo conuuce
al sentido ltimo. La ejclle comprensiva, entonces, no es la de un espectador fro sino
que es algo as como la mirada amorosa de un amante sobre el objeto amado. Sin amor
sera imposible no solo la fenomenologa religiosa sino la fenomenologa sin ms, afrma
van uei Leeuv junro con el laronismo y el ciisrianismo. Hay, ues, algo ue amoi y ue
fe (no necesariamente religiosa) en la comprensin, as como hay algo de evidencia en la
fe
140
. De esta manera, la fenomenologa de la religin no busca el origen ni la evolucin
de la religin sino que fenomenolgica, interpretativa y empticamente busca siempre
posibilidad de las cosas. Entre el animal y Dios, el hombre contempla (interpretando) lo que se muestra, el
fenmeno, tras el cual (Jalinter) no hay nada. Pues bien, todo esto est en la base de la fenomenologa de la
religin, que tambin nombra (distinguiendo el sacrifcio, la oracin, la salvacin, etc.), inserta en la propia
vida (vivenciando metdicamente los fenmenos religiosos), etc. (vid. 1956: 787-788).
138
As, tambin, dice que todo arte autntico es religioso, que lo sagrado abarca conforme a su naturale-
za ramLien lo Lello: v. u. Leeuv (195: 20). Aunque agiega que 'leilig` es la ulrima alaLia, 'Lello` es la
enulrima. Quien uice sagiauo, lo uice rouo, quien uice Lello, uice muclo: v. u. Leeuv (195: 20).
139
Viu. v. u. Leeuv (1956: S-S1).
140
Viu. v. u. Leeuv (1956: S1-S3).
41
La raz de lo sagrado
la libertad y la radicalidad de atenerse a lo que le est dado en el fenmeno religioso. De
ah que la fenomenologa como ya lo deca Husserl no haga sino empezar una y otra
vez desde el principio, corrigindose permanentemente
141
.
La fenomenologa es por cierto distinta de otras perspectivas de tratamiento del fe-
nmeno religioso
142
. Por eso se ubica entre las ciencias especiales de la religin (como la
historia, la psicologa, la sociologa) y la flosofa, sirviendo de puente entre unas y otra.
Pueue ueciise, ciee van uei Leeuv, que la enomenologia ieaia aia las iegunras io-
piamente flosfcas, aunque no puede responderlas por s sola. Pero la fenomenologa
conduce a la flosofa porque gracias a la fenomenologa el flsofo sabe sistemtica-
mente, sin la ingenuidad del que piensa que es algo obvio de qu se trata en el fenmeno
religioso. Es decir, supuestos los hallazgos fenomenolgicos, el flsofo puede, como dice
van uei Leeuv, movei al munuo en el inreiioi (Jie Velt ih Innern zu beuegen). En este
sentido, el flsofo tiene algo de dios en s (lat etuas ich Cctte in sicl), y su tarea pe-
culiar es un movimiento dialctico del espritu (Jialeltiscle euegung Jes Ceistes). El
fenomenlogo, por el contrario, evita tal endiosamiento como un pecado (SnJe) contra
el espritu de su ciencia
143
.
Otro de los autores que pueden ser incluidos en el campo abierto por Otto es Frie-
drich Heiler. Para l, la religin tiene por objeto a lo sagrado, al misterio ltimo, a Dios;
estas no parecen ser frmulas que indiquen cosas diferentes. Heiler sigue la ruta trazada
por Schleiermacher, Sderblom y Otto, y por ello dice que la religin es esencialmente
el reino de lo sagrado (Beicl Jes Heiligen)
144
. As, la religin tiene una cara maravillosa
y consoladora. Siempre aparece ligada a lo verdadero, lo bueno y lo bello. Los grandes
pensadores, los hroes ticos y los artistas han sido, en lo ms profundo, hombres reli-
giosos, piensa Heiler. Pero, por otra parte, la religin es algo indudablemente peligroso.
Casi siempre est vinculada al fanatismo, a la violencia, a la guerra, al miedo, a la escru-
pulosidad patolgica. De ah que Heiler recuerde los dichos latinos: tantuh religic jctuit
suaJere halcruh y ccrrujtic cjtihi jessiha
145
.
Por esto es por lo que la religin presenta no solo un lado divino sino tambin una
caia iounuamenre lumana. Lxriemanuo esro ulrimo, las moueinas ciencias ue la ieli-
gin han humanizado, desdivinizado el concepto de religin. De acuerdo a ellas, es el
hombre el creador de la religin. Segn Feuerbach, la religin no es ms que una ilusin
del espritu humano. Se aprecia aqu la vinculacin de la ciencia de la religin con esa
metafsica que es la crtica flosfca de la religin
146
. Contra esta humanizacin de la
religin reacciona Heiler, reivindicando que el mundo propio de lo religioso es el de lo
sagrado, lo divino. Este mundo irreductible, como dice Otto, incluye tres momentos:
el misterio numinoso, lo tremendo y lo fascinante. Y, repite Heiler una y otra vez, este
mundo divino es el objeto no solo del culto de divinidades personales sino tambin de los
primitivos cultos mgicos y de aquellos caminos sagrados en los que no se reconoce una
divinidad personal (como el jainismo y el budismo-theravada). Frente a toda ilusin, este
misreiio es la iealiuau oi excelencia, eio una iealiuau que se ievela y a la vez se oculra:
141
Viu. v. u. Leeuv (1956: S y 9S).
142
Viu. v. u. Leeuv (1956: S3-S).
143
Viu. v. u. Leeuv (1956: S6, viu. 195: 1S).
144
Viu. Heilei (199: 1). Como SoueiLlom y van uei Leeuv, Heilei uesraca en las ieligiones la iesencia
de un poder mgico (zauberlafte Kraft) sobrehumano, sobrenatural, misterioso, valioso y peligroso, benfco
y maldito. Las religiones lo nombran de distintas maneras; en germnico es leill (leilag, leilagr): vid. Heiler
(1979: 29-33).
145
Vid. Heiler (1979: 1-2). La primera cita es de Lucrecio (vid. De reruh natura I, 101).
146
Vid. Heiler (1979: 4-5).
42
Enzo Solari
Jeus reielatus y Jeus absccnJitus. De leclo exisre el eligio ue que el iimeio ioLe al
segundo algo de su riqueza. Se trata de un peligro especialmente presente en el cristianis-
mo, una religin tan personalista en la que Dios es un t. Pero incluso all se manifesta
un inmenso cuiuauo oi la ineaLiliuau ue la uiviniuau: Lx 33,20, Agusrin (ncn suhus
Deus, quaere sujer ncs), Meister Eckhart, etc.
147
La esencia de la religin no consiste, entonces, en una representacin determinada,
racional y esttica de lo divino sino mucho ms en un trato dinmico con lo sagrado.
La religin, dice Heiler, no es un fenmeno perifrico. All donde es tomada en serio,
penetra la vida entera del hombre. Heiler la defne en una frmula breve: la religin
es adoracin del misterio y abandono a l. Como adoracin, no necesita dirigirse a un
Dios personal. El misterio puede ser hana, nuhen, Dios o niriana. Como abandono, la
religin se manifesta en la disposicin al sacrifcio y en la tendencia al herosmo mar-
tirial
148
. Por esto es por lo que es tan activa sin dejar de ser en ltima instancia pasiva.
La religin es eminentemente activa; lo muestran fundadores de religiones, msticos y
profetas. Ms que una flosofa, una cosmovisin o una teologa, la religin es un trato
enrgico y absorbente con lo sagrado. Pero por esto mismo, no descansa en la efcacia del
esfuerzo humano, sino en la gracia. No es que el hombre busque a Dios, sino que es Dios
el que busca al hombre: Tu enih jricr excitasti he, ut quaerereh te
149
. La primaca de la
gracia inunda las religiones. Heiler cita a la mstica Upanisad, al budismo, al hinduismo,
a la mstica platnica, a la mstica suf del islam, a las profecas del Deutero-Isaas, la
devocin de los salmos, Jess, Pablo, Juan, Agustn, Lutero, Schleiermacher, etc.
150
. En
consecuencia, no cabe confundir a la religin con ciertas ideologas secularizadas. El
misterio de lo sagrado es una realidad transcendente, cuyo nico trmino es lo eterno.
Lsro exlica que, aunque la ieligion suone una comasion con el munuo, nunca ueje ue
superar los lmites mundanales y de conducir a la soledad
151
.
Por fn, Heiler acenta el puesto del cristianismo entre las religiones. En principio,
no es fcil determinar el lugar del cristianismo dentro de ellas, considerando que en la
riauicion ue las iglesias ciisrianas coexisren la valoiacion ue las ieligiones no ciisrianas y
su ms radical desprecio. Un ejemplo reciente de este desprecio es Barth, quien, a la zaga
de Lutero y Calvino, condena a la religin: Cristo sera el fnal de todas las religiones,
las cuales estaran bajo el juicio de Dios
152
. Heiler piensa que, lejos de toda repulsa de las
religiones, el cristianismo puede de todas maneras reivindicar una cierta primaca (Vc-
rrang). Desde este punto de vista, Heiler se opone a un puro y simple relativismo de las
religiones (como suele ser el caso en las grandes religiones orientales) y a toda religin
del futuro (como se ha propuesto en el mundo occidental)
153
. En qu consiste, entonces,
esta primaca? El cristianismo rene en s mismo todo lo que hay de valioso en la historia
147
Vid. Heiler (1979: 559-560). La cita de Agustn procede de Ccnfessicnes (vid. X, 6, 9).
148
Vid. Heiler (1979: 561-562).
149
Cita de Ihitatic Clristi (vid. III, 21, 27).
150
Vid. Heiler (1979: 563-564).
151
Vid. Heiler (1979: 564-565). Heiler dice que todo actuar religioso en el mundo sucede ciertamente
sub sjecie aeternitatis (1979: 563). Para un resumen de su idea de religin, vid. Heiler (1991a: 17-37, esp.
36-37).
152
Para la teologa dialctica, como para Feuerbach, la religin es una ilusin. Heiler piensa que esta es una
exriema ieaccion conria la suLjerivizacion ue la ieligion iesenre en las moueinas ciencias ue la ieligion. Y oi
eso repite contra la teologa dialctica: inciJit in Scyllah, qui iult iitare ClarybJih. El esfuerzo por resistir
al subjetivismo puede arrojar en el despeadero del ms tosco objetivismo. Y es que la crtica de la teologa
dialctica supone y acepta el concepto de religin de las ciencias modernas. He aqu justamente el problema,
pues se trata de un concepto estrecho de religin: vid. Heiler (1979: 5-6; tambin 1964: 11-12 y 18-19).
153
Vid. Heiler (1964: 28-29).
43
La raz de lo sagrado
de las religiones. Heiler dice que no hay ninguna idea religiosa o tica, ninguna forma
de culto o devocin autnticamente valiosa que no tenga derecho de ciudadana en el
cristianismo
154
. Auems, no exisre oria ieligion que renga un concero ran comlero ue
revelacin, una tan profunda, amplia y universal idea de comunidad, tanta capacidad
de mejora y perfeccionamiento (Vericlllchhungsfaligleit) a travs de ilimitadas posi-
bilidades de desarrollo como en la profeca de una Iglesia del Espritu de Joaqun de
Fiore, ms all de la institucin eclesistica jurdica y jerrquicamente organizada y, por
ltimo, una disposicin tan aguzada para la ms implacable autocrtica, dentro de la cual
ocua un uesro cenrial el examen cienrinco ue los esciiros LiLlicos y ue la ioia comu-
nidad eclesial, esto es, la bsqueda crtica e histrica, libre de prejuicios, de la verdad
155
.
Pero la ms profunda razn de la primaca cristiana sobre todas las otras religiones
descansa en la inslita unidad entre el amor a Dios y el amor al prjimo que es procla-
mada como la quintaesencia de la religin. Este doble mandamiento es en el cristianismo
tan central, claro y simple como en ninguna otra religin, aunque de hecho los cristianos
lo desmientan Je factc una y otra vez. As, piensa Heiler, puede fundarse incluso cien-
tfcamente la primaca del cristianismo y el deber correspondiente de la misin
156
. Esto
no impide en modo alguno reconocer que las religiones no cristianas poseen en muchos
sentidos un carcter ejemplar para el cristianismo, tanto por su idea universal de revela-
cin cuanto por su tolerancia y su rica comprensin del cosmos y de la vida animal (in-
cluyendo aqu el amor a los animales). Por esta razn, Heiler evita hablar de una posicin
absoluta del cristianismo entre las religiones. La misin cristiana es, por lo mismo, la de
una discusin productiva con las dems religiones. Algunos frutos de esta confrontacin
pueden ser la vivifcacin, renovacin y purifcacin de las religiones concurrentes, la
penetracin de los contenidos de fe de una en las otras y, sobre todo, la sntesis entre el
cristianismo y las dems religiones
157
.
Lsras ielexiones suonen un merouo. Ln lo unuamenral, las invesrigaciones ue Hei-
ler tienen carcter fenomenolgico. La fenomenologa es una de las disciplinas que se
ocupan de las religiones, y la fenomenologa de la religin trata de hacer visibles las ca-
iacreiisricas esenciales uel enomeno ieligioso. 1omanuo la exiesion 'enomenologia` en
el sentido en que la entiende Husserl, dice Heiler que la fenomenologa de la religin ha
de aclarar el pensamiento religioso originario (Jie religicse Urheinung) y, de esta mane-
ra, captar la esencia o eiJcs de todo lo religioso. As, asegura Heiler, para la fenomenolo-
ga la esencia de lo religioso es la fe en la presencia de una realidad transcendente y en un
154
Heiler (1964: 30).
155
Vid. Heiler (1964: 30-32).
156
Vid. Heiler (1964: 32). Se ha subrayado la decisiva presencia del cristianismo en la obra de Heiler sobre
fenomenologa de la religin, sobre todo en su inleitung (vid. 1979: 1-21) y en su segunda parte sobre el
mundo representativo de la religin (vid. 1979: 455-540), lugares donde se apreciara claramente la presencia
determinada y determinante de categoras cristianas y de una teologa cristiana de la religin y de las religio-
nes, viu. WaaiuenLuig (199: 35-36).
157
Respecto de esta sntesis, Heiler destaca algunas de sus posibles manifestaciones. Una, la formacin de
iglesias cristianas locales en las que sin dejar de defenderse el primado del Evangelio se conserven las pro-
pias tradiciones. Otra, la formacin de comunidades supraconfesionales en cuyo horizonte est la unidad de
las grandes religiones. Tercera, la celebracin religiosa en comn (con lecturas, oraciones, himnos y silencios
compartidos). Cuarta, la colaboracin prctica a favor de las grandes tareas ticas (vid. 1964: 33-36). Mas, el
cristianismo cree que Cristo debe volverse todo en todos. Cristo es jlercha y, en cuanto tal, est en toda ver-
dad, justicia, bondad y belleza presente sobre la tierra. La iglesia de Cristo es elllesia y, en cuanto verdadera
iglesia, soLieasa a roua insrirucion eclesisrica (viu. 1964: 36-3, similaies exiesiones en 1991L: 495-496).
El reinado de Dios tiene un carcter mundanal y es una clara superacin del individualismo. Pero, sobre todo,
el reinado de Dios es la plenitud, el cumplimiento de las religiones, incluida en ellas el propio cristianismo.
44
Enzo Solari
roce (erlrung) y vinculacin efectivos del hombre con esta realidad suprema
158
. La
investigacin fenomenolgica tiene condiciones cientfcas: un estricto mtodo inductivo,
el trabajo flolgico con las fuentes, la atencin no solo a los libros sino al conjunto de
la vida humana individual y colectiva, una posicin ecumnica y universal (como lo dijo
Nax Nullei: quien conoce una ieligion, no conoce ninguna) y el merouo enomeno-
lgico (desde el jlainchencn hasta el eiJcs, lasra el nucleo ue la exeiiencia ieligiosa).
Heiler aplica este mtodo bajo la forma de crculos concntricos. As van compareciendo
el mundo fenomnico sensible (elemento institucional), luego el mundo representativo
espiritual (elemento racional), enseguida el mundo psquico de las vivencias (elemento
mstico), hasta llegar al centro, al objeto mismo de la religin, la realidad divina, primero
como el Jeus reielatus y por fn como el Jeus ijse o absccnJitus. Hay, adems, ciertos
presupuestos no estrictamente cientfcos para la investigacin en este campo. Se trata de
esa empata con la que ya nos hemos encontrado, un temor reverencial ante toda reli-
gion aurenrica, una exeiiencia ieligiosa eisonal sin la cual no se ueue comienuei la
religin (Heiler cita: sihilia sihilibus ccgncscuntur y res tantuh ccgncscitur, quantuh
Jiligitur) y tomar en serio no como supersticin o tontera la pretensin de verdad de
las religiones
159
.
Esta fenomenologa comparte un cierto carcter con las dems disciplinas que estu-
uian la ieligion, como son oi excelencia la lisroiia, la sicologia y la sociologia: aquella
y estas toman a la religin como una de las mayores creaciones culturales del hombre
160
.
Pero, agrega Heiler, la ciencia de la religin no se agota con estas investigaciones funda-
mentalmente descriptivas cuya meta es la formacin de una doctrina tpica de las religio-
nes, esto es, la clasifcacin, descripcin y anlisis de las diferentes formas del fenmeno
religioso
161
. Sobre la base de ellas, y teniendo muy presente todo el enorme material
emprico cientfcamente acumulado, se levanta una flosofa de la religin. No se trata de
meras especulaciones metafsicas sobre Dios y la inmortalidad o de juicios de valor apre-
surados. Esta averiguacin propiamente flosfca pregunta, en primer trmino, por la ley
bsica a jricri de los prototipos ideales religiosos, ley radicada en la esencia de la razn
humana y a la cual responden las mltiples vivencias religiosas efectivas. Es la teora del
conocimiento de la religin. Segundo, esta flosofa categoriza a las manifestaciones reli-
giosas segn sus valores y pregunta por el ideal futuro de la religin tal como descansa
en aquellos valores imperecederos. Esto implica destacar la particularidad de los valores
religiosos frente a otros tipos de valores (ticos, estticos, culturales, etc.). Es la flosofa
del valor de la religin. Tercero, la flosofa de la religin es sobre todo una pregunta por
la realidad de esta creencia en un absoluto transcendente y en una vinculacin del hom-
bre con l. Es la fe religiosa, en ltimo trmino, ilusin o realidad? El trfco recproco
entre el hombre y Dios (la revelacin, la autocomunicacin de Dios al hombre, el trato
y la comunidad del hombre con Dios en la oracin, el culto y la vida moral), es algo
efectivo o es un puro engao psicolgico? Es la metafsica de la religin
162
.
Las iueas ue Wacl, van uei Leeuv y Heilei ueuen uaraise en roino a la mirau uel
siglo XX. Pero no puede decirse que luego de ellos haya desaparecido la idea de lo sagra-
do. La obra histrica y fenomenolgica de Mircea Eliade lo prueba contundentemente.
158
Vid. Heiler (1923: 24).
159
Vid. Heiler (1979: 14-21).
160
Vid. Heiler (1923: 22).
161
Vid. Heiler (1923: 23). Heiler piensa que hay que distinguir ulteriormente entre la historia de las reli-
giones, que procura una imagen individual, local y temporalmente delimitada de la religin, y la ciencia de la
religin, que busca en la religin en cuanto tal su ser propio y peculiar (vid. 1923: 16-17).
162
Vid. Heiler (1923: 24-26).
45
La raz de lo sagrado
Esta obra es un estudio de la dialctica histrica y morfolgica de las hierofanas, tanto
en sus tipos teofnicos como cratofnicos
163
. Primero, Eliade discrepa de ciertas interpre-
taciones del origen de la religin usuales a fnales del siglo XIX y a comienzos del XX. Este
autor se aparta de las ideas naturalistas y animistas, en particular de la categora preani-
mista del hana caia a Duikleim, SoueiLlom y van uei Leeuv, que no es aia el ran
universal (pues no es la nica forma religiosa ni la ms antigua) ni posee una estructura
estrictamente impersonal (ya que para la mentalidad arcaica, donde aparece esta cate-
gora, la dualidad personal-impersonal carece de sentido) como pretendieron sus defen-
sores
164
. Eliade acepta la idea bsica de Otto, segn la cual las religiones se caracterizan
por la contraposicin radical entre dos modos de ser en el mundo (In-Jer-Velt-Sein), el
de lo profano y el de lo sagrado
165
. Y aade con Otto que en lo sagrado se renen dos
notas contrastantes, ambivalentes de atraccin y repulsin, y que por ello es un misterio
trehenJuh y simultneamente fascinans
166
. Esta separacin implica una forma de distin-
cin de todas las cosas del mundo y de las acciones humanas y, tambin, de los mbitos
mayores en los que unas y otras se inscriben: el espacio y el tiempo, caracterizados por
la discontinuidad, por la heterogeneidad cualitativa de sus porciones
167
. Eliade se refere
a lo sagrado de mltiples maneras: es un mundo plenamente orientado y signifcativo
por el cual el hombre siente siempre nostalgia, es lo que realmente es y cuenta, es lo
transcendente y suprahistrico presente en la vida cotidiana, es lo vivo en absoluto y por
eminencia, lo oueioso, ueire y sanro, lo mximamenre signincarivo, consisra esro en la
iesencia ue la uiviniuau o en la maniesracion ue un ouei inusual, nuevo y exriao. Lo
profano, en cambio, es lo catico, lo pasajero, lo irrelevante, lo que en ltimo trmino
no posee fuerza ni ser
168
. Hierofana, entonces, es la manifestacin de lo sagrado en una
cosa, accion, ielacion, erc. naua esr excluiuo ue la sacialiuau, en iinciio, como lo
atestigua la historia religiosa, de manera que esta cosa, accin o relacin, sin dejar de
ser aquello que determinadamente es, adquiere una condicin, una cualidad, un signif-
cado absoluto y pleno que la separa: su realidad inmediata se transforma en una realidad
sobrenatural
169
.
Esta separacin se le impone al hombre, segn Eliade, desde los tiempos ms remo-
tos, pues responde a unos arquetipos primordiales e intemporales
170
. Ni siquiera las so-
ciedades modernas ms secularizadas de Occidente escapan a ella
171
. Pero aunque cons-
tante, esta estructura reviste distintas fguras histricas. A la diversa, mutable y dinmica
aparicin histrica de lo sagrado es a lo que Eliade llama dialctica de las hierofanas.
Y aunque siempre puede distinguirse lo profano de lo sagrado, la lnea demarcatoria de
estos mbitos es sumamente cambiante y movediza. Esto es, pues, lo que los fenmenos
religiosos tienen de unitario y de diferente: unidad por cuanto siempre implican la se-
paracin entre lo sagrado y lo profano, y diferencia respecto de los modos histricos de
163
Vid. Eliade (1987: 315).
164
Vid. Eliade (1970: 29-33 y 38-41).
165
Vid. Eliade (1970: 15-18; 1985: 13-18).
166
Vid. Eliade (1970: 26-29 y 386; 1985: 13).
167
Vid. Eliade (1970: 310-343; 1985: 21-99; 1987: 315-316).
168
Vid. Eliade (1970: 385-386; 1969: 23; 1985: 59-60, 83-86, 94, 103, 112, 137, 174-175, etc.; 1973: 315,
503 y 555; 1987: 315).
169
Vid. Eliade (1985: 15). En esto consiste la dialctica de lo sagrado: en su manifestacin y simultneo
ocultamiento. Por esto mismo, agrega Eliade, jams comprendemos defnitivamente un fenmeno religioso
(1973: 506).
170
Vid. Eliade (1970: 41 y 388-390).
171
Vid. Eliade (1985: 174-183).
46
Enzo Solari
constitucin de esa separacin
172
. Tanto es as que Eliade puede afrmar que prcticamen-
re no exisre cosa alguna que no laya siuo consiueiaua como sagiaua en algun momenro
de la historia. La historia de las religiones ha sido en gran parte la historia de las desva-
lorizaciones y de las revalorizaciones del proceso de manifestacin de lo sagrado
173
. El
nico criterio distintivo de lo sagrado y lo profano se encuentra en la naturaleza humana,
en la cual hay una suerte de ncleo selectivo e interpretador que permite atribuir signif-
cado absoluto a unas cosas y a otras un sentido subordinado, relativo
174
. Ese ncleo que
dona sentido verdaderos arquetipos en virtud de los cuales se declara la importancia de
las cosas para la vida humana se halla en las capas ms profundas de las estructuras del
hombre y no puede desaparecer del todo sino, a lo ms, obnubilarse, olvidarse, degenerar
y corromperse
175
.
Con un vocaLulaiio que iecueiua a Heiueggei, Lliaue uice que el lomLie es una exis-
tencia abierta al mundo (eine ueltcffene xistenz)
176
. El universo religioso es un universo
que solo se abre ante los esfuerzos comprensivos: para el hombre religioso el cosmos
es algo que vive y habla
177
. La comiension ue un munuo esiiirual exriao oLliga a
situarse dentro de l, en su centro: solo as se logra acceso a todos sus valores
178
. El cos-
mos mismo habla, contiene claves, tiene sentido para el hombre
179
. Podra decirse que
la secularizacin y el atesmo son faltas de comprensin, aunque en el fondo del hombre
contemporneo, como ya se ha dicho, an laten las tendencias religiosas del arcaico
180
. Y
es que el hombre vive siempre en un cosmos lleno de mitos y smbolos. Unos y otros tie-
nen su lgica y su verdad propias
181
. Como acto de creacin autnoma del espritu
182

cuya materia puede ser cualquier cosa, el mito es una historia absolutamente verdadera,
pues relata una hierofana un acontecimiento sobrenatural fundante del mundo que
sobrepasa las posibilidades lgicas del pensamiento racional. Es el terreno de la ccinci-
Jentia cjjcsitcruh, propio de todas las religiones, sean primitivas o altamente desarro-
llauas. La anuioginia uivina y lumana es un ejemlo ue esre exceso signincarivo riico
de lo religioso que abre un campo ontolgico inesperado y desde la perspectiva de la
lgica contradictorio, imposible
183
. Los smbolos, por su parte, son los signifcados o
valores transcendentes reconocidos en las cosas, acciones o relaciones ms diversas, por
cuya virtud todas ellas cambian su estado cotidiano, su condicin profana. El hombre
es un animal simblico y sus smbolos tienden a ser coherentes y, por esto, a formar uno
o ms sistemas. Dichos sistemas simblicos continan la dialctica de las hierofanas,
pues transforman la condicin profana de los objetos en un fragmento transcendente y
solidario que tiende a coincidir con el TcJc (tenJ a ccnciJer aiec le Tout)
184
. Si un
smbolo es comprendido, abre entonces a lo universal. Incluso podra compararse la
funcin del smbolo con la astucia de la razn (Jie Iist Jer Vernunft) a la que se refere
172
Vid. Eliade (1970: 16-17, 20-26, 388-390, etc.; 1985: 58, 153-154, 171-173, etc.).
173
Eliade (1970: 35).
174
Vid. Eliade (1970: 24-25).
175
Vid. Eliade (1985: 120, 147, 153-154).
176
Vid. Eliade (1985: 143-146).
177
Eliade (1985: 144-145).
178
Vid. Eliade (1985: 144).
179
Vid. Eliade (1985: 155).
180
Vid. Eliade (1985: 183).
181
Vid. Eliade (1970: 358 y 380-382).
182
Eliade (1970: 357).
183
Vid. Eliade (1970: 349-356; 1963: 15-31).
184
Vid. Eliade (1970: 376-380 y 388).
47
La raz de lo sagrado
Hegel
185
. Pues bien: gracias a mitos y smbolos, todos los niveles de lo real ofrecen una
porosidad (jcrcsite) ran eiecra en la exisrencia uel lomLie aicaico, que ella ueue sei
califcada de autntica
186
.
Eliade es cauto a la hora de situar al cristianismo dentro de la historia de las religio-
nes. Su conocimiento del hinduismo y su enorme erudicin histrica lo llevan a compor-
tarse ecumnicamente ante los temas que va tratando. De hecho, nunca deja de presen-
tar con respeto y simpata los comportamientos religiosos del hombre primitivo
187
y de
criticar, correlativamente, la desacralizacin que caracteriza al menos parcialmente la
exisrencia ue los lomLies conremoineos en iegiones lisroiicamenre maicauas oi el
cristianismo
188
. Es cierto, tambin, que las alusiones de Eliade al cristianismo se deben
en ocasiones a que la mayora de sus lectores pertenecen al crculo cultural del cristia-
nismo; otras veces, Eliade parece situarse en la perspectiva del cristianismo para salvar
dentro de l un espacio para la consideracin respetuosa y seria de las dems religiones.
Y, sin emLaigo, ueuen uerecraise algunos rexros en los que esre auroi aiece oroigai
un puesto especial al cristianismo. El cristianismo asume y a la vez transforma los ms
diversos simbolismos csmicos. Es el caso de la asuncin del simbolismo acutico ope-
rada por el bautismo
189
. Este simbolismo (como ocurre en general con todo smbolo) es
rico y pobre en relacin con el cristianismo: pobre porque por s solo todava esperaba el
cumplimiento de su sentido profundo, pero tambin rico porque por su propia estructura
condiciona toda nueva signifcacin que haya podido aadrsele, incluida la cristiana
190
.
Eliade sugiere que la fe cristiana es, tal vez, la plenifcacin del simbolismo inicitico
del trnsito
191
. Respecto del tiempo sagrado, marcado arcaicamente por la nocin de
un eterno retorno cclico, es decir, de un origen primordial, mtico y arquetpico que
el hombre debe celebrar y repetir ritualmente para as permanecer unido a los dioses y
conservar la sacralidad del mundo
192
, el cristianismo (apoyado en el judasmo, aunque
transcendindolo) aporta una novedad fundamental: la idea de un tiempo irreversible
en el que se ha hecho presente incorporndose por encarnacin la divinidad misma.
Por eso, ms que una flosofa de la historia, el cristianismo es una estricta teologa de
la historia, pues la historia adquiere con l una ndole original. En cuanto nueva di-
mensin de la presencia de Dios en el mundo, la listcria se vuelve listcria sagraJa,
pero despojada ahora de todo ingrediente mtico
193
. Todo esto lleva a Eliade a referirse
al cristianismo, en varias ocasiones, como la mayor hierofana, la suprema manifestacin
de lo sagrado
194
. Eliade llega a afrmar lo siguiente: se podra decir incluso que todas las
hierofanas no son ms que prefguraciones del milagro de la encarnacin (prfguraticns
Ju hiracle Je lincarnaticn), que cada hierofana no es sino una tentativa frustrada (une
tentatiie hanquee) de revelar el misterio de la coincidencia hombre-Dios
195
. Por eso no
185
Vid. Eliade (1985: 182; 1973: 320).
186
Eliade (1970: 382).
187
Vid. Eliade (1985: 8; 1973: 413-414).
188
Vid. Eliade (1970: 382 y 389-390; 1985: 155, 177 y 180).
189
Vid. Eliade (1970: 171-172; 1985: 116-119).
190
Vid. Eliade (1985: 120-121 y 139).
191
Vid. Eliade (1985: 157-158 y 172-173).
192
Vid. Eliade (1969: 48-64).
193
Eliade (1985: 65 y 97-98; vid. 1969: 120-130, 158-165 y 179-182).
194
Vid. Eliade (1970: 35, 376 y 388). Con todo, este autor afrma que entre la hierofana ms elemental y
la ms eminente no hay fracturas, pues en todas, qua hierofanas, acontece el mismo misterio: lo totalmente
otro, una realidad que no es de nuestro mundo, se manifesta en objetos que son parte integrante de nuestro
mundo natural, profano (1985: 14-15).
195
Eliade (1970: 38).
48
Enzo Solari
hay hierofana absurda desde el punto de vista de la teologa cristiana, por ms primi-
tiva o aberrante que pueda parecer. Dios es libre de manifestarse como quiera y donde
quiera. Lo paradjico es algo esencial a toda hierofana, ya que ella es una manifestacin
de lo sagrado que siempre lo limita y lo hace relativo
196
. Por lo mismo, Eliade dice que
roua la viua ieligiosa ue la lumaniuau viua ieligiosa exiesaua oi la uialecrica ue las
hierofanas no sera, desde este punto de vista, sino una espera de Cristo (une attente
Ju Clrist)
197
.
Como se ve, la metodologa de Eliade es bastante hbrida y personal. Se halla la
metodologa de un estricto y erudito historiador de la religin que huye de todo aprio-
rismo
198
y que declara, a propsito de la comprensin de los fenmenos religiosos, que
esta inteleccin se realiza constantemente en el marco de la historia
199
. Tambin, la
de un fenomenlogo que, sin apegarse especfcamente al proceder de Husserl y de sus
seguidores, pretende describir un amplio abanico de fenmenos religiosos para as cap-
tar las estructuras constantes, la coherencia interior, el sentido y la signifcacin de las
apariciones histricas de lo sagrado
200
. Incluso se encuentra a un hermeneuta que intenta
conceptualizar y hacer concebible el comportamiento del lchc religicsus y su universo
mental
201
y que piensa que la religin es el drama (Jrahe) de la prdida y el redescubri-
miento de los valores religiosos, un universo de carcter simblico, una forma de inter-
pretacin del cosmos, de las cosas, de la historia y de la sociedad, cuya sede radica en un
fondo arquetpico intemporal un tramado de smbolos y de mitos mediante el cual el
ser humano dota o priva de sentido, de relevancia a todo lo que de una u otra manera
se le impone hacindosele presente
202
. Ahora bien: pese a su afrmacin de la dialctica
hierofnica, Eliade rehuye en todo momento un proceder especulativo. Antes que la idea,
le inreiesa siemie la exeiiencia
203
. El ejemplo, el hecho es el nico recurso legtimo para
el estudio de los fenmenos religiosos, pues permite contrastar empricamente los fre-
cuentes atrevimientos de la razn
204
. Porque Eliade defende sobre todo que a la religin
ha de estudirsela en sus propios trminos, como un peculiar e irreductible modo de ser.
Todas las teoras que la pretenden fundamentar en estructuras psicolgicas, sociolgicas,
econmicas, etc. no hacen sino reducir arbitrariamente su esencia. Si es la escala la que
crea el fenmeno (cest leclelle qui cree le jlenchene), la religin como fenmeno es-
pecfco ha de ser tratada de acuerdo a sus modalidades propias
205
. Como hemos visto,
Eliade tiende a respetar el mbito propio de lo religioso lo sagrado y a contar con toda
su complejidad y variedad.
196
Vid. Eliade (1970: 37-38).
197
Eliade (1970: 38 n. 1). Este autor se muestra proclive a ese cristianismo csmico que estara todava
vigente entre los campesinos de la Europa oriental (vid. 1973: 302, 425 y 444), y critica con dureza al cristia-
nismo moderno por sus tendencias secularizadoras, desmitifcadoras y farmacuticas (1973: 342-343).
198
Vid. Eliade (1970: 13).
199
Eliade (1970: 16; vid. 18-20 y 389). Sin embargo, Eliade alude a un tiempo fuera de la historia (vid.
1973: 132) y, ms en concreto, afrma que lo sagrado es parte de la estructura de la consciencia, no de su histo-
iia, ues la aurenrica exeiiencia ieligiosa es un ieencuenrio con lo elemenral, lo unuamenral, lo iimoiuial,
es decir, en una palabra, lo ahistrico (1973: 402 y 555).
200
Vid. Eliade (1970: 12; 1969: 90-91; 1973: 105, 387 y 398).
201
Vid. Eliade (1985: 143; 1970: 390; 1987: 316-317; 1970: 344-384).
202
Vid. Eliade (1985: 179-183; 1973: 528-529, 537 y 555-556). He aqu justamente la presencia de Jung:
arquetipos, smbolos, mitos, el inconsciente, son esquemas de inteleccin de lo religioso.
203
Vid. Eliade (1985: 13, 24 y 145).
204
Vid. Eliade (1970: 12; 1985: 17-18).
205
Vid. Eliade (1970: 11-12).
49
La raz de lo sagrado
2. La fenomenologa filosfica de la religin
Hemos revisado algunos de los avatares de la idea de lo sagrado en la ciencia de las
religiones y, particularmente, en la fenomenologa positiva de la religin. En cualquier
caso, se ve que la fenomenologa positiva de los grandes clsicos tiende a defnir la reli-
gin recurriendo a la nocin de lo sagrado. Las voces discrepantes, que las hubo y que
ofrecan otras alternativas, no llegan a alterar esta opinin de la mayora. Ahora, cuando
se riara ue exonei las enomenologias nlosoncas ue la misma eoca, lay que lacei no-
rai uesue ya que el cuauio es aicialmenre uisrinro. Ln los nlosoos que examinaiemos
no cabe duda de que la infuencia de Otto y quienes lo han seguido es enorme. Pero a
la vez, se advierte la tendencia a discutir aquellas inclinaciones neokantianas o platoni-
zantes que alientan en buena parte de la fenomenologa positiva, y a defnir la religin
dando al menos tanto espacio a lo divino como a lo sagrado. Con todo, hay que admitir
que en Husserl, Scheler, Heidegger y Ortega, que son los flsofos que ms repercuten en
la flosofa de la religin de Zubiri, no desaparece la nocin de sacralidad. Dicha nocin
tiende a pervivir en estas flosofas, claro que de otras maneras, siendo eso s especial-
mente imprecisas tanto la vinculacin de lo sagrado con lo divino como la idea misma
de divinidad. Vemoslo.
2.1. Dics en la fenchenclcgia transcenJental
Hay pocas huellas de lo sagrado y en general de la religin en la obra de Edmund
Husserl, aunque deba advertirse que las obras publicadas durante su vida y los inditos
que hasta la fecha se han dado a conocer todava no nos ofrecen una imagen completa
y segura acerca de su pensamiento al respecto. Por el momento, quiz si las pistas ms
ntidas se hallan en la carta de Husserl a Otto de 1919, en la que asegura que Das Hei-
lige tendr un lugar permanente en la historia de la flosofa y de la fenomenologa de
la religin. Husserl lo califca como primer comienzo para una fenomenologa de lo re-
ligioso, al menos cuando no intenta ir ms all de una pura descripcin y anlisis de los
fenmenos mismos. Lo dems la teorizacin flosfca de los fenmenos no le parece
esencial, y Husserl en todo caso no participa de ella. A veces, asegura, el metafsico (y
telogo) Otto difculta la tarea del fenomenlogo. Ms bien debera continuarse el estu-
dio de los fenmenos y de su anlisis esencial antes de poder arriesgar una teora flos-
fca de la consciencia religiosa. Adems, dice, habra que separar radicalmente factuh y
eiJcs para estudiar las necesidades y posibilidades esenciales de la consciencia religiosa
y de sus correlatos, y para acometer una sistemtica tipifcacin de los distintos niveles
de donaciones religiosas (religicse Cegebenleiten) en su esencial desarrollo necesario
206
.
Anunciada as la necesidad de una fenomenologa de la religin, los esfuerzos de Husserl
por llevarla a cabo no solamente son escasos sino que se topan con una difcultad de
principio, consistente en que (segn el 58 del primer volumen de las IJeen) la transcen-
dencia de Dios ha de ser desconectada (ausgesclaltet). Cierto es que, una vez suspendi-
ua la cieencia ingenua en la exisrencia uel munuo naruial al ieuuciise esre al aLsoluro
de la consciencia, podra aparecer todava otra transcendencia: la de Dios. No se une
directamente con la consciencia reducida, como el yo puro, sino solo de manera muy
indirecta. Es, en cierta forma, la transcendencia opuesta a la del mundo
207
. Y hay razones
206
Vid. Husserl (1994a: 207-208).
207
Vid. Husserl (1950: 138-139).
50
Enzo Solari
aia sosrenei la exisrencia ue un sei uivino exriamunuano. Ln el munuo, que aaiece
a la intuicin emprica como morfolgicamente ordenado y sometido a leyes naturales
exacras, lay una maiavillosa releologia (eine uunJerbare Teleclcgie)
208
. O, ms bien,
una serie de teleologas, desde la evolucin que culmina en el hombre hasta la evolucin
cultural y espiritual de la humanidad. La consciencia pura y constituyente parece el fn
de todos estos procesos. Y este factuh de la consciencia absoluta conseguida mediante
la reduccin, que es fuente de posibilidades y realidades de valor hasta el infnito, lleva
a la cuestin no de una presunta causa en sentido csico-causal sino de su razn de ser
(CrunJe). Tal divinidad, en suma, es la posibilidad de un ser transcendente al mundo y
tambin a la consciencia absoluta. Dios sera absoluto de una forma distinta al absoluto
de la consciencia, as como sera transcendente en una forma distinta a la transcendencia
del mundo. Mas, justamente como ser absoluto y transcendente, Dios es alcanzado por
la reduccin fenomenolgica, pues el campo de la reduccin es solamente la consciencia
pura
209
. Incluso en rexros raiuios Husseil anima que la ejclle reduce a la consciencia
religiosa y alcanza al ser divino
210
.
Por otra parte, se ha hecho notar que la personalidad liberal y tolerante de Husserl,
un judo convertido al protestantismo, era fuertemente religiosa, y que para l el proble-
ma nlosonco ue Dios no ranro el ue lo sagiauo renuiia mxima imoirancia
211
. De ah
que no laya que exriaaise si se consrara que la esriicra uesconexion enomenologica
de Dios no siempre se mantenga en esta obra, aunque su tratamiento flosfco nunca
asuma en ella dimensiones masivas. El sentido fenomenolgico que va adquiriendo Dios,
en rouo caso, es sumamenre eculiai. Ln una caira a Pizyvaia ue 1932, Husseil aseveia
que la idea de una progresin de la inteligencia humana hasta la inteligencia absoluta
ilimitada es solamente metdica, no una anticipacin del autntico sentido fenomenol-
gico de Dios
212
. Cmo entonces podra reconstruirse el sentido fenomenolgico de la
divinidad? No parecen bastar ni la intencionalidad ni el a jricri universal de la correla-
cin de las Iniestigacicnes lcgicas, ni siquiera las descripciones notico-noemticas de
IJeas ancladas en la subjetividad transcendental y constituyente de todo sentido. Todo
indica que la cuestin de Dios pende de la estructura constitutivamente intersubjetiva y
racionalmente teleolgica de la consciencia transcendental del hombre, tal como Husserl
la exone uesue los aos veinre a airii ue una iuea ue la nlosoia que se vuelve io-
gresivamente menos cientfca y apodctica
213
. El egc es una mnada que por empata
208
Husserl (1950: 139).
209
Vid. Husserl (1950: 140).
210
Vid. por ej. Husserl (2002: 304).
211
Ingarden cuenta que cuando le pregunt a Husserl cul era el problema flosfco fundamental, su res-
uesra ue: al, el ioLlema ue Dios, naruialmenre!, viu. Ales Bello (2000: 14). Ln caira a Nerzgei, Husseil
relaciona estrechamente su conversin (bajo la infuencia de Brentano) de las matemticas a la flosofa con
muy ueires exeiiencias ieligiosas y conveisiones comleras, viu. Gieiscl (2002L: 3). De leclo, uice aLiigai
el propsito de hallar el camino a Dios y a una vida de verdad mediante el conocimiento flosfco estricto;
vid. Garca-Bar (1997: 9).
212
Vid. Husserl (1994b).
213
Por una parte, cabe sealar que esta teleologa aparece ya en 1911, cuando Husserl se plantea la pregun-
ta por la racionalidad de una personalidad perfecta, de una vida y ser plenos: es la cuestin de la divinidad (y
de un nivel valrico absoluto) envuelta en la universal correlacin a jricri entre la idea del ser perfecto y de
una consciencia plena y la idea de un mundo perfecto (vid. 1988: 175-176 y 225-226). Por otra parte, el debi-
litamiento del ideal flosfco de una cientifcidad apodctica se aprecia cuando se comparan las aspiraciones
contenidas en la lilcscjlie als strenge Vissensclaft de 1911, an presentes en el Naclucrt al tercer libro
de IJeen (vid. 1952: 139-140 y 162), con las que muestra la flosofa ms tarda de Husserl; al respecto, vid.
sobre todo el 73 de la Krisis (196: 269-26) y esras exiesiones uel eilage XXVIII de 1935: la flosofa
cchc ciencia, como ciencia seria, estricta, apodcticamente estricta, -el suehc se la esfuhaJc (Philosophie als
51
La raz de lo sagrado
(infllung) est abierta a otras mnadas, y cuyo despliegue racional y tico tiene una
direccin teleolgica universal e infnita. Si Dios puede ser hallado fenomenolgicamen-
te, ser justamente all, en esa teleologa a la que est abocada constitutivamente la razn
del hombre en tanto que se lo considera de manera transcendental
214
. No por esto hay
que confundir la empata por la cual la consciencia fnita se abre a la consciencia ajena y
abre en general el mundo de la intersubjetividad, con la infnitud de la consciencia total
(Allbeuusstsein) de Dios, y esto aunque Dios more de algn modo en la intersubjetividad
transcendental
215
. En 1922, Husserl pregunta por la posibilidad de fusin (Versclhel-
zung) de las mnadas y por la posibilidad de una (divina) supermnada (UberhcnaJe):
es posible un yo que comprehenda (bergreift) todos los yoes fnitos, que acte en ellos
como creador de todo el mundo y la naturaleza constituida ante ellos?
216
. En la segunda
parte de rste lilcscjlie, en un rexro ue 1925, uice Husseil que en el camino lacia una
ciencia de la subjetividad transcendental se arriba a la lgica de una humanidad tica, la
lgica de las confguraciones culturales, vale decir, la lgica de las ciencias de la cultura,
la lgica del desarrollo hacia la autntica humanidad, etc.
217
. Es el nivel de los valores,
los bienes, los fnes absolutos, los deberes y los derechos humanos. Hay an algo ms?
Es la cuestin metafsica abierta por el hecho de que el sentido no es relativo sino que
se abre infnitamente. Hay, dice Husserl, un horizonte abierto de sentido para que una
humanidad racional pueda confgurar un mundo ms bello y mejor:
ya el ser del mundo como hecho contiene una teleologa. El mundo es en s (an
sicl), en verdad tema de una ciencia natural, etc.; esto no es necesario, un mundo
no necesitara ser, y podra ser un mundo improbable sin una verdad-en-s
218
.
Sin embargo el mundo no es un sinsentido, pues el hombre individualmente y en co-
munidad se sujeta a un deber y a un bien absolutos: no hay un destino ciego un Dios
rige el mundo
219
. El mundo aspira a fnes y valores no relativos, de tal manera que los
hombres podran realizar un mundo de Dios (Ccttesuelt) libremente aunque a travs
de la gracia divina por la que ellos tienen que ser motivados y predispuestos
220
. En un
rexro ue 1931 soLie la releologia y la imlicacion uel eiJcs de la intersubjetividad trans-
cendental en el eiJcs del yo transcendental, Husserl sigue abriendo camino para hablar
fenomenolgicamente de Dios. Un yo posible, dice, implica un universo, y en el eiJcs del
yo transcendental est implicado el eiJcs de la intersubjetividad transcendental
221
. La te-
leologa, que es un camino universal de unidad y desarrollo, constituye ontolgicamente
el ser universal de la subjetividad transcendental. A la vez, el proceso teleolgico es el
proceso de ser de la intersubjetividad transcendental
222
. El horizonte transcendental es el
horizonte intersubjetivo de la autntica humanidad que est en el hombre preontolgica-
mente (icrcntclcgiscl) y que solamente por eso puede ser desarrollada cientfcamente
Wissensclar, als ernstlicle, strenge, ja ajcJiltiscl strenge Vissensclaft, -der Traum ist ausgetrumt) (1976:
508). Sobre los perodos intelectuales por los que pasa Husserl, vid. Szilasi (1973: 19-145) y San Martn
(1994: 42-53).
214
Cf. Vetter (2004: 242-243).
215
Vid. por ej. Husserl (1973a: 8-9; 1973b: 441-442 y 479-481).
216
Vid. Husserl (1973b: 302).
217
Husserl (1959: 257).
218
Husserl (1959: 258).
219
Husserl (1959: 258).
220
Vid. Husserl (1959: 258).
221
Vid. Husserl (1973c: 383).
222
Vid. Husserl (1973c: 378).
52
Enzo Solari
en una ontologa: es la idea de la plenitud (Vclllchhenleit) infnita, idea de ser sub-
jetivo individual pleno dentro de una infnita comunidad total intersubjetiva plena
223
.
As puede decirse que la voluntad fnita est dada y superada en la infnitud, porque hay
una teleologa universal y porque la voluntad individual de ser est vinculada con ese
telcs ideal, con ese progreso ideal de la infnitud teleolgica
224
. Husserl insiste en que la
teleologa no es una necesidad ineluctable, sino que envuelve la libertad: el ser verdade-
ro de la intersubjetividad transcendental en la individualidad concreta solo es posible en
la forma de este querer ser, poder ser voluntario, poder afrmarse a s mismo
225
. Husserl
parece pensar que justamente en la libertad racional de la intersubjetividad es donde se
puede hallar a Dios: la voluntad absoluta universal, que vive en todos los sujetos trans-
cendentales y hace posible la voluntad para el ser concreto-individual de la subjetividad
total transcendental, es la voluntad divina, la cual presupone empero la intersubjetividad
total
226
. Esta presuposicin de la intersubjetividad no deja de ser oscura, pues cabra
pensar entonces que Dios se fundamenta en ella. Pero Dios es lo absoluto, y lo absoluto
tiene en s mismo su fundamento y en su ser infundado tiene su absoluta necesidad como
una sustancia absoluta. Es la teleologa la que tiene que tener condiciones de su propia
posibilidad, la que por tanto ha de fundamentarse en Dios
227
.
As, agrega Husserl, el problema de Dios contiene patentemente el problema de la
razn absoluta como la fuente teleolgica de toda razn en el mundo, del sentido del
mundo
228
. Pese a la prdida moderna de la religin a travs del constructo de la religin
de la razn (Vernunftreligicn), la fenomenologa ha de encarar el problema del sentido
del ser divino y de la creacin divina del mundo. La teleologa encuentra que Dios habla
en nosotros, que Dios habla en la evidencia de las decisiones que sealan (ueisen) a tra-
vs de toda mundanidad fnita hacia la infnitud. De ah la importancia de la intersubje-
tividad: la libre autodeterminacin se conquista a partir de la autocomprensin y de la
comprensin de la humanidad, a partir de la comprensin del Absoluto en el ltimo y
absoluto ser yo y ser nosotros. Todos los caminos conducen hacia m, pero hacia m a tra-
vs de mis co-yoes de los que soy inseparable. En frmula de Husserl: yo soy hacia Dios
(zu Cctt), que no es sino el polo de todo yo. Los yoes son conducidos hacia el mismo
polo divino sobrehumano y supramundano, pero no como caminos separados que con-
fuyen en un punto sino en una indescriptible compenetracin (in einer unbesclreibliclen
DurclJringung): el camino del prjimo, el amor al prjimo (Jie Naclsten Iiebe)
229
. Pero
antes de ver esto, que sin lugar a dudas abre las puertas al cristianismo, digamos que hay
manuscritos inditos de Husserl constitutivos de una teologa flosfca conforme con la
teleologa de la razn
230
. Alli no se riara uel ioLlema clsico ue la exisrencia ue Dios o
de sus atributos, sino de un camino no confesional (incluso un camino ateo) hacia Dios,
entendiendo por tal no el Dios impasible del que ha hablado cierta tradicin, sino la vida
infnita, el amor infnito y la voluntad infnita de los que el hombre participa por su vida
transcendental. Este Dios aparece no en las tradiciones histricas y religiosas, sino en la
223
Husserl (1973c: 379).
224
Vid. Husserl (1973c: 379-380).
225
Husserl (1973c: 381).
226
Husserl (1973c: 381).
227
Vid. Husserl (1973c: 385-386).
228
Husserl (1976: 7).
229
Vid. Husserl (1989: 234-235).
230
Sobre ellos informa Greisch, a quien sigo (vid. 2002b: 51-59). Este autor anuncia la futura publicacin
de un nuevo volumen de Husserliana en el que se incluirn esos inditos, bajo el ttulo de Crenzjrcblehe
(Metajlysil, Teleclcgie, Tleclcgie) (vid. 2002b: 51 n. 1).
53
La raz de lo sagrado
inmanencia de la consciencia pura como un yo absolutamente original, fuente de toda
vida. La de Husserl no parece ser una tesis estrictamente pantesta cuanto la defensa de
una suerte de monotesmo flosfco, un Dios transcendente, nico y racional semejante
a la mnada suprema de Leibniz, al postulado de Dios de la razn prctica segn Kant y
al Dios de Fichte
231
. Pero adems, en estos inditos se reafrma la perspectiva teleolgica
universal y racional: por la gnesis de la consciencia tica y religiosa dentro de la historia
transcendental, que incluye a toda la humanidad, Dios es mnada de mnadas, entele-
quia de entelequias. Husserl llega a preguntarse por la posibilidad de un ser inaccesible
que, si se anuncia a la consciencia de manera sentimental o mstica, sin embargo desafa
el lenguaje de la consciencia. Esta es solamente una posibilidad, ya que es algo de lo que
la consciencia transcendental nada puede saber.
Acabamos de ver que la fenomenologa de Husserl parece abrirse al cristianismo. En
efecto, hay en su obra referencias al amor cristiano
232
. An ms: Cristo es presentado
como bien pleno, hombre ideal y persona infnita, Dios-hombre. Husserl admite leer
los evangelios como una novela o una leyenda en la cual toma cuerpo la idea pura de
un amor infnito por todos los hombres. La fuerza salvfca que all late es para Husserl
no solo inuicariva ue la exisrencia ue un juuio aumiiaLle, sino ue la exisrencia ue Dios.
Hay en la historia una racionalidad oculta, pues en medio de todas las confguraciones
legendarias o novelescas hay un momento de autntica plenifcacin. Y sin la contem-
placin de seres humanos que son bienes ideales y ejemplares nadie podra ser bueno: he
ali la necesiuau ue la inruicion ue exeiiencias ieligiosas oiiginaiias. Quiz al lomLie
le est dada la religin en dos sentidos: primero como mito en progreso, como unilateral
aunque autntica intuicin de ideales religiosos, y segundo como metafsica, como lti-
ma conclusin de una ciencia comprensiva universal, como norma para toda simblica
mtica intuitiva y sus confguraciones fantsticas
233
. Justo por esto ltimo, puede decirse
que Husserl no se encierra por completo en el cristianismo. Se admira, por ejemplo, del
budismo, no solo porque su metdica tico-religiosa de purifcacin del alma pueda
despertar nuevas fuerzas de intuicin religiosa en la actual situacin del ser humano,
sino porque Buda mismo y sus continuadores son un tipo totalmente nuevo de santidad
humana (henscllicle Heiligleit)
234
.
Este vaivn entre el cristianismo y otras tradiciones espirituales tiene algn parecido
con el que hay entre Europa y la entera humanidad. Husserl vincula constantemente
la perspectiva racional europea con una perspectiva tica universal que no sera sino
la vocacin que Europa escucha desde sus propias tradiciones flosfcas y cientfcas.
Este tema, sumamente polmico, atraviesa toda la Krisis. Por una parte, Husserl atiende
al mundo de la vida (Iebensuelt), tratando as de escapar a las acusaciones de que su
fenomenologa sera esencialista y ahistrica. Y por la otra, evita caer en una suerte de
multiculturalismo alrgico a las actitudes colonialistas en el que cada cultura sera incon-
mensurable, fundando en cambio la posibilidad del entendimiento mutuo, del dilogo
231
Viu. Ales Bello (2000: 3S-39 y 99-100). La iazon icrica nos aLie a algo muy ioximo a la e icrica
de los seguidores de Kant: la sntesis universal e intersubjetiva del sentido est efectivamente atrada [...] hacia
los ideales de la razn, que se integran en la mnada divina, pensada sobre todo como fn ltimo, manifes-
tacin absoluta de la razn que quiz, atravesando la precariedad de la historia, llegue un da a iluminar el
mundo radicalmente, siempre y cuando los hombres, los flsofos, tomen hasta el fnal sobre s la carga de la
seiieuau ue su innnira iesonsaLiliuau en el iogieso ue la Ilusriacion. Dios, ms que exisrii, ueLe sei el nn uel
trabajo infnito del hombre por el bien, lo bello y la verdad: Garca-Bar (1997: 50).
232
Vid. Husserl (1973b: 174-175).
233
Vid. Husserl (1989: 100-103).
234
Vid. Husserl (1989: 125-126).
54
Enzo Solari
universal en la evidencia de que hay unas perspectivas ms racionales que otras. Los
rexros esciiros oi Husseil soLie la ienovacion (rneuerung) para la revista japonesa
Kaizc, entre 1922 y 1924, luego del desastre de la Gran Guerra, son por eso una defensa
de la racionalidad, de una cultura montada sobre el ideal racional y de una vida humana
gobernada por la razn tica
235
. Husserl habla del hombre de razn (Vernunfthenscl),
para el cual es un deber absoluto defender la verdad, la racionalidad y la rectitud
236
. El
ser humano tiene la vivencia de esa absolutez porque en l hay cierta duplicidad ideal.
Por una parte, est el ideal relativo del mejor hombre racional posible, que hace lo bueno
de acuerdo a su consciencia moral, y en el que (justamente por eso) est el sello de la
infnitud. Por otra parte, est el ideal absoluto de la persona que poseyera a la vez todos
los poderes: es la idea de Dios (CcttesiJee), el lihes absoluto e infnito al que tiende
toda aspiracin humana
237
. Esta idea es el autntico y verdadero yo, segn Husserl, que
est en cada hombre, que cada hombre ama sin medida y del que en todo caso se sabe
infnitamente lejos
238
. Peio soLie rouo, Husseil esLoza en esros rexros una Lieve lisroiia
cultural, religiosa e intelectual de Occidente, ordenada de acuerdo a los niveles de la
cultura religiosa y de la cultura cientfca. De su cruce resultan varias confguraciones.
(a) Ante todo est la fgura de la religin crecida naturalmente, bien la ciiitas Jei, bien
el gobierno sacerdotal. En ella todos los asuntos tericos y prcticos estn regidos por
el principio religioso; es lo que ocurre por ejemplo con la hierocracia babilnica y la
teocracia juda
239
. Luego de la cultura religiosa natural irrumpe (b) el movimiento de
libertad flosfca y cientfca que nace en Grecia con la constitucin de la tlecria como
forma de vida. Si las hierocracias no viven el conficto entre la libertad y la tradicin, es
porque sofocan la libertad de criticar las costumbres heredadas. Contra esta pretensin
teocrtica, las tendencias liberales sostienen que la nica certeza admisible es la que tiene
motivos autnomos, no heternomos. La libertad es la facultad y el hbito de criticar
todo lo heredado, incluyendo en ello la crtica de la fe religiosa. Justamente por esta su
voluntad de verdad, Grecia es la cuna de la humanidad europea. Europa, dice Husserl,
es la unica culruia que se la uesaiiollauo conoime a las exigencias ue la iazon liLie y
autnoma representada por la ciencia y la flosofa
240
. Junto a esta libertad intelectual
aparece (c) el movimiento de libertad religiosa representado por el cristianismo origina-
rio. Con el cristianismo no se abandona la fe, por supuesto, pero s se toma una postura
libre y crtica respecto de los componentes tradicionales racionalmente inaceptables, se
separa la religin del resto de la cultura, y en todo caso se rechaza el nacionalismo reli-
gioso mientras se justifcan nicamente valores que cualquier individuo pueda evidenciar
y que por ende sean tendencialmente universales
241
. Luego de esta confuencia de los
movimientos portadores de la libertad cientfca, flosfca y religiosa, se da una cierta
restauracin de la ciiitas Jei y del imperialismo sacerdotal: (d) es la cultura religiosa me-
dieval. El pensamiento libre (inclusa la razn teolgica) solo es acogido con lmites, y est
someriuo no solo a la e ieligiosa sino a una e ciecienremenre uesvinculaua ue exeiien-
cias originarias y atada en cambio a una tradicin que se va anquilosando. Aunque la fe
cristiana es libre, sin embargo pretende imponer el rumbo de la cultura humana. He aqu
235
Vid. Husserl (1989: 3-13 y 34-42). Tampoco faltan las alusiones al imperativo categrico (vid. 1989:
36, 41, 45).
236
Vid. Husserl (1989: 33).
237
Vid. Husserl (1989: 33-34).
238
Vid. Husserl (1989: 34).
239
Vid. Husserl (1989: 59-63).
240
Vid. Husserl (1989: 63-64 y 79-89).
241
Vid. Husserl (1989: 64-67).
55
La raz de lo sagrado
una teocracia parcial, la idea de una Iglesia que ha de gobernar el mundo y establecer un
Estado que lleve a cabo los mandatos divinos
242
. La reaccin a la cultura medieval est
representada por dos movimientos liberalizadores que estimulan la libre crtica de todas
las cosas, incluida la propia fe (de lo cual nace, de hecho, la flosofa de la religin, como
disciplina que no est sometida a la fe sino que es libre crtica de la razn religiosa). Por
una parte, (e) la Reforma, que se opone a la tradicin y reivindica la scla fde
243
. Y por
la otra, (f) la flosofa y la ciencia modernas, cuyo aliento terico heredado de Grecia
se renueva con una crtica de la fe religiosa y de la misma flosofa tradicional, y con la
aspiracin a una matematizacin universal, vale decir, a una libre confguracin lgica
del mtodo de las ciencias
244
.
La obra publicada de Husserl, en suma, prcticamente no se refere a lo sagrado,
pero s intenta determinar un sentido de lo divino resistente a la ejclle siguiendo el hilo
de la teleologa de la razn humana en el seno de la intersubjetividad transcendental. Es
esta una notoria idealizacin de la cuestin religiosa, aun cuando Husserl enfatice que
el iuealismo enomenologico renga la eculiaiiuau ue no negai la exisrencia uel munuo
exreiioi sino solamenre ue eluciuai su senriuo y su valiuez
245
. No obstante esta precisin,
el idealismo de Husserl ser fuertemente contestado por algunos de sus discpulos, que
intentarn una fenomenologa no idealista que sea capaz de abordar tanto la nocin
de sacralidad como la de lo divino. Son los casos de Scheler, Heidegger y Ortega, como
veremos a continuacin.
2.2. Ia fenchenclcgia eiJetica Je la religicn
El problema de Dios y el de lo sagrado, en efecto, son asuntos especialmente desarro-
llauos oi la enomenologia ue Nax Sclelei. Ln cieira oima es esre auroi el que lleva a
cabo el programa esbozado por Husserl en su carta a Otto: una estricta fenomenologa
de la religin que purifque el andamiaje flosfco del propio Otto, y que a la vez intenta
depurar a la propia fenomenologa de la deriva subjetivista con que Husserl la marca.
Sin embargo, hay que admitir que Scheler es un pensador inestable y oscilante, y que sus
posiciones en torno a estas cuestiones no siempre fueron las mismas. En su flosofa de la
religin, adquirida ya una posicin propia e independiente de la de Eucken, pueden dis-
tinguirse al menos dos etapas. La primera est gobernada por la teora de los valores, y
aboca a una posicin monotesta fuertemente infuida por el catolicismo. La otra incluye
dos proyectos que Scheler no alcanza sino a esbozar: el de una sociologa del saber den-
tro de la cual tiene su lugar la sociologa de la religin, y el de una antropologa flosfca
de carcter metafsico, una metaantropologa que conduce a una suerte de pantesmo o
panentesmo
246
. Dejando a un lado aquella sociologa de la religin
247
, puede decirse que
esta etapa fnal de Scheler se caracteriza sobre todo por el abandono del monotesmo.
Asi se aiecia en uno ue sus ulrimos rexros, l juestc Jel lchbre en el ccshcs, que en
todo caso solo indica grcssc hcJc la direccin que va desde el hombre hacia el funda-
242
Vid. Husserl (1989: 67-72 y 89-91).
243
Vid. Husserl (1989: 71-72 y 91-92).
244
Vid. Husserl (1989: 72-79 y 91-94).
245
Vid. Husserl (1952: 152) y el comentario de Szilasi (1973: 144-158).
246
Sobre las etapas de la flosofa de la religin de Scheler, cf. las noticias de Pintor-Ramos (1997: 17-20)
y ZaLoiovski (2003: 224-22 y 231-232), y los uesaiiollos ue Sauei (2002: 149-200) y Gieiscl (2002L:
117-155).
247
Vid. Scheler (1980b: 69-84).
56
Enzo Solari
mento de las cosas (CrunJe Jer Dinge). Dios es alli la iuea mximamenre oimal ue un
ser supramundano, infnito y absoluto
248
. Es una idea conectada necesariamente con la
espiritualidad en virtud de la cual el hombre tiene consciencia de s mismo y del mundo,
alumbra la posibilidad de la nada absoluta (Jes abscluten Niclts) y se pregunta por qu
hay en general un mundo y por qu y cmo soy yo en general
249
. La consciencia del ser
espiritual concibe, as, que Dios es el ser por s mismo (Sein Jurcl sicl selbst) y que est
revestido del predicado sagrado. Esta esfera absoluta del ser infnito y sagrado pertene-
ce a la esencia misma del hombre, tal como la esfera de la autoconsciencia y la de la cons-
ciencia del mundo. Que haya Dios es algo tan originario como que haya yo o mundo: es
la unidad de la consciencia de s, del mundo y de Dios. Y es algo que no se infere sino que
se intuye, y que se intuye necesariamente cuando el hombre deja de ser parte (Teil) del
mundo
250
. Para Scheler, la religin es un impulso de salvacin que, echando mano de las
tendencias fantasiosas del hombre, crea fguras protectoras frente a aquella nada absolu-
ta. Es el mismo impulso que late en el fondo de los mitos e incluso de la fgura monotesta
de la divinidad, y que permite al hombre afrmarse en el mundo encarando la resistencia
que le oponen las cosas. La flosofa, por el contrario, que nace metafsicamente con la
aumiiacion oi la excenriiciuau lumana y su uesro en el cosmos, la ue ieclazai roua
fgura divina, incluida la monotesta de un Dios nico y personal. El fundamento del
mundo (VeltgrunJ) solo se capta y realiza inmediatamente en el hombre mismo
251
. Si el
espritu (Ceist) y el impulso (Drang) son las dos tramas del devenir, la una vital y la otra
cultural, Scheler dice que la deidad (Jeitas), que es originariamente espritu, se rene con
el impulso, que es originariamente demonaco
252
. O, ms precisamente, que el espritu
y el impulso se unen en la deidad por medio del hombre. Segn Scheler hay un vnculo
intimsimo entre el hombre y la deidad, vnculo a veces perfectamente circular, a veces de
inclusividad de aquel en esta. El hombre, dice, es centro parcial del espritu y del impulso
(Teilzentruh Jes Ceistes unJ Dranges) del ente que es por s mismo (Jes Durcl-sicl-
SeienJen). Pueue auveiriise aqui la asuncion exlicira ue las iueas anreisras ue Sinoza,
Hegel y otros tantos: segn Scheler, el ser primordial llega a ser lo que es slo en el acto
por el que el hombre se ve fundado en l. Este ser, Dios, est en devenir (uerJen) como
la creciente compenetracin de espritu e impulso (steigenJe DurclJringung icn Ceist
unJ Drang) a travs de los valores que se realizan vital y espiritualmente en el mundo y
la historia. Mas, este proceso conoce un fn: el Dios perfecto y cumplido del devenir es la
meta del universo y de la historia
253
. En todo caso, llegar a ser hombre (MenscluerJung)
y llegar a ser Dios (CcttuerJung) son procesos implicados, por lo cual puede decirse
que llegar a ser Dios es algo que acontece en el hombre, en su propio corazn. Este Dios
metafsico, subraya Scheler, es algo tctc caelc distinto del Dios salvfco y protector de
las religiones
254
.
No cabe duda de que este pensamiento tardo de Scheler se aleja de la fenomenologa
sumergindose en unos moldes gnsticos o incluso msticos de muy difcil interpreta-
cin. Su primera etapa, en cambio, la de su fenomenologa de la religin, es ms llana
y accesible. Las lneas fundamentales de esta primera etapa, que es con mucho la ms
desarrollada desde el punto de vista de la flosofa de la religin, estn delineadas en Vch
248
Vid. Scheler (1976: 67).
249
Vid. Scheler (1976: 67-68).
250
Vid. Scheler (1976: 68-69).
251
Vid. Scheler (1976: 69-70).
252
Vid. Scheler (1976: 55-56).
253
Cf. Pintor-Ramos (1997: 52-53).
254
Vid. Scheler (1976: 70-71).
57
La raz de lo sagrado
uigen ih Mensclen. Scheler comienza estudiando all la historia de las relaciones entre
religin y flosofa. Dice que es inadecuado el punto de vista de la identifcacin total o
parcial de una y otra: el Dios de la religin y el de la metafsica podrn ser realmente
idnticos, pero como objetos intencionales son esencialmente distintos. A la vez, dice, es
inadecuado el dualismo entre la fe y el saber: aunque sea razonable decir que la religin
es un dominio propio e inconfundible con el de la metafsica, el saber tiene algo que decir
a propsito de la fe religiosa
255
. Poi oria aire, la ciirica ue Sclelei a Orro es exlicira.
Bajo el infujo de Kant y Fries, Otto comprende lo sagrado como una categora racional
subjetiva que se imprime sobre el material sensible dado, y no como determinacin ob-
jetiva previamente encontrada. En el fondo esto ocurre porque se comete el mismo error
que toda la flosofa moderna. Segn Scheler, Otto sostiene una teora del conocimiento
subjetivista (incluso fdesta) para la cual un mbito objetivo solo puede ser determinado
cuando no creado o fabricado mediante la naturaleza de los actos y de las operacio-
nes espirituales gracias a las cuales (y solo gracias a las cuales) el hombre tiene acceso a
l
256
. Por eso, agrega Scheler, mucho ms que por su teora del conocimiento religioso,
viciada de subjetivismo, el ensayo de Otto es meritorio por sus descripciones de las cua-
lidades de la modalidad valorativa de lo sagrado, que es la determinacin objetiva (Ce-
genstanJsbestihhtleit) de toda religin. Su mtodo es, en el fondo, el de la intuicin de
esencias (Vesenssclau), que no pretende defnir los datos primarios por inferencias que
eso sera craso racionalismo, sino solamente mostrarlos o ensearlos es el afn de la
fenomenologa de una manera intuitiva aunque siempre discutible. De ah su empleo de
negaciones, analogas e incluso tautologas, de modo semejante a como opera la teologa
negariva, cuya nnaliuau es uiamenre osrensiva y no la Lusqueua ue osiriva y exlaus-
tiva determinacin racional
257
. Scheler, no cabe duda, se inspira en el descubrimiento de
la intuicin categorial que hace Husserl en las Iniestigacicnes lcgicas. Su flosofa est
oimalmenre asenraua en la exeiiencia enomenologica. Lsra es una exeiiencia no ue
posicin (Setzung) sino de mostracin (Aufueisen), pues no quiere inducir o deducir sino
solamente hacer ver (selen zu haclen), es una exeiiencia inmeuiara (unhittelbar) que
se basa en los hechos mismos dados intuitivamente y no en intermediarios suyos; y es una
exeiiencia inmanenre que no aLoiua aquello que, rianscenuienuo la inruicion, es oLjero
del saber natural y cientfco
258
.
255
Viu. Sclelei (2000: 126-142) y el comenraiio ue ZaLoiovski (viu. 2003: 240-246).
256
Vid. Scheler (2000: 141 y 150).
257
Vid. Scheler (2000: 166-169 y 171).
258
Vid. Scheler (1980a: 67-70). Hoy nos parece fabuloso que hace treinta aos fuese menester pasar
tantos apuros y empinarse de tal modo sobre la punta de los pies para entrever en utpica lejana algo que
vagamente mostrase ser y sentido. La gigantesca innovacin entre ese tiempo y el nuestro ha sido la fenom-
enologa de Husserl. De pronto, el mundo se cuaj y empez a resumar sentido por todos los poros. Los
poros son las cosas, todas las cosas, las lejanas y solemnes Dios, los astros, los nmeros, lo mismo que las
lumilues y ms ioximas las caias ue los iojimos, los riajes, los senrimienros riiviales, el rinreio que eleva
su cotidiana monumentalidad delante del escritor. Cada una de estas cosas comenz tranquila y resueltamente
a ser lo que era, a tener un modo determinado e inalterable de ser y comportarse, a poseer una esencia, a
consistir en algo fjo o, como yo digo, a tener una consistencia [...] El afn sempiterno de la flosofa la
aprehensin de las esencias se lograba, por fn, en la fenomenologa de la manera ms sencilla. Fcil es
comprender la embriaguez del primero que us esta nueva ptica. Todo en su derredor se hencha de sentido,
todo era esencial, todo defnible, de aristas inequvocas, todo diamante. El primer hombre de genio, Adn del
nuevo Paiaiso y como Aun leLieo, ue Nax Sclelei |...] Vivia menralmenre arioellauo, ue uia iiqueza.
Al movei las manos en el aiie ioximo, como a un iesriuigirauoi, se le llenaLan ue joyas. Ls un caso cuiio-
ssimo de sobreproduccin ideolgica. No ha escrito ni una sola frase que no diga en forma directa, lacnica
y densa, algo esencial, claro, evidente y, por tanto, hecho de luminosa serenidad. Pero tena que decir tantas
serenidades, que se atropellaba, que iba dando tumbos, ebrio de claridades, beodo de evidencias, borracho
de serenidad [...] Para Platn, el flsofo es recognoscible por ese paradjico gesto. A su juicio, el flsofo no
58
Enzo Solari
Pues bien: en esta etapa el proyecto de Scheler, asentado en cierta conformidad en-
tre religin y flosofa
259
, consisre en exlanai el signincauo ue la resis segun la cual
todo saber religioso en torno a Dios (uh Cctt) es tambin un saber a travs de Dios
(Jurcl Cctt) en el sentido del tipo de recepcin del saber mismo
260
. El desarrollo de este
principio admite mltiples perspectivas. Segn Scheler, hay que distinguir el tratamiento
fenomenolgico-eidtico del fenomenolgico-concreto, as como hay que distinguir a esa
fenomenologa esencial tanto de las ciencias de la religin (psicologa de la religin, his-
toria de las religiones, etc.) como de la teologa natural y de la metafsica de la religin.
La fenomenologa concreta o descriptiva estudia el sentido intencional de una o varias
formaciones religiosas, por ej. la de los griegos en una cierta poca, y tanto por lo que
respecta a sus actos noticos como a sus objetos noemticos. En cambio, la fenomenolo-
ga esencial investiga flosfcamente los actos y los objetos religiosos solamente en tanto
que religiosos. Su mtodo es la intuicin de esencias, veamos, y por ello es un estudio de
las leyes esenciales a las que responde cualquier posible revelacin religiosa. Como pre-
tende discernir el momento de invariabilidad notica y noemtica presente en cualquier
religin positiva, es fundamento flosfco de todas las dems ocupaciones cientfcas y
flosfcas con los hechos religiosos
261
. Esta fenomenologa de la religin, como se ve,
pretende llevar a cabo lo que Husserl no hizo ms que insinuar en su crtica a Otto, as
como lo que aquel vislumbr a partir de sus propias tesis idealistas respecto del egc puro
y de la intersubjetividad transcendental.
La fenomenologa esencial de la religin de Scheler tiene tres objetivos: primero, el
estudio de la ntica esencial de lo divino; segundo, la doctrina de las formas de la reve-
lacin en las que lo divino se presenta y se muestra al hombre; y tercero, la doctrina del
acto religioso a travs del cual el hombre se prepara para la acogida del contenido de
la revelacin y lo capta en la fe
262
. En su determinacin fundamental, que es puramente
formal, lo divino es el ente absoluto (a se, infnito), omnipotente y santo:
es ente absclutc y sagraJc [...] Las tres determinaciones: ens a se (infnitud), om-
niorencia y sacialiuau son las uereiminaciones mximamenre oimales ue un sei
y objeto de la esencia de lo divino. Como tales ellas estn envueltas (eingeuiclelt)
en los objetos intencionales de toda religin de la ms elemental como de la ms
elevada y absoluta. Ellas son las nicas que constituyen y limitan absolutamente el
mbito objetivo de una forma de consciencia religiosa a diferencia de todos los
dems objetos de una consciencia posible
263
.
Para Scheler, en efecto, la religin es el dominio de lo sagrado. Y es que junto con
esta nocin de ens a se, absoluto y omnipotente, en la idea de lo divino es necesaria y
esencial para la consciencia religiosa la modalidad de valor de lo sagrado
264
. Lo divino
es un lomLie rianquilo, riLio, ausauo. Ls un ienerico, un exalrauo, un 'enrusiasra` |...] Ls, ues, un lomLie
embriagado. Slo que la materia de que se embriaga es precisamente lo contrario de todo frenes: la serenidad
de lo evidente, la calma csmica de lo verdadero, fjo en s mismo, inmutable, eterno. En efecto, no es verosmil
que tenga nadie algo de flsofo y no se le vea en la cara algn vestigio de esa serena borrachera inseparable
de quien es bebedor de esencias: Ortega (2006a: 218-219).
259
Vid. Scheler (2000: 142-157).
260
Scheler (2000: 143).
261
Vid. Scheler (2000: 13-14, 150-151 y 155-157).
262
Vid. Scheler (2000: 157; tambin 1980a: 579-580).
263
Scheler (2000: 159 y 169; vid. 178). Por supuesto que el acto religioso tambin incluye, como contra-
cara de lo divino, la vivencia de que el hombre y el mundo in integruh es pura nada, mera criatura, algo
relativo, impotente y profano.
264
Vid. Scheler (2000: 164).
59
La raz de lo sagrado
no es solamente un dominio de ser o realidad sino a la vez un orbe de valor. El de lo
sagrado, se dira, es el valor que incumbe a lo divino
265
. Todo esto supone que hay un
mundo de valores. Cules son estos valores? Ante todo, Scheler menciona los valores
de lo agradable y lo desagradable (Jie Verte Jes Angenelhen unJ Unangenelhen),
que se dan a una percepcin o sentir sensible (sinnlicles llen) en los modos del dis-
frutar y del padecer (Ceniessen unJ rleiJen) y sus correspondientes estados afectivos
(CefllzustanJe) de placer y dolor (Iust unJ Sclherz). En segundo lugar, aparecen los
valores de lo noble y lo vulgar (Jie Verte Jes Jlen cJer Tcltigen unJ Ceheinen cJer
Sclleclten), que se dan a una percepcin o sentir vital (iitales llen), cuyos estados
son los diferentes modos del sentimiento vital, como el de la vida en ascenso o descen-
so, el de la salud y la enfermedad, el de la fuerza y la debilidad, etc., que desencadenan
reacciones sentimentales como el alegrarse y el afigirse y reacciones instintivas como la
valenta o el miedo, el impulso de venganza, la clera, etc. Tercero, Scheler habla de los
valores espirituales (geistige Verte) que se dan a una percepcin o sentir sensible (geisti-
ges llen) mediante actos del preferir, amar y odiar espiritual (Jes geistigen Vcrzielens
unJ Iiebens unJ Hassens), cuyos correlatos de estado sentimental pueden ser la alegra
y la tristeza espiritual (geistige reuJe unJ Trauer) y cuyas reacciones pueden ser el gus-
tar o disgustar, el respeto y el menosprecio, etc. Estos valores, a su vez, pueden ser de
varias clases: valores estticos de lo bello y feo (icn Sclcn unJ Hasslicl), los valores de
lo justo e injusto (Jes Beclten unJ Unreclten) que fundamentan ltimamente la idea de
un orden jurdico objetivo, o bien los valores del puro conocimiento de la verdad (Jer
reinen Valrleitserlenntnis) que trata de realizar sobre todo la flosofa. Solo en cuarto
y ltimo lugar, dice Scheler, aparecen los valores de lo sagrado y lo profano (Jie Verte
Jes Heiligen unJ Unleiligen). Se corona, as, la serie de los valores, cuya jerarqua est
establecida apriorsticamente, de manera que la de lo sagrado y lo profano es a jricri
una serie de valor ms alta que la serie de los valores espirituales, esta una serie ms alta
a jricri que la de lo noble y lo vulgar, y esta por fn una serie ms alta a jricri que la de
lo agradable y desagradable. Como todos los anteriores, los valores de lo sagrado y lo
profano no son susceptibles de defnicin sino solamente de mostracin. Se dan en obje-
tos absolutos (absclute CegenstanJe) o, si se quiere, en todo objeto dentro de una esfera
absoluta. Pero son independientes de los bienes positivos que histricamente los han por-
tado, como cosas inertes, vegetales, animales, seres humanos individuales, unas u otras
instituciones, etc. Y es que la teora apriorstica de los valores, dice Scheler, no se ocupa
de los diversos bienes sagrados de los que da testimonio la historia. En todo caso, los
dems valores solamente se dan como smbolos de lo sagrado. Los estados sentimentales
correspondientes a esta serie son los de la bienaventuranza y la desesperacin (Seligleit
unJ Verzueifung), mientras que las reacciones pueden ser la fe (Claube), la incredulidad
(Unglaube), el temor reverencial (rfurclt), la adoracin (Anbetung) y otras anlogas.
El acto de captacin originaria de lo sagrado y lo profano es una cierta especie de amor
(Iiebe) que recae sobre personas, aunque consecutivamente pueda incluir cosas de valor
y formas de veneracin, como sucede en el culto y en los sacramentos
266
.
Scheler destaca dos notas de los valores y su estimacin, que en todo caso tienen
aplicacin en toda la esfera valrica. Primera, la diferencia entre sentimiento (Cefll)
y sentir o percepcin afectiva (llen). Scheler apela a la tradicin de autores como
Agustn y Pascal, para los cuales el amor (crJc ahcris, lcgique Ju cceur) tiene su propia
legalidad objetiva, esencial e intencional, tal como tiene la suya la inteleccin. Mientras
265
Vid. Scheler (2000: 169-170).
266
Vid. Scheler (1980a: 122-126).
60
Enzo Solari
sentimientos como la bienaventuranza y la desesperacin son ciegos y se cierran en s
mismos, la percepcin afectiva y amorosa de lo divino est intencionalmente abierta y
orientada hacia esa cualidad objetiva que es el valor de lo sagrado. Hay una especfca
intencionalidad entre la percepcin afectiva y el valor, como la hay entre la represen-
tacin y su objeto propio. La intuicin de esencias es aqu afectiva, e incluye los actos
de preferir y postergar (Vcrzielen unJ Naclsetzen) mediante los cuales se descubre la
jerarqua de los valores, y sobre todo los actos de amar y odiar (Iieben unJ Hassen),
movimientos dirigidos intencionalmente hacia las cualidades de valor portadas por una
cosa individual y que intentan bien la realizacin en ella de los ms altos valores, bien
de los ms bajos. Siendo el acceso a las cosas ante todo afectivo, la intuicin de lo divino
es una percepcin afectiva de lo sagrado, con los consiguientes actos de postergacin
y preferencia y de amor y odio. Lo sagrado, en suma, es la puerta de acceso a la divi-
nidad
267
. Por esto mismo, en segundo lugar, Scheler insiste en la distincin entre bienes
y valores (Cter unJ Verte). Todo valor es portado por algo, que es por eso un bien:
bien es una cosa portadora (Trager) de algn valor, una cosa-de-valor (VertJing). El
valor, sin embargo, es captado de una manera irreductible a como es captada la pura
realidad del bien, y adems es captado con perfecta independencia de la captacin de las
propiedades reales de ese bien. El primer anuncio (Jer erste cte) de las cosas es el que
entregan los valores que ella porta; la cosa puede ser percibida oscura o confusamente,
pero sus valores pueden ser intuidos clara y distintamente. Ni se percibe primariamente
la cosa desprovista de todo valor, ni tampoco es primariamente intuido el valor puro.
Son las cosas en tanto que valiosas lo que se intuye jrihc et jer se, pues la percepcin
afectiva tiene prioridad sobre los dems actos de captacin. Por esto mismo, dice Sche-
ler, las cualidades de valor no varan (ieranJern) con las cosas: el azul no se vuelve rojo
porque una cosa que era azul sea pintada de rojo. Justamente esta primariedad de la
intuicin afectiva de los valores en las cosas como cualidades perfectamente objetivas es
lo que hace de aquellos un a jricri al mismo tiempo material. Por eso la tica de Scheler
pretende ser tan a jricri como la de Kant, pues los valores no son magnitudes empricas.
Y a la vez, sin ser una tica de fnes y bienes, pretende ser estrictamente material, pues
los valores no son estados subjetivos ni nada que se les parezca sino cualidades dotadas
de una radical objetividad
268
. Es esta tica material y a jricri la que culmina en el valor
de lo sagrado
269
. La sacralidad es intuida en actos de estimacin del valor de las cosas.
Aunque lo sagiauo solo se ue oirauo oi esa 'cosa` excecional que es la uiviniuau, es
un valor cuya intuicin es independiente de la captacin de lo divino e irreductible a ella.
O, quiz mejor, la captacin de lo divino es primariamente sentida como valor, y como
ese valor altsimo que es lo sagrado. Lo divino es, as, el ms alto ser, y lo sagrado, que es
la iia regia ue acceso a aquel, es el mximo ue los valoies en la jeiaiquia ue Sclelei. He
aqu la diferencia y la coincidencia entre Scheler y Otto: lo sagrado es efectivamente a
jricri, pero no es una mera categora subjetiva sino un valor material y objetivo captado
intencionalmente a travs de una intuicin afectiva.
Este es el mbito de valor que corresponde a lo divino. Lo divino es lo absoluta e
infnitamente sagrado, la persona sagrada infnita
270
. Como valor de lo divino, lo sagrado
es alcanzado en una intencin que une y vincula, y no es por tanto divisible ni fraccio-
267
Vid. Scheler (1980a: 259-270) y el comentario de Pintor-Ramos (1997: 24-28 y 60-62).
268
Vid. Scheler (1980a: 35-45).
269
De hecho, la tica de Scheler termina anunciando una flosofa de la religin (vid. 1980a: 579-580) y
una tipologa de las personas valiosas dentro de las cuales las que encarnan el valor de lo sagrado son por
eminencia los santos (Heiliger) (vid. 1980a: 570-580; 2000: 129-130, 158).
270
Sobre la necesaria personalidad de Dios, vid. Scheler (1980a: 395-396 y 573).
61
La raz de lo sagrado
nable. Vale decir, lo sagrado es a jricri propio de todo ser, aunque fcticamente pueda
ser desmenuzado en smbolos y tcnicas de la ms diversa laya, e incluso pueda ser his-
tricamente separado, contrapuesto y enfrentado
271
. Pero sobre todo hay que destacar
que lo sagiauo es exeiimenrauo ue maneia iiieuucriLle: la jrihera ierJaJ segura de
toda fenomenologa de la religin [...] es el principio de la criginarieJaJ e inJeriiabiliJaJ
(Ursjrngliclleit unJ Unableitbarleit) Je la exjeriencia religicsa
272
. Tanto es as que
resulta insensato, segn Scheler, preguntar por el origen de la religin o por el desarrollo
humano que llevara hacia ella, ya que el respecto humano hacia lo divino mediante el
acto religioso y la patentizacin de Dios constituyen la esencia del hombre
273
. Sobre la
base de estas determinaciones formales, propias de una suerte de teologa negativa y que
anteceden a todo conocimiento del mundo, Scheler piensa que puede elaborarse una
teologa positiva que ya es posterior al conocimiento mundanal. Lo que quiere decir que,
supuestas las determinaciones formales de Dios, solo pueden esbozarse rasgos o atribu-
tos positivos de la divinidad a partir de las propiedades caractersticas del mundo
274
. Pero
con una condicin: si y solo si se toman tales atributos positivos de la divinidad como
inauecuauos, inexiesos y analogicos
275
. Es algo que toda consciencia religiosa sabe,
pero que los gnosticismos tienden a pasar por alto. El antropomorfsmo del lenguaje
religioso usual es plenamente consciente de s, segn Scheler, aunque las personas culti-
vadas piensen que las metforas divinas son imprecisiones metafsicas. Ms bien habra
que decir que todo atributo positivo acerca de Dios es impreciso y metafrico, y que no
hay metafsica alguna que sea estrictamente adecuada a la divinidad
276
. Esta concepcin
analgica de los atributos de la divinidad a partir de los atributos del mundo, supuesta en
todo caso su aseidad, infnitud y sacralidad, lleva a Scheler a reconocer en ella caracteres
metafsicos. Se trata de la espiritualidad (Ceistigleit), la libertad creadora (Sclcjferfrei-
leit) y la potencia creadora (Sclcjferhaclt), en cuya virtud Dios es no slo a se sino jer
se, la libertad o autodeterminacin absoluta (absclute reileit), la unicidad (inzigleit),
la eternidad (uigleit), la ubicuidad (Ubiquitat), la inmensidad (Unerhessliclleit) y la
omnipresencia (Allgegenuart) por la cual es cierta la ihhanentia Dei in hunJc pero no
lo es la inhanentia hunJi in Dec
277
. Scheler agrega que el crecimiento y la disminucin
del conocimiento natural de Dios se debe a que las intuiciones esenciales se funcionalizan
y organizan racionalmente. Por eso, dice, debe procurarse la comunidad de individuos,
grupos y pocas si se quiere encarar atinadamente la cuestin religiosa, porque todos
ellos son insustituibles para conocer a Dios, cuya plenitud es infnitamente inagotable y
nunca se capta intelectualmente de manera adecuada. Esto supone que el conocimiento
natural de Dios es histrico y pende del desarrollo de unas cosmovisiones que son irre-
petibles, y que se acumula en reservas tradicionales (indispensables todas) acerca del
contenido espiritual de la divinidad
278
. Estas y otras determinaciones metafsicas del es-
pritu divino, siempre y solo analgicas, se pueden hallar de acuerdo a dos mtodos: uno
(corriente en la alta edad media) que va del mundo o el universo hacia Dios, y otro (pre-
dilecto de la flosofa moderna) que va del espritu fnito del hombre hacia Dios. Sea de
ello lo que fuere, Scheler an puede aadir otras determinaciones divinas. Dios, dice, es
271
Vid. Scheler (1980a: 111).
272
Scheler (2000: 170).
273
Vid. Scheler (2000: 170-171).
274
Vid. Scheler (2000: 168-173).
275
Vid. Scheler (2000: 173-175).
276
Vid. Scheler (2000: 175-176).
277
Vid. Scheler (2000: 178-189 y 222-223).
278
Vid. Scheler (2000: 195-207).
62
Enzo Solari
entendimiento (VerstanJ) y querer (Villen), cuya unidad tiene por raz y fundamento el
amor (Iiebe). Es causa jriha del mundo como creador necesariamente libre. Por ello es
tambin suhhuh bcnuh, bondad de ser (Seinsgte), sabidura total (Allueisleit) y om-
nisciencia (Alluissenleit). Por lo que respecta al problema del mal fsico (cse) y moral
(Ubel), Scheler dice que el origen del mal fsico est en el mal moral, y que este no puede
exlicaise aelanuo a Dios o al lomLie, sino solamenre a un agenre liLie suialumano
que se ha rebelado contra el Creador. De ah, adems, la necesidad humana de redencin
(rlcsung), pues el mundo tiende a caer (fallen) y el hombre no puede conquistar la sal-
vacin con sus propias fuerzas
279
.
En cuanto a los actos religiosos y a su objeto, su ser y su valor, dice Scheler que se
representan en s como un originario todo compacto. Estos actos son tan estructurales
y constitutivos para la consciencia (no tanto una consciencia humana en cuanto tal sino
una consciencia fnita en general) como los de pensar, juzgar, percibir, recordar. Scheler
llega a decir que los actos religiosos y la divinidad que es su objeto intencional son, de
acuerdo a su esencia, tan originarios como los actos de la percepcin sensible y el mundo
exreino que es su oLjero inrencional
280
. Pero por lo mismo, los actos religiosos no pueden
ser reducidos a (o igualados con) actos de deseo, necesidad o aoranza, puesto que su ob-
jeto esencial no es ningn gnero de objetos empricos o ideales. No pueden derivarse de
modo causal-psicolgico ni pueden ser concebidos a partir de alguna legalidad teleolgi-
ca, porque muestran al espritu humano como adecuado, juzgado y dispuesto en relacin
con una realidad esencialmente sobrenatural. Son actos que obedecen a una legalidad
noticamente autnoma, completamente diversa de toda causalidad psquica emprica.
Por igual motivo, se diferencian esencialmente de las necesidades humanas responsables
de las reproducciones fantsticas y de las cosas fcticias. Es decir, los actos religiosos no
son acros sicologicos exlicaLles oi las leyes ue la naruialeza siquica, asi como ram-
poco son variaciones o combinaciones de otros grupos de actos intencionales noticos
(lgicos, ticos, estticos, etc.). El contenido de sentido, la materia de estos especfcos
actos no es causada por (o deducida de) actos de otra especie, sino que es una materia
dada (gegebene Materie)
281
. En otras palabras, Scheler asegura que los actos religiosos
manifestan una especifcidad respecto de otros tipos de acto. Es, primero, la especifcidad
de una intencin que transciende el mundo. El acto religioso no puede ser caracterizado
de manera puramente inmanente, no solo por la transcendencia que caracteriza a toda
intencin consciente sino por la constitutiva referencia a Dios que transciende todo mun-
do posible considerado en su totalidad (e incluyendo en l a la propia persona)
282
. Segun-
do, la especifcidad religiosa se debe a que su cumplimiento solo es posible mediante lo
divino. El momento intelectivo del acto religioso no se cumple con objetos mundanos,
ni siquiera con el mundo en total. La intencin religiosa no se colma con nada fnito. De
ah que Scheler aplique a todo acto religioso la frmula agustiniana: inquietuh est ccr
ncstruh, Jcnec requiescat in te
283
. Incluso el pantesmo se sujeta a esta legalidad esen-
cial, pues no admite que la inteleccin religiosa se cumpla en el mundo fnito; en efecto,
identifcando (de alguna forma) al mundo con la infnitud de Dios, podra decirse que
la intencin pantesta se cumple en el mundo pero segn su infnita constitucin divi-
na. Si la intencin religiosa no se cumple en seres o bienes fnitos, por importantes que
puedan ser, esto signifca que su direccin la divinidad es lo totalmente otro (Jas ganz
279
Vid. Scheler (2000: 210-211, 214-232 y 240).
280
Vid. Scheler (2000: 169 y 249-252).
281
Vid. Scheler (2000: 241-243).
282
Vid. Scheler (2000: 240-241 y 244-245).
283
Es cita de Ccnf. I, 1, 1.
63
La raz de lo sagrado
anJere), como uice Orro, y que oi ello mismo su exiesion juuicariva auquieie maneias
ms bien negativas (lo indescriptible, lo infnito, lo inmenso, etc.)
284
. Y tercero, los actos
religiosos son especfcos porque su cumplimiento solo tiene lugar mediante la acogida
de un ente de caracteres divinos que se abre por s mismo y que se dona al ser humano.
La revelacin (Offenbarung) en sentido amplio, la revelacin natural de lo divino, es
constitutiva de la religin. El acto religioso, entonces, requiere una respuesta (Antucrt),
un acto contrapuesto (ViJer- unJ Cegenalt) por el lado del objeto al que tiende segn
su esencia intencional. Junto con ello, Scheler asegura que la estructura notica del acto
religioso qua religioso desborda las posibilidades de la metafsica, pues para la religin
el objeto intendido tiene una confguracin divina personal (gcttlicle jerscnale Cestalt)
segn la cual se revela y cumple as por revelacin la intencionalidad del acto. El objeto
religioso puede ser intencionalmente alcanzado solo si l mismo se revela. La revelacin
implica de todos modos contestar la pretensin de que la sensibilidad sea la nica y ms
oiiginal oima ue exeiiencia
285
. La peculiaridad de la religin se manifesta aqu con
roua su orencia. Ll ioLlema ue la exisrencia ue Dios no se iesonue auecuauamenre
con las pruebas o demostraciones clsicas sino como lo vio la patrstica, especialmente
Agustn con el reconocimiento de que
solo un ser real con el carcter esencial de lo divino puede ser la causa de la
disposicin religiosa del hombre [...] El objeto del acto religioso es al hishc tiehjc
la causa ue su exisrencia (Jer CegenstanJ Jer religicsen Alt ist zugleich die Ursacle
ilres Daseins)
286
.
Segn Scheler, Agustn tena razn al decir que a Dios (en rigor, al dominio esencial
de lo divino y a su valor sagrado) se accede inmediata e intuitivamente porque l ya est
presente en el ser humano, y Pascal tambin la tena al pensar que no se buscara a Dios
si previamente no se lo hubiera ya encontrado
287
. Por eso es vlido el principio de todo
conocimiento religioso que habamos adelantado, segn el cual todo saber sobre Dios
es un saber a traies Je Dios (alles Vissen ber Cctt ist Vissen durch Cctt)
288
.
As, pues, Scheler destaca que el hombre llega a Dios porque este se le revela como el
ser absoluto y omnipotente a travs de una intuicin afectiva del valor de lo sagrado. El
hombre no puede dejar de ejecutar actos esencialmente religiosos. Adems de ser a la vez
individuales y sociales
289
, los actos religiosos no son actos que se puedan o no ejecutar,
sino que son necesarios. En este preciso sentido, es legtimo aseverar que todo hombre es
buscador de Dios (Ccttsucler)
290
. La divinidad es el ser infnito y personal que precede
y funda al hombre y al que este se refere ielis nclis, aunque en muchos casos de manera
desviada y torcida. A ella se accede primaria, irreductible e independientemente por lo
sagrado, vale decir, por actos afectivos de captacin de su valor absoluto, que en todo
caso es un valor objetivo a jricri y no una categora subjetiva a jricri. Todo esto ser
discutido por Heidegger, quien sin embargo tambin llegar a sostener una nocin de lo
284
Vid. Scheler (2000: 244-248).
285
Vid. Scheler (2000: 244-245 y 248-251).
286
Scheler (2000: 255; vid. en gral. 249-255).
287
Vid. Scheler (1980a: 298-299).
288
Scheler (2000: 245; vid. 255).
289
Paia los asecros inreino y exreino, inuiviuual y social uel acro ieligioso, viu. Sclelei (2000: 25S-261).
290
Vid. Scheler (1980a: 296). Por eso mismo, la nica pregunta que cabe hacer aqu, segn Scheler, es si el
acto religioso encuentra o no encuentra su objeto adecuado. La creencia nunca deja de acompaar a la vida
humana, pues todo espritu fnito cree o en Dios (Cctt) o en unos dolos (Cctzen) (2000: 261; vid. en gral.
261-264).
64
Enzo Solari
divino, si no idntica a la del Scheler tardo, s al menos tan especulativa y peculiar como
la de este
291
.
2.3. VerJaJ Jel ser, sacraliJaJ, ltihc Dics
Ln iinciio, ouiia aiecei exriavaganre iegunrai oi el lugai ue la uiviniuau y
la sacralidad en el pensamiento de Martin Heidegger. Durante mucho tiempo, algunos
inreiieres lan cieiuo vei en Heiueggei a un exisrencialisra areo. Ll suyo seiia un camino
que, partiendo de la fenomenologa, se concentra en la pregunta por el sentido del ser y en
la analirica ue la exisrencia oi meuio ue la cual aquella es llevaua a caLo. Y ni el sei ni la
exisrencia lanrean la iegunra oi un enre excecional, causa sui y fundamento incon-
cuso de todas las cosas que son. La cosa sera an ms clara cuando se constata que para
Heidegger la vida flosfca nada tiene que ver con la actitud a la que se deben la teologa
y la religiosidad corriente. Heidegger lleva a cabo en Ser y tiehjc, su obra cumbre, una
analirica exisrencial area o cuanuo menos agnosrica, comLarienuo consranremenre a la
metafsica europea griega y cristiana por su carcter onto-teo-lgico. Sin embargo, esto
no implica que un estudio del problema de Dios en Heidegger haya de atender solo a sus
ielexiones mauuias y raiuias, que esrn llenas ue alusiones a lo sagiauo y a lo uivino. Ll
pensamiento ateo o agnstico desarrollado en la poca de Ser y tiehjc tambin tiene su
inters de cara a la religin. En esta poca, cuando Heidegger desarrolla una argumenta-
cion esecialmenre esriicra y ara aia la uiscusion iacional, la analirica ue la exisrencia
no roma uecision alguna aia con una evenrual aeiruia ieligiosa ue la exisrencia. Peio,
esta indecisin no prejuzga la cuestin de Dios, sino que ms bien la posterga y la sita
al caLo ue una inuagacion aceica ue la exisrencia lumana. Heiueggei, en eecro, anima
que en la interpretacin del Dasein como estar-en-el-mundo (In-Jer-Velt-sein) no se
decide nada ni positiva, ni negativamente acerca de un posible ser por relacin a Dios
(ein hcglicles Sein zu Cctt). La aclaracin de la transcendencia humana solo entrega un
concepto sufciente del Dasein, pero de todos modos permite preguntar cmo es ontol-
gicamente planteable una relacin con Dios
292
. Lxliquemos esro.
La viua lumana, uice Heiueggei, aaiece como una exisrencia ioia y aiiojaua oi-
zosamenre a sei. Lsra exisrencia es una aeiruia que esr-en-el-munuo iagmricamenre
y junro con orias exisrencias. La exisrencia, auems, esr siruaua aecrivamenre oi sus
estados de nimo y comprensivamente como poder-ser que se proyecta en posibilidades.
Peio, iegulaimenre esr caiua en oimas anonimas e imioias ue exisrii. Sin emLaigo,
la exisrencia es cuiuauo uel ioio sei (y uel sei ue rouo lo que lay) a riaves ue sus o-
sibilidades. Y es verdad en un sentido originario, o sea, es descubrimiento del ser de los
enres y unuamenro ue roua veiuau en cuanro esrai al uescuLieiro. Lsra exisrencia no
tiene una mera relacin con el tiempo, sino que es tiempo. El sentido de la vida humana
es el riemo. La mueire es su iauical osiLiliuau jusramenre oi esro: oique la exisrencia
es radicalmente temprea, histrica, fnita. Tambin por esto la voz de la consciencia es
esa llamaua silenciosa que se lace la exisrencia soLie rouo en la angusria a uesei-
tar del sueo del anonimato pblico y a asumir su propia nihilidad, su ser-culpable,
su temporeidad fnita
293
. Como se ve, no parece haber aqu sacralidad, divinidad o, en
291
Las remisiones a Heidegger que siguen a continuacin, as como la mayor parte de las que se hacen a lo
largo de este trabajo, son una sntesis de Solari (2008a).
292
Vid. Heidegger (1976a: 159 n. 56).
293
Vid. en gral. Heidegger (1979).
65
La raz de lo sagrado
general, dimensin religiosa ninguna. El Dasein es pura apertura, ciertamente, pero una
apertura fnita. Empero, hay que ser sumamente cuidadosos respecto de la abstinencia
religiosa y teolgica de Heidegger en la poca de Ser y tiehjc. Es cierto, por una parte,
que Heidegger recomienda a la flosofa adoptar un cierto atesmo. En estos aos veinte
Heidegger piensa que la autntica flosofa debe ser estrictamente atea, claro que con un
atesmo metdico o de principio
294
. Una flosofa entendida como ontologa hermenu-
tica de la facticidad es funJahentalhente atea, y lo es porque se decide libre, radical
y claramente sin mirar de reojo a las cosmovisiones a plantear la vida fctica desde
s misma y desde sus propias posibilidades fcticas
295
. Por eso habra que preguntarse:
no es la idea de una flosofa de la religin, en especial si no considera la facticidad del
hombre, un puro contrasentido?
296
. A Heidegger le preocupa el problema de la religin
y del cristianismo porque junto a l se levanta otro asunto de enorme envergadura: el
enfrentamiento con la tradicin occidental que arranca de la flosofa griega y prosigue
con la metafsica cristiana. Es lo que en Ser y tiehjc se llama la destruccin de la historia
de la ontologa. Heidegger dice, en 1922, que la destruccin de la tradicin, necesaria
para la comprensin del fenmeno de la vida fctica del Dasein, ha de dirigirse contra
la interjretacicn grecc-cristiana Je la iiJa. Dicha interpretacin conoce una larga
historia: Kant y el idealismo alemn, Lutero y la reforma, la escolstica tarda de Scoto,
Ockham, Biel y de Rimini, la escolstica clsica de Toms y Buenaventura, los libros de
las sentencias de Pedro Lombardo, los escritos de Agustn (sobre todo los antipelagia-
nos y eclesiolgicos), Jernimo y Juan Damasceno, el neoplatonismo, las cartas paulinas
y el Evangelio de Juan y, como base fundamental aunque histricamente encubierta y
decada, la flosofa griega, sobre todo la fsica, la ontologa, la psicologa y la tica de
Aristteles
297
.
Pero, por otra parte, esta misma intencin de destruir la historia de la ontologa
muestra la marca de la tradicin religiosa y monotesta en Heidegger. No se trata solo de
una lejana luella ciisriana. Hay rexros que aiecen onei exliciramenre en cuesrion el
signincauo y el alcance ue ese areismo merouologico. La iuea ue la analirica exisrencial
de Ser y tiehjc, anticipada como hermenutica de la vida fctica en los aos 20, fue
insiiaua en meuiua imoiranre aunque no exclusiva oi una seiie muy iecisa ue
uenres ciisrianas: la exeiiencia ciisriana oiiginaiia ral como ella se resrimonia en las
cartas paulinas, las Ccnfessicnes ue san Agusrin y cieiros rexros ue la misrica meuieval,
la crtica de Lutero a la teologa metafsica medieval, el acento que pone Pascal en la di-
mensin cordial y decisional del cristianismo y la crtica de Kierkegaard al cristianismo
especulativo de Hegel
298
. La flosofa, dice Heidegger en una carta a E. Blochmann del 8
de agosto de 1928, podra mostrar cmo la religin (y no solo la cristiana) es una posibi-
liuau unuamenral ue la exisrencia lumana, oi ms que sea comleramenre uisrinra ue
la flosofa
299
. Aos antes, Heidegger distingua el atesmo metodolgico que practica la
flosofa de toda forma de materialismo. Esto signifca que, si tiene alguna mnima idea
(Alnung) de Dios, la flosofa debe asumir que su tarea de interpretar la vida en y por s
misma es, dicho de manera religiosa, como levantar la mano (HanJauflebung) contra
Dios. Paradojalmente, as es como la flosofa puede permanecer ante Dios honrada-
294
Vid. Heidegger (1985: 196-199).
295
Heidegger (2003: 28).
296
Heidegger (2003: 28 n. 56).
297
Vid. Heidegger (2003: 35-38).
298
Vid. Heidegger (1979: 4 n. 1, 190 n. 1 y 199 n. 1) y el comentario de Caputo (1993: 272-273).
299
Vid. Storck (1990: 25).
66
Enzo Solari
mente (elrlicl): cindose a sus posibilidades ms propias
300
. Entonces, atesmo signi-
fca mantenerse libre de toda tentadora preocupacin de parlotear de religiosidad
301
.
Segn Heidegger, no hay que apresurarse y otorgar una interpretacin atea, individualis-
ta y radical a la analtica que realiza la ontologa fundamental de Ser y tiehjc. l mismo
la aumiriuo que la analirica exisrencial se aLsriene ue juzgai si la exisrencia esr oiigina-
riamente abierta o cerrada a una instancia divina. A este respecto, dice, nada es decidible
(niclts ist entscleiJbar). Por ende, ms que de atesmo, Heidegger parece propugnar una
suerte de agnosticismo procedimental o, mejor, una ejclle, una suspensin del juicio
iesecro ue la uiviniuau y su lugai en la exisrencia lumana. Ll ensamienro que riaLaja
en los principios, abandonado a sus propias fuerzas, ha de ceirse a los lmites de su
tarea, que es la aclaracin del sentido del ser mediante una interpretacin primordial de
la consrirucion exisrencial uel lomLie. Como acriviuau nnira e lisroiica ue un enre nniro
e histrico, la flosofa es una ocupacin que, entregada a la pregunta por el ser a travs
uel camino ue la analirica ue la exisrencia, naua saLe ni ueue saLei aceica ue Dios. La
flosofa consistira entonces en una investigacin obligada a proceder agnsticamen-
te, obedeciendo dicha forma de proceder a una necesidad simplemente de hecho pura
cuesrion ue merouo y no a una ocion unuamenral y excluyenre que se le imusieia
de manera ineludible. Y un fruto de esta manera de entender la radicalidad del quehacer
flosfco es la caracterizacin ensayada en Ser y tiehjc de la facticidad del Dasein
302
.
Asi, ues, la leimeneurica ue la acriciuau ue los aos veinre y la analirica exisrencial
de Ser y tiehjc nada dicen acerca de una vinculacin humana con lo divino ni toman
posicin en torno a ello. Estas investigaciones no son, pues, ni religiosas ni ateas. Heide-
gger piensa que el anlisis flosfco no prejuzga en favor ni tampoco en contra de estas
opciones. Y no lo hace justamente porque estas opciones no son resolubles con las armas
del preguntar radical y la argumentacin conceptual caractersticas de la flosofa. Aqu
es uonue se aLie el camo ue unas uecisiones exisrenciales enreiamenre exrianlosoncas.
Cuando la decisin se decanta por alguna forma de divinidad, nos hallamos en el cam-
po de la fe religiosa. Dentro de ella, la fe cristiana constituye una particular afrmacin
religiosa: la que supone una adhesin al acontecimiento de la vida, la muerte en la cruz
y la resurreccin de Jess de Nazaret, a quien se confesa como el Cristo de Dios. Se ve
que Heiueggei no aumire ninguna conrinuiuau exisrencial enrie lo que la nlosoia ueue
ensai a airii ue un anlisis iauical y iiguioso ue la exisrencia, y lo que la reologia logia
entender a partir de la fe libremente asumida
303
.
300
Se ha puesto de relieve que en la poca de la conferencia sobre fenomenologa y teologa y ya desde
hace aos haba dicho Heidegger que la flosofa nada sabra de Dios; la fenomenologa como hermenutica
tendra que permanecer atea, porque solo entonces seran defendidas la libertad de Dios para la revelacin y
la Gracia: Pggeler (1999: 272).
301
Heidegger (2003: 28 n. 56).
302
Vid. Heidegger (1978: 177).
303
Ln rouo caso, la ue noraise que, si la uisrincion uiscilinaiia es claia, no es ran cil aumirii la exisrencia
de un abismo rotundo entre la flosofa y la teologa en cuanto formas de vida, como pretende Heidegger. Un
somero anlisis histrico muestra ejemplos eminentes donde flosofa y teologa han convivido de manera
fructfera. Las numerosas lecturas histricas de Heidegger as lo confrman. Por ejemplo, las Ccnfessicnes de
Agustn muestran la fecundidad flosfca de un clsico de la espiritualidad cristiana. Este canto de alabanza
a Dios contiene anlisis magistrales del tiempo, la memoria y la ccnJitic luhana. Podr alegarse que todas
y cada una de las afrmaciones de esta obra estn afectadas por una cuestionable metafsica onto-teo-lgica.
Peio eimanece el leclo ue que en un mismo auroi coexisren inclinaciones exliciramenre ieligiosas y con-
fesionales con unas intuiciones propia y autnticamente flosfcas, y que unas y otras se alimentan recpro-
camente. El gesto flosfco de un telogo as como el gesto teolgico de un flsofo no es forzosamente
impostado ni tiene por qu estar ejecutado de manera condicional como si... (als cb...). El caso de Agustn,
adems, es especialmente decidor por su radical infuencia en Ser y tiehjc, casi comparable a la de Aristteles
67
La raz de lo sagrado
Sea de ello lo que fuere, tanto este agnosticismo procedimental como la incompati-
Liliuau exisrencial ue nlosoia y reologia son resis ue la eoca ue Ser y tiehjc. Y esta es
una poca que el propio Heidegger considerar superada por su pensamiento posterior.
De manera que una lectura atenta y rigurosa del conjunto de la obra heideggeriana no
solo no permite califcarla como atea en sentido vulgar y materialista, sino que ni siquie-
ia auroiiza consiueiaila como ioiamenre agnosrica. Ls cieiro que sus rexros, uesue los
primerizos hasta los maduros, mantienen una ambigua relacin con el cristianismo y con
la fenomenologa comprometida con una confesin religiosa. Tempranamente Heidegger
se burla del crculo husserliano:
Gttingen 1913: todo un semestre han discutido los alumnos de Husserl sobre
cul es la apariencia de un buzn postal (uie ein rieflasten aussielt). Con este
modo de tratamiento se conversa tambin sobre vivencias religiosas. Si eso es floso-
fa, entonces tambin estoy por la dialctica
304
.
Tambin formula crticas sumarias de ciertas direcciones que va tomando la feno-
menologa: se ha llegado tan lejos como para publicar un libro en regla Scbre la fenc-
henclcgia Je la histica, uice ieniienuose al liLio ue G. Walrlei aaieciuo en 1923. Lsra
y otras tendencias son una traicin (Verrat) a la fenomenologa y a su posibilidad
305
.
Pero, Heidegger admite la necesidad de un tratamiento fenomenolgico de la religin, la
sacralidad y lo divino. Por lo que toca a lo sagrado, desde el principio Heidegger tiende a
valoiai la nocion ue lo sagiauo, aunque seainuose exiesamenre uel riaramienro que
Otto ofrece de ella. Dice: la comprensin fenomenolgica, que es propia de la flosofa
de la religin, solo es posible desde un presente e incluso desde una determinada religio-
sidad
306
. Ln rouo caso, el unro ue airiua ue la nlosoia es siemie la exeiiencia viral
fctica
307
. Y en cuanto a la religin, la comprensin fenomenolgica ha de asegurarse
una precomprensin que franquee un camino originario de acceso al mundo religioso
308
,
cosa que no se consigue con el recurso a la oscura e indeterminada pareja racional-irra-
cional
309
. Heidegger, en efecto, denuncia muy tempranamente en Otto el problema de la
consciencia histrica y el de lo irracional. Otto no aborda lo irracional de acuerdo a su
original constitucin propia. A veces, parece como si fuera un concepto terico ms, y se
lo somete a ciertas legalidades crtico-culturales que no hacen justicia a su peculiaridad
fenomnica
310
. Mas, lo sagrado no es un nceha terico, ni siquiera irracional. Y tampoco
es un valor o una categora valorativa, como quiere Scheler. Ms bien, es algo as como
el correlato del acto de la fe al interior de la consciencia histrica
311
. Por lo que respecta
a la divinidad, hay que decir que Heidegger no solo no proclama un nihilismo vulgar
digamos, un atesmo al estilo de Sartre, sino que tampoco cierra completamente la va
aia una meuiracion aceica ue la uiviniuau. Ln un rexro ue los aos cuaienra uonue co-
y Kant. No es tan fcilmente sostenible, pues, la tesis heideggeriana de la incompatibilidad vital de la actitud
teolgica y la flosfca. Al respecto, vid. Schndorf (2000: 248-251).
304
Heidegger (1988: 110).
305
Heidegger (1988: 74).
306
Vid. Heidegger (1995b: 124-125).
307
Vid. Heidegger (1995b: 9-10).
308
Vid. Heidegger (1995b: 67).
309
Vid. Heidegger (1995b: 78-79 y 85).
310
Esta insufciencia de la distincin entre lo racional y lo irracional es un tema que atraviesa la entera obra
de Heidegger (vid. 1995b: 78-79, 85, 131; 1982: 133; etc.). En cartas a su mujer Elfride, Heidegger asegura
que el ue Orro es un camino exriaviauo, en ulrima insrancia also (viu. oi ej. 2005a: SS y 100).
311
Vid. Heidegger (1995a: 332-334).
68
Enzo Solari
menta la frase de Nietzsche: Dios ha muerto (Cctt ist tct), Heidegger dice que lo que
esta frase enuncia es el nihilismo como destino de la historia de Occidente, es decir, la
desvalorizacin del Dios cristiano y, en general, del platonismo y su posicin metafsica
fundamental de un mundo suprasensible, metafsico, plagado de ideales
312
. Pero la misma
fgura del loco (Jer tclle Menscl), del des-quiciado (ier-rclt) que en la Ciencia jciial
(n 125) proclama la muerte de Dios porque entre todos lo hemos matado no es la
de un ateo cualquiera
313
. Es la de un buscador de Dios que ya no encuentra un modo
de referirse a la divinidad que no sea metafsico ni religioso
314
. Heidegger insina que
la razn es el gran adversario del pensar y que, en cuanto tal, es tambin un obstculo
de proporciones para referirse a Dios. Contra ella, el pensar tiene por tarea, primero,
abandonar el lenguaje de los valores, pese a todo lo que haya dicho Scheler en su favor.
Este es el lenguaje en virtud del cual se estima, se objetiva lo estimado y dado que toda
objetividad se constituye ante alguna subjetividad se termina por subjetivizar ielis nclis
todo lo que es importante. Heidegger siempre pens que convertir el ser en valor implica
una degradacin del ser mismo. Segundo, ms all de todo ente, el pensar ha de rescatar
uel olviuo al sei en cuanro sei, en su veiuau ioia. Piecisamenre oi seile ran ioximo,
el ser suele ser descuidado y desechado por el hombre. Y tercero, a partir de la verdad
del ser, el pensar puede permitir una nueva bsqueda de Dios. Una bsqueda que ya no
incurre en la blasfemia (Cctteslasterung) de tratar a Dios como un ente o un valor por
supremos que sean, sino que lo deja ser Dios y, de esta manera, hace posible invocarlo
y clamar por l
315
. A la luz del camino que Heidegger est recorriendo desde los aos
veinre, esro no ueja ue soiienuei. Ln eecro, vemos en esras exiesiones algo que aiece
desbordar el proyecto de una flosofa de la fnitud conducida de manera agnstica. En
Ia ccnstitucicn cntc-tec-lcgica Je la hetafisica, Heidegger dice que el Dios de la meta-
fsica es la Causa sui, y que
a este Dios, el hombre no puede ni rezarle ni hacerle sacrifcios. Ante la Causa
sui el hombre no puede caer con temor de rodillas, ni puede ante este Dios hacer
msica y bailar. Por consiguiente, tal vez el pensar sin Dios (Jas gctt-lcse Denlen),
que tiene que abandonar al Dios de la flosofa, al Dios como Causa sui, est ms
cerca del Dios divino
316
.
En cuanto al cristianismo (Clristentuh), Heidegger recuerda que Nietzsche lo ha
defnido como la manifestacin histrica, poltica y mundana (ueltlicl) de la iglesia y
su pretensin de poder (Macltansjrucl) al interior de la confguracin de la humani-
dad occidental y de su cultura moderna
317
. Pudiera verse una diferencia esencial entre
ese cristianismo y la fe neotestamentaria, siendo entonces posible ser cristiano sin estar
adscrito a los contornos institucionales del poder eclesistico, y viceversa
318
. Es difcil
evitar la impresin de que Heidegger, confesando una conviccin, hace suya esta vi-
312
Vid. Heidegger (1977a: 216-217; tambin 1997b: 23-26).
313
Vid. Heidegger (1977a: 214-216; tambin 1980: 95).
314
La semejanza del trastornado con Nietzsche es, para Heidegger, innegable. En el Discursc Jel Bectcra-
Jc, Heidegger ya haba hablado de Nietzsche como del ltimo flsofo alemn que busc a Dios con pasin
(vid. 2000a: 111).
315
Vid. Heidegger (1977a: 259-267). Vid. tambin Heidegger (1978: 211 n. 3 y 2005a: 279): contra Buber
y Scheler, Dios no debera ser interpretado como un t absoluto o como bcnuh, ni como un valor o como lo
eterno.
316
Heidegger (1957: 70-71).
317
Heidegger (1977a: 219).
318
Vid. Heidegger (1977a: 219-220).
69
La raz de lo sagrado
sin de Nietzsche, y de que por ende tambin tiende a distinguir entre la cristiandad
insrirucional y las osiLiliuaues oiiginaiias que laren en la exeiiencia uel ciisrianismo
iimirivo. Ln orio lugai, Heiueggei se exiesa con mayoi niriuez. La culruia moueina,
aun donde es no creyente (unglaubig), es de todos modos cristiana (clristlicl), si bien al
precio de transformar la fe misma y la entera verdad en certeza (Ceuissleit). Por eso,
siempre ha de distinguirse entre un cristianismo cultural (Kulturclristentuh) que en
eso se ha transformado modernamente, por reaccin defensiva, la iglesia cristiana y la
cristiandad de la fe (Clristliclleit Jes Claubens) que permanece cerca del cristianismo
originario (Urclristentuh)
319
.
Ln esras ielexiones y orias oi el esrilo ya se exliLe el comenrauo giio (Kelre) que
exeiimenra el ensai ue Heiueggei en los aos rieinra, y a airii uel cual el riaramienro
ue la sacialiuau y lo uivino es exieso y consranre. oremos, ue aso, que la Luena com-
iension uel giio iesulra uiicil, ues con el riemo los mouos exiesivos ue Heiueggei se
vuelven ms y ms crpticos, poticos incluso, y sus referencias a lo sagrado y lo divino
se acercan a un misticismo pagano. De ah la semejanza mencionada entre los pensa-
mientos tardos de Scheler y Heidegger. En efecto, el de Heidegger es un pensamiento que
lleg a situarse en el lmite de la comprensibilidad. Conocido es su ataque al lenguaje
representativo y objetivador. Se dira que hasta fnes de los aos veinte Heidegger se
conriene y cie al menos en sus uLlicaciones a los mouos exiesivos vigenres, aunque
no faltan entonces formulaciones esotricas, como el mundo mundea (Jie Velt ueltet)
y la nada nadea (Jas Niclts nicltet). Lsras oimas ue exiesion se volvein aun ms
frecuentes a partir de la dcada del treinta: el lenguaje habla (Jie Sjracle sjriclt), la
cosa cosea (Jas Ding Jingt), el acontecimiento acontece (Jas reignis ereignet), etc.
En este sentido, el flsofo se le aparece a Heidegger como alguien cogido por el asun-
to mismo de su pensar, en cierta forma como un poseso, uno que habla de cosas quiz
simles en si mismas, eio mximamenre uiiciles ue carai aia nosorios. De ali que
sus rexros auquieian, uesue el unro ue visra ue los usos acauemicos, un mariz acenrua-
uamenre lereiouoxo. Poi suuesro, Heiueggei se ueenuio siemie ue la acusacion segun
la cual su pensamiento es arbitrario, mstico, oscuro o iluminado, un pensar de tono
gnstico o proftico
320
. Lo que ocurre, dice, es que la abismtica difcultad de la cosa
que lay que ensai exige un mouo ue esciiLii sumamenre airiculai. Ln los Ajcrtes a
la flosofa (eitrage zur lilcscjlie), por ejemplo, el fenmeno es clarsimo. Heidegger
no solo dice: nadie comprende aquello que yo pienso aqu, sino que agrega: querer
hacerse comprensible bien podra ser un suicidio para la flosofa
321
.
Sea de ello lo que fuere, estos Ajcrtes a la flosofa documentan las lneas fundamen-
tales del giro: el paso del primer principio al nuevo principio, la pregunta por la verdad
del ser y el salto en este, la interpretacin del ser como acontecimiento apropiante o
reignis, el hombre considerado como Da-sein, es decir, como testigo y guardin del
acontecimiento que lo constituye y desborda, y la verdad entendida como desocultamien-
to, como Iicltung, claro del retirarse del ser y, por lo mismo, carencia de fundamento,
abismo. Y no solo eso: los Ajcrtes no seran lo que son sin sus permanentes referencias
al ltimo Dios. Bien puede decirse que todos los temas de la obra apuntan a esa peculiar
319
Vid. Heidegger (1997c: 385-389).
320
Vid. Heidegger (1978: 172; 1997a: 403-404; 2000b: 187; 1976b: 409 y 423; 1969a: 57; 1969b: 79;
etc.). En defensa del estilo de Heidegger se ha dicho algo tan enorme como que este leviatn recrea la lengua
alemana. Es el ms importante hecho de habla en alemn despus de Lutero: Steiner (1999: 72).
321
Heidegger (1994: 8 y 435). Esta obra es una cantera inagotable de formulaciones esotricas: el pen-
samiento de la verdad del ser est destinado a unos pocos (Venigen) y escasos (Seltenen) (1994: 11-20); el
acontecimiento esencial del ser, a fn de cuentas, no es decible (sagbar) (1994: 460). Etc.
70
Enzo Solari
fgura de la divinidad. Heidegger se debate enrgicamente con la tradicin metafsica
cuando establece la ms ntida diferencia entre la verdad del ser y la divinidad
322
. Se insi-
nu hace muchos aos que Heidegger, en una primera redaccin de la tercera seccin de
la primera parte de Ser y tiehjc (la seccin jams publicada sobre tiempo y ser), habra
intentado establecer una triple diferencia:
a) la diferencia transcendental (transzenJentale) u ontolgica en sentido estric-
to: la distincin del ente respecto de su entidad;
b) la diferencia transcendental (transzenJenzlafte) u ontolgica en sentido am-
plio: la distincin del ente y de su entidad respecto del ser mismo;
c) la diferencia transcendente (transzenJente) o teolgica en sentido estricto: la
distincin de Dios respecto del ente, de su entidad y del ser
323
.
Si esto no alcanz a aparecer en Ser y tiehjc, s aparece inundatoriamente en los
Ajcrtes a la flosofa. El ser no es la entidad del ente, sino el acontecer fundamental en
su esencia desocultadora-ocultante (entbergenJ-ierbergenJes Vesen). Esta es la diferen-
cia ontolgica entre ser y ente. Pero, hay otra diferencia. Es la diferencia teolgica entre
Dios, ser y ente. Segn esta diferencia teolgica, Dios no es el ser ni es el ente realsimo y
eminente. Dios se distingue no solo de los entes, sino que es esencialmente diferente del
ser mismo. El establecimiento de la diferencia tiene dos sentidos. Por una parte, Heide-
gger se separa de la metafsica y de su ntima constitucin onto-teo-lgica. Si Heidegger
defende algn tipo de divinidad, no es ciertamente la que ha sido identifcada con el
ser mismo subsistente, con el ente realsimo y bajo la infuencia del cristianismo con
la causa jriha de todo lo creado, como ha sido constante en la metafsica occidental,
desde su primer comienzo en Grecia y a travs de todas sus transformaciones y seculari-
zaciones posteriores. Los dioses no son. Y tampoco se les debe aplicar las categoras de
primer fundamento, incondicionado, infnito o absoluto
324
. Por otra parte, la diferencia
teolgica pretende ser vlida al interior del propio pensar posmetafsico, en el pensar del
otro principio. Heidegger afrma entonces que lo divino se distingue del acontecimiento
fundamental del ser. Es cierto que entre el reignis y el ltimo Dios hay una referencia
esencial. Pero la hay porque uno y otro no se identifcan. Dios no es el reignis, el ser no
es el Dios. El ser no es como pens la tradicin la ms alta y pura determinacin del
Dios (tleicn, Deus, absoluto)
325
. En MeJitacicn (esinnung), un manuscrito inmediata-
mente posterior a los eitrage, Heidegger reafrma esta diferencia:
el Dios no es nunca un ente [...] Los dioses y su divinidad (Ccttsclaft) surgen
(entsjringen) de la verdad del ser; es decir, toda representacin csica del Dios y el
conrai exlicarivamenre con el, oi ejemlo como el Cieauoi, riene su unuamenro
en la interpretacin de la entidad como presencia (Anuesenleit) productora y pro-
ducible
326
.
322
Vid. Heidegger (1994: 6-7, 262-263).
323
Mller (1986: 86). Se reafrma esta tesis cuando se dice que la verdad como la apertura del ser no es
el Dios, pero s es el espacio esencial para el aparecer o el sustraerse de lo sagrado, de lo divino y del Dios. La
manifestacin y la retirada de la deidad acontece en el espacio esencial del reignis [...]: v. Herrmann (1994:
385).
324
Vid. Heidegger (1994: 229, 243 y 438-439).
325
Vid. Heidegger (1994: 240).
326
Heidegger (1997a: 235-236 y 244).
71
La raz de lo sagrado
Cuando la divinidad no surge del esenciarse del ser (Jie Vesung Jes Seyns) sino de
un endiosamiento de la causalidad, entonces lo divino no es ms que una representacin
general de lo sublime-sobrehumano (Jas Uber-henscllicle-rlabene): es el ente supre-
mo que est arriba y ms all del hombre, el fundamento incondicionado e infnito de la
entidad, la causa de los entes o, al menos, un ser demirgico. Solo una autntica supera-
cin (UberuinJung) de la metafsica permitir pensar a la divinidad y al ltimo Dios a
partir del esenciarse del ser
327
. Porque en el ser (no en el ente) se encuentran el hombre y
los dioses
328
. Entonces puede comprenderse que el Dios y toda divinizacin (Cctterung)
necesitan (brauclen) al ser, que el ser como reignis y abismo est entre los entes y los
dioses, y que el ser se esencia como el reignis, el sitio del instante (Augenbliclstatte) de
la decisin acerca de la cercana y la lejana del ltimo Dios
329
. Dios no es el ser, pero lo
necesita. Quiz esto es lo que signifca que Dios se inscriba dentro del mbito de lo sagra-
do. La sacralidad es el mbito de lo divino, que es justamente divino por ser sacro, y no a
la inversa: lo sagrado no es sagrado por ser divino, sino que lo divino es divino porque
a su manera es sagrado
330
. La nica manera de pensar lo divino es, entonces, la que tiene
su unro ue airiua en lo sagiauo. Heiueggei inrenra exiesai esre encauenamienro ue
lo divino, lo sagrado y el ser mismo mediante una suerte de condiciones en cascada. La
pregunta por la verdad del ser es ms principial (anfanglicler) que la pregunta metafsica
por el ser del ente. Por tanto,
solo desde la verdad del ser se deja pensar la esencia de lo sagrado. Solo desde
la esencia de lo sagrado puede pensarse la esencia de la divinidad. Solo a la luz de
la esencia de la divinidad puede ser pensado y dicho qu debe nombrar la palabra
Dios
331
.
Dios no es el ser, pero su divinidad pende a su manera del ser. Heidegger rechaza la
identifcacin tradicional de lo divino con el ser, pero no por eso deja de aludir a un lti-
mo Dios (letzter Cctt) que necesita del acontecimiento (reignis) del ser, y que es capaz
de salvar al hombre en la poca del clculo universal. Este Dios autnticamente divino,
adems, no se caracteriza por su rendimiento cosmolgico, sino por su capacidad para
otorgar sentido salvfco a la vida mortal del ser humano. Puede decirse con plena cer-
teza, entonces, que en este pensamiento hay sitio para la hierofana y la teofana, siendo
aquella el mbito misterioso que se confunde con el ser mismo, y esta la aparicin fugaz
e histrica de la divinidad en dicho mbito.
Y tanto el acontecimiento apropiante del ser como la propia divinidad se manifestan
mediante seas (Vinle). A qu se refere Heidegger con estas seas? Es inevitable recor-
dar el pensamiento de Herclito segn el cual el orculo de Delfos no declara ni niega,
sino que seala. As como el ser mismo hace seas, Heidegger dice que el ltimo Dios
tiene su esenciarse en la sea (ih Vinl)
332
. La ms ntima fnitud del ser se desvela en
la sea del ltimo Dios
333
. Heidegger repite sin cesar que el ltimo Dios pasa haciendo
327
Vid. Heidegger (1997a: 240-243 y 252-256; 2005b: 132).
328
Vid. Heidegger (1994: 475).
329
Vid. Heidegger (1994: 230, 243-244, 509).
330
1an esencialmenre uniuos esrn lo sagiauo y los uioses, que la alra ue lo uno exlica la ausencia ue los
otros: vid. Heidegger (1981: 27-28).
331
Heidegger (1976c: 351).
332
Heidegger (1994: 409).
333
Vid. Heidegger (1994: 410).
72
Enzo Solari
seas, y que esta es su forma de aparecer, de hacerse presente en la historia
334
. Por eso,
derivadamente, Heidegger puede afrmar que el nuevo pensar el del otro principio va
siguiendo estas seas y tratando de decirlas. Las seas, en este ltimo sentido, no son
poesa ni flosofa, sino palabras de un pensamiento enteramente absorbido en su nica
ocupacin: escuchar al ser
335
. Constatemos que Heidegger mismo ha declarado que, en su
mauuiez, ya no uso ms la exiesion leimeneurica, riica ue los cuisos ue los aos veinre
hasta llegar a Ser y tiehjc
336
. Las seas parecen hacer ahora lo que antes haca la herme-
neurica. Con esro Heiueggei lleva lasra el exriemo su ciirica uel lenguaje ieiesenrarivo:
de lo que no es ni puede ser jams objeto slo cabe hablar mediante guios y alusiones.
Sea de ello lo que fuere, la receptividad humana es aqu intensamente acentuada. Es este
el sentido de su prolongada meditacin en torno al dejamiento (Celassenleit)
337
. Pero es
tambin el sentido que tiene la decisin luego del giro. Heidegger afrmar que en el m-
bito del nuevo pensar se juega una decisin radical. Esta afrmacin no tiene un sentido
sujetivo o antropolgico fuerte. Heidegger atribuye la capacidad de hacer seas tanto al
ser como al ltimo Dios y, solo por ellos, al nuevo pensar. Lo mismo puede decirse de la
decisin. La decisin es tambin y sobre todo una iniciativa del ser mismo, antes que un
acto ejercitable por parte del hombre
338
. Mas, tambin el posible paso del ltimo Dios
entraa una decisin y es, por ello, un momento de aguda crisis para la poca actual
dominada por la mentalidad tcnica. As, Heidegger asegura que la huida y la llegada
de los dioses penden de una decisin
339
. Y los autnticos creyentes los que buscan y
preguntan y tienen el valor de mantenerse en la verdad tienen la responsabilidad de per-
severar en esa ms gigantesca decisin, la decisin que vela por el claro del ocultarse del
ser y por el silencioso paso del ltimo Dios. El creer originario que se confunde con el
saLei esencial es un eisisrii en la ms exriema uecision (Auslarren in Jer aussersten
ntscleiJung)
340
. Pero la decisin del Dios y con respecto a l trae consigo esta otra
cuestin: tiene algn carcter salvfco el paso del ltimo Dios? La respuesta es no, si
entendemos a la salvacin como redencin (r-lcsung) del hombre. Para Heidegger, la
redencin no es ms que el derribamiento, atropello o derrota (NieJeruerfung) del hom-
bre. S ha de admitirse, en cambio, una salvacin del ente (Bettung Jes SeienJen). El ente
corre un grave peligro en la poca de la mentalidad tcnica y calculadora, el peligro del
ms completo desarraigo (ntuurzelung). La salvacin es su preservacin del desarraigo,
el cuidado de las races. Y la nica forma de conseguir este nuevo arraigo, piensa Hei-
degger, consiste en el reconocimiento de la pertenencia del hombre al ser por medio del
Dios
341
. En este sentido, el hombre barrunta al Dios del rescate, del cobijo (ergung), sin
que por ello conozca la historia de la divinidad (Ccttsclaft)
342
.
Heidegger, como se ve, contina asentando la religin en lo sagrado. Sin embargo, no
uenne a la sacialiuau como un valoi, ni siquieia como el mximo ue rouos los valoies,
oi consiueiai que la axiologia reimina aLocanuo en el suLjerivismo moueino (que el
mismo Scheler pretendi evitar sin conseguirlo del todo). Lo sagrado es prcticamente
334
Vid. por ej. Heidegger (1994: 395, 405, 407-408, 409-411, 416). Por eso Heidegger tal como Hlder- Vid. por ej. Heidegger (1994: 395, 405, 407-408, 409-411, 416). Por eso Heidegger tal como Hlder-
lin- cree que la pregunta por lo que sea Dios solo tiene una respuesta: Dios es signo y nada ms que signo, y
el pensador tiene por tarea seguir las seas del Dios y as preparar su paso; vid. Courtine (1994: 535 y 533).
335
Vid. Heidegger (1983: 33 y en gral.; tambin 1969b: 80; 1969c: 114-119, 141-146, etc.).
336
Vid. Heidegger (1969c: 98; en gral. 95-98 y 120-130).
337
Vid. por ej. Heidegger (1959).
338
Vid. Heidegger (1994: 87-103, 244, 508).
339
Vid. Heidegger (1994: 98-99, 405-406).
340
Heidegger (1994: 370; vid. 100 y 485).
341
Vid. Heidegger (1994: 100-101 y 413).
342
Vid. Heidegger (2005b: 132).
73
La raz de lo sagrado
idntico con el misterio del ser, y est como l radicalmente amenazado en la poca con-
tempornea por la mentalidad tcnica. Pero, la presencia o retorno de la divinidad sigue
pendiendo de la apertura de ese mbito sacro, pues lo divino es divino por ser sagrado y
no a la inversa. Cabra decir, entonces, que lo sagrado es el sentido salvfco del aconteci-
miento apropiante del ser, que de ello da noticia fugaz e histrica el paso del ltimo Dios,
y que solo ueuen carai uicla noricia los que cieen en (y se ueciuen oi) esra exriema
y oculta posibilidad. Pues bien: este pensamiento, que con el tiempo se vuelca masiva-
mente sobre lo sagrado y lo divino de unas maneras oscuras e incluso hermticas, recibe
mltiples contestaciones. Y una de ellas es la de Jos Ortega y Gasset, quien intenta dejar
de lado ese patetismo y esa angustiosidad por un flosofar que sea un autntico juego
de ideas en el que nuevamente encuentre sitio la nocin scheleriana de los valores. La
suya, veremos ahora, quiere ser una flosofa ms racional y a la vez ms vital: si por su
iacionaliuau se aioxima a la ue Husseil, oi su aelacion a la viua ierenue sueiai
el peculiar idealismo que este fue adoptando. Qu lugar tienen en ella la divinidad y lo
sagrado?
2.+. Misteric Jiiinc y sagraJc segn la razcn iital
En la obra de Ortega no son pocas las referencias a Dios, a lo sagrado y en general a
la religin. Sin embargo, tales referencias no encuentran una organizacin sistemtica ni
un lugar especialmente relevante en la flosofa de este autor, ni en la etapa neokantiana
que acaba entre 1911 y 1914, ni en la etapa fenomenolgica que se prolonga hasta 1929,
ni en la eraa ue la iececion ue la analirica exisrencial y la cuesrion uel sei que alcanza
hasta los aos treinta, ni siquiera en su pensamiento ms maduro tambin infuido por
Husserl y por Heidegger, y a la vez por Goethe, Fichte, Nietzsche, Unamuno y Hart-
mann
343
. En especial, la tarea de superar ese neokantismo presente en la obra de Otto,
la asuncin sin mayores desarrollos originales de la teora material de los valores segn
la cual el valor superior es la sacralidad, la tensin nunca resuelta entre la necesidad de
elaborar una mnima idea de la divinidad para darle anclaje sustantivo a lo sagrado y la
inuennicion iesecro uel conreniuo concerivo y ue la exisrencia ue Dios, acusan rouas la
marcada infuencia en Ortega de Husserl, Scheler y Heidegger.
Como se sabe, Ortega fue elaborando durante su trayectoria una flosofa de la vida.
De ah su insistencia contra Unamuno y a la zaga de Goethe y Nietzsche en el lado
jovial de la flosofa
344
y en el sentido deportivo y festival de la vida
345
. Es el sistema
de la razn vital, para el cual
la viua es el rexro ereino, la ierama aiuienuo al Loiue uel camino uonue Dios
da sus voces. La cultura (arte o ciencia o poltica) es el comentario, es aquel modo
de la vida en que, refractndose esta dentro de s misma, adquiere pulimento y or-
denacin
346
.
343
Para estas etapas de Ortega, vid. Cerezo Galn (1984: 11-87). Otra clasifcacin propone Ferrater Mora
(vid. 1958: esp. 16-21).
344
Ortega (1992: 311-325).
345
Oirega (2005a: 60S). SoLie la olemica con Unamuno y, en gial., con el exisrencialismo 'esanroso,
melodramtico, pattico y gesticulante que comienza a tomar forma en v. Baader y Kierkegaard, vid. Ortega
(1992: 301-309), y los comentarios de Ferrater Mora (1958: 38-40) y Orringer (2005: 62-69).
346
Ortega (2004a: 788).
74
Enzo Solari
Para este raciovitalismo es crucial mantener la actitud fenomenolgica descriptiva
anres que exlicariva. De leclo, Oirega nunca aLanuona el conrinenre enomenologi-
co
347
, pese a que su crtica a la fenomenologa de Husserl sea decidida. Ortega, en efecto,
denuncia en ella el giro idealista en direccin a la subjetividad transcendental. Le parece
injusrincaua esra iimacia ue la ielexion y ue la auroconsciencia soLie la viua y soLie
la exeiiencia que caua cual riene naruialmenre ue ella, ues uesviirua jusramenre uicla
exeiiencia naruial, eso que ueue llamaise la ejecuriviuau ue la viua misma. De ali que
Ortega diga que la fenomenologa es ambigua: da sustento al racionalismo y a la vez lo
supera
348
. Justamente para la superacin del idealismo husserliano y en general del subje-
tivismo moderno, Ortega se apoya en Scheler y en Heidegger. Acepta las ideas de Scheler
segn las cuales hay un orbe de objetos ideales que se dan a una intuicin de esencias,
que dentro de l hay una clase especfca que son los valores, que solamente se dan a la
facultad estimativa, y que en la cspide de todos ellos est lo sagrado (y su disvalor co-
rrespondiente, lo profano)
349
. Ortega insiste, eso s, en que la razn sea especulativa o
estimativa brota de la vida, es una funcin de la vitalidad, y en que por ello la flosofa
misma tiene una justifcacin estrictamente vital de orientacin, pues saber qu es lo que
hay es indispensable para saber a qu atenerse y cmo conducirse. Precisamente en el
desarrollo de la vida como realidad radical, Ortega cuenta con el apoyo de la analtica
exisrencial y ue la onrologia unuamenral ue Ser y tiehjc. Si bien, todo hay que decirlo,
Oirega uisciea uel caicrei exisrencialisra que esraiia imlicauo en la iimeia y ue la
oscuridad en que la segunda deja al problema del ser
350
. La razn vital, pues, est situada
entre la fenomenologa, a la que pretende depurar de su posible idealismo, y dos de sus
prolongaciones, la tesis de la intuicin de esencias y de la estimacin de los valores, y la
analirica exisrencial y onrologica, a las cuales quieie uiincai a riaves ue una sueire ue
flosofa primera de la vida. No se trata, claro est, de reivindicar de manera naturalista
las races biolgicas de la realidad humana, sino de reconocer la radicalidad que posee la
vida de cada hombre. La vida es la realidad radical en la que todas las dems realidades
deben presentarse para ser reales:
lo que tiene de radical no es ni ser, tal vez, la nica realidad, ni siquiera ser algo
absoluto. Signifca simplemente que en el acontecimiento iiJa le es dado a cada
cual, como presencia, anuncio o sntoma, toda otra realidad, incluso la que pretenda
transcenderla
351
.
347
Vid. por ej. Ortega (2004a: 627-635 y 650-652; 1983c; 2005a: 854-856; 1992: 271-272) y el comenta-
rio de San Martn (1998: 243-244).
348
Vid. Ortega (2006b: 27-29; 1992: 272-274 n. 1) y el comentario de Cerezo Galn (1984: 216-227, 279-
295 y 301).
349
SoLie la exiesa aceracion uel unro ue visra ue los valoies y la ielevancia ue la veision que oiece
Scheler, vid. Ortega (2005a: 531-549, esp. 541 n. 2, 542 n. 1, 546 n. 1, y 595-600).
350
Vid. Ortega (1992: 269-278 y 300-304) y el comentario de Cerezo Galn (1984: 303-332). Este dice
que, a fn de cuentas, en Ortega siempre late la metafsica y el humanismo, mientras que Heidegger tiende a
abandonar el humanismo y a revertir la metafsica. La cuestin quiz pueda plantearse mejor diciendo que
uno y otro, independientemente de los precisos contornos de sus flosofas, entregan versiones diversas de la
fenomenologa: as, habra que reconocer en la metafsica de Ortega un afn analtico anterior a las construc-
ciones, y en la cuesrion ue la veiuau uel sei segun Heiueggei un anlisis no ranro ue la exisrencia aLieira al sei
sino uel sei que coge a la exisrencia lumana y a airii uel cual esra se iealiza. De rouas oimas, si es aceirauo
decir que el talante de Ortega es ms bien ldico, heroico, mundano y humano, y que el de Heidegger, heroico
en Sein unJ Zeit, se vuelve luego ms bien trgico, mstico, posmetafsico y abismtico; vid. Cerezo Galn
(1984: 332-338).
351
Ortega (1992: 272).
75
La raz de lo sagrado
La vida no es, pues, el sujeto en su distincin de todo lo dems, ni es un yo solitario.
Segn Ortega, la vida de cada cual es tanto su yo como su no-yo, su circunstancia, las
cosas con las que se topa y de las que echa mano para vivir. En la vida, habra que decir,
se advierte tanto una subjetividad como una riqusima dimensin objetiva. Por eso pue-
de verse en esta flosofa de la razn vital una fenomenologa que intenta transcender el
subjetivismo moderno y permitir un objetivismo de nuevo cuo, paradjico en el sentido
de que defende tanto los fueros de la subjetividad como los de la objetividad
352
. La vida
es justo esa interseccin radical de sujeto y objetos
353
. Mas, esta radicalidad de la vida
circunstanciada no obsta a su constitutivo problematismo. La vida es un dato con el que
el hombe se encuentra inopinadamente como algo que hay que hacer en algn sentido.
Para vivir la vida hay que optar y justifcar las opciones tomadas. Precisamente en esta
necesidad de justifcar la vida halla la razn su funcin vital
354
. El problema de la vida
ha de ser esclarecido racionalmente. La razn es el alumbramiento de un cierto punto de
vista. Ortega no sostiene relativismo ninguno, porque entiende que la adopcin de pers-
pectivas que es esencial a la razn es justamente su manera de descubrir lo verdadero de
las cosas en cada circunstancia. La verdad humana es el encuentro del ser de las cosas,
pero desde un determinado escorzo. La vitalidad, repite Ortega, no es una magnitud
ciega, sino que es el siempre individualizado y circunstanciado lugar de despliegue de la
racionalidad humana. La vida es una perspectiva sobre las cosas. Por esto mismo, luego
de haber discutido duramente con Unamuno, Ortega parece terminar aceptando con l
la dignidad de lo inefable individual. A condicin, claro, de que este nfasis en la concre-
cion ue la viua no se exoiLire en una ieulsa ue la iazon y ue sus iouucciones. La iazon
del racionalismo y la vida a la que se refere el relativista son mejor comprendidas, dice
Ortega, por una flosofa para la cual la vida est abierta al esclarecimiento del concepto
y la razn no pierde las races vitales de donde brota y a donde siempre retorna. En esto
consiste la idea de una razn vital, y por ello la perspectiva vale decir, el punto de vista
intransferible, concreto y fnito le es esencial
355
.
352
Si en vez de defnir sujeto y objeto por mutua negacin, aprendemos a entender por sujeto un ente que
consiste en estar abierto a lo objetivo; mejor, en salir al objeto, la paradoja desaparece. Porque, viceversa, el
ser, lo objetivo, etc., solo tienen sentido si hay alguien que los busca, que consiste esencialmente en un ir hacia
ellos. Ahora bien, este sujeto es la vida humana o el hombre como razn vital [...] Mi pensamiento es una
funcin parcial de mi vida que no puede desintegrarse del resto. Pienso, en defnitiva, por algn motivo que
no es, a su vez, puro pensamiento. Ccgitc quia iiic, porque algo en torno me oprime y preocupa, porque al
exisrii yo no exisro solo yo, sino que 'yo soy una cosa que se ieocua ue las uems, quieia o no`: Oirega
(2005b: 285). Y es que, dice Ortega, antes de conocer el ser no es posible conocer el conocimiento, porque
este implica ya una cierta idea de lo real (2005b: 261).
353
Vid. Ortega (1983a: 127-128).
354
Vid. Ortega (2005b: 588-593 y 2006b: 47).
355
En m, como individuo orgnico, encuentra, pues, mi pensamiento su causa y justifcacin: es un ins-
trumento para mi vida, rgano de ella, que ella regula y gobierna. Mas, por otra parte, pensar es poner ante
nuestra individualidad las cosas segn ellas son. El hecho de que por veces erramos, no hace sino confrmar el
carcter verdico del pensamiento [...] La vida inculta es barbarie; la cultura desvitalizada es bizantinismo [...]
La razn pura no puede suplantar a la vida: la cultura del intelecto abstracto no es, frente a la espontnea,
otra vida que se baste a s misma y pueda desalojar a aquella. s tan sclc una breie isla fotando scbre el har
Je la iitaliJaJ jriharia [...] Ia razcn jura tiene que ceJer su ihjeric a la razcn iital [...Ortega cita a Goethe:]
'Cuanro ms lo ienso, ms eviuenre me aiece que la viua exisre simlemenre aia sei viviua` |...Y en nora
agiega:] De no sei inexcusaLles aia uaile su veiuaueio senriuo amlias exlicaciones, renuiia ueieclo emi-
nente al de Goethe el maestro Eckhart con su prodigioso prrafo: Quien durante mil aos preguntase a la
vida: por qu vives?, y si esta pudiese responder, dira: vivo para vivir. Procede esto de que la vida vive de su
propio fondo y mana de su mismidad. Por eso vive sin por qu, vivindose sin ms a s misma [...] CaJa iiJa
es un juntc Je iista scbre el uniiersc: Ortega (2005a: 579, 584, 592, 593, 603, 603 n. 1, 614; vid. en gral.
572-573, 577-581, 583-584, 586, 590-593, 601-606, 611-616 y 643-652).
76
Enzo Solari
Pues bien: con estas nociones Ortega alude una que otra vez a las cuestiones envuel-
tas en la flosofa de la religin. Religin es para l actuar con cuidado ante la realidad
transcendente, ser religicsus, piadoso, escrupuloso, no negligente, pues religic dice
debe derivarse no de religare sino de relegere
356
. Y, he aqu lo esencial, el objeto de esta
actitud reverente, que es Dios y su sacralidad, ha de comparecer en la vida para tener
alguna consistencia:
[...] porque todo lo dems, incluso Dios, tiene que darse y ser para m dentro
de mi vida
357
.
Ls jusramenre en esre senriuo que ueue salvaise algo uel 'exisrencialismo` ue Kiei-
kegaaiu: oique en Kieikegaaiu lo que es 'exisrencial` no es la nlosoia sino la ieligion
y en esto lleva completamente razn
358
. Qu caracteres tiene esa divinidad que, para
adquirir consistencia, tiene que manifestarse en la realidad radical de la vida? Por una
parte, Ortega se refere a la divinidad de maneras bastante clsicas. Es verdad, dice, que
Dios es inefable y no puede ser descrito
359
. Pero esto no implica la asuncin del mtodo
negativo y puramente silencioso de los msticos, segn el cual ante la inmensidad divina
solamente es posible callar. Contra esta va, Ortega defende los fueros del pensamiento
teolgico. El problema del misticismo no radica en su inefabilidad sino en su falta de
benefcio alguno intelectual
360
. La flosofa, por el contrario, que tiene vocacin de cla-
ridad y de descubrimiento (quisiera ser el secreto a voces
361
), ha de asumir la defensa
de la teologa. Claro que respetando los lindes de ambas: mientras la teologa se funda en
una revelacin, ya que consiste en hablar de Dios y desde Dios tal como se deja conocer,
la flosofa se funda en una evidencia, pues consiste en hablar de lo que es (y no es) desde
la razn humana tal como ella es capaz de descubrir y concebir
362
. Por eso, agrega, cabe
eseiai muclo ms una nueva exeiiencia ue Dios ue la reologia que ue los exrasis ie-
nticos. Los msticos dicen que el conocimiento mstico, como saber mudo, no es una
doctrina sobre la realidad trascendente sino el plano de un camino para llegar a esa
realidad
363
. De leclo, cuanuo vuelven ue sus exrasis, los misricos genios ue la alaLia
solo uicen laLei reniuo una exeiiencia inueciLle o, eoi, comunican uicla exeiiencia
de manera trivial, montona y poco interesante
364
. Contra esto, Ortega asegura que al-
gunas cosas pueden afrmarse o cuando menos negarse de Dios
365
. Por eso el discurso
humano acerca de la divinidad consiste en ir quitando propiedades que, conviniendo a
las cosas del universo o al hombre como la ms alta de todas, sin embargo no convienen
a Dios oi sei la mxima iealiuau. Oirega uice ramLien que el mouo ue sei uivino es
356
Ortega (2006b: 95).
357
Ortega (1983a: 31).
358
Ortega (1992: 324).
359
Ni Dios ni el color de este papel pueden ser descritos con palabras. La inefabilidad es una lnea fortuita
que marca los lmites de la coincidencia entre el pensamiento y el lenguaje. Esta lnea deja fuera tal vez los
grandes picachos de la inteleccin; pero tambin elimina trozos mentales de nfmo valor: Ortega (2004b:
721).
360
Ortega (2006a: 727).
361
Ortega (2006a: 728).
362
Vid. Ortega (1983b: 320).
363
Ortega (2006a: 731).
364
Vid. Ortega (2006a: 730-731).
365
Ortega dice, por ejemplo, que la ms profunda defnicin de Dios, suprema realidad, es la que daba el
indo Yaynavalkia: Na iti, na iti. Nada de eso, nada de eso (2005a: 619).
77
La raz de lo sagrado
un estar dentro de s
366
. Sin ceder a la tentacin mstica ni confundirse con la teologa,
Ortega cree que la flosofa puede decir muy pocas cosas acerca de la divinidad, aunque
por su misin racional de claridad deba atreverse a decirlas y a no callar:
yo, como flsofo y en este primer paso de mi flosofa, no s si hay ese Dios. El
Dios de que he hablado es una idea que me he fabricado para que me sirva como
ieciso mouelo ue un cieiro mouo ue sei ieal, el ue un suuesro enre que exisre
dentro de s sin nada que le rodee, que le roce, que le hiera, que le contradiga ni que
le resista
367
.
Justamente en este punto empieza la peculiar manera orteguiana de tratar de Dios.
Paiece, en eecro, que la maniesracion viral ue Dios solo uuieia exiesaise enomenolo-
gicamente como misterio y enigma. De hecho, la presencia de Dios es la de una gigantes-
ca ausencia. Dios se presenta como lo que no est, pero que por eso mismo hace falta:
Dios es el eterno ausente que hay que buscar. Como el sol brilla en el paisaje,
Dios tambin brilla en l por su ausencia
368
.
Aunque rechace la alternativa visionaria y silente de la mstica, no por eso Ortega
deja de hacer frecuentes alusiones al misterio esencial de la vida
369
. En cierta forma la
religin es el coefciente de misteriosidad que late en todas las cosas. En todo caso, aun si
la razn puede referirse a este misterio, no lo puede resolver ni solucionar ltimamente.
La razn tiende a solucionar, aclarar los problemas, pero la religin remite unos proble-
mas a otros todava mayores y ms profundos
370
. Es este misterio lo que Ortega tiende
a interpretar como divinidad. Dios sera el misterio de todas las cosas, del que la razn
tiene que hablar aunque sabiendo que nunca podr aclararlo plenamente:
nunca olvidar que cierto da, en un pasillo del Ateneo, me confes un ingenuo
atenesta que l haba nacido sin el prejuicio religioso. Y esto me lo deca, poco ms
o menos, con el tono y el gesto que hubiera podido declararme: yo, sabe usted?,
he nacido sin el rudimento del tercer prpado. Semejante manera de considerar la
religin es profundamente chabacana. Yo no concibo que ningn hombre, el cual
aspire a henchir su espritu indefnidamente, pueda renunciar sin dolor al mundo de
lo religioso [...] Porque hay un sentido religioso, como hay un sentido esttico y un
sentido del olfato, del tacto, de la visin. El tacto crea el mundo de la corporeidad;
366
Dios no est limitado por nada fuera de l. Lo que hay fuera de l es nada, la naJa o casi naJa, el
mundo de la materia y afectado por la materia: Ortega (1983b: 207).
367
Ortega (1983b: 208).
368
Ortega (1983b: 211).
369
[...] Lo que patentiza el mundo patente es un enigma, y por eso es insufciente: es la presencia opresora
de un infnito problema y omnmodo misterio [...] De suerte que el mundo en que al vivir, sin ms, estamos
aparece ante nosotros como una inmensa y angustiosa mscara la cual, como toda mscara, a la vez denuncia
y oculta otra realidad ms all de ella, que es la decisiva, que es la cara de esa ms-cara una realidad que es
por esencia latente y no patente, que es de suyo secreta y arcana [...] Por eso el hombre primitivo como el de
luego y el de siempre se afana en abrir boquetes en el teln falaz que es este mundo, en distender alguno de sus
poros para intentar ver a su travs lo que hay detrs por tanto, para ver un mundo al que es esencial ser otro
que este [...] La disputa multimilenaria versa sobre qu mtodo es el ms seguro para hacer el viaje del mundo
al trasmundo. Los visionarios dicen que es el delirio los intelectuales dicen que es la razn o inteligencia:
Ortega (1983b: 265-266).
370
Esta es la difcultad con que tropieza la religin y que la ha mantenido siempre en polmica con otras
formas de la humana cultura, sobre todo con la razn. El espritu religioso refere el misterio que es la vida a
misterios todava ms intensos y peraltados: Ortega (2004a: 789).
78
Enzo Solari
la retina, el mundo cambiante de los colores; el olfato, hace dobles los jardines, sus-
citando, junto al jardn de fores, un jardn de aromas [...] Pues si hay un mundo de
superfcies, el del tacto, y un mundo de bellezas, hay tambin un mundo, ms all,
de realidades religiosas. No compadecemos al hermano nuestro falto de sentido
esttico? A este amigo atenesta faltaba la agudeza de nervios requerida para sentir,
al punto que se entra en contacto con las cosas, esa otra vida de segundo plano que
ellas tienen, su vida religiosa, su latir divino. Porque es lo cierto que sublimando
toda cosa hasta su ltima determinacin, llega un instante en que la ciencia acaba
sin acabar la cosa; este ncleo transcientfco de las cosas es su religiosidad
371
.
De aqu a la adopcin resuelta de modos poscristianos y cuasipantestas para refe-
rirse a Dios no hay sino un paso. Y Ortega parece darlo
372
. Dice, por ejemplo, que Dios
goza de todos los puntos de vista, no porque los hombres vean las cosas en Dios sino
porque Dios las ve a travs de los hombres. Si la parcial verdad de cada cual es tambin
verdad para Dios, entonces cada individuo es un punto de vista esencial
373
. La nocin
de una perspectiva absoluta es por ende contradictoria y absurda: el punto de vista de
la ereiniuau es ciego, no ve naua, no exisre
374
. En este sentido, es interesante observar
que Ortega comenta con entusiasmo las ideas teolgicas de Renan
375
. Segn este, las di-
viniuaues son ioyecciones inconscienres que no son, aia la ielexion, ms que eisoni-
fcaciones de fuerzas interiores meramente humanas
376
. Y el deber de conservar el pasado
conquistndolo, asimilndolo se funda en que la historia es la embriogenia de Dios y,
por lo tanto, una especie de teologa; recordar, hacer memoria del pasado, se transforma
de este modo en un misterio religioso
377
. Sin embargo, en otras ocasiones Ortega califca
a Renan de pantesta. El pantesmo sera el tono general del espritu de Renan
378
. Este
intenta encontrar a Dios no solamente en los ritos (aunque muy particularmente en ellos)
sino en todas y cada una de las cosas
379
.
371
Ortega (2004b: 20).
372
Esto se relaciona con las convicciones personales de Ortega; sobre sus creencias y los aspectos religiosos
de su pensamiento, vid. Pino (2000: 19-43).
373
Ortega (2005a: 616).
374
Ortega (2005a: 647-648).
375
Renan miraba todas las cosas bajo la especie de lo histrico; mas como para l lo histrico es lo divino,
lo que tiene en s mismo su valor y su perenne justifcacin, su flosofa de la historia es, en realidad, una teo-
loga. Veamos cmo lo histrico puede ser lo divino. Spinoza deca que todo es Dios, porque Dios llamamos
al Sei sin limiracion, al Sei innniro: el Sei innniro es la aruialeza, mareiia o esiiiru, cuanro exisre es naruial,
luego cuanro exisre es una mouincacion, una limiracion ue Dios. Ln esre senriuo no ouia Renan sei anreisra.
Ll siglo XVIII, el siglo ue LeiLniz, evron, Hume y Kanr, la leclo imosiLle el riaro mano a mano con naua
que, siendo real, pretenda ser ilimitado y absoluto. Hoy solo pueden hacer esto los msticos que son, por de-
ciilo asi, aacles ue la susrancia uivina, genre que ariaca en la soleuau ue un exrasis al Luen Dios rianseunre.
Para Renan es Dios la categora del ideal, o, lo que es lo mismo, toda cosa elevada al colmo de su perfeccin e
integridad. El pensamiento de Renan en este punto me parece transparente. Dios es la categora de la dignidad
humana; la variedad riqusima de dogmas religiosos viene a confortar la opinin de que lo divino es como el
lugar imaginario sobre que el hombre proyecta cuanto halla en s de gran valor, cuanto le aparta de la bestia
sutilizando su naturaleza y dignifcando sus instintos: Ortega (2004a: 333).
376
Dios queda disuelto en la historia de la humanidad; es inmanente al hombre; es, en cierto modo, el
hombre mismo padeciendo y esforzndose en servicio de lo ideal. Dios, en una palabra, es la cultura [...] Dios
es lo mejor del hombre, lo que le enorgullece, lo que intensifca su energa espiritual, la herencia cientfca y
moral acumulada lentamente en la historia: Ortega (2004a: 334).
377
Ortega (2004a: 335).
378
Ortega (2004b: 52).
379
Cierto es que lo divino se da con la suma densidad en las religiones, en los mitos, en las teologas [...]
Renan ha estudiado todas las creencias, ha hecho sonar todos los mitos [...]; pero no contento con eso le
sorprendemos a veces buscando a Dios por los rincones, en las cosas humildes: Ortega (2004b: 51).
79
La raz de lo sagrado
Para Ortega, tan importante como Renan es Goethe y su religiosidad del respeto
csmico. Ortega se apoya en Goethe para defnir a la emocin religiosa como el respeto.
o es un senrimienro rigico, como en Unamuno, sino la seiieuau ue la exisrencia lu-
mana: todo hombre que piensa: la vida es una cosa seria, es un hombre ntimamente
religioso
380
. Si Ortega ha dicho que la religin transciende los mrgenes de la razn por
proponer un misterio insoluble, ahora aclara que la cultura tiene como base una seria
emocin religiosa: no digo yo que la emocin religosa sea la cultura; me basta con
mostrar que es el hogar psicolgico donde se condimenta la cultura
381
. Y es que para
el hombre respetuoso el mundo no es una diversin metafsica sino un problema que se
debe resolver hasta donde ello sea posible, siendo dicho intento de solucin la cultura
382
.
La religin plantea lo enigmtica que es la vida, pero sin embargo (o, ms bien, precisa-
mente por eso) es un intento grave y respetuoso por orientarla en el universo, y en este
sentido es alimento para el desarrollo de esas actitudes serias y respetables que son las
culturales. De cualquier forma, es cierto que tambin aqu se reintroduce la idea de la
ieligion como ioyeccion lumana ue senriuo, como exriaolacion ue lo mejoi que lay
en cada hombre
383
.
He aqu, a falta de sistema, lo que se puede recolectar en la obra de Ortega acerca de
la divinidad. La suya es una idea de Dios centrada en el carcter misterioso de cada cosa
y de todo cuanto hay, a ratos pantesta, a ratos entendida como una suerte de proyeccin
humana. En todo caso, es una nocin de Dios que, como la propia flosofa de Ortega,
quiere ser jovial, laica y ecumnica. No es tanto el Dios de una institucin religiosa como
la divinidad inscrita en la ultimidad misteriosa de la vida humana y, mediante ella, del
universo entero. Si la religin consiste en un repertorio de actos especfcos que el ser
humano dirige a la realidad superior; fe, amor, plegaria, culto
384
, Dios no es monopolio
de las religiones sino tambin asunto laico y profano
385
. Pero que sea asunto laico no
signifca que sea cuestin neutra y agnstica. El agnosticismo es, a su modo de ver, ese
iegimen ue arencion aquejauo ue mioia aia el cual solo lay exeiiencia, iimei la-
no, inmediatez
386
. Dios no cabe en el paisaje agnstico, es algo de lo que nada podemos
saber. Ortega reconoce que hay pocas de lejana y de cercana de la mente con respecto
380
Ortega (2004b: 24).
381
Ortega (2004b: 24).
382
Vid. Ortega (2004b: 24-25).
383
As, comentando la acanal de Tiziano, la acanal de Poussin y Ics crraclcs de Velsquez, dice Or-
rega: los uioses son el senriuo sueiioi que las cosas oseen si se les miia en conexion unas con orias. Asi,
Marte es lo mejor de la guerra: la gallarda, la entereza, la reciedad del cuerpo. As, Venus es lo mejor de la
exansion sexual: lo ueseaLle, lo Lello, lo suave y Llanuo, el ereino emenino. Baco es lo mejoi ue la soLie-
exciracion nsiologica, el imeru, el amoi a los camos y a los animales, la iounua leimanuau ue rouos los
seres vivos, los bienhadados placeres que a la msera humanidad ofrece la fantasa. Los dioses son lo mejor
de nosotros mismos, que, una vez aislado de lo vulgar y peor, toma una apariencia personal. Decir que no
hay dioses es decir que las cosas no tienen, adems de su constitucin material, el aroma, el nimbo de una
signincacion iueal, ue un senriuo. Ls uecii que la viua no riene senriuo, que las cosas caiecen ue conexion |...
Tiziano y Poussin] cada cual a su modo, temperamentos religiosos, sienten lo que Goethe senta: Jeiccicn a la
Naturaleza. Velsquez es un gigante ateo, un colosal impo. Con su pincel arroja a los dioses como a escoba-
zos. En su bacanal, no solo no hay un Baco, sino que hay un sinvergenza representando a Baco. Es nuestro
inroi. Ha ieaiauo el camino aia nuesria euau, exenra ue uioses |...] (2004L: 199).
384
Ortega (2004b: 605).
385
No por ello falta en este autor la atencin a la historia de las religiones; sobre ello, vid. Pino (2000:
43-62). Tampoco faltan referencias a los matices religiosos que posee la verdad en sentido semtico y a los
flosfcos de la verdad en sentido griego (vid. 2006b: 18-21), al entreveramiento entre el cristianismo y la
flosofa europea (vid. 2006b: 469-479) e incluso a las posibilidades culturales del modernismo catlico (vid.
2004b: 20-22 y 25-26).
386
Vid. Ortega (2004b: 606).
80
Enzo Solari
a Dios. Y esta parece ser poca de cercana
387
: el rgimen atencional de nuestro tiempo
parece estar volvindose progresivamente gnstico. Para el gnosticismo solo hay fondo,
otro mundo
388
. Dios no solo cabe aqu, sino que es lo nico verdaderamente consistente,
lo que cuenta de manera defnitiva. Ante este panorama, Ortega aade una tercera posi-
bilidad, situada a medio camino entre el agnosticismo y el gnosticismo:
cabe que el atender se fje en una lnea intermedia, precisamente la que dibuja
la frontera entre uno y otro mundo. Esa lnea en que este mundo termina, le per-
tenece, y es, por tanto, de carcter positivo. Mas a la vez, en esa lnea comienza el
ultramundo, y es, en consecuencia, transcendente
389
.
Este es el polo divino de la religin. Sin embargo, Ortega tambin se refere al otro
polo segn el cual el hombre es lchc religicsus en la medida en que puede captar esta
dimensin misteriosa. Cmo acontece dicha captacin? Ortega desarrolla dos estrate-
gias argumentativas. Por una parte, como sabemos, admite en el hombre una facultad
estimativa, al estilo de Scheler. Afectivamente se le abre al hombre la esfera de los valores.
De esra maneia se le ua al sei lumano lo sagiauo, que es el mximo valoi. Oirega llega
a decir, tambin de acuerdo a la visin de Scheler, que lo sagrado sera un valor relativa-
mente independiente del bien que lo porta, es decir, de Dios
390
. En cualquier caso, estas
no son ms que insinuaciones acerca del valor de lo sagrado.
Lo ms interesante, por otra parte, es que Ortega desarrolla un anlisis del puesto de
la creencia en la vida humana, en el cual cabe incardinar las especfcas creencias religio-
sas. La creencia, dice, es un especialsimo tipo de idea. Hay que distinguir entre ideas-
ocurrencias e ideas-creencias. Mientras las primeras se tienen, en las segundas se est.
Lo propio de las ideas-ocurrencias (o meras ideas) radica en que se percibe su distincin
del mundo real y, por tanto, su carcter fantstico y dubitable. En cambio, las ideas-
creencias (o creencias) son tomadas no por lo que son una construccin de la mente,
una interpretacin de la realidad sino por la realidad misma. Las creencias son ideas
que han perdido su carcter problemtico y han adquirido un carcter natural. Siempre
contamos con nuestras creencias, dice Ortega, constantemente y sin pausa. Son ideas que
se han vuelto objetos de fe
391
. Las meras ideas, por el contrario, son siempre algo ejecu-
tado por un esfuerzo cotidiano o cientfco del pensamiento. De ah que las creencias
tengan una enorme efcacia en nuestra vida, ya que funcionan en ella y la determinan
387
Vid. Ortega (2004b: 605).
388
Las almas rienen una acomouacion a lo ulriamunuano, soiienuenre oi lo exriemaua y lo exclusiva.
Solo exisre aia ellas lo uivino, es uecii, lo que oi esencia es uisranre, meuiaro, rianscenuenre. Ll asco lacia
este mundo es tal, que el gnosticismo no admite ni siquiera que lo haya hecho Dios: Ortega (2004b: 607).
389
Ortega (2004b: 607).
390
Vid. Ortega (2005a: 548 n. 1).
391
Esas ideas bsicas que llamo creencias [...] no surgen en tal da y hora Jentrc de nuestra vida,
no arribamos a ellas por un acto particular de pensar, no son, en suma, pensamientos que tenemos, no son
ocurrencias ni siquiera de aquella especie ms elevada por su perfeccin lgica y que denominamos razona-
mientos. Todo lo contrario: esas ideas que son, de verdad, creencias constituyen el continente de nuestra vida
y, por ello, no tienen el carcter de contenidos particulares dentro de esta. Cabe decir que no son ideas que
tenemos, sino ideas que somos [...] Con las creencias propiamente no lacehcs nada, sino que simplemente
estahcs en ellas [...] Las creencias constituyen la base de nuestra vida, el terreno sobre que acontece. Porque
ellas nos ponen delante lo que para nosotros es la realidad misma. Toda nuestra conducta, incluso la intelec-
tual, depende de cul sea el sistema de nuestras creencias autnticas. En ellas vivimos, nos movemos y somos.
Poi lo mismo, no solemos renei consciencia exiesa ue ellas, no las ensamos, sino que acruan larenres, como
imlicaciones ue cuanro exiesamenre lacemos o ensamos. Cuanuo cieemos ue veiuau en una cosa no rene-
mos la idea de esa cosa, sino que simplemente contamos con ella: Ortega (2006a: 662 y 665).
81
La raz de lo sagrado
sin que apenas se repare en este hecho. Las meras ideas, contra lo que afrma el intelec-
tualismo moderno, solo poseen un valor relativo, ya que nunca dejan de ser percibidas
como artefactos que interponemos entre nosotros y la realidad
392
. Las creencias permiten
el despliegue ms o menos tranquilo de la vida humana. El hombre est sostenido, en las
races de su vivir, por las creencias:
el hombre, en el fondo, es crdulo o, lo que es igual, el estrato ms profundo de
nuestra vida, el que sostiene y porta todos los dems, est formado por creencias.
Estas son, pues, la tierra frme sobre que nos afanamos
393
.
Pero por esto mismo la duda pertenece a la estructura profunda de la vida humana,
ya que ella no es otra cosa que una grieta abierta en el territorio de las creencias. Y nun-
ca deja de haber grietas en nuestras creencias
394
. A su manera, en la duda hay creencia.
Por eso en ella tambin se est. Cuando se duda, se est fuctuando entre dos o ms
creencias, antagnicas entre s. Es algo de lo que solo se puede salir pensando. Es justo el
momento, dice Ortega, en el que intervienen las ideas
395
.
El hombre es, pues, lchc creJens. Los problemas de la vida tienden a apaciguarse
con distintos tipos de creencias, de ideas en las que ya no se repara y con las que simple-
menre 'se cuenra`. Su iesqueLiajamienro, emeio, exige uejailas ue lauo y laceise una
iuea ms exlicira ue la siruacion ioLlemrica, eio aia volvei a asenraise en alguna
fe y as permitir de nuevo que la propia vida no se vea desbordada por la duda. Las
cieencias se lallan ranro en la viua coriuiana como en los momenros excecionales. Paia
Oirega, ran cieyenre es el lomLie ieligioso como el iiieligioso: la e ciee que Dios exisre
o que Dios no exisre
396
. De todos modos, da a entender que la cuestin ms problem-
tica, la de orientar la vida como un todo en algn sentido, se topa ineludiblemente con
el misterio escondido en las cosas y en la vida misma, con Dios en tanto que se identifca
con ese misterio o, si se quiere, con Dios en tanto que posible arreglo con el misterio. La
religin es el trato cuidadoso, el escrpulo ante el misterio divino y sagrado que est en
el fondo pero que no aparece en la vida ms que como ausencia y ocultamiento. De ah
que sea poco lo que pueda decir la flosofa acerca de este enigma. Y sin embargo, ella
no se ueLe uejai llevai ni oi la misrica uel silencio o ue la exiesion meiamenre oerica
y pattica, que nada aportan intelectivamente, ni por una visin agnstica puramente
inmediata, como si el primer plano de lo que hay fuese todo lo que hay. La flosofa tiene
una misin de claridad, repite Ortega muchas veces, y tratndose del misterio de Dios
ha de intentar ver y hacer ver sin misticismos visionarios ni arrebatos emotivos todo
lo que pulcra y evidentemente sea posible a su respecto, aun cuando no fuera ms que
negativamente.
392
Vid. Ortega (2006a: 667 y 674; tambin 2006b: 47-53 y 1992: 286-295). La raz de todo esto est en
que la exisrencia consisre en una inmeision en el enigma ue la iealiuau y en que, oi ieaccion a esra siruacion,
el hombre pone en actividad su imaginacin. Ante el enigma del mundo real, dice Ortega, el hombre reac-
ciona segregando en la intimidad de s mismo un mundo imaginario (2006a: 677). El hombre se ensimisma
dentro de s gracias a su imaginacin, de la que carece el animal. Y de esa intimidad vuelve al mundo ms o
menos provisto de ideas para poder orientarse y saber a qu atenerse. En esto consiste, en ltimo trmino,
ranro la exeiiencia coriuiana como la cienrinca.
393
Ortega (2006a: 669).
394
Vid. Ortega (2006a: 669).
395
Se advierte [...] el carcter ortopdico de las ideas: actan all donde una creencia se ha roto o debili-
tado: Ortega (2006a: 674).
396
Ortega (2006a: 669).
82
Enzo Solari
3. Conclusin
Hemos visto, as, cules son los trminos bsicos a los que apelan los clsicos de la
fenomenologa de la religin. Por una parte, la nocin de lo sagrado tiene una presencia
inundatoria. Ella es introducida ante todo en el debate de las ciencias y de la positiva
fenomenologa de la religin como una ajustada caracterizacin del complejo mundo
de las religiones, las que en ciertos casos no parecen contar con fguras divinas. Algunos
ue los nucleos conceruales ue esra enomenologia osiriva se exliLen con enreia claii-
dad. Ante todo se destaca el carcter social de la sacralidad en la obra de Durkheim y la
infuencia de la idea de hana en los rexros ue SoueiLlom. Luego emeigen las eculiaies
elaboraciones de Otto: sentimiento de creaturidad, hysteriuh trehenJuh et fascinans,
categora a jricri, sensus nuhinis. 1ouas ellas inluyen en auroies como Wacl, van uei
Leeuv y Heilei, aia quienes lo sagiauo riene muclos ue los iasgos que le ariiLuye
Otto, aunque la metodologa que emplean sea ms refnada hermenutica, fenomeno-
lgica o, al menos, histricamente. Al fn, la obra de Eliade muestra predileccin por
el hombre arcaico, el fondo arquetpico, mtico y simblico que est a la base de toda
hierofana. Las tesis de esta fenomenologa de lo sagrado son enormemente infuyentes
hasta muy entrado el siglo XX. En esta poca, la discusin de dichas tesis no se debe
a las ciencias de la religin sino a la flosofa. De hecho, el ataque ms enrgico contra
el neokantismo de Otto y contra un platonismo de los arquetipos y los smbolos como
el que representa Eliade no procede tanto de las fenomenologas positivas como de las
flosofas fenomenolgicas que se desarrollan a partir de Husserl. El propio Husserl no
parece haber tratado la sacralidad sistemticamente sino ms bien haber insinuado una
nocin teleolgica de Dios en el marco de la intersubjetividad pura (segn indican sus
rexros lasra aloia uLlicauos). Peio vaiios ue sus uisciulos inmeuiaros llevan a caLo
una suerte de purifcacin flosfca de lo sagrado, sin que por eso prescindan de la idea
de Dios. Scheler y Ortega, as, ven en lo sagrado el valor supremo que la vida humana
reconoce afectiva o creyentemente, un valor que incumbe a la divinidad entendida de
manera monotesta y personal o de maneras ms bien pantestas, suprapersonales e
indefnidamente misteriosas. Heidegger, a su vez, intenta indicar a travs de un pensar
superador de la metafsica y de su carcter onto-teo-lgico no el valor sino el sentido
salvfco que la divinidad anuncia por meras seas en su pasar histrico y esencialmen-
te vinculado con la verdad del ser, ese acontecimiento de cuya sacralidad pende la mis-
ma divinidad. En los flsofos fenomenolgicos, pues, la sacralidad pierde su cualidad
de categora subjetiva a jricri y de estructura simblica en ltima instancia ajena o
superior a la historia, y se transforma en el valor jar excellence o en un peculiarsimo
sentido del ser. Adems de eso, lo sagrado aparece conectado indisolublemente con la
uiviniuau, asi como esra con aquel, aunque las oimas ue esra conexion rengan en caua
autor un carcter peculiar.
En cualquier caso, las dos clases de fenomenologa de la religin tienden a otorgar a
lo sagrado un carcter esencial para la descripcin, la comprensin y la determinacin
de los hechos religiosos. Lo sagrado sera la raz de la religin, y la religin, el orbe de
lo sagrado. Ha sido necesario recorrer un largo camino para plantear adecuadamente el
problema que orienta a esta investigacin. Es, por supuesto, el problema de la defnicin
de la religin. Todo este captulo plantea, en otras palabras, el problema de la defnicin
de la religin a partir de su raz fenomenolgica. La raz de lo religioso no es ms que
el principio fenomnico mediante el cual se puede defnir y acotar, incluso metafsica y
teolgicamente, la esencia de la religin. Y lo sagrado en lo que tanto insiste la fenome-
83
La raz de lo sagrado
nologa, y la divinidad que pese a todo no puede dejar completamente de lado, no son
sino ensayos para determinar la esencia de lo religioso. Dicho lo cual, se entiende que el
problema aqu planteado abarque una compleja serie de cuestiones. No es difcil vislum-
brar en todas estas fenomenologas algunas tendencias que pueden resultar problem-
ticas para el estudio de la religin: un cierto esencialismo derivado de algunas nociones
neokantianas, o de una insufciente discusin de las ideas de Husserl acerca de la ejclle,
o de ciertas tendencias platnicas que alientan no solamente en la admisin de smbolos
y arquetipos sino tambin de objetos ideales y valores; una (no del todo clara) apertura
hermenutica de la fenomenologa que, intentando subsanar defectos de la fenomenolo-
gia lusseiliana, ariiLuye un ael exoiLiranre a la emaria aia la invesrigacion ue los
fenmenos religiosos; cierta promiscuidad entre la perspectiva fenomenolgica y la de
la teologa cristiana que termina otorgando prioridad al cristianismo sobre las dems
religiones. Mas, estas mismas cuestiones pueden ser mejor planteadas si se las organiza
flosfcamente, pues en tal caso se aprecia cierto orden en las mismas. La primera de
ellas es estrictamente fenomenolgica e incluye las siguientes preguntas: es lo sagrado,
independientemente o no de la divinidad, la esencia y la raz misma de lo religioso? Es
por ende la sacralidad el valor por antonomasia y el sentido ms universal de los fen-
menos religiosos? Y es en general el mbito del sentido, donde se puede incluir tambin
a los valores, el lugar en el que ha de plantearse radicalmente el problema flosfco de la
religin? Cada una de estas preguntas est vinculada con las dems. No se puede respon-
der a la primera sin abordar la segunda; en efecto, cmo decidir si lo religioso se defne
esencialmente como lo sacro sin discernir previamente el estatuto interpretativo de la
sacralidad en el amplsimo marco de los mltiples sentidos posibles que se han ofrecido
de la religin? Tampoco se puede dar adecuada respuesta a esta segunda pregunta sin
una discusin de la tercera: cmo puede resolverse la mejor candidatura de alguno de
los sentidos religiosos sin estudiar el problema del sentido por s mismo y en relacin
con las religiones tanto para averiguar si es en este determinado dominio donde puede
y tiene que decidirse el difcilsimo asunto de la estructura ltima del hecho religioso,
como para decidir si en dicha tarea es necesaria alguna congenialidad o inters religioso
de parte del investigador?
Pero esta cuestin fenomenolgica no es la nica. Y es que ha de averiguarse adems
si el enfoque fenomenolgico, aun admitindose su necesidad, es sufciente para conocer
los hechos religiosos. Pues cabra pensar que los morosos anlisis de la fenomenologa
no hicieran ms que dejar a las puertas de unos problemas que la razn humana, cuando
se ocupa de la religin, tiene que plantearse y tratar de responder. La raz de la religin
sera entonces solamente su principio, no su entero concepto. Ya la tradicin flosfca
de la teologa natural, en efecto, da lugar a unas argumentaciones metafsicas que la
fenomenologa ni siquiera parece rozar. Cmo podra la fenomenologa, recurriendo a
sus propios medios, discutir la posibilidad de una concepcin coherente de Dios? Qu
es capaz de decir el fenomenlogo ante los argumentos cosmolgicos y antropolgicos
en avoi ue la exisrencia ue una iealiuau semejanre Y como se aLoiuaiia ue maneia
fenomenolgica la justifcacin o falta de justifcacin de una divinidad con los atributos
de la omnipotencia y la bondad ante el masivo problema que el mal plantea? Por otra
parte, esta misma tradicin ha crecido en el seno de las grandes religiones monotestas,
y esr oi ello ielacionaua con sus reologias ievelauas. Lllo exige ievisai el ael que la
fenomenologa y la metafsica pueden desempear en el mbito de la teologa confesio-
nal: ha de depender la teologa de una previa metafsica e incluso de un primario anlisis
fenomenolgico, o es ms bien una disciplina autnoma respecto de la flosofa? Y a la
84
Enzo Solari
vez, puede argumentarse flosfcamente como hicieron tantos fenomenlogos una
cierta preeminencia del cristianismo frente a las dems religiones?
Hemos de ver, a continuacin, la original respuesta que entrega Zubiri a todas estas
cuesriones. Los cairulos que siguen inrenran exlanaila.
85
La raz de lo sagrado
Captulo Segundo
El principio de todos los principios
de la religin
En el captulo anterior se han revisado algunos proyectos fenomenolgicos de la
primera hora. Ante todo, ciertas fenomenologas estrechamente relacionadas con las cien-
cias de la religin, desde las de Sderblom y Durkheim hasta la de Eliade, para las cuales
lo sagrado es la idea irrebasable e imprescindible para comprender el mundo de las reli-
giones. Luego, las flosofas fenomenolgicas de Husserl, Scheler, Heidegger y Ortega, que
mantienen la nocin de lo sagrado aunque al mismo tiempo apelan a la idea de Dios para
caracterizar a la religin. De hecho, la eleccin de estos autores no ha sido azarosa. Todos
ellos, sea en el campo de los saberes religiosos, sea en el de la flosofa, son pensadores
originales y creativos. Pero es que, adems, todos ellos han infuido hondamente en los
ensayos fenomenolgicos posteriores, constituyendo como acabamos de ver el estado de
la cuestin respecto del cual toma sus propias posturas la fenomenologa ms reciente. Es,
justamente, el caso de Zubiri, que fue discpulo de Husserl, Ortega y Heidegger, y prest
constante atencin a las fenomenologas de la religin de Scheler, Durkheim, Otto y Eliade.
Zubiri es, en buena medida, un fenomenlogo. Como tal, piensa que la realidad
del hombre no se muestra originariamente en una clase de actos en particular, una que
sera la ms bsica y esencial de todas. Mucho ms que en la seleccin de una clase de
actos, Zubiri cree que hay que intentar un anlisis, ciertamente imperfecto y mejorable,
del momento elemental y radical presente en todos y cada uno de los actos humanos,
sean de la clase que sean. Justamente a ese momento defnitorio del acto humano es al
que llama impresin de realidad. La fenomenologa o flosofa primera no es otra cosa
que un anlisis de la impresin de realidad. Y este anlisis de la impresin de realidad
es la condicin de posibilidad de todo estudio flosfco de la religin. En dicho anlisis,
Zubiri encuentra un aspecto irreductible, vislumbrado por buena parte de la tradicin
flosfca, pero nunca sufcientemente precisado por ella. Ese aspecto, que Zubiri llama
religacin, sera el principio de todos los principios de la religin. Entonces, para abor-
dar correctamente los hechos religiosos, Zubiri piensa que debe darse un primer paso de
carcter fenomenolgico. Slo as con el anlisis de lo que est dado, con la descripcin
de los fenmenos en tanto que meros fenmenos podrn hacerse despus afrmaciones
metafsicas o teolgicas acerca de la religin, cuyo valor de verdad en todo caso ir su-
friendo alteraciones. Segn Zubiri, un anlisis riguroso de impresin de realidad muestra
en ella un irrefutable momento de poder o dominio. En su virtud, la realidad misma del
hombre ofrece el aspecto de estar radicalmente fundada. De manera que al aspecto po-
deroso que se revela en la impresin de realidad corresponde el carcter apoderado que
exliLe la iealiuau lumana. Ln esro consisre iecisamenre la ieligacion. La ieligacion no
es religin, sino la raz de toda religin.
Zubiri se dedic al anlisis de la religacin durante casi toda su vida intelectual.
Por eso hay que seguir atentamente en su pensamiento el decurso cronolgico de dicha
nocin. Este momento radicalsimo, en efecto, muestra una serie de escorzos al analista,
una serie sumamente compleja de aspectos descriptibles que, aunque insinuados en los
rexros remianos ue ZuLiii, solo en las oLias raiuias reiminan ue iecisaise ue maneia
86
Enzo Solari
articulada. Mas, para abordar la idea de religacin es indispensable una breve pero rigu-
rosa caracterizacin de la impresin de realidad, pues solo as puede identifcarse anal-
ticamente aquel ncleo fenomenolgico de donde procede la religin y en el que esta se
funda. As, se esbozan ya las partes de este segundo captulo. Primeramente, se aborda el
modo como Zubiri comprendi la actividad flosfca: es su peculiar interpretacin de los
diversos horizontes flosfcos, de la pretensin de principialidad de la fenomenologa, y
de lo que debe criticarse en trminos generales en las fenomenologas de Husserl, Scheler,
Heiueggei y Oirega. Lnseguiua, lay que exonei sinrericamenre la eculiai enomenolo-
gia ue ZuLiii, concenriaua en el anlisis ue la imiesion ue iealiuau. Ln uicla exosicion,
se atiende tanto al desarrollo cronolgico como sistemtico de la dimensin poderosa
dada en la impresin de realidad, dimensin que posibilita precisamente la constitucin
de lo religioso. Solo una vez hecho esto, podr, ya en el captulo tercero, preguntarse por
la fenomenologa de la religin de Zubiri y por su crtica a las fenomenologas positivas
y flosfcas que lo han antecedido.
1. Los horizontes y la fenomenologa
Una nota peculiar de la actividad flosfca consiste en que, tan pronto ella empieza
a desplegarse, se hace cuestin de s misma. La flosofa es su propio problema. Esta es,
ms que una proposicin especulativa (que habra que argumentar), una constatacin
histrica. Parece que el flsofo nunca dejara de preguntarse por su mtodo y por su
oLjero. o se exageia si se uice que la acriviuau nlosonca se la ueLariuo consranremenre
con su posibilidad y con sus legtimos lmites. El problema del punto de partida del flo-
sofar no es, entonces, un problema preliminar que pueda ser resuelto rpidamente. En
este problema se ha concentrado la fenomenologa. Si el de los comienzos es un problema
que acompaa a la bsqueda flosfca con una persistencia innegable, al mismo tiempo
es el problema que se descubre en el corazn mismo del movimiento fenomenolgico. La
fenomenologa pudiera ser caracterizada como esa flosofa que se ocupa estricta, casi
obsesivamente, con el problema del principio o, como dice Husserl, del principio de to-
dos los principios. En el caso de Zubiri se aprecia una peculiar concepcin del comienzo
de la flosofa que es tpicamente fenomenolgica. En su flosofa, en efecto, se encuentra
una nueva versin del principio de todos los principios. Por eso, resulta necesario deter-
minar en qu sentido puede afrmarse que Zubiri pertenece a la fenomenologa y qu
forma concreta cobra ella en l.
1.1. Los horizontes de la flosofa europea
Zubiri ha visto que, en un sentido importante, no se comienza a flosofar ex nililc.
La flosofa, ms que cualquier otro saber, incluye constitutivamente su propia historia:
oi esro la lisroiia ue la nlosoia no es exriinseca a la nlosoia misma, como
pudiera serlo la historia de la mecnica a la mecnica. La flosofa no es su historia;
pero la historia de la flosofa es flosofa; porque la entrada de la inteligencia en s
misma en la situacin concreta y radical en que se encuentra instalada es el origen y
la puesta en marcha de la flosofa
1
.
1
Zubiri (1999a: 305). Esto se alumbra al menos a partir del artculo Hegel y el problema metafsico;
vid. Zubiri (2004: 282).
87
La raz de lo sagrado
De ah que Zubiri se haya hecho cuestin del problema del horizonte de la flosofa.
Decir que no se flosofa desde la nada equivale a decir, entre otras cosas, que se flosofa a
partir de un determinado horizonte histrico. La idea, por supuesto, proviene de Husserl,
para el cual horizonte es el marco delimitador y posibilitador de toda visin teortica
2
.
Cules han sido los grandes horizontes de la flosofa europea? Zubiri acoge alguna
vez la clsica distincin entre el objetivismo griego y medieval y el subjetivismo moderno,
bajo la fgura de las dos metforas de la flosofa occidental de que hablaba Ortega (la de
la tabla encerada en la que se imprimen las huellas de la cosas tal como estas son, y la de
la consciencia como continente en el que est vertido el universo entero)
3
. Pero la forma
propiamente zubiriana de plantear el problema de los horizontes es la que distingue en
la flosofa europea dos horizontes clsicos, el griego de la movilidad y el cristiano de
la nihilidad. Zubiri introduce muy claramente esta periodifcacin en los aos treinta,
caracterizndola del siguiente modo:
el giiego se sienre exriao al munuo oi la iariabiliJaJ de este. El europeo de
la era cristiana, por su nulidad o, mejor, nililiJaJ. De aqu arranca la diferencia
radical entre nuestro modo de flosofar y el modo de flosofar del hombre griego.
Para el griego, el mundo es algc que vara; para el hombre de nuestra era, es una
naJa que pretende ser. Para el griego era cuestin el ser de las cosas, precisamente
por la difcultad de que, si son, dejen de ser, se muevan. Para el hombre poshelnico
es cuestin el ser de las cosas justamente por lo contrario: por la difcultad de que
lleguen a ser. Y la anttesis entre ambos modos de penetrar en el mundo y en la f-
losofa no es simplemente gradual o relativa; no es simplemente que al griego le sea
cuestin el que las cosas dejen de ser y al cristiano que comiencen a ser; sino que,
en este cambio de horizonte, ser va a signifcar algo tctc caelc diferente de lo que
signifc para Grecia: para un griego, ser es estar ali; para el europeo occidental, ser
es, por lo pronto, nc ser una naJa. Cuando el griego se pregunta qu es el mundo,
parte del supuesto de que el mundo est ah, y de que lo que se trata es justamente
de averiguar que es. Cuando un hombre de nuestra era, en cambio, se pregunta qu
es el mundo, en lo primero en que piensa es en que, efectivamente, sea el lc que
fuere, juJc nc laber siJc, ni ser lc que es ni cchc es. En cierto sentido, pues, el
griego flosofa ya JesJe el ser, y el europeo occidental JesJe la naJa [...] La flosofa
suige en Giecia oique el lomLie se sienre limirauo oi el movimienro y exriao
a l por el lgos. El cristiano de nuestra era se siente limitado ante el ser infnito y
exriao al munuo oi su esiiiru, en cieiro mouo, innniro: tanquah heJiuh quiJ
inter nililuh et Deuh, como algo inreimeuio enrie la naua y Dios, en exiesion ue
Descartes [...] La flosofa posterior a Grecia nace, as, de una sed de infnitud, cuyo
carcter sediento es justamente la nihilidad misma del hombre
4
.
La abismtica diferencia que media entre la flosofa de los griegos y la de los que
piensan dentro del horizonte cristiano se aprecia ejemplarmente en la idea de mundo de
unos y otros. Y es que, dice Zubiri, visto desde Dios, el mundo entero cobra una nueva
2
Vid. Zubiri (2002: 27, n. 6 y en gral. 22-42), que se refere al 44 de IJeen I. Vid. el comentario de
Pintor-Ramos (1993: 280-286).
3
Vid. Zubiri (2004: 284-285, y tambin 55-56). Es cita de Ortega (vid. 2004b: 514-517).
4
Zubiri (2002: 49-50 y 69-70). La cita es de la cuarta de las MeJitaticnes Je jriha jlilcscjlia, donde
en rigor se dice: tanquah heJiuh quiJ inter Deuh c nilil; vid Descartes (1996: 54, lneas 16-17). Vid.
en gral. Zubiri (2002: 42-120; tambin 2004: 443; 1994: 33-36, 64-68 y 71-78; 1988: ii-iii). Sobre esto, cf.
Pintor-Ramos (1993: 286-300).
88
Enzo Solari
ratic entis
5
. El mundo es muy diferente cuando se lo ve desde el punto de vista de la
creacin:
puede decirse que originariamente toda la radical innovacin que el cristianis-
mo introduce en la flosofa es una nueva idea del mundo. Mientras los metafsicos
cristianos, salvo en puntos concretos, absorben, depuran y elevan la metafsica grie-
ga, en cambio rompen con esta por su idea del mundo. Y ante todo por la raz de
este: el mundo est creado. Este es su carcter ltimo, y para muchos pensadores
un carcter formal e intrnseco del mundo en cuanto tal. Mundo es entonces la to-
talidad del ente creado qua creaJc. Con ello, la metafsica se convierte en teora de
la creacin
6
.
Dios es el Creador, la causa primera y el fundamento ltimo del mundo. Respecto de
l, el mundo es intrnsecamente contingente, no es sino una posibilidad realizada contin-
gentemente por el Creador: ha sido creado, pero pudo no haberlo sido
7
.
Debe admitirse que esta cuestin de los horizontes no est libre de ciertos malenten-
didos. Primeramente, la distincin no signifca que la flosofa griega sea incompatible
con la flosofa que se elabora dentro del horizonte cristiano. La flosofa asentada en el
horizonte de la creacin asume la flosofa griega. La gigantesca operacin intelectual
que es la helenizacin del cristianismo es el intento de concebir con categoras griegas a
Dios, al mundo y al hombre tal como estos son proclamados por el evangelio cristiano.
Pero, segundo, la flosofa creacionista no es solamente cristiana, sino que tambin asu-
me ciertas categoras del pensamiento hebreo. De hecho, dice Zubiri, si bien nuestra
nlosoia vive ue Giecia, lunue, en camLio, su oria iaiz en la exisrencia juuia
8
. Con
toda razn, se ha protestado que junto a Atenas metfora de la flosofa griega ha de
incluirse a Jerusaln metfora de la sabidura religiosa de Israel dentro de las fuentes
de la Europa cristiana
9
. Por esta dimensin juda, la flosofa europea poshelnica gana,
entre otras cosas, una idea de la verdad de la que forman parte la confanza, la historia y
la profeca
10
. Tanto por lo que toca a sus orgenes como por lo que respecta a su poste-
rior desarrollo, el cristianismo es estrictamente impensable sin su esencial referencia a la
religin juda y a numerosos pensadores del judasmo. Por lo dems, la autocomprensin
ciisriana one exliciramenre ue ielieve esra su iaiz leLiea. Ln reicei lugai, la nlosoia
oslelenica ni siquieia es exclusivamenre ciisriana y juuia. Ls ramLien iaLe e iianio-
islmica. All est el imponente edifcio rabe medieval, con pensadores tan poderosos y
originales como Alfarabi, Avicena y Averroes, entre otros
11
. Su infujo en el cristianismo
es de sobra conocido. Una flosofa cannica como la de santo Toms muestra in actu
exercitc la calidad y la profundidad de esta infuencia islmica. Por eso, cuando Zubiri
se refere al horizonte cristiano no debe perderse de vista, en ningn momento, que en
l se incluyen numerosas fuentes judas y rabes. Y cuarto, la flosofa que se ubica al
interior del horizonte de la creacin no es solo la de los grandes Padres latinos y griegos
y la de la Edad Media, con autores como Orgenes, los Capadocios, el Pseudo Dionisio,
5
Zubiri (2004: 443).
6
Zubiri (1962: 200).
7
Zubiri (1962: 200).
8
Zubiri (2002: 52).
9
Sobre esto ha insistido una y otra vez la flosofa juda contempornea; por todos, vid. Lvinas (1991:
23-26). Y no solo ella; vid. por ej. Habermas (2001).
10
Vid. Zubiri (2002: 52-57 y 2004: 403). En todo caso, en su obra Zubiri no menciona casi a pensadores
juuios, con excecion ue Iilon (viu. 2002: 51 y 2004: 469).
11
Vid. Zubiri (2002: 103-120 y 2004: 402-403 y 405-406).
89
La raz de lo sagrado
Agustn, Anselmo, Bernardo, Ricardo de san Vctor, Buenaventura, Toms, Eckhart, Es-
coto, Ockham, incluso Surez
12
. La modernidad, desde Descartes hasta Hegel, participa
del mismo horizonte teolgico
13
. El cristianismo es un ingrediente esencial de la flosofa
moderna. Esta es solo parcialmente flosofa pura y libre o flosofa sin ms, puesto que
an pertenece a dicho horizonte teolgico. S es pura flosofa, ya que no es una mera
consecuencia de la ciencia moderna (como en la interpretacin neokantiana de Natorp,
Cohen y Cassirer) o de la reforma protestante (como en la interpretacin de Dilthey y
Misch). Casi a la inversa, bien puede detectarse en ambos procesos del espritu el rastro
de ideas precisamente flosfcas
14
. En la flosofa moderna se aprecia, aunque sea de ma-
nera parcial, la libertad radical de todo flosofar:
para que algo pueda entrar en la flosofa, es preciso que ella, la flosofa, se de-
cida a abrirle sus puertas [...] Hay que intentar ver cmo, asociada a la fsica y a la
Reforma, la historia de la flosofa moderna es, sin embargo, pura flosofa
15
.
Sin embargo, y esto es lo que aqu interesa destacar, la moderna no es en rigor flo-
sofa pura. No lo es, como se dijo, porque se mueve dentro del horizonte teolgico de la
creacin:
la llamada flosofa moderna nace y se desenvuelve en este mismo horizonte
de la creacin. No hay ms que una flosofa occidental que va desde los primeros
padres greco-latinos hasta la ltima gran flosofa, la de Hegel
16
.
Zubiri piensa, sin vacilar al respecto, que un mismo horizonte comprehende a la flo-
sofa desde los albores del pensamiento cristiano hasta su consumacin idealista:
la flosofa europea desde san Agustn a Hegel es, en ltima instancia, una floso-
fa que no ha nacido ni ha vivido de s misma. Con todas sus limitaciones, la flosofa
griega naci, por lo menos, desde s misma, frente a las cosas en inmediato contacto
con ellas. Pero el hombre de la era cristiana no se encontr consigo nunca de una
manera inmediata, sino mediante Dios, es decir, con la mirada fja en el ente infnito.
La flosofa desde Descartes a Hegel es una dialctica del espritu fnito que quiere
conquistar intelectualmente su infnitud, puesta en crisis al distanciarse de Dios. Esa
uisrancia ue Dios la llevauo inexoiaLlemenre a una uivinizacion uel lomLie. Poi
esro ouia uecii aun Hegel que la nlosoia no es sino la exosicion uel esiiiru ue
Dios antes de la creacin. Es esto posible?, o si se quiere, es que no es posible la
exisrencia ue una nlosoia uia que no sea ms que uia nlosoia
17
.
Estos son los dos grandes horizontes de la flosofa europea. Cada uno carga con sus
propios problemas. El horizonte griego, aunque es un horizonte de flosofa pura, es ya
el de una flosofa profundamente marcada por el privilegio del lcgcs y de los conceptos
y por una visin entitativa de las cosas. Y el horizonte cristiano, adems de prolongar
esta tendencia logicista y entifcadora, ni siquiera alberga una flosofa pura, ya que est
esencialmente montado sobre una serie de presupuestos teolgicos. Ms adelante nos de-
12
Vid. Zubiri (2002: 59-120; 2004: 273-274, 403 y 455-542).
13
Vid. Zubiri (2004: 274-285).
14
Tan histrico es un punto de vista como el otro: Zubiri (2002: 21).
15
Zubiri (2002: 21; vid. 17-22).
16
Zubiri (2002: 70).
17
Zubiri (2002: 123-124).
90
Enzo Solari
tendremos en la entifcacin y en la logifcacin denunciadas por Zubiri. Ahora hemos
de preguntar si la flosofa de Zubiri puede ser inscrita en uno de estos horizontes.
1.2. l lcrizcnte Je Zubiri
Ha de admitirse que, a veces, parece como si la flosofa de Zubiri se ubicara al inte-
rior del horizonte de la creacin. Tal parecer puede apoyarse incluso en trabajos maduros
del autor. En su obra Scbre la esencia, Zubiri se refere a la limitacin y caducidad de
todo lo real en el mundo
18
. Y en el curso sobre la structura Jinahica Je la realiJaJ, po-
cos aos despus, ratifca la intrnseca caducidad dinmica de la realidad
19
. Zubiri habla
ue la iauical exeiiencia lumana ue la limiracion y cauuciuau rianscenuenral ue lo ieal:
la realidad es intrnsecamente caduca; la funcin transcendental de esta cadu-
cidad es la limitacin. Lo asombroso no es tanto que todo llegue, sino que todo, en
una u otra medida, pase [...] Esta caducidad, y por tanto esta limitacin, no es algo
primariamente concebido, sino algo primariamente sentido
20
.
La afrmacin bsica es clara: todo lo que es, es caduco y pasa, nada es sin un cons-
titutivo coefciente de nihilidad. Zubiri mismo se da cuenta de que esta enrgica afrma-
cin de la caducidad de las cosas puede ser interpretada a partir del horizonte teolgico
de la creacin. Por eso tiene que agregar, con cierta cautela, que el fundamento de la
caducidad no es
la causalidad, esto es, el hecho de que todo lo real est fundado en algo distinto
de l, en algo jcr lc que es real [...] No es que sea sihjliciter falso que la causalidad
inreivenga en la exeiiencia ue las cosas ieales y, oi ranro, en la aielension uel
carcter intrnseco de su realidad. Pero al fn y al cabo las cosas, causadas o no, estn
ya ali. Y lo veiuaueiamenre soiienuenre en la exeiiencia es que lo que ya es ieal
deje de serlo jcr ccnJicicn intrinseca. Y esto es anterior a toda causalidad, sea pro-
ductiva, sea destructiva [...] La impresin de realidad [...] es una impresin no solo
de algo que est ah, sino de algo que es caduco en ese su estar
21
.
La aclaracin no deja de ser ambigua. Por una parte, la afrmacin de una fundamen-
ral cauuciuau ue lo ieal, que sin emLaigo no iemire a causaliuau exriamunuana alguna,
es (segn Zubiri) el resultado de un mero anlisis de lo dado en la impresin humana de
las cosas. Sin embargo, en estas mismas pginas se dice que a la realidad en su limita-
cin se opone la realidad plenaria de Dios: es la diferencia, sobre la que volveremos ms
adelante, entre ser ex se y ser a se
22
. La limitacin es, en palabras de Zubiri, un transcen-
dental intramundano. Pero si junto a la realidad intramundana, se hace entrar en juego
a la realidad plenaria que es Dios, ese transcendental simple se vuelve disyunto: es la
disyuncin transcendental entre la sufciencia y la limitacin
23
. Cmo no pensar, enton-
18
Vid. Zubiri (1962: 462-473).
19
Vid. Zubiri (1989: 327).
20
Zubiri (1962: 470).
21
Zubiri (1962: 469-470).
22
Vid. Zubiri (1962: 466-468).
23
Vid. Zubiri (1962: 467), quien asume, corregidamente, la idea de Escoto de transcendental disyunto de
acuerdo a OrJinatic I, d. 8, p. 1, q. 3, n 115.
91
La raz de lo sagrado
ces, que la limitacin es la contracara de la plenitud divina? Zubiri llega a manifestar este
titubeo en unas escuetas lneas:
la realidad creada es intrnseca y formalmente limitada en y por s misma; y no
hay por qu multiplicar sin necesidad las entidades. Ahora bien, la limitacin intrn-
seca y formal es la razn adecuada de la necesidad de una causa primera
24
.
Por la primera frase, no resultara necesario recurrir a una causa primera infnita,
eio en la segunua se aluue exliciramenre a la necesiuau ue iecuiiii a ral causa. Paiecie-
ia lausiLle, ues, insciiLii esras ielexiones en el loiizonre reologico ue la cieacion.
Pero, se identifca la caducidad y limitacin de la realidad con el carcter de crea-
tura de las cosas? Est Dios, que crea desde la nada, en el trasfondo de la caducidad y
limitacin de lo real? Si as fuera, la creatic ex nililc dejara de ser un dato revelado y
accesible a travs de la fe, para convertirse en un carcter intramundano de la realidad y
oi enue aielensiLle aia cualquieia. Peio le aqui que ZuLiii ierenue exiesamenre
escapar del horizonte teolgico creacionista cuando hace flosofa. Justamente por ello la
idea de transcendentales disyuntos solo parece admisible desde el punto de vista de las
ideas maduras de Zubiri a condicin de encuadrarla flosfcamente. As, la disyuncin
entre la sufciencia, plenariedad o absolutez divina y la limitacin o caducidad de las
cosas intramundanas es una disyuncin montada sobre la posible realidad de Dios, algo
tctc caelc distinto de la realidad mundanal que est dada primordialmente
25
. El mismo
prrafo recin citado puede ser mejor comprendido. La misma nocin de metafsica que
usa Zubiri es ambigua, pudiendo aplicarse tanto al estudio descriptivo de la realidad
munuanal como a la invesrigacion exlicariva ue la misma. Lo que si es claio es que en
uno y otro caso Zubiri pretende hacer flosofa pura y no teologa, y que por tanto la
aelacion a una causa iimeia o a la conuicion cieaua riene un senriuo exclusivamenre
flosfco. As, pudiera decirse que la primera frase antes citada tiene un carcter analti-
co. Para una metafsica intramundana, como a veces llama Zubiri al estudio descriptivo
de la realidad, no hay necesidad de recurrir a una causa primera, que es asunto estricto
ue una meraisica exriamunuana, como llama a la invesrigacion exlicariva. La segunua
iase, en camLio, es ioia ue esra meraisica exriamunuana y, oi enue, no es analirica
sino consriucriva o exlicariva. Ll anlisis inriamunuano one en maicla a la inreli-
gencia humana, que puede y tiene que dar razn de la estructura profunda del mundo.
El anlisis hace necesario, en este sentido, una justifcacin racional que ya no es mera-
menre analirica, y exige oi ranro iegunrai nlosoncamenre oi la causa iimeia o oi
el fundamento ltimo de todas las cosas. Ms adelante nos referiremos a esta distincin
enrie anlisis (o uesciicion) y exlicacion (o reoiia), una uisrincion Lasaua no en 'usos`
o funciones de la inteligencia sino en distintos niveles intelectivos.
Pues bien: el horizonte de Zubiri, pese a estos titubeos, no es el del cristianismo,
la creacin y la nihilidad. El suyo es el nuevo horizonte abierto por la fenomenologa.
Con rouo, lay que sei iecaviuos, ues la exiesion 'enomenologia` aumire uiveisas
lecturas, como sabemos. Por una parte, la fenomenologa puede ser identifcada con el
nuevo cauce flosfco abierto por Husserl. Gracias a este autor, se abre a inicios del siglo
XX un camo aia lacei nlosoia en liLeirau, ran uisranre ue los excesos iuealisras ue
la flosofa alemana de las ltimas dcadas del XVIII y de las primeras del XIX, como
24
Zubiri (1962: 472-473).
25
Por cierto esta interpretacin es disputable; de ah que se haya puesto en cuestin que la flosofa
madura de Zubiri pueda seguir manteniendo la idea de transcendentales disyuntos de los aos sesenta: vid.
Pintor-Ramos (1993: 74 n. 39).
92
Enzo Solari
del dogmatismo cientfco de las flosofas positivistas, psicologistas y neokantianas de la
segunda mitad del XIX y comienzos del XX. En este sentido, Zubiri es ciertamente un
fenomenlogo. Por otra parte, la fenomenologa puede ser identifcada con unas floso-
fas sumamente concretas: o bien con la flosofa que fue confgurndose a lo largo de la
obra de Husserl, o bien con los diversos proyectos de sus sucesores, sea los de la primera
hora (como son Scheler, Ortega y Heidegger), sea los de las generaciones posteriores. En
este otro sentido, Zubiri se distingue ntidamente de tales fenomenologas. l mismo ha
dicho que su propia flosofa madura no es fenomenologa ni ontologa, sino que es flo-
sofa de lo real en cuanto real, es metafsica
26
. As, solo la primera etapa de su actividad
flosfca podra ser caracterizada como inequvocamente fenomenolgica. En este otro
sentido, el propio Zubiri dice que su flosofa ha atravesado por tres etapas, de las que
solo la primera sera fenomenolgica. Esta etapa, bajo la infuencia de Husserl y Ortega,
solo llega hasta fnes de los aos veinte o, en el mejor de los casos, hasta comienzos de
los treinta. Luego viene una etapa ontolgica, dominada por Heidegger, que se prolonga
como mucho hasta inicios de los aos cuarenta. Y fnalmente, cuando Zubiri empieza
a conquisrai su ioia mauuiez, aioximauamenre a airii ue meuiauos ue la uecaua
de 1940, se abre una etapa que l llama metafsica, la del desarrollo de un pensamiento
original organizado en torno a la idea de realidad
27
. Entonces, desde el punto de vista de
su flosofa ms madura, la fenomenologa no sera ms que una inspiracin pretrita.
La infuencia de la ontologa de Heidegger, visible en los estudios reunidos en Naturaleza,
Histcria, Dics, muestra que en los aos treinta y cuarenta hay una superacin incoativa
de la fenomenologa
28
. Esto nos llevara a concluir que no es legtima una interpreta-
cin fenomenolgica de Zubiri. Pero la distincin de dos acepciones en la fenomenologa
permite advertir que el equvoco radica en la acepcin que se sostenga. Zubiri asume, en
cierta forma, el ideal metdico de la fenomenologa y no lo abandona nunca ms. Las
luellas ue esra merouologia aaiecen una y oria vez en sus rexros, y ue maneia mauuia
y defnitiva en su obra fnal, la triloga sobre la inteligencia. La interpretacin fenome-
nolgica de la flosofa de Zubiri se apoya, como veremos, en esa obra fnal, y sostiene
como tesis central la congeneridad de inteleccin y realidad. Aunque, hay que agregar,
tal interpretacin tambin tiene apoyo en la primera obra madura del autor, que es Scbre
la esencia. Puede decirse que, en todos estos volmenes, Zubiri hace suya la pretensin
Lsica ue la enomenologia. Lo que no imiue ieconocei que es la exrensa invesrigacion
sobre la inteligencia el ms claro argumento para sostener una interpretacin fenome-
nolgica del pensamiento de Zubiri. En cualquier caso, esta no es una idea aventurada u
original: crece la conviccin entre los lectores de Zubiri de que una lectura fenomenol-
gica es la que hace mayor justicia al conjunto de su flosofa, por ms que en ella tambin
rengan su lugai (y un lugai aieciaLle) las exlicaciones meraisicas y ue rouo oiuen
29
.
26
Zubiri (2004: 16).
27
Para eso, cf. las periodifcaciones de Pintor-Ramos (1983; 1994: 31-56) y Gracia (1986: 19-117).
28
Zubiri (2004: 14).
29
Por todos, cf. Gracia (1986: 23-66 y 101-117), Pintor-Ramos (1993: 301-315), Tirado (2002: 160-161)
y Garca-Bar (2004: 75 y 100-102). Constatemos que no todos los lectores de Zubiri aceptan esta premisa.
Se ha dicho, por ejemplo, que la necesidad de tener en cuenta a la triloga sobre la inteligencia como canon
ue inreiieracion ue roua la oLia ue ZuLiii no ueLe llevai a exageiaila cuanuo se esruuia la nlosoia ue la
religin de este autor: [...] su funcin [la de la triloga] es ms de control que propiamente heurstica, pues,
como uecia evman, la logica aLsriacra ueue seivii aia aclaiai a veces ramLien aia comlicai y vigilai
la correccin del discurso, pero viene siempre despus de que la lgica viva y concreta ha hecho ya su camino.
De hecho, puede afrmarse que todos los problemas tratados en este libro fueron elaborados por Zubiri no
solo con independencia de ese esquema, sino incluso antes de haberlo concebido en su detalle. Y, desde luego,
sospecho que su utilizacin no habra sido especialmente provechosa en nuestro caso [al tratar con su flosofa
93
La raz de lo sagrado
Para ver cmo es que Zubiri procede fenomenolgicamente, debemos ante todo abordar
su dilogo con los grandes flsofos de este movimiento.
1.2.1. Husserl
Zubiri procede fenomenolgicamente, veamos, pero sin asumir nunca el idealismo
de Husserl. Entendida como idealismo transcendental, la fenomenologa no solo es una
etapa superada por Zubiri, sino una opcin flosfca que nunca le pareci aceptable y
defendible. Es preciso detenerse en los testimonios del propio Zubiri en torno a esta cues-
tin. Tanto sus publicaciones como sus cursos orales muestran que una interpretacin
fenomenolgica de su flosofa es perfectamente legtima en un sentido, y completamente
inauecuaua en orio. ZuLiii es conscienre ue que la exiesion 'enomenologia` es annLolo-
gica. Por eso, y ya desde los aos treinta, distingue dos dimensiones en la fenomenologa
de Husserl. Por una parte, una doctrina flosfca, y por la otra, una idea de la flosofa.
Segn la primera, la fenomenologa, ms que una teora universal de la ciencia, sera una
investigacin descriptiva de los distintos rdenes de cosas, cuya fnalidad radica en hallar
la esencia de las cosas tal como est dada intencionalmente a la consciencia. De acuerdo
a la segunda dimensin, la fenomenologa sera ms bien una concepcin de la flosofa
que solo se logra al fnal de un penoso esfuerzo transcendental de la inteligencia. As, no
habra que identifcar la idea flosfca la forma de flosofar que anima a Husserl, con
la mauuiacion que uicla iuea exeiimenro en el es uecii, con la oLia enreia ue Husseil.
Dice Zubiri:
a cierta altura de su madurez, puede discernirse perfectamente en Husserl qu
idea de la flosofa le arrastra y cmo esta idea ha encarnado en l. En tales con-
diciones, bien se entiende en qu pueda consistir un discipulado fenomenolgico.
No ser la comunicacin de proposiciones evidentes, sino una participacin en el
esfuerzo de conquistar jcr si jrcjic las ms estrictas evidencias. Es posible que en
su ejecucin se separen hondamente los discpulos. Pero siempre ser que, a pesar
de que sus respectivas flosofas sean ccsa suya, han nacido y se mueven dentro del
mismo mbito, cuyo descubrimiento y trazado es el mrito personal, indiscutible e
incontestado de Husserl
30
.
Consistiendo ante todo en la apertura de un campo para flosofar pura y libremente,
la fenomenologa no hace sino repetir algo que ya emprendi maduramente Aristteles,
quien, no desde meras teoras, sino desde las cosas mismas, distingui al interior del mo-
vimiento del entender entre un momento de necesidad apodctica, otro de inteleccin de
los principios, y otro ms de impresin de realidad. La fenomenologa vendra a ser por
de la religin]: Torres Queiruga (2005: 18). Este intrprete piensa que en la flosofa de Zubiri hay un triple
infujo teolgico: primero el de su formacin escolstica inicial, luego el infujo dominante de los estudios
positivos (sobre todo lingsticos e histricos) del hecho religioso y la teologa (ante todo francesa y alemana)
ue las iimeias uecauas uel siglo XX, giacias al cual ZuLiii laLiia aLanuonauo aquellos molues exclusiva-
mente escolsticos, y tercero, el infujo no asimilado del todo de la teologa posconciliar (vid. 2005: 14-16).
De ah que se proponga separar, cada vez que sea necesario, el impulso flosfco genuino de Zubiri de [...]
la aplicacin que l hizo a la comprensin de determinados problemas religiosos (2005: 17). El problema de
estas interpretaciones, aunque no olviden del todo la raz fenomenolgica de la flosofa de Zubiri (vid. por ej.
2005: 52, 60-61 y 136-137), es que no parecen darse cuenta de que la principal contribucin de Zubiri a la
flosofa de la religin es fenomenolgica.
30
Zubiri (2002: 187).
94
Enzo Solari
eso una suerte de repeticin de algo que la flosofa griega ya realiz. El problema est
en que estos tres momentos distinguidos por Aristteles han seguido luego, en la historia
de la flosofa, rutas divergentes. Se han dislocado, dice Zubiri. Considerando esta dis-
locacin sufrida por la flosofa a partir de Aristteles, lo que ha hecho la fenomenologa
es volver a situar al pensamiento en su lugar originario, en aquella raz de la que puede
nutrirse: desde las cosas mismas. El ritmo propio de la flosofa, agrega Zubiri, va desde
las cosas hacia la flosofa. Desde las cosas brota la flosofa. Esto, por cierto, no solucio-
na de entrada ni qu sea la flosofa ni qu sean esas cosas que estn en su punto de par-
tida
31
. La distincin entre la apertura de un nuevo campo para hacer flosofa en libertad
y la concreta opcin idealista que hace Husserl, es algo que Zubiri jams abandonar.
Sobre ella vuelve en el prlogo a la traduccin inglesa de Naturaleza, Histcria, Dics. En
ese rexro, ZuLiii Losqueja su ioia Liogiaia inrelecrual, y aumire que la enomenolo-
ga, como deca en los aos treinta, liber a la flosofa de toda servidumbre cientfca y
psicolgica y que, por lo mismo, abri un campo para flosofar libremente:
la fenomenologa fue el movimiento ms importante que abri un campo pro-
pio al flosofar en cuanto tal. Fue una flosofa de las cosas y no solo una teora
del conocimiento [...] La fenomenologa tuvo as una doble funcin. Una, la de
aprehender el contenido de las cosas. Otra, la de abrir el libre espacio del flosofar
frente a toda servidumbre psicolgica o cientfca. Y esta ltima funcin fue para m
la decisiva
32
.
Con todo, en opinin de Zubiri la fenomenologa fue adquiriendo unas formas su-
mamente discutibles. Y el problema radica en que, para la particular flosofa que Husserl
elaLoio insiinuose en las mximas enomenologicas, las cosas seiian coiielaros oLjeri-
vos e ideales de la consciencia
33
.
Esta suerte de admiracin crtica de Zubiri por la obra de Husserl asomaba ya en los
aos veinte. Zubiri haba llegado a Husserl entre 1918 y 1919, primero por las referen-
cias lallauas en un rexro ue nlosoia neoescolsrica y luego oi el magisreiio nlosonco
de Ortega
34
. Los iimeios rexros ue ZuLiii acusan la iesencia masiva ue Husseil
35
. De
hecho, es Husserl el principal flsofo de su tesina de licenciatura y de su tesis doctoral
36
,
aquella presentada en la Universidad Catlica de Lovaina en febrero de 1921 y esta
frmada y aprobada en la Universidad Central de Madrid en mayo de 1921 y publicada
(con mouincaciones) en 1923. Lsros uos rexros se ueLaren con las Iniestigacicnes lcgi-
cas, el artculo ilcscfia cchc ciencia estricta y el primer volumen de IJeas; sus temas
son la crtica del psicologismo, la fundacin de una lgica pura y el problema de la ob-
jetividad
37
. Las Iniestigacicnes lcgicas, sobre todo, representan para Zubiri un estimable
31
Vid. Zubiri (2002: 179-188 y 213-214).
32
Zubiri (2004: 13-14).
33
Por esta razn, hay quien no puede aceptar que la de Zubiri sea una fenomenologa, ni siquiera una
nueva versin ms radical de la misma, por mucho que haya surgido de ella y que la presencia de Husserl, ms
all de algunos oscurecimientos momentneos, sea constante en Zubiri: vid. Pintor-Ramos (1994: 320-335).
34
Vid. Gracia (1986: 33-34).
35
Vid. Pintor-Ramos (1976-1979: 397-551; 1983: 45-121). No est de ms notar la importancia capital
que posee para Zubiri el maestro de Husserl, Franz Brentano, a quien llama padre de toda la flosofa con-
tempornea (1999a: 391).
36
l jrcbleha Je la cbjetiiiJaJ segn Husserl. I. Ia lcgica jura, y nsayc Je una tecria fenchenclcgica
Jel juicic: vid. Zubiri (1999: 1-333).
37
La publicacin de la tesis doctoral de Zubiri en 1923 es el primer libro consagrado a la fenomenolo-
gia en una lengua no alemana, exiesanuo auems su auroi una osruia muy eisonal uenrio uel comlejo
movimiento fenomenolgico (Pintor 1999: VIII).
95
La raz de lo sagrado
proyecto flosfco. Pero no sin crticas y correcciones. Zubiri se ve obligado a discernir
y a disentir. Una cosa son las contribuciones de Husserl a un programa flosfco objeti-
vista, y otra sus prolongaciones idealistas:
[Husserl], estudiando la frmula a la que haba llegado, se ha acercado un poco
al neokantismo; en todo caso, ha cambiado algunas ideas emitidas en las Icgiscle
Untersuclungen acerca de la naturaleza de la fenomenologa y, sobre todo, acerca
de la naturaleza de la consciencia y su relacin con lo real [...] Pero [Husserl] va a
llevar demasiado lejos el carcter autnomo de la intencionalidad: esto conducir a
la fenomenologa hacia un cierto idealismo
38
.
En este sentido debe entenderse su deseo de fundar un nuevo objetivismo:
no cabra volver a la flosofa Je la cbjetiiiJaJ jura? [...] La flosofa, no ya
moderna, sino contempornea, debe cambiar de norte respecto de los clsicos del
siglo XIX, y fundamentar crticamente ese mundo de la objetividad, base de todos
los dems [...] He aqu, pues, cmo esta tarea es en el fondo, o tiene su partida en
una teora del juicio hecha en funcin, no de la cosmologa ni de la psicologa, sino
desde el punto de vista de la objetividad pura. Tal es mi intento
39
.
En esta primera etapa de su pensamiento, Zubiri adopta el anlisis fenomenolgico
como el mtodo primordial de la actividad flosfca:
se dice que la teora del conocimiento no tiene prenotandos. Esto es verdad en
el sentido de que no supone ninguna afrmacin sobre la realidad del conocimiento.
Peio suone un anlisis enomenologico sin el cual ni siquieia exisriiia el ioLlema,
pues todo problema supone ciertos datos bien defnidos. Una teora del conocimien-
to es, pues, una lgica y est fundada sobre un anlisis
40
.
La uisrincion enrie anlisis y exlicacion, que en la mauuiez ue ZuLiii sei ciireiio
fundamental para hacer flosofa, aparece ntidamente en estos primeros escritos. Antes
ue cualquiei exlicacion viral, cienrinca o meraisica ue los enomenos, es ieciso ejecu-
tar una descripcin de los mismos tal como ellos se dan y dentro de los lmites en los
cuales se dan. Este es justamente el principio de todos los principios de Husserl. Zubiri
lo hace suyo, al distinguir con Husserl tres momentos en el anlisis fenomenolgico: uno
de intuicin, otro de reduccin, y un tercero de ideacin, de los cuales resulta un conoci-
miento apodctico
41
. Zubiri agrega que esta analtica fenomenolgica es una asignatura
pendiente para el pensamiento actual, particularmente para el cientfco:
de aqu se deduce su imprescindible necesidad en toda ciencia antes de empren-
uei una laLoi exlicariva. Lxlicai un oLjero es |...] uescuLiii las conuiciones que
38
Zubiri (1999a: 11 y 27). En todo caso, ya aqu se dibuja la preocupacin de Zubiri por variadas dis-
ciplinas cientfcas, un inters al que nunca renunciar. En la tesina y en la tesis, en efecto, Zubiri dedica un
esacio imoiranre a la exosicion ue la siruacion cienrinca ue su eoca (viu. 1999a: 12-2 y 91-115).
39
Zubiri (1999a: 90 y 110-111; vid. 69-70). Este objetivismo fenomenolgico no desdea del todo las
contribuciones de la neoescolstica. En sus primeros aos, Zubiri cree que un remozado y crtico aristotelismo
tomista es el mejor antdoto contra el subjetivismo an presente en Husserl: vid. Zubiri (1999a: 90, 113 n. 88,
y 115, y en gral. 335-358 y 371-381). Dentro de la formacin inicial de Zubiri, fuertemente neoescolstica,
sobresale el profesor de Lovaina Len Nol: vid. Zubiri (1999a: 356) y el comentario de Marqunez (1987).
40
Zubiri (1999a: 64).
41
Vid. Zubiri (1999a: 124-127).
96
Enzo Solari
lacen osiLle su aaiicion en el munuo ue las exisrencias. Asi, exlicai el coloi Llan-
co de los objetos del mundo fsico es encontrar las condiciones a que est sometida
la realizacin del color blanco en el mundo, tales las ondas electromagnticas de
Maxuell. 1oua exlicacion iecuiie, ues, a orio oLjero que no esr inmeuiaramenre
uauo en el oLjero en cuesrion. Poi ranro, roua exlicacion es meuiara y esr someriua
a eiioies. Peio anres ue exlicai el coloi Llanco lay que saLei lo que se quieie exli-
cai, aia exlicai el coloi lay que oneise ieviamenre ue acueiuo soLie lo que es
el color. Este ponerse de acuerdo es la fenomenologa. La fenomenologa representa,
ues, un reiieno neurial, anreiioi e inueenuienre ue rouas las luclas que exisren en
el munuo ue las exlicaciones
42
.
Las luellas ue Husseil son ramLien numeiosas en los rexros y cuisos osreiioies.
Hemos cirauo el rexro SoLie el ioLlema ue la nlosoia, en el que ZuLiii asume la iuea
de horizonte y acusa a la flosofa europea medieval y moderna de una radical falta de
pureza flosfca. La metafsica de Hegel no escapa a esta acusacin. Hegel acepta par-
cialmente la postura de Descartes segn la cual el ser del hombre consiste en saber. En
rigor, el hombre no es un simple trozo del universo, una cosa que est ah, como fue en
cierta forma para los griegos, ni tampoco algo en cuyo saber va contenido todo cuanto
el universo es, como aseguran Descartes y quienes lo siguen
43
. La metafsica hegeliana
es, en este sentido, la culminacin de los horizontes flosfcos griego y cristiano
44
. Y su
problema central radica en el olvido de la intencionalidad de la consciencia:
en realidad, Hegel olvida un momento elemental del pensamiento, y es que todo
pensamiento piensa algo. A este momento, por el cual el pensamiento piensa algc
Je, es a lo que se ha bautizado, en poca reciente, con el nombre de intencionalidad
(Husserl)
45
.
Ln un rexro osreiioi, ZuLiii cira la ilcscfia cchc ciencia estricta de Husserl, como
un ejemplo (junto a los de Hegel, Kant y Descartes) de la pretensin de hacer de la floso-
fa una ciencia
46
. 1amLien en esre rexro, ZuLiii aiece asumii, ue maneia elemenral y sin
aceptar todos sus elementos, la metodologa husserliana. La flosofa, dice, se distinguira
de toda ciencia por el carcter transcendental de su objeto y, por ende, por su ndole
consrirurivamenre ielexiva:
el acto con que se hace patente el objeto de la flosofa no es una aprehensin,
ni una intuicin, sino una refexin. Una ielexion que no uescuLie, oi ranro, un
nuevo objeto, cualquiera que sea. No es un acto que enriquezca nuestro conocimien-
to de lc que las cosas son. No hay que esperar de la flosofa que nos cuente, por
ejemplo, de las fuerzas fsicas, de los organismos o de los tringulos nada que fuera
inaccesible para la matemtica, la fsica o la biologa. Nos enriquece simplemente
llevndonos a otro tipo de consideracin. Para evitar equvocos conviene observar
que la alaLia ielexion se emlea aqui en su senriuo ms inocenre y vulgai: un acro
o una serie de actos que en una u otra forma vuelven sobre el objeto de un acto ante-
iioi a riaves ue esre. Relexion no signinca aqui simlemenre un acro ue meuiracion,
ni un acto de introspeccin, como cuando se habla de consciencia refeja por oposi-
42
Zubiri (1999a: 127-128). Zubiri acusa a la modernidad flosfca de haber eludido este problema (vid.
1999a: 128-129).
43
Zubiri (2004: 284-285).
44
Vid. Zubiri (2004: 269-284).
45
Zubiri (2004: 285).
46
Vid. Zubiri (2002: 307-309).
97
La raz de lo sagrado
cion a la consciencia uiiecra. La ielexion ue que aqui se riara consisre en una seiie
de actos por los que se coloca en nueva perspectiva el mundo entero de nuestra vida,
incluyendo los objetos y cuantos conocimientos cientfcos hayamos adquirido sobre
ellos. OLseivese en segunuo lugai que el que la ielexion y lo que ella nos uescuLie
sean irreductibles a la actitud natural y a lo que ella nos descubre, no signifca que
espontneamente, en uno u otro grado, en una u otra medida, no sea tan primitiva
e ingnita como la actitud natural
47
.
Ln orio rexro ue la misma eoca, al lilo ue una uiscusion con el exeiimenralismo ue
Wunur, ZuLiii menciona ieniienuose a Husseil la osiLiliuau ue un esruuio no meia-
mente natural de la consciencia. En verdad, dice, este es un rasgo comn a buena parte
de la flosofa de los ltimos cuatro siglos; ah estn los ejemplos de Descartes, Leibniz,
Kant, el idealismo desde Fichte hasta Hegel, e incluso Heidegger
48
.
La presencia de Husserl, en cualquier caso, no se limita a los aos cuarenta, sino que
inunda las dcadas ms creativas de Zubiri. En sus aos maduros, y ms all de algunas
discusiones puntuales
49
, Zubiri siempre se aferra a la idea husserliana segn la cual la
flosofa tiene un primer momento analtico. La prioridad del anlisis es una de las pie-
dras angulares de toda su flosofa posterior. En el curso oral de 1948-1949 sobre El
problema de Dios, Zubiri dice que el punto de partida en esta cuestin no se halla en
un razonamiento sino en un mero anlisis. Luego, el curso oral de 1953-1954 sobre
El problema del hombre abunda en constataciones, en anlisis estructurales que
se uisringuen ue, y anrician a, roua exlicacion
50
. El asunto termina de perflarse en sus
aos de madurez, que van desde la dcada del sesenta hasta la del ochenta. En Scbre la
esencia, ZuLiii uisringue enrie un iimei aso analirico y un segunuo aso exlicarivo,
sea flosfco o cientfco. A ello alude la distincin, que atraviesa toda esa obra, entre el
lano (analirico) ue la meraisica inriamunuana y el lano (exlicarivo) ue la meraisica
rians, exria o ulriamunuana. La meraisica es, iimaiia o inriamunuanamenre, un esru-
dio de la realidad dada (o fsica) que se aleja de las tradicionales teoras que pretenden
marchar allende la realidad dada (en pos de algo que ya no es fsico). Zubiri llama f-
sico a lo real, y dice que un estudio de lo real en cuanto tal es un estudio estrictamente
metafsico
51
. La uisrincion no se uesaiiolla enrie la exlicacion meraisica y el anlisis e-
nomenolgico, sino al interior de la metafsica, entre una metafsica intramundana (que
describe las realidades desde el punto de vista del carcter mismo de realidad que posee el
munuo y que esr uauo ue maneia iimoiuial) y oria meraisica exriamunuana (que Lus-
ca ciertas realidades ms all del mundo o, quiz mejor, en la dimensin profunda y ya
no primordial de sus fundamentos esenciales). No obstante estos titubeos terminolgicos
de Scbre la esencia y de otras obras y cursos de los aos sesenta, Zubiri es consciente de
la uieiencia enrie anlisis y exlicacion. Como ramLien lo es a ioosiro ue la uisrincion
entre la flosofa y las ciencias:
fsico no es sinnimo de emprico o positivo, sino que lo fsico mismo es sus-
ceptible de una doble consideracin, positiva y metafsica. Lo fsico, en efecto, puede
considerarse, por un lado, como aquello que es real; y en este sentido, es trmino
47
Zubiri (2002: 312).
48
Vid. Zubiri (2002: 248-254).
49
Como aquellas en torno a la intersubjetividad y la signifcacin: vid. Zubiri (1986: 229-233 y 287-
288).
50
Vid. por ej. Zubiri (1986: 233-234, 240, 244-245, 289).
51
Vid. Zubiri (1962: 11-13; 2004: 15-17).
98
Enzo Solari
del saber positivo. Pero lo fsico puede ser considerado como estructura formal y l-
tima de la realidad en cuanto tal; y en este sentido es trmino del saber metafsico
52
.
Zubiri se refere constantemente a Husserl en su madurez, pues asume la idea de que
flosofar es en principio analizar lo que est dado, mantenindose dentro de los lmites
en los cuales esr uauo. Ln rouo caso, la uisrincion enrie anlisis y exlicacion solo
acabar de constituirse con la triloga sobre la inteligencia. En Scbre la esencia la cues-
tin todava permite lecturas confusas. Sus tratamientos parecen mezclar en no pocas
ocasiones el anlisis con la exlicacion. Peio a la alruia ue los aos oclenra, el riaLajo
analtico conduce a Zubiri a una flosofa primera de la inteligencia y de la realidad,
distinta y anterior a toda metafsica de las mismas. Entonces, lo que en Scbre la esencia
era una metafsica intramundana, esto es, un anlisis de lo real en tanto que dado en la
aprehensin humana
53
, en Inteligencia sentiente es una noologa, es decir, un anlisis de
la inteleccin en tanto que actualizacin de lo real
54
. La noologa es tambin un estudio
de la realidad, pero desde la precisa perspectiva analtica de su actualidad intelectiva.
ZuLiii aiece eiciLii las riauicionales connoraciones exlicarivas con las que caiga el
trmino metafsica. Por eso, hablando de la realidad, renuncia a la denominacin de
'iealismo` y ciea la exiesion 'ieismo`
55
. Como habamos adelantado, Zubiri sostiene la
congeneridad de inteleccin y realidad, y lo hace no solo para mostrar su disconformidad
con cualquiera versin de rlenntnistlecrie sino a la vez para rechazar la validez del rea-
lismo ingenuo. La crtica a Husserl llevada a cabo en Inteligencia sentiente arranca de la
prioridad idealista que el fundador de la fenomenologa siempre otorg a la subjetividad
transcendental, a la consciencia constituyente. Y buena parte de su crtica a la metafsica
tradicional se basa en el desconocimiento de la diferencia fenomenolgica entre descrip-
cion y exlicacion, enrie un anlisis ue lo uauo que se manriene en lo que esr uauo y
una exlicacion reoiica ue lo uauo que la ue rianscenuei lo que esr uauo. De leclo,
Zubiri intenta rectifcar las malas comprensiones de Scbre la esencia, que para algunos
lectores result ser una obra de flosofa neoescolstica, a travs de una obra plenamente
fenomenolgica como es la triloga.
Pero ms all de estos sutiles desequilibrios entre Scbre la esencia e Inteligencia sen-
tiente, el hecho macizo es que ambas obras maduras son una discusin a fondo con Hus-
seil. Veamos cules son los reiminos ue la uiscusion, a ieseiva ue exonei ms auelanre la
fenomenologa que Zubiri desarrolla en sus obras maduras. Scbre la esencia discute pre-
ponderantemente las ideas husserlianas de consciencia, esencia y verdad. Para Husserl, la
consciencia, tomada de acuerdo a su mera y radical intencionalidad, prescindiendo de las
condiciones reales de su empleo, tiene un ser absoluto, no fundado en otro ser, y consiste
en un acto de dar sentido. Y la esencia no es sino el ser puramente aprehendido por la
consciencia absoluta, es el sentido intentado, el correlato intencional de la consciencia y,
en suma, un mbito completamente independiente de la realidad fctica. Zubiri no puede
aceptar estas ideas. Le parecen problemticos tanto el terhinus a quc el saber absolu-
to- cuanto el terhinus aJ queh la esencia como unidad eidtica de sentido que ofrece
52
Zubiri (1962: 276).
53
Vid. Zubiri (1962: 201 y 210).
54
Vid. Zubiri (1980: 11). Justamente este cambio operado entre Scbre la esencia e Inteligencia sentiente
permite decir que Zubiri termin distinguiendo entre flosofa primera y metafsica: vid. Gracia (1986: 111-
115). Para la historia del trmino noologa, vid. Gracia (1986: 109-111).
55
Zubiri haba hablado de resmo en los aos treinta, pero dndole un sentido peyorativo, asimilable al
de positivismo (vid. 2004: 86).
99
La raz de lo sagrado
Husserl
56
. De ah que Zubiri, cuando caracteriza su propia posicin en torno al ambito
de lo esenciable, a la realidad, discuta la idea de sentido de Husserl y Heidegger
57
. Y otro
ranro lace ZuLiii cuanuo examina el ioLlema ue la veiuau. Anima caregoiicamenre
que la verdad se funda en aquello que se actualiza intelectivamente. Esa actualidad es
un simple hecho bien constatable y es la ndole formal del acto de inteleccin
58
.
La intencin de la que habla Husserl, en cambio, no es ms que una modalizacin de
aquella primaria actualidad. Estas lneas de discusin van a reaparecer en la triloga. En
ella termina de perflarse la posicin de Zubiri frente a Husserl. Puede decirse que en
esta obra se mantienen las tesis de Scbre la esencia, pero basadas ahora en un anlisis
enomenologico ms exlausrivo y cuiuauoso ue los acros inrelecrivos o, aun mejoi, uel
componente intelectivo de todo acto humano. Zubiri dice que en Husserl culmina la
sustantivacin moderna de la consciencia. Para la fenomenologa, la consciencia sera
una super-facultad. Ms an, Husserl hara de la consciencia la constitucin misma de
la inteleccin. Esta sera sobre todo un darse cuenta de las cosas. Desde este punto de
vista, Husserl se desliza, dentro del acto intelectivo (o del componente intelectivo de un
acto), desde su carcter propio la actualidad sentiente hacia su momento consciente.
Con esto, la flosofa de Husserl viene a consumar la sustantivacin de la consciencia ca-
racterstica de la flosofa moderna
59
. Frente a Husserl, reivindica Zubiri la prioridad de
la actualidad: el hombre se refere intencionalmente a las cosas y estas tienen para l una
presencia intencional justo porque ya estan jresentes en su inteleccin. Y jcrque le estn
presentes, se puede dar cuenta de ellas
60
. Husserl ha insistido en la intencionalidad, y lo
ha hecho con toda justicia. Pero la intencionalidad est fundada en una previa actualidad
comn a la inteleccin y a la realidad
61
. Esto implica que en la base de todo sentido se
halla siempre una realidad
62
. Zubiri discute la primaca de la consciencia y sostiene que
la inteleccin, antes que una ncesis, es una actualidad, un ergcn del ncs, una noergia.
La inteleccin consiste primordialmente en unos actos de aprehensin en los que la reali-
dad se impone fsicamente
63
. De ah que la idea de evidencia de Husserl como implecin
(rfllung) le parezca insufciente. Husserl va de la claridad hacia la cosa, cuando lo que
lay que lacei es exacramenre lo conriaiio. Dauo que sus remas son la consciencia y el
ser en su unidad notico-noemtica, no repara en que toda intencionalidad, todo de, se
funda en una actualidad norgica, en un en
64
.
56
Vid. Zubiri (1962: 23-32).
57
Vid. Zubiri (1962: 104-105).
58
Zubiri (1962: 113).
59
Vid. Zubiri (1980: 20-22; sobre la sustantivacin moderna de la consciencia en gral., vid. 2004: 15-
16).
60
Vid. Zubiri (1980: 135-136).
61
Vid. Zubiri (1980: 156-164 y 1994: 336-338).
62
Vid. Zubiri (1980: 59-60).
63
Vid. Zubiri (1982a: 220-221 y 250). Es interesante la discusin de la intencionalidad que desarrolla
Zubiri en el curso de 1953-1954 sobre El problema del hombre (vid. 1986: 647-650). Aqu se anticipa el
carcter fsico y norgico de la aprehensin humana. Dice Zubiri: la intencionalidad tiene dos dimensiones:
una referencia intencional, y un atenimiento a la realidad, por el cual intenta retener la realidad. La intencin
como acto se funda en el intento como estructura fsica; la intencionalidad se funda en la retencin y no al re-
vs (1986: 648). Lo mismo podra decirse del curso de 1967 sobre lo real y lo irreal: [...] la intencin, desde
el punto de vista de lo intendido, no es un acto puramente mental, sino que es un acto fsico. Es la fsica de
la intencionalidad, en que se halla sumergida la inteligencia por su constitutiva versin a la realidad (2005:
64).
64
Vid. Zubiri (1982a: 236-238).
100
Enzo Solari
1.2.2. Scleler y Ortega
Otras discusiones de Zubiri, como las que mantuvo con Ortega y Scheler, no al-
canzan la envergadura de la discusin con Husserl. En todo caso, son discusiones im-
portantes para la comprensin zubiriana de la fenomenologa (tambin, como veremos,
para su anlisis de la religin). Y como en el caso de Husserl, tambin aqu es relevante
la distincin entre el gesto fenomenolgico de estos autores y la concreta manera como
ellos entendieron el quehacer flosfco. Vemoslo.
Las alusiones a Scheler son escasas en la obra de Zubiri. De todos modos, Zubiri
reconoce en Scheler a uno de los fenomenlogos ms sobresalientes. Casi puede decirse
que la importancia de Scheler es equiparable a la de Husserl y Heidegger
65
. Pero a la
vez, Zubiri discute la peculiar fenomenologa de Scheler. No solo discute, por ejemplo,
la nocin que tiene Scheler de la simpata
66
, sino que tambin pone en tela de juicio sus
opciones fuertemente antropolgicas, y esto por la propia idea de flosofa de Zubiri, que
rechaza todo comienzo en la subjetividad y privilegia unos datos ms primarios como
son la actualidad y congeneridad de realidad e inteleccin. Pero, sobre todo, Scheler fue
siempre para Zubiri el autor de la tica material y a jricri de los valores
67
. La postura
de Zubiri ante esta tica es crtica, aunque reconozca en ella aspectos importantes, como
cierta objecin fundada al kantismo. Esto ya se aprecia con nitidez en un curso de los
aos cincuenta, en el que Zubiri resume la crtica scheleriana de Kant:
antes que los deberes estn los valores. Las cosas valen ms las unas que las
otras, y en esos valores se fundan los deberes. Los valores, todo lo irreales que se
quiera, son efectivamente inherentes a las cosas. Y estos valores se encuentran entre
s jerarquizados. El hombre puede no tener ojos para percibirlos, pero el que est
dotado del sentido de los valores percibe con evidencia objetiva que un valor es
superior a otros. Y ah es donde est la justifcacin
68
.
Pero, aun dejando a salvo esta consideracin, el juicio general de Zubiri es negativo
para con la tica de los valores. En un escrito tan temprano como es su tesis doctoral, Zu-
biri critica a Scheler y dice que la consciencia estimativa est fundada sobre una cons-
ciencia cognoscitiva
69
. En el mismo curso de los aos cincuenta recin citado, se aprecia
tambin la esencia de la crtica de Zubiri a los valores. Esta crtica tiene tres acpites.
Primero, afrma que entre deberes y valores hay cierta discontinuidad, de manera que no
solo la moial exceue el camo ue los ueLeies, sino que esros ramoco son el iesulrauo ue
una mera combinacin de valores. As como no todo lo moral se resuelve en deberes,
tambin hay valores que no por ser superiores son fuentes de deber. La pura
jerarquizacin de valores no constituye sin ms una fuente de deber
70
.
Segundo, el radical objetivismo de los valores conduce ineluctablemente (como lo ha
visto Heidegger, a quien Zubiri no cita en este punto) a un radical subjetivismo:
65
Es lo que sugiere el escrito Filosofa y metafsica (2002: 179-214), con el que Zubiri pensaba intro-
ducir las traducciones de solo tres fenomenlogos: Husserl (Ia flosofa cchc ciencia estricta), Scheler (OrJc
ahcris) y Heidegger (_ue es hetafisica).
66
Vid. Zubiri (1986: 229-230 y 238).
67
Vid. por ej. Zubiri (1994: 90-91).
68
Zubiri (1986: 357).
69
Zubiri (1999a: 179).
70
Zubiri (1986: 357-358).
101
La raz de lo sagrado
todo valor, por muy objetivo que sea, no pasa de ser objetivo, y como objetivo
que es supone un subiectuh, un sujeto ante quien el valor en cuestin es objetivo.
La objetividad, en este sentido, pende esencialmente de la estructura de una subje-
tividad, no porque la subjetividad absorba la objetividad, sino porque establece el
carcter modal que tienen las cosas como objetividad
71
.
Y tercero, los valores no son entidades primarias, sino que descansan en la realidad.
Esta tesis, como veremos, se desarrolla en el curso de 1964 sobre el problema del mal.
Es la realidad, por las propiedades que posee, la que es buena y, por ello, valiosa. La
realidad es valiosa por ser buena, y no al revs. La realidad no es soporte de los valores,
sino su raz y fuente. Lo real es raz y fuente de valores por su respectividad con la vida
humana, es decir, porque es cantera de posibilidades, de propiedades apropiables para el
hombre
72
.
Las alusiones ue ZuLiii a Oirega ramLien son escasas, eio exisren. Ll iimeio ue
alumno del segundo. Tal discipulado deja su marca en Zubiri, quien, durante buena parte
de los aos veinte, luego de su primera formacin madrilea y de su estada en Lovaina,
no solo ha abandonado el realismo ingenuo y crtico, sino que puede ser considerado
como un seguidor de las ideas de Ortega
73
. Y aunque esta infuencia periclita ante la obra
de Heidegger, Zubiri siempre celebr en Ortega al pensador que se adhiere al ideal feno-
menolgico de una flosofa de las cosas, una flosofa que no se quiere idealista, sino pri-
mariamente analtica y libre de supuestos. La cita zubiriana de las dos grandes metforas
de Ortega (la de la tabla encerada y la del continente) revela la aceptacin de la tarea
crucial de superar el horizonte antiguo-medieval y, en especial, el horizonte moderno e
idealista. Tambin, Zubiri destaca el magisterio fenomenolgico de Ortega, quien es el
introductor de Husserl en Espaa y, en general, un resonador de lo mejor de la flosofa
europea
74
. Pero no solo eso. A los ojos de Zubiri, Ortega fue un pensador original, no un
epgono de otros. En este sentido, destaca que la entera fenomenologa de Husserl nunca
logr satisfacer a Ortega, como tampoco lo hizo la flosofa de Scheler, pensador espln-
dido pero a su modo de ver carente de hondura metafsica
75
. Zubiri, por ello, destaca
tres dimensiones en el magisterio intelectual de Ortega: las de ser resonador, propulsor
y sensibilizador flosfco. Y segn la segunda de ellas, Ortega inaugura en Espaa un
campo para hacer flosofa pura y libremente. Esto, claro, es muy semejante a lo que dice
Zubiri de Husserl en el prlogo a la traduccin inglesa de Naturaleza, Histcria, Dics.
Pero junto a los reconocimientos, Zubiri (bien que de manera indirecta, siempre im-
plcita) discuti la encarnacin raciovitalista de la fenomenologa en Ortega. Si en los
aos veinte Zubiri era un orteguiano, y en los treinta todava citaba y elogiaba a Ortega,
a partir de los cuarenta se tiene la impresin de que la infuencia de este autor casi des-
aparece de su propia flosofa. En general, puede decirse que Zubiri no acept nunca el
vitalismo de flosofas como las de Nietzsche, Bergson y Dilthey, vitalismo que tambin
imiegna a su maneia las ue Blonuel y ]ames. Paiece como si la excesiva insisrencia en
la vida acarreara el peligro de olvidar lo que ella tiene de formalmente humano. Zubiri
mismo ensaya en su madurez una caracterizacin del hombre que parte de la vitalidad,
pero es notorio que su esfuerzo apunta a poner de relieve los momentos sentiente e inte-
71
Zubiri (1986: 358).
72
Vid. Zubiri (1986: 358 y 383-384).
73
Vid. Gracia (1986: 66).
74
Vid. Zubiri (1999a: 71; 2002: 265-266).
75
Vid. Zubiri (2002: 265-268).
102
Enzo Solari
lectivo de la forma humana de vivir
76
. El vitalismo de Ortega es problemtico justo por
esre ieclazo geneial ue ZuLiii a lacei ue la viua el ivore ue la nlosoia. Un rexro rem-
prano como En torno al problema de Dios, en el que nos detendremos ms adelante,
ya manifesta sospechas en torno a las virtualidades flosfcas de la nocin de vida:
|...] exisrencia signinca ranro como el mouo como el lomLie ex-sisre, sistit extra
causas, est fuera de las causas, que aqu son las cosas. En este sentido, no habra
uemasiauo inconvenienre en uecii que exisrii es rianscenuei y, en consecuencia, vivii.
Bien. Pero es el lomLie su exisrencia Aqui se ciuza orio osiLle senriuo uel exisrii,
que ral vez laga amLigua esra iegunra. Pues exisrii ueue uesignai, auems, el sei
que el hombre ha conquistado transcendiendo y viviendo. Entonces habra que decir
que el hombre no es su vida, sino que vive jara ser. Pero l, su ser, est, en algn
hcJc, allenue su exisrencia en el senriuo ue 'viua`
77
.
Incluso es osiLle que el ieiocle zuLiiiano a los exisrencialismos, que lacen uel sei
humano pura apertura, eventualidad e historicidad sin sostn natural, tambin sea apli-
cable a una flosofa como la de Ortega, tan empeada en subrayar la vida como puro
quehacer, como empresa deportiva y de cultura, no de mera naturaleza
78
. En todo caso,
la exiesion uenniriva uel juicio ue ZuLiii aceica ue Oirega se encuenria en Inteligencia
sentiente:
es la inteleccin, la aprehensin sentiente de lo real, lo que determina el carcter
pensante que tiene la vida. Sera falso decir que es la vida lo que nos fuerza a pensar.
No es la vida lo que nos fuerza a pensar, sino que es la inteleccin lo que nos fuerza
a vivir pensando
79
.
Como un modo de inteligir, el pensar es una accin activada por lo real ya actualiza-
do primordialmente. La previa actualizacin de la realidad es la responsable del pensar.
La vida, incluida la humana, no es la actividad general respecto de la cual el pensar sera
solo la particular actividad de orientacin, aclaracin y justifcacin. La vida es solo una
accin, aquella accin en que el viviente se realiza a s mismo en posesin de s
80
. Por
eso, lo que fuerza a inteligir no es la vida sino la realidad misma, ya que la inteleccin
no es sino la actualizacin de lo real. Y lo que fuerza a pensar tampoco es la vida, sino la
inteleccin y la realidad en su congeneridad:
no se piensa sobre la realidad [y por la fuerza de la vida] sino que se piensa ya
en la realidad, esto es dentro ya de ella misma y apoyado en lo que positivamente se
haba ya inteligido de ella. El pensar es un inteligir que no slo intelige lo real, sino
que intelige lo real pero buscando desde una previa inteleccin de realidad y mar-
chando en ella. El pensar como actividad de inteligir que es, envuelve fcrhalhente
aquello que la activa: la realidad
81
.
El activante del pensar, pues, no es la vida sino precisamente la realidad ya inteligida
previamente. Y es que lo verdaderamente radical no es la vida, como pretende Ortega,
76
Vid. Zubiri (1984: 30-39).
77
Zubiri (2004: 424-425).
78
Vid. Zubiri (1962: 4-5).
79
Zubiri (1980: 285).
80
Vid. Zubiri (1983: 37).
81
Zubiri (1983: 37).
103
La raz de lo sagrado
sino la realidad que se actualiza en la vida humana, que la domina y en la que esta se
apoya. Esta es, en apretada sntesis, la reaccin de Zubiri ante el vitalismo de Ortega, en
el cual teme (como es claro) una cierta antropologizacin, esto es, una manera de abor-
dar la vinculacin de la inteligencia con lo real marcada por lo que Heidegger llamaba la
metafsica moderna de la subjetividad.
1.2.3. HeiJegger
Hay que admitir que las discusiones con Ortega y Scheler, aunque importantes, son
ms bien episdicas. En cambio, la confrontacin con Heidegger s que resulta compara-
ble a la sostenida con Husserl. Una vez ms, Zubiri tiende a distinguir entre la adhesin
al ideal fenomenolgico y la confguracin precisa de esa adhesin. Una es la fenomeno-
loga dentro de la cual, dice Zubiri
82
, Heidegger hace aportaciones brillantes, como la
analirica ue la exisrencia
83
, el sealamiento de la diferencia ontolgica
84
, etc. Pero otra
cosa, en cierto modo, es la fenomenologa que este autor elabora. Para Zubiri, la flosofa
de Heidegger es latl excllen la de Ser y tiehjc y _ue es hetafisica (que adems tra-
uujo). Asi lo iueLan las ms exrensas exosiciones que ZuLiii lizo en sus oLias ue esre
autor
85
. Ls cieiro que ZuLiii cira algunos rexros osreiioies, como l crigen Je la cbra
Je arte y la Carta scbre el Huhanishc
86
, pero de todos modos el trmino principal de
la denuncia de Zubiri es la ontologa mundana e histrica de Heidegger
87
. Y es que la
enorme admiracin de Zubiri por esta ontologa no le impide manifestar desde temprano
una serie de reservas. Veamos cmo surge y se despliega este enfrentamiento crtico.
Los problemas con los que cargan las efectivas fenomenologas de Husserl, Ortega
y Scheler llevan a Zubiri a emprender un nuevo rumbo. Como se sabe, Zubiri estudia
en Alemania entre 1928 y 1931. En Freiburg asiste a cursos de Husserl y Heidegger. De
inmediato, la flosofa de Heidegger lo impresiona hondamente. Es justamente el pensar
de Heidegger el responsable de que Zubiri se aleje de la flosofa de Ortega. Las huellas
de Heidegger son numerosas en los aos treinta y cuarenta, aunque Zubiri intent mo-
rigerarlas en la publicacin de Naturaleza, Histcria, Dics. As, por ejemplo, Sobre el
problema de la flosofa trata la cuestin del problematismo acudiendo a la idea heide-
ggeriana de descubrimiento, aletleia
88
. Zubiri llega a decir que el entero pensamiento
ue Heiueggei ueue iesumiise en la oimula la veiuau 'exisre`
89
. Adems, parece creer
que, gracias a Husserl, pero apuntando ms all de l, est en ciernes un nuevo horizonte
de la flosofa, cuya idea central es la temporalidad
90
. En Hegel y el problema metafsi-
co Zubiri alude a dicho horizonte. Contra Husserl y en favor de Heidegger, dice que la
intencionalidad no es tan solo un rasgo del pensamiento humano sino un carcter de la
iealiuau misma uel lomLie. Poi eso el lomLie ex-sisre: la exisrencia inuica jusramenre
82
Vid. Zubiri (2004: 15).
83
Vid. Zubiri (2004: 423-426).
84
Vid. Zubiri (2004: 15).
85
Vid. Zubiri (1962: 438-453 y 1988: 261-271).
86
Vid. Zubiri (1992: 325 y 1993: 24-27).
87
Vid. Zubiri (2004: 14-15).
88
Vid. Zubiri (2002: 23-24 n. 4).
89
Zubiri (2002: 29 n. 7).
90
En efecto, Zubiri plane un libro basado en el artculo Sobre el problema de la flosofa, para el cual
esboz incluso los captulos fundamentales. El libro, como se sabe, nunca se llev a cabo. Pero en aquel esbo-
zo, Zubiri lleg a enunciar un acpite (el XI) acerca de El nuevo horizonte del flosofar: la temporalidad,
claramente inspirado en Ser y tiehjc. Vid. el comentario del editor de Zubiri (2002: XII-XIII).
104
Enzo Solari
la geniriviuau, la excenriiciuau consriruriva ue la viua lumana. Segun esre loiizonre, el
hombre sera algo as como la luz de las cosas, una luz que ilumina y funda no aquello
que cada cosa entitativamente es sino su puro y simple ser
91
. En Qu es psicologa,
uiscurienuo con Wunur, uice ZuLiii que en Heiueggei culmina la muy saluuaLle 'uesna-
turalizacin de la consciencia humana. El hombre, en este sentido, no es un trozo ms
del universo fsico, sino que tiene un carcter transfsico. Pero esta transcendentalidad,
agrega, est apoyada en las cosas. Solo a partir de las cosas puede el hombre ir ms all
de las mismas
92
. En Bes ccgitans Zubiri asume lemas heideggerianos. El hombre est
inmerso, implantado inquieta y transcendentalmente en el ser. El tema de la flosofa es
justamente el ser sihjliciter, a diferencia de las ciencias, que tratan del ser de los entes:
la nlosoia consisre en una exriaa az en la veiuau en el inreiioi ue una inquieruu
intelectual en el seno del ser
93
. Adems, el hombre es no solamente lo que es, sino ms
y mejor lo que puede ser. Las posibilidades son su ser ms propio, si bien ellas mismas
estn circunscritas y limitadas por la naturaleza humana
94
. Lsra ielexion aceica ue las
posibilidades prosigue en el artculo sobre Grecia y el acontecer humano, donde se
asume la historicidad del ser humano dentro de una interpretacin de la signifcacin
actual de la flosofa griega. Nuevamente las posibilidades asumen un papel fundamental
para caracterizar al hombre. An ms: siguiendo de cerca a Ortega y a Heidegger, Zubiri
asegura que las cosas no se nos hacen presentes primariamente en su mera realidad, sino
que jrihc et jer se se nos ofrecen como instancias y recursos para realizar nuestra
exisrencia
95
. Las cosas son ioLlemas que lay que solucionai exisrencialmenre:
la manera primaria como nos estn ofrecidas [las cosas] no es la patencia de
su entidad fsica. Lo que llamamos cosas son, ante todo, instancias que plantean
problemas. Desde luego, el problema de la vida de cada instante; en su hora, el
problema de lo que sean las cosas en s mismas. Pero las cosas se nos ofrecen tam-
bin como recursos para resolver aquellas instancias [...]. Porque las cosas no estn
dadas, sino ofrecidas, lo que en ellas se nos ofrece es: o la forzosidad de actuar
(instancia), o lo que permite actuar (recurso)
96
.
Por su distancia ontolgica respecto de las cosas, el hombre decide en cada acto lo
que quiere hacer con su vida. Por eso los actos humanos son sucesos o acontecimientos
intrnsecamente histricos. Bajo la forma del proyecto, aparece aqu el sentido como un
carcter radical de la vida humana
97
. Zubiri manifesta a este respecto una inquietud y
un elogio:
no es suncienre yuxraonei eiuoneseme la exiesion el sei lisroiico al sei
natural, ni tan siquiera tender a una absorcin de este en aquel. La genial visin de
Heidegger por lo menos, en la medida en que se trasluce en su libro deja, en este
punto, graves inquietudes. La idea del ser, precisamente por su carcter un poco
atmosfrico, parece carecer de supuestos. El haber llamado la atencin sobre ellos es
uno de los inalienables mritos de Heidegger
98
.
91
Vid. Zubiri (2004: 239-240).
92
Vid. Zubiri (2002: 253 y 259).
93
Zubiri (2002: 299).
94
Vid. Zubiri (2002: 295-299).
95
Vid. Zubiri (2004: 362-382).
96
Zubiri (2004: 374).
97
Vid. Zubiri (2004: 373-374).
98
Zubiri (2004: 387-388).
105
La raz de lo sagrado
Ms adelante, a partir de 1944, la discusin con Heidegger se renueva y profundiza.
Hay multitud de ejemplos particulares en los cursos. Si nos ceimos a lo esencial, vemos
que Zubiri discute las tesis capitales de la poca de Ser y tiehjc. La exisrencia no es una
apertura que repose sobre s misma ni es un puro evento histrico
99
. Del ser no se debe
hablar sustantivamente
100
. Es el ser el que se funda en el tiempo, y no al revs
101
. Zubiri
advierte alguna vez en Heidegger el peligro de una lectura poco prolija o incluso arbi-
traria de la historia de la flosofa
102
. En todas estas crticas, por cierto, asoman las tesis
maduras de Zubiri, que ve en la proclamacin del ser un olvido de la realidad primaria
de las cosas
103
, y que asegura que la verdad como desvelacin est fundada en una ver-
dad real anterior
104
. Pero no todo es crtica. Tal como Heidegger, Zubiri se ve obligado
a discernir las funciones flosfcas que ha solido desempear la teologa europea y las
funciones teolgicas de la metafsica occidental. El recuento histrico que hace Heideg-
ger de la flosofa europea a la luz de su carcter metafsico y onto-teo-lgico infuy pro-
fundamente en Zubiri. Es, junto con Husserl, la fuente ms importante de su idea de los
dos horizontes de la flosofa occidental. Y aunque el Heidegger de la primera poca, el
que lleva a cabo la sustantivacin del ser
105
, pudiera estar comprendido en el horizonte
cristiano
106
, es notorio que Zubiri comparte la ptica de lectura histrica de Heidegger y
su anhelo fenomenolgico de una flosofa pura y libre de presupuestos teolgicos.
Las discrepancias defnitivas con Heidegger aparecen en las obras maduras de Zubiri.
Aunque las veremos con precisin al desarrollar la fenomenologa de Zubiri, podemos
adelantar que Scbre la esencia e Inteligencia sentiente discuten las ideas heideggerianas
de sentido, comprensin, desvelacin, ser e historicidad. El sentido, dice Zubiri, no es
ms que un conjunto de posibilidades para la vida humana. Esto signifca que son las co-
sas, ya reales, las que por su funcionalidad respecto de la vida humana constituyen tales o
cuales posibilidades. Dichas posibilidades estn fundadas en las cosas, pero solo son tales
posibilidades para una consciencia que se da cuenta de ellas. La anterioridad de la reali-
dad respecto del sentido no solo es lata jlysin, sino latl aistlesin
107
. De ah que Zubiri
intente dar un paso ms all de la idea de comprensin. Esta nocin heideggeriana, que
por cierto no tiene un carcter puramente teortico ni conceptivo sino fundamentalmen-
99
Vid. Zubiri (1989: 102; tambin 1962: 4-5).
100
Vid. Zubiri (2004: 16).
101
Vid. Zubiri (1989: 296 y 306). En verdad, son numerosas las ideas de Ser y tiehjc que son sometidas
a duro juicio. Por ejemplo, las ideas de Man (vid. 1986: 319-320), de ZulanJenleit (vid. 1986: 326-327), de
Sein zuh TcJe (vid. 1986: 614-615 y 658-660), de tiempo, Scrge y proyeccin de posibilidades (vid. 1986:
620, 624, 628, 632-633 y 659).
102
Vid. Zubiri (1994: 39-40 y 90-91).
103
Vid. Zubiri (1986: 676).
104
Vid. Zubiri (1994: 339).
105
Zubiri (2004: 16).
106
Vid. Zubiri (1994: 35). Esto puede ser dicho de Heidegger, ciertamente, pero lo que no parece aceptable
es que esra animacion (unica, oi lo uems) exiese el juicio uennirivo ue ZuLiii aceica ue Heiueggei. ZuLiii
tradujo _ue es hetafisica, y sabe que cuando Heidegger termina esta conferencia citando a Leibniz y Sche-
lling (oi que lay enre y no ms Lien naua), lo lace ue un mouo uiamenre exreino. La naua alli invocaua
no es la nada a la que se refere la teologa cristiana sino el ser mismo. Por eso dir en esa conferencia que de la
nada surge el ente en cuanto ente (ex nililc ft chne ens qua ens). Auems, cuanuo se ieneie exliciramenre al
horizonte teolgico, Zubiri siempre lo encuadra dentro del arco que va de Agustn a Hegel. Y cuando recurre
a las dos metforas de Ortega, insina que tanto Husserl como Heidegger escapan a los parmetros decisivos
del pensamiento moderno, cosa que vale aunque pueda ya entonces hacer objeciones a uno y otro, e incluso
sugerir algo que est ms all del ser mismo. Por lo dems, Zubiri se da cuenta de que la flosofa de Heidegger
escapa a la entifcacin de la realidad y a la logifcacin de la inteleccin, que son caractersticas de los dos
grandes horizontes flosfcos europeos.
107
Vid. Zubiri (1962: 105).
106
Enzo Solari
re viral y exisrencial, es rouavia un enomeno enulrimo, y lo es oique el lomLie esr
abierto al mundo, a las cosas y a s mismo de manera primordialmente sentiente. Este
sentir constituye una sola estructura en unidad con la inteleccin. Puede decirse, in abs-
tractc, que son dos potencias distintas, ya que distintas son las formalidades caractersti-
cas de cada una de ellas, y en los animales no humanos el sentir no parece incluir ningn
ingrediente intelectivo. Pero, tratndose del ser humano in ccncretc, inteleccin y sentir
no se distinguen sino analticamente como dos momentos que constituyen de hecho una
sola y nica estructura aprehensiva
108
. La consecuencia de esto es que toda comprensin
est fundada en una previa impresin de realidad
109
. En esta unitaria inteleccin sentiente
las cosas estn presentes, es decir, son actuales. La actualidad, que ya encontramos a pro-
psito de la crtica de Zubiri a la intencionalidad husserliana, reaparece en el enfrenta-
miento con Heidegger. Solo hay desvelacin de aquello que previamente est actualizado
de manera intelectiva. Zubiri trata de mostrar en qu consiste la inteleccin humana, y
argumenta que una mejor descripcin es la que distingue en ella entre un momento de
mera presentacin y un momento de descubrimiento de lo que est presente
110
. Zubiri
dice que toda desvelacin se funda en una primaria y simple verdad real
111
. Y en esta
actualidad, aquello que es actual es la cosa en su realidad propia. La inteleccin actualiza
las cosas en cuanto otras respecto de la propia inteleccin. Actuales en los actos humanos
de aprehensin, las cosas no remiten a ellos sino solo a s mismas. Las cosas, pues, tal
como aparecen en nuestros actos aprehensivos, estn dotadas de alteridad. La realidad
es el carcter de otras que ofrecen las cosas por sus notas cuando estn actualizadas.
Empero, las cosas tambin son. Es el ser un carcter tan elemental como la realidad?
Zubiri responde que no. El ser le parece una nueva actualidad de las cosas. Ya reales por
sus noras, las cosas ganan un senriuo aauiuo, ulreiioi, cuanuo la exisrencia lumana las
considera desde la perspectiva de su actualidad en el mundo. Esta es, desde luego, una
actualidad tan profunda que no se la puede confundir con la entidad de cada cosa. Las
cosas reales siempre son actuales en ese mundo que es la respectividad de unas cosas a
otras por su pura realidad. Zubiri piensa que eso es justamente el ser: actualidad mun-
uanal. Y acrualiuau munuanal exisrencialmenre comienuiua (segun el vocaLulaiio ue
Heidegger) por el hombre. El ser, por esta razn, es el ms profundo de los sentidos, el
que suele pasar ms desapercibido. A la luz del ser y slo a esa luz, el hombre comprende
a los entes y se comprende a s mismo. La pregunta por el sentido del ser ha intentado
preservar la diferencia ontolgica entre el ser sihjliciter y el ser de los entes. Desde esta
perspectiva, es cierto que el hombre es comprensor del ser, pastor del ser. Pero Zubiri
enfatiza que el ser humano es el animal que siente intelectivamente la realidad, puesto
que el sei no es sino el senriuo munuanal ue la iealiuau aia la exisrencia comiensoia.
Como se ve, este es un problema analtico. Y lo que interesa es determinar cul de estos
anlisis fenomenolgicos si el de Heidegger o el de Zubiri permite describir mejor los
actos aprehensivos ms bsicos y, por lo mismo, ms difciles de considerar
112
.
Por fn, Zubiri discute tambin la des-sustancializacin e historizacin radical de la
iealiuau y ue la esencia que oLian cieiros exisrencialismos y viralismos. Heiueggei aie-
ce sei uno ue los exonenres ue esra osicion, aunque ZuLiii no lo conunue jams con
las osiciones anrioologizanres ue Sairie y ue orios exisrencialisras. o lay que iesrai
meiiros a Heiueggei. Sin la claia vision uel caicrei lisroiico uel lomLie, cuya exisrencia
108
Vid. Zubiri (1962: 506-507).
109
Vid. Zubiri (1980: 76-87).
110
Vid. Zubiri (1962: 113-114).
111
Vid. Zubiri (1980: 229-242).
112
Vid. Zubiri (1962: 438-453).
107
La raz de lo sagrado
descansa a cada momento en las posibilidades que le entrega la situacin y en las propie-
dades que ha ido adquiriendo por actos de apropiacin, el ser del hombre permanece en
la ms completa oscuridad. Pero no por eso ha de olvidarse la base natural de la realidad
humana. Las posibilidades y la historicidad, en suma, estn fundadas en las potenciali-
dades y en la naturaleza
113
.
2. El anlisis de la impresin de realidad
Hasta aqu las discrepancias ms importantes de Zubiri con los grandes fenomen-
logos de la primera generacin. Esta discusin no le impide seguir siendo fel al mandato
fenomenolgico original. En dicha discusin, adems, se delinean casi todas las tesis ca-
iacreiisricas ue su nlosoia mauuia. DeLemos examinai, a conrinuacion, ue que maneia
cultiva Zubiri la fenomenologa y da forma positiva y sistemtica a sus diferencias con
Husserl, Scheler, Heidegger y Ortega.
Veamos que, para Zubiri, la flosofa no empieza desde la nada, sino a partir de un
determinado horizonte histrico de comprensin y de problemas. Mas, su propio hori-
zonte es el fenomenolgico. Por eso, en otro sentido tambin importante, Zubiri puede
decir que la flosofa intenta comenzar desde la nada, aunque nunca lo consiga del todo.
No comienza desde la nada porque pretenda prescindir de todo horizonte, cosa impo-
sible, sino porque intenta conquistar un principio slido y radical. Zubiri flosofa en el
horizonte de la fenomenologa, lo que es tanto como decir que piensa bajo la conviccin
de que ha de asegurarse un principio flosfco radical. He ah la pretensin fenomeno-
lgica: el movimiento interminable e imperfecto de la inteligencia por eliminar los pre-
supuestos injustifcados envueltos en cualquier faena pensante y en todo horizonte flo-
sonco. Poi eso la nlosoia no se agora en su ioia lisroiia: oique quieie aioximaise,
aunque ral aioximacion sea uiamenre asinrorica, a un iinciio que le oroigue inreina
solidez. La flosofa es su propia historia, pero adems consiste en la entrega del flso-
fo a la conquista imposible de un principio de todos los principios, en pos del anlisis
siemie inauecuauo ue una sueire ue exeiiencia oiiginaiia, liLeiaua ue los iesuuesros
iiielexivamenre acumulauos.
Lsra exeiiencia riene una iesencia ran claia e inrensa, ran osrensiLle e inuuuaLle,
que ueue asai cilmenre uesaeiciLiua. ZuLiii uice en alguna ocasion que la exe-
iiencia oiiginaiia nos emLaiga y iouea sin excecion, oique esr claiamenre uaua en
las cosas mismas: es aquello que, estando inmerso en las cosas y permitiendo verlas,
precisamente por su diafanidad nos aparece como imperceptible
114
. La exeiiencia oii-
ginaiia es jusramenre la exeiiencia ue lo uiano mismo, ue lo que caiece ue esa mini-
ma opacidad necesaria para que el hombre tope con ello
115
. A esto lo llama metafsica
o transcendentalidad, pero sin entender por ello lo que est ms all de las cosas y los
eventos usuales. Metafsica o transcendental es la dimensin de transparencia dada en
cada cosa y en todo evento de la vida humana. En lo obvio sin salir de ello se abre
una eisecriva enreiamenre nueva: la ue lo mximamenre oLvio, la ue una oLvieuau
excesiva. De ali el esueizo suiemo en que consisre la nlosoia, que la ue ejeicirai esa
difcil operacin que es la visin violenta de lo difano [...,] la videncia de la claridad
113
Vid. Zubiri (1962: 4-5, 209 y 515-517).
114
Zubiri (1994: 21).
115
Zubiri (1994: 19).
108
Enzo Solari
misma [...,] tratar de ver la claridad, pero sin salirnos de la claridad misma
116
. Es difcil
encontrar una mejor caracterizacin del quehacer fenomenolgico, que tambin tiene el
carcter de una irrupcin violenta
117
. Considerando fenomenolgicamente a la meta-
fsica como una flosofa primera de lo intramundano, dice Zubiri que la metafsica es
radical y ltima visin de lo difano
118
. Sin desertar de las cosas dadas en nuestra vida,
la flosofa tiene por principio justamente la mejor descripcin que sea posible de esa su
claridad, transparencia o hiper-obviedad
119
. ZuLiii uice ramLien que esra es la exeiien-
cia del horizonte de la totalidad de lo que hay. El horizonte es la claridad que, sin ser vista
en s misma, sin embargo permite ver todo lo dems:
el horizonte no es una cosa ms que se ve. Propiamente hablando, el horizonte
no se ve. Por lo menos, su visin no es nada comparable a la visin de las cosas. Se
ven las cosas en el horizonte. En el trato vidente con las cosas se forma el mbito de
claridad que las circunda. Este mbito solo es posible gracias a un horizonte. Pero
la claridad hace ver propiamente las cosas, no el horizonte mismo [...] El gnero de
claridad que hace derramar sobre las cosas hace que veamos estas y, por tanto, no
reparemos en l. El horizonte es esencialmente horizonte Je y jara las cosas. Hace
descubrir cosas porque se oculta a s mismo. Si viramos el horizonte, no veramos
las cosas. El horizonte hace ver, sin ser visto; esto es, hace posible la diafanidad
120
.
La nlosoia, enronces, quieie sei un anlisis iimaiio ue esa exeiiencia oiiginaiia, ue
ese loiizonre roral que se ua en caua uno ue los acros y aconrecimienros ue la exisrencia
humana. El principio de todos los principios intenta descubrir lo que est dado, lo que se
muestra por s mismo, aunque jams logre hacerlo de manera plenamente satisfactoria.
En esto consiste la pretensin fenomenolgica.
2.1. Ia Jihensicn sentiente Je la ajrelensicn luhana
Pues Lien: esa exeiiencia oiiginaiia uel lomLie es la ue esrai enrie las cosas, en el
mundo, con los dems y consigo mismo de una manera sentiente e inteligente. All ra-
dica el principio con el cual ha de comenzarse a flosofar. La flosofa, para Zubiri, debe
empezar por describir ese hecho primordial segn el cual el hombre es el ser que siente
inteligentemente y que intelige sentientemente. A esa unidad entre sentir e inteligir es a lo
que Zubiri ha llamado impresin de realidad, como ya habamos visto. El anlisis de la
impresin de realidad es la tarea de la flosofa primera. La particular interpretacin que
hace Zubiri del principio de todos los principios se desarrolla a travs del anlisis de la
impresin de realidad
121
.
Pero hay que proceder con cautela. Zubiri no estudia el sentir desde un punto de
vista gentico y cientfco. No se trata de aislar sus componentes fsico-qumicos ni de
116
Vid. Zubiri (1994: 19, 21 y 23). A esta violenta visin de lo difano se haba referido Zubiri en Sobre
el problema de la flosofa (vid. 2002: 38 y 40). Zubiri dice que la dedicacin a la verdad requiere de una
ntima violencia y retorsin (2002: 314).
117
Zubiri (2002: 184).
118
Zubiri (1994: 24).
119
Vid. Zubiri (1994: 24-26).
120
Zubiri (2002: 35-36).
121
La esquematizacin de este anlisis que sigue a continuacin, as como en algunos acpites posteriores,
fueron adelantados en Solari (2009d: 394-402).
109
La raz de lo sagrado
enumerar sus mecanismos fsiolgicos
122
. No es la suya una preocupacin formalmente
biolgica, por ms que en el anlisis entren en juego ejemplos y alusiones de carcter
cientfco. La ptica de Zubiri es la de un analista que se ocupa ante todo de indicar lo
que est presente en la captacin o aprehensin humana
123
. Todo aquello y solo aquello
que aparece en esta aprehensin es lo que constituye el objeto primario de la descripcin
fenomenolgica. Si es cierto que la flosofa de Zubiri desborda el mbito de la aprehen-
sin para marchar ms all de ella, no hay que perder de vista que ello es un paso muy
ulterior, y que en todo caso est intrnsecamente fundado en el estudio primordial de la
aprehensin humana. Zubiri, entonces, estudia el sentir precisamente porque la aprehen-
sin humana tiene una radical dimensin sentiente. No se trata, pues, de estudiar el sentir
como un grado infrahumano de aprehensin, como una manera de aprehender las cosas
que sera propia de los animales todava no humanos. Esto no solo no es cierto, sino que
adems constituira un injustifcado prolegmeno biolgico para la investigacin de la
aprehensin humana
124
. Y es que una estricta fenomenologa de la aprehensin humana
no ueue aumirii una consiueiacion cienrinca en su unro ue airiua. La exlicacion,
oi muy veiuaueia que ueua sei, esr excluiua ue anremano si se ierenue una jusrin-
cacin fenomenolgica de la aprehensin humana. El anlisis del sentir es el estudio tan
pormenorizado como sea posible de los datos sentientes involucrados en la aprehensin
humana, sin que sea legtimo desertar de esa aprehensin para recurrir a aseveraciones
del sentido comn o de las ciencias.
Aclarado esto, podemos proseguir advirtiendo que, para Zubiri, el estudio fenome-
nolgico del sentir equivale al anlisis de un acto aprehensivo
125
. Zubiri utiliza el trmino
aprehensin, entre otras razones, porque evita la fcil identifcacin de la captacin de
las cosas con alguna especie de visin
126
. Sentir es una forma de captar o aprehender
las cosas que tiene carcter de acto. Qu es acto? Zubiri conoce (y a veces acepta) el
signifcado clsico del trmino: es la plenitud de la realidad de algo
127
. Pero su propio
anlisis lo lleva a dar una nueva caracterizacin de los actos. No hay que perder de vista
que el acto estudiado es el acto humano de aprehensin sentiente. Desde este punto de
vista, Zubiri dice que el acto analizado es un hecho, y que en cuanto tal es observable
por su propia ndole por cualquiera. Como hecho, est dado positivamente y es inter-
subjetivamente constatable
128
. El acto, de acuerdo a esta otra caracterizacin, ya no es
el producto de una teora como la metafsica de Aristteles. Acto, entonces, no es la
plenitud entitativa a la que apunta toda potencia. Tomado en y por s mismo, el acto es
la sede de una presencia. En el acto sentiente, lo sentido est presente. La presencia de lo
sentido es lo que defne a un acto sentiente. As, en el acto, por haber un estar presente,
hay una actualidad. Por esto Zubiri no estudia el sentir como facultad, ni siquiera como
desenvolvimiento dinmico de una facultad. El estudio recae sobre el sentir como acto en
y por s mismo y sobre aquello que se hace presente en l
129
. Pues bien: el acto sentiente
se caracteriza por la presencia impresiva de las cosas. La aparicin de las cosas en los ac-
tos de sentir es impresiva. Que sea impresiva signifca que la cosa se hace presente como
122
Vid. Zubiri (1983: 81).
123
Vid. Zubiri (1983: 77).
124
Debe admitirse que Zubiri mismo no siempre logra eludir la tentacin de dar una base cientfca a su
proceder fenomenolgico (vid. por ej. 1980: 26).
125
Vid. Zubiri (1980: 27-41).
126
Vid. Zubiri (1982a: 219).
127
Zubiri (1980: 137).
128
Vid. Zubiri (1980: 20 y 1983: 182).
129
Vid. Zubiri (1980: 19-20).
110
Enzo Solari
un estmulo. El estmulo es la presencia de una cosa que cualifca al acto aprehensivo
como impresin. Y esa presencia impresiva tiene una estructura bastante compleja. En el
acto de sentir tiene lugar todo un proceso, dice Zubiri. Cuando sentimos no solo somos
tocados por un estmulo, sino que adems cambiamos nuestro tono vital y nos vemos
llevados a alguna forma de respuesta. El sentir es ese complejo acto que transcurre en tres
actos ms elementales: suscitacin, modifcacin tnica y respuesta
130
. La aprehensin
humana, por su dimensin sentiente, tiene este carcter procesual. El hombre siente las
cosas como estmulos. La suscitacin desencadena alguna accin responsiva por media-
cin de una alteracin del equilibrio o estado vital. Y por ello puede hablarse del proceso
del sentir.
Pero hay ms. Apretando ms este anlisis, es posible concentrarse en el primer mo-
mento del proceso de sentir. Entonces no se trata de la distensin del sentir en sus tres
momentos ms caractersticos, en virtud de los cuales el hombre acta sentientemente.
Ahora se trata ms bien de concentrarse en el momento de la suscitacin y de sumergirse
en su estructura formal
131
. La suscitacin es un momento analizable en el que puede
comprimirse todo el sentir. Dicho de otra forma: sentir las cosas es jrihc et jer se ser
suscitado por ellas. En la suscitacin se lleva a cabo la interseccin entre el hombre y
el munuo. Ceiuo el analisra a la susciracion, consriie al mximo el esruuio uel senrii.
Sentir no es ya un proceso sino el punto infnitesimal de la impresin que desencadena
ese proceso
132
. Qu se descubre en l? Segn Zubiri, en el acto de aprehensin sensible,
tomado en su momento puramente suscitante, puede vislumbrarse otra trada. El sentir
es una impresin en la que algo nos afecta y se nos impone con alteridad. Pueden aislarse
aqu tres trminos, que no son ms que momentos de la estructura de la impresin. En
primer trmino, en la impresin suscitante el hombre padece algo: es la afeccicn del
sentiente por lo sentido
133
. Segundo, lo afectante se presenta como algo distinto del
afectado. Es el momento de alteridad: impresin es la presentacin de algo otro en
afeccin
134
. Lo otro que afecta es llamado por Zubiri nota, en el sentido participial
de
lo que est noto (gnctc) por oposicin a lo que est ignoto, con tal de que se
elimine toda alusin al conocer (esto sera ms bien lo ccgnituh), como al saber
(que dio origen a nocin y noticia) [...] Ha de huirse de pensar que nota es necesa-
riamente nota de algo, por ejemplo, que el color sea color de una cosa. Si veo un
simple color, este color no es de una cosa sino que es en s la cosa misma: el color
es noto en s mismo [...] Es pura y simplemente lo presente en mi impresin
135
.
Este segundo momento de alteridad es a su vez complejo. Lo otro que afecta presenta
contenidos, y los presenta de alguna manera. Por una parte, en la afeccin aparecen cier-
tos aspectos (quitando del vocablo toda connotacin visual) o cualidades (claro que no
en el sentido de una de las categoras). La afeccin incluye la aprehensin de ciertos con-
reniuos aecranres, sea oi la sensacion ue noras elemenrales (coloi, inrensiuau, rexruia,
etc.), sea por la percepcin de constelaciones de notas. Esto es trivial, pero a la vez es muy
importante. Y lo es porque dichos contenidos se hacen presentes en tanto que otros. La
130
Vid. Zubiri (1980: 28-30).
131
Zubiri (1980: 31).
132
Vid. Zubiri (1980: 31).
133
Zubiri (1980: 32).
134
Zubiri (1980: 32).
135
Zubiri (1980: 33).
111
La raz de lo sagrado
alteridad consiste en la presencia de contenidos que afectan al aprehensor en tanto que
se distinguen de l. Es decir, la impresin suscitante es el acto por el cual las cosas quedan
ante el sentiente como algo otro
136
. As, en la alteridad se puede distinguir el contenido
de la formalidad: lo otro que afecta con este o aquel contenido y que afecta justamente
en tanto que otro. En la afeccin aparece un contenido que queda como otro respecto
del afectado. La formalidad es justo el modo de ser otro: es el aspecto de independencia
que tiene el contenido respecto del sentiente
137
. Ya se ver que esta formalidad de inde-
pendencia o autonoma tiene una precisa modulacin en el hombre, al parecer distinta
de la que posee en los dems animales. Y es que la aprehensin del hombre, sin dejar de
ser sentiente, incluye una enorme novedad que la hace inconfundible. Por el momento,
debe agregarse que la afeccin por parte de algo otro tiene una fuerza de imposicin. Es
el tercer trmino. Lo sentido se hace presente con una cierta fuerza, y gracias a ella des-
encadena todo el proceso sentiente. Esta fuerza vara, pudiendo ser ms o menos intensa,
pero siempre hace de lo afectante algo impuesto e imponente
138
.
La concentracin en el sentir como acto impresivo y suscitante permite distinguir
analticamente en la aprehensin humana una afeccin, una alteridad (con su contenido
y su formalidad) y una fuerza de imposicin. Mas, resta todava una ltima cuestin.
Aunque el proceso y la estructura del sentir muestren esos rasgos unitarios, hay sin
embargo distintos modos de sentir las cosas. Admitiendo que la enumeracin y el estu-
dio preciso de esos diversos modos es un problema psicofsiolgico, Zubiri insina que
en la dimensin sentiente de la aprehensin humana pueden analizarse cuando menos
unos diez modos de sentir: vista, odo, olfato, gusto, contacto-presin, calor-fro, dolor-
placer, sensibilidad laberntica y vestibular, kinestesia y cenestesia. Los sentires pueden
distinguirse analticamente por la diversidad de las cualidades sentidas y de los rganos
receptores. Esto da origen a una investigacin cientfca que desborda aquello que est
presente en la aprehensin
139
. Ln rouo caso, esa uiveisiuau no es una meia yuxraosicion
de sentidos. Zubiri dice que los sentires se recubren total o parcialmente
140
y que cada
uno de ellos es una suerte de analizador en el que se descompone la primaria unidad de
la aprehensin sentiente
141
.
2.2. Ia Jihensicn inteligente Je la ajrelensicn luhana
Hasta aqu el anlisis de la dimensin sentiente de la aprehensin humana. Esta
dimensin acompaa a todos y a cada uno de los actos aprehensivos del hombre. La
implicacin del sentir conoce ciertamente distintas modulaciones intelectivas, pero no
desaparece ni siquiera en los actos racionales ms abstractos. Por eso dir Zubiri que
incluso el logos y la razn del hombre son sentientes
142
. Pero no hay que confundirse.
La dimensin sentiente es una dimensin de la aprehensin humana. Aunque el hombre
es animal y como tal es sentiente, no capta las cosas nicamente como estmulos. La
aprehensin humana es tambin inteligente. He aqu la enorme novedad que el parco
anlisis anterior poda dejar en la oscuridad. La novedad no consiste en una supresin de
136
Zubiri (1980: 35).
137
Zubiri (1980: 35).
138
Vid. Zubiri (1980: 33-34).
139
Vid. Zubiri (1980: 99-100).
140
Zubiri (1980: 106).
141
Vid. Zubiri (1980: 110-111).
142
Vid. Zubiri (1980: 275-279).
112
Enzo Solari
la dimensin sentiente del acto aprehensivo, sino en lo que podra llamarse su elevacin
o liberacin. La dimensin intelectiva conserva el sentir, pero elevndolo a un nuevo ni-
vel. Esto quiere decir que las cosas sentidas ya no tienen en la aprehensin humana una
alteridad meramente estimlica. Son ciertamente otras, pero su modo de autonoma se
independiza de toda funcin estimulante. Tan autnomas son las cosas sentidas, que el
hombre queda prendido de su realidad: la nota sentida se siente as porque es as. Si el
hombre siente calor, no siente solo algo calentante, sino que siente algo realmente calien-
te. Esta es la dimensin intelectiva de la aprehensin humana.
El contenido sentido, sea una sensacin elemental o una constelacin perceptiva,
riene una oimaliuau eculiai: es 'iealiuau`. La iealiuau no es lo que exisre con inueen-
dencia de la aprehensin humana. Real no es una zona allende la aprehensin, sino la
formalidad de lo que se hace presente en la aprehensin en tanto que presente en ella con
absoluta autonoma. Real tampoco es el sentido que poseen las cosas aprehendidas por
la funcin que pueden desempear en la vida humana. El sentido est estructuralmente
fundado en la radical y absoluta autonoma de las cosas presentes en la aprehensin: por-
que las cosas se aprehenden como reales en la misma aprehensin, pueden tener y tienen
algn sentido para la vida del hombre
143
. Por este motivo (para evitar confusiones)
Zubiri llama tambin a la realidad formalidad de reidad
144
, como se haba adelantado.
Las cosas quedan para el hombre de modo real. En la aprehensin, las cosas se perte-
necen radicalmente a s mismas y no son meros indicadores estimlicos de una u otra
respuesta vital
145
.
Zubiri intenta describir este momento de realidad o reidad de mltiples maneras.
Dir que la realidad es ex se
146
o de suyo: el calor aprehendido ahora no consiste ya
formalmente en ser signo de respuesta, sino en ser caliente de suyo
147
. Dir que es en
propio: en el nuevo modo de aprehensin se aprehende el calor como nota cuyos ca-
racteres trmicos le pertenecen en propio
148
. Dir que es un jrius:
el calor calienta porque es ya caliente [...] Es un jrius no en el orden del proce-
so sino en el orden de la aprehensin misma: calienta siendo caliente. Ser caliente
no es lo mismo que calentar. El es es, en el calor aprehendido mismo, un jrius
respecto de su calentar: es su calor, el calor es suyo [...; por esto] la formalidad
de realidad es algo en virtud de lo cual el contenido es lo que es anteriormente a su
propia aprehensin
149
.
En todos los casos, lo que se destaca es esa alteridad bsica y sutil que independiza a
lo aprehendido de la aprehensin en la misma aprehensin: aqu realidad no signifca
lo que la cosa es en s misma, su naturaleza, etc., sino que [...] signifca tan solo el carcter
formal de lo aprehendido, aunque lo aprehendido sea la cualidad ms efmera, fugaz e
143
Vid. Zubiri (1980: 58-60).
144
Vid. Zubiri (1980: 57-58). No obstante este neologismo, Zubiri sigue utilizando de preferencia reali-
dad con la peculiar signifcacin de lo que est presente en la aprehensin humana de manera formalmente
otra. Sobre este trmino, uno de los ms importantes de toda su obra, los orgenes del mismo a partir de
res, realis, realiter y realitas, y su uecuiso en el iuioma casrellano, viu. la exosicion ue Naiquinez Aigore
(2006).
145
Vid. Zubiri (1986: 458-460).
146
Vid. Zubiri (1962: 460 y 463). Al respecto, cf. Marqunez Argote (2006: 173-179).
147
Zubiri (1980: 57).
148
Zubiri (1980: 55).
149
Zubiri (1980: 62 y 58; vid. 1962: 116).
113
La raz de lo sagrado
insignifcante
150
. La iealiuau no es aquello que exceue la aielension, eio no oi eso
se iesriinge a una zona exclusivamenre inriaaielensiva. Lo ieal esr uauo iimoiuial-
mente en la aprehensin humana, con independencia de lo que pueda ser allende esa
aprehensin. El problema de lo que sean las cosas allende la aprehensin es un problema
que la propia aprehensin no puede prejuzgar. Este es un asunto posterior, pero que est
planteado por la propia realidad dada en la aprehensin. Y en todo caso, ya en la apre-
hensin se aprecia que la realidad no es esttica. Lo real es constitutivamente dinmico.
Es el tema que atraviesa todo el curso sobre la structura Jinahica Je la realiJaJ. La
realidad se presenta en la aprehensin como una alteridad constitutivamente activa y di-
nmica. Poi eso, ue suyo y en ioio 'ua ue si`, inueenuienremenre ue las exlicaciones
que puedan darse de esa dinamicidad allende la aprehensin. Es algo que cobrar toda
su importancia ms adelante.
El anlisis de la aprehensin humana muestra que el sentir del hombre es intelectivo,
que su inteligencia es sentiente
151
. Es una de las tesis centrales de toda la flosofa de Zubi-
ri. Por eso se puede decir que la inteligencia humana siente la realidad
152
. La aprehen-
sion ue iealiuau es el acro exclusivo, elemenral y iauical ue la inreligencia
153
. Nuevamente
hay que precisar que este es un anlisis de la aprehensin latl energeian y no lata
Jynahin
154
. El acto aprehensivo del hombre es una aprehensin unitariamente sentiente
e intelectiva. Claro que puede distinguirse en la aprehensin el momento sentiente del
momento intelectivo. Aunque ambos son inseparables y constituyen una actividad uni-
taria, el momento intelectivo de la aprehensin es formalmente irreductible al momento
sentiente
155
. Y aunque estos dos momentos sean analticamente irreductibles, constituyen
una aprehensin estructuralmente nica y unitaria. Esto tendr consecuencias para la
flosofa de la religin de Zubiri.
La unidad estructural de sentir e inteligir en un solo acto lleva a Zubiri a dilucidar en
qu sentido se puede hablar de una cierta materialidad de la inteleccin. Zubiri estudia
esto sobre todo en los aos setenta, cuando est preocupado del problema flosfco de
la materia y del espacio. All parece decir que el carcter primario de la inteleccin sen-
rienre es eicerivo. La exiesion ueue renei ya el signincauo que auquiiio en el iimei
volumen de la triloga sobre la inteligencia: la aprehensin de constelaciones de notas
elementales, a diferencia de la sensacin de una de ellas
156
. En todo caso no alude a lo
que en el volumen sobre el logos se llama percepto: la simple aprehensin de lo que un
esto sera en el campo real
157
. As, puede decirse que la idea de la percepcin mantenida
en los aos setenta est plenamente asumida en la triloga sobre la inteligencia. Entonces
la percepcin es prcticamente sinnima de lo que en la triloga se llama aprehensin
primordial de realidad, y que constituye el ncleo y el punto de partida de los modos
intelectivos posteriores
158
. Detengmonos en esto.
150
Zubiri (1962: 114).
151
La exiesion 'inreligencia senrienre` iemonra a los aos cuaienra, lay vaiias alusiones a ella, oi ejem-
plo, en las lecciones del curso de 1948-1949 sobre El problema de Dios.
152
Zubiri (1983: 351; vid. 1962: 391-392 y 451-452).
153
Vid. Zubiri (1980: 77-78).
154
Vid. Zubiri (1980: 20).
155
Vid. Zubiri (1983: 351).
156
Vid. Zubiri (1980: 37-38).
157
Vid. Zubiri (1982a: 96-98).
158
Vid. esto mismo en el curso de 1968 sobre la structura Jinahica Je la realiJaJ: la impresin de rea-
lidad forma parte de la percepcin (1989: 83).
114
Enzo Solari
En el curso sobre el espacio de 1973, Zubiri parece discutir el primado de la intuicin
que exone Husseil en el 24 ue IJeen I. La percepcin, dice, es la aprehensin de las
cosas como realidades:
en la percepcin, la realidad as aprehendida es algo que se nos manifesta en-
frente, alreJeJcr, etc., incluso en alguna direccin lacia. En su virtud, en el acto
perceptivo hay [...] una ostensin
159
.
La percepcin es la aprehensin ostensiva de lo real. Y la ostensin es aquella dimen-
sin radicalmente mostrativa de la percepcin:
no hace sino mostrar. Y lo mostrado es algo que est delante, delante de, etc. Es
lo que signifca cb(s). En la percepcin, la cosa me sale, por as decirlo, al encuentro:
es la obs-tensin, la ostensin
160
.
Pero en la percepcin hay tambin una dimensin intuitiva: en la percepcin est
patente lo percibido, [...] se intuye lo percibido
161
. Si la percepcin es la mostracin
ostensiva y la intuicin es su patencia consciente, entonces no cabe duda de que la di-
mensin intuitiva es posterior a la dimensin ostensiva. La mostracin est dada en la
intuicin pero es anterior en el orden de la fundamentacin a ella:
[...] lo percibido est patente porque se est dando a mostrar. Segn esta dimen-
sin, el hombre accede a la cosa percibida y esta se le hace ver, se da, se hace mostrar.
Este momento no es de intuicin; es lo que he llamado cstensicn. La ostensin no
es visin, sino acceso a la cosa y de la cosa. La ostensin es el momento fsico de
acceso. La intuicin es, en un cierto modo, un resultado de la ostensin. El acceso,
la ostensin, es el fundamento de la intuicin: se ie la cosa porque esta se muestra
a nuestra aprehensin. Por esto la ostensin es anterior a la patentizacin o desve-
lacin
162
.
La anterioridad fundamental de la ostensin sobre la intuicin es la de la mostracin
sobre la visin. La ostensin subyace a la intuicin, pero es un momento subyacente en
la intuicin misma, en palabras de Zubiri. La percepcin es una unidad estructural de
ostensin e intuicin, pero la dimensin previa o fundante de toda percepcin es justa-
mente la ostensiva: la mostracin o donacin fsica de la cosa como real. La accesibilidad
de una cosa pende de su primaria ostensin y de su consiguiente visibilidad para el que
la percibe: el acceso envuelve a una el que lo sentido sea accesible y que el hombre sea
accedente
163
.
Esta consideracin de la percepcin se funda en el carcter espacial de la realidad hu-
mana. Zubiri no es materialista. Transcendiendo la estricta faena analtica de la fenome-
nologia, ueue aseveiai que no rouas las iealiuaues uel cosmos esrn leclas exclusiva-
mente de materia. Piensa ms bien que todas las realidades accesibles a nuestro mundo
159
Zubiri (1996: 192).
160
Zubiri (1996: 192).
161
Zubiri (1996: 192-193). En Inteligencia y realiJaJ se dice que la intuicin es la consciencia inmediata
y directa de algo, una consciencia al fn que, en cuanto tal, posee una unidad notico-noemtica (1980:
67).
162
Zubiri (1996: 193).
163
Zubiri (1996: 193).
115
La raz de lo sagrado
exisren y suigen y esrn iouuciuas en el seno ue la mareiia y en uncion ue ella
164
. Esta
osicion segun la cual no roua iealiuau cosmica es mareiial aunque exisre, Liora y acrua
en funcin de la materia, es lo que Zubiri llama materismo
165
. En virtud de esta postura,
Zubiri puede decir que el hombre est en el cosmos transcendindolo
166
. El hombre
no es una realidad puramente material y orgnica, pero s es una realidad perfectamente
material y orgnica. Zubiri entiende que las realidades materiales son aquellas entre cu-
yas notas formales hay cualidades sensibles, o todo lo que ellas formalmente impliquen
o exijan
167
. De manera que en el cosmos hay realidades puramente materiales, si entre
sus notas formales no hay ms que cualidades sensibles, pero tambin hay realidades que
no son puramente materiales, si entre sus notas formales se encuentran adems otras
cualidades
168
. Por esto es por lo que Zubiri no es materialista sino materista. Lo que
implica la siguiente consecuencia en el orden espacial:
toda realidad no es que sea espaciosa en s misma, pero s que toda realidad se
constituye en el espacio y en funcin del espacio. Toda realidad se constituye en la
espaciosidad
169
.
A esto no escapan ni el psiquismo humano en general ni la inteligencia humana en
particular. Con esta constatacin podemos volver al plano analtico. La psique no ocu-
pa un espacio en cuanto ex, fuera. Pero por ser nota de un organismo que s ocupa un
espacio, la psique
no est ocupando el espacio del organismo, pero est en el espacio defnido por
el organismo, de suerte que el organismo entero es como el lmite defnitorio de la
psique. La psique es espaciosa defnitoriamente
170
.
El acto intelectivo tampoco ocupa un espacio, un ex. Pero s que puede estar presente
en l:
la inteligencia que entiende lo que es el sol, en cierto modo, est en el sol [...].
Lo cual no quiere decir que est ocupando el espacio solar ni, tan siquiera, que est
perifricamente defnida por los lmites del sol [...]. La mera presentidad es otro
modo de realidad espacial [...Es una peculiar forma de espaciosidad defnitoria que]
consiste formalmente en liberarle de la defnicin misma. Es, en cierto modo, una
trans-defnicin: defne la estructura de no estar defnido ni por el espacio propio ni
por el espacio del cosmos
171
.
El hombre es algo interno, pues ocupa su espacio y es real dentro de l. Es, adems,
algo interior, ya que dentro de su espacio el hombre constituye el campo [...] de su
interioridad. Y es algo ntimo, ya que es persona
172
. El hombre es una realidad que
ocupa su espacio siendo interno (intra) a l, constituyendo en su internidad su interio-
164
Zubiri (1996: 170).
165
SoLie esro, viu. ZuLiii (19S6: 45, un rexro ue 19S2-19S3).
166
Zubiri (1996: 426).
167
Zubiri (1996: 420; vid. 376).
168
Zubiri (1996: 376).
169
Zubiri (1996: 170).
170
Zubiri (1996: 177-178).
171
Zubiri (1996: 178-179; vid. 192).
172
Zubiri (1996: 187).
116
Enzo Solari
ridad (intericr) para poseerse formalmente como suya (intihus)
173
. Cada momento se
unua en el anreiioi, eio a la vez lo exceue. Y aieja esriucruia con ries giauos es la que
constituye a todo lo que se enfrenta con la realidad humana: el hombre es algo interno,
inreiioi e inrimo ienre a lo que es exreino, exreiioi y exrimo
174
.
Dicho esto, se comprende mejor en qu sentido se habla de ostensin. La ostensin
se funda en esa espaciosidad en la que est presente la inteleccin:
el cbs es una forma del ex. Poi su inuole exrensiva, las cosas acruan en el senrii,
y esre, oi su ioia exrension, acrua ramLien en el acro eicerivo |...]. Peio en la
osrension lay algo ms. Hay no solo cosas exreinas, cosas orias que mis iecero-
res, sino que la alteridad misma de ellas es una alteridad en impresin, hay estricta
impresin. Y la impresin se funda en el ex. En su virtud, aprehendemos intelectiva-
menre las cosas no como exreinas sino como exreiioies
175
.
La exreiioiiuau, no la exreiniuau, es lo que oimalmenre caiacreiiza a la eice-
cin:
lay que uevolvei a la exreiioiiuau su uesro esencial en la eicecion, oique
la eicecion es osrension. Ln ella se aLsoiLe, en oima ue exreiioiiuau, el ex de la
exrension.
Lsra es la inuole ue la eicecion: osrension exreiioi. La exrension esacial es rians-
cenuiua, uice ZuLiii, en la exreiioiiuau. Y uicla rianscenuencia no riene oria uenre que
la ostensin misma. Es
[...] un carcter que compete a una a las cosas y al hombre. Este carcter est
fundado en el ex. En su virtud, hay una cierta homogeneidad entre las cosas y el
hombre: su ex. Y, precisamente por esto, la nueva forma del ex transciende de la
espaciosidad, pero transciende en la espaciosidad misma, esto es, estando inmersa
en ella.
Aunque Zubiri hable tambin de un espacio geomtrico y de un espacio fsico
176
, el
ex, el fuera, constituye otro mbito espacial, el espacio de la percepcin. Es la espacio-
sidad como principio estructural de libre ostensin (espacio perceptivo)
177
. De esta
forma puede entenderse mejor la ostensin y su prioridad con respecto a la intuicin:
el momento de intuicin se funda en el momento de impresin en el que acontece
el acceso ostensivo a las cosas [...] Lo intuitivo es consecuencia de lo ostensivo
178
.
Es decir, como la espaciosidad es el supueso de toda impresin, resulta que la osten-
sion se consriruye en la esaciosiuau. Y ese inexoiaLle ex espacial se debe en ltimo tr-
mino a que el hombre es una realidad material que, en cuanto material, es de condicin
homognea con el universo material.
173
Zubiri (1996: 188).
174
Zubiri (1996: 187 y 189: lo extihus, ue uso muy iaio |en larin], eio exisrenre).
175
Zubiri (1996: 193-194). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a
esta ltima pgina.
176
Vid. Zubiri (1996: 43-126).
177
Zubiri (1996: 194).
178
Zubiri (1996: 196).
117
La raz de lo sagrado
Pero el hombre, como inteligencia sentiente, es animal de realidades. Debemos dar
por consiguiente un paso ms desde el ncleo perceptivo de la inteleccin y fjarnos en
la inteleccin misma. El sentir humano es intelectivo y por ello aprehende la realidad de
las cosas. Por sus actos intelectivos, el hombre accede a la realidad como a un momento
una oimaliuau que exceue los conreniuos concieros que osee caua cosa. Ln la imie-
sin humana de las cosas se abre, pues, un mbito perceptivo de realidad:
un mbito en el cual puede moverse la inteligencia con cierta holgura por encima
de lo que determinadamente es esa realidad que nos est dada en cada cosa. De esta
forma, por ejemplo, es como el hombre fantasea, concibe, construye, proyecta
179
.
La transcendencia abierta por el ex abarca a todos los actos intelectivos. No porque
todos esos actos sean percepciones de algo que el hombre tiene enfrente suyo, sino por-
que el momento ostensivo de cbs es propio de todo lo inteligido:
no todo lo inteligido es objetual, pero sea objeto o mero trmino inteligido, lo
inteligido est presente-a la inteleccin como algo en defnitiva ex [...] Para la inte-
ligencia humana en toda su amplitud, lo inteligido es otra realidad, es alteridad de
realidad. Y esta alteridad tiene constitutivamente el carcter de un ex; es otro modo
del ex
180
.
ZuLiii ueue uecii, enronces, que lo inreligiuo en cuanro ral no solo no es exreino,
sino que ni es ramoco exreiioi, es exrimo, lo ms ex que puede darse, a saber, ser no
solo otra cosa (esto est ya en la percepcin), sino otra realidad
181
. Lo inteligido no es
algo exreino a la inreligencia (un conreniuo ue la consciencia) ni algo meiamenre exreiioi
(una uia iesencia ue lo exreiioi en la inreligencia):
es siemie y solo exrimiuau. Y, como ral, su ex es un ex fundado en el ex de lo
espacioso, pero transcendindolo [...]. La inteligencia se constituye y se mueve en la
forma del ex, [...] la forma ms elemental de la transcendencia. Una transcendencia
que nos coloca no fuera de la realidad corprea, pero s nos hace movernos en ella
transcendindola
182
.
El ex espacioso, en ltimo trmino, constituye no solo un espacio perceptivo de libre
ostensin, sino un espacio impresivo de libre inteligibilidad
183
.
En sus apuntes sobre la materia, Zubiri parece reafrmar que la percepcin es un
momento integrante de todo acto de inteleccin sentiente: toda percepcin es esa apre-
hensin que llamo inteleccin sentiente o sentir intelectivo
184
. Pero tiende a adoptar un
unro ue visra exlicarivo aia jusrincai esa animacion. Asi, vuelve a uecii que rouas las
realidades csmicas, la humana incluida, son cosas materiales, si bien no todas son pu-
ramente materiales. Justamente en virtud de esta presencia csmica de la materia que no
conoce excecion, la inreligencia es senrienre, es uecii, eiceriva
185
. No hay acto intelec-
179
Zubiri (1996: 197).
180
Zubiri (1996: 198).
181
Zubiri (1996: 198).
182
Zubiri (1996: 199).
183
Zubiri (1996: 204).
184
Zubiri (1996: 333-334).
185
Como vimos, las cosas materiales son aquellas cuyas cualidades son las cualidades sensibles: Zubiri
(1996: 335). Es decir, son cosas materiales, ante todo, las que percibimos por los sentidos y tales como las
118
Enzo Solari
tivo que no incluya, bien que de maneras muy diversas, dicho ncleo perceptivo. Incluso
el razonamiento matemtico ms especulativo envolvera un momento perceptivo. Mas,
esta percepcin, como intelectiva que es, tiene no solo un momento de contenido (o cua-
lidad) sino tambin un momento de realidad:
en toda inteleccin sentiente, y la percepcin lo es, lo percibido tiene esa intrn-
seca formalidad segn la cual lo cualitativo me es presente como sienJc; por tanto,
como siendo tal cualidad antes de ser percibida y precisamente para poder serlo [...].
Por este antes [en el orden de la fundamentacin], la percepcin misma, en su propio
contenido percibido, nos instala en lo percibido como realidad propia. Entonces las
cualidades sensibles, inmediatamente presentes en la percepcin, son la presencia
inmediata y formal de ser tales cualidades Je suyc, esto es, es la presencia inmediata
de su realidad
186
.
En todo caso, Zubiri puede afrmar la materialidad como momento irrefutable del
acro inrelecrivo sin renei que ueenuei ue aquellas resis exlicarivas. Basra con inuicai
que de hecho el acto de inteleccin se constituye en el espacio y en funcin del espacio,
aunque transcienda los confnes del espacio. As, el acto intelectivo no se reduce a la
materia, pero es un acto constitutivamente sentiente. La inteligencia es estructuralmente
sentiente, y lo es hasta tal punto que se intelige a s misma sentientemente: la inteligen-
cia no est en s sino sentientemente
187
. En este preciso sentido, hay que decir que se
siente la realidad de las cosas y que se siente la propia aprehensin de esa realidad.
Ahora bien. Si en la dimensin sentiente de la aprehensin humana pueden analizarse
unos diez modos de sentir, la realidad tendr que estar modulada por estos diversos senti-
res. Los contenidos sentidos se hacen presentes de manera diversa. Zubiri lo deca en los
aos setenta: la percepcin no se restringe a un estar presente delante, sino que admite
otras modalidades
188
. Zubiri sistematiza los distintos modos de presentacin de lo real en
la triloga
189
. iJcs, dice, es el modo en el que se ha fjado mayormente la tradicin. Es el
modo visual de presentacin de la realidad como algo que est delante del aprehensor de
acuerdo a su confguracin propia. Por la visin la inteleccin es una videncia eidtica
190
.
Hay tambin un modo auditivo de presentacin de lo real como algo que remite a una
cosa sonora. Esta presentacin de la realidad es por esto notifcante. El sonido es noticia
ue algo que suena, eio con enreia inueenuencia ue la iealiuau exriaaielensiva ue la
cosa sonora: bien pudiera suceder que la remisin cayera en el vaco
191
. Por el odo la
inteleccin es (de acuerdo con su sentido etimolgico) una auscultacin. Tercero, hay un
modo olfativo de presentacin de lo real que es el rastro y la huella. Rastro y huella son
la realidad en tanto que olfativamente sentida. Gracias al olfato, la inteleccin es un ras-
rieo. Cuairo, exisre un mouo gusrarivo ue iesenracion ue la iealiuau: la iuicion. Ln el
gusto la cosa est presente pero como realidad poseda, de-gustada
192
. La fruicin es
eiciLimos (1996: 333). ZuLiii iensa que esre no es un ioceuimienro meiamenre exriinseco aia uai con
la materia. En cuestiones primeras, dice, no cabe ms modo de califcacin que el Jeicticc, esto es, la mera
mostracin indicativa (1996: 333). Y con tal Jeixis puede acotarse tan unvocamente a los fenmenos ma-
teriales que bien puede decirse que aqu est la va que lleva al carcter intrnseco de lo mostrado (1996:
333). Lo mostrado es en este caso lo percibido: la cosa material.
186
Zubiri (1996: 334).
187
Zubiri (1980: 104).
188
Vid. Zubiri (1996: 192).
189
Vid. Zubiri (1980: 101-106).
190
Vid. Zubiri (1980: 105).
191
Zubiri (1980: 102).
192
Zubiri (1980: 101).
119
La raz de lo sagrado
entonces la realidad misma presente como fruible
193
. Por el gusto la inteleccin es una
aprehensin intrnsecamente fruitiva, sea que la realidad de que se trate guste o disguste:
no es la fruicin consecutiva a la inteleccin, sino que es el fruir mismo como
modo de inteleccin, como modo de aprehensin de la realidad. No olvidemos que
saber y sabidura son etimolgicamente sabor. Los latinos tradujeron scjlia por
sajientia
194
.
Quinto, hay un modo tctil en cuya virtud lo real se presenta al desnudo
195
. En el con-
tacto y la presin hay una nuda presentacin de la realidad. La inteleccin tctilmente
modulada es el palpar o lo que llamaremos quiz mejor el tantec, yendo a tientas
196
.
Ll sexro mouo ue laceise iesenre la iealiuau es aremeianre. Poi el caloi y el iio la
realidad es inteligida como un atemperamiento
197
. El sptimo modo es la presentacin
de la realidad como afectante. En el dolor y el placer la inteleccin es un afecciona-
miento: el hombre est afectado por la realidad
198
. El octavo modo presenta la realidad
como posicin. La sensibilidad laberntica y vestibular aprehende la realidad como
algo centraJc
199
. La inteleccin es una orientacin en la realidad
200
. Noveno modo:
la presentacin kinestsica de lo real como movimiento hacia. Zubiri insiste en que la
realidad no es el trmino de la kinestesia, sino en que es ella misma la que es aprehendida
direccionalmente: solo tengo la realidad como algo en hacia
201
. En la kinestesia la
inteleccin es una tensin dinmica: no es la tensin hacia la realidad, sino la realidad
misma como un hacia que nos tiene tensos
202
. Finalmente, hay un modo cenestsico de
presentarse lo real como intimidad. Por este sentir el hombre est en s mismo y posee
intimidad. Se apunt ya el coefciente de espacialidad incurso en esta forma de sentir;
el hombre no solo es interno e interior, sino que es ntimo, lo que equivale a afrmar su
personalidad. La intimidad es la realidad ma:
es un modo de presentacin de lo real. La cenestesia en cierto modo es el sentido
del m en cuanto tal
203
.
Gracias a ella, la inteleccin es una penetracin ntima en lo real [...] una intimacin
con lo real
204
.
Zubiri hace algunas consideraciones a propsito de esta diversidad de los sentires,
las cuales adquirirn toda su relevancia a la hora de tratar el problema de Dios. Consta-
ta primeramente la tradicional preponderancia del sentido de la vista. Aristteles es un
lugar clsico a este respecto
205
. Esta preponderancia ha sido tal que lo que no se ve se
declara ec ijsc ininteligible
206
. Cosa a todas luces falsa, dice Zubiri. Falsa por razones
193
Zubiri (1980: 101).
194
Zubiri (1980: 105).
195
Vid. Zubiri (1980: 101).
196
Zubiri (1980: 105).
197
Vid. Zubiri (1980: 102 y 106).
198
Vid. Zubiri (1980: 102 y 106).
199
Zubiri (1980: 103).
200
Vid. Zubiri (1980: 106).
201
Vid. Zubiri (1980: 101).
202
Zubiri (1980: 105).
203
Zubiri 1980: 103).
204
Zubiri (1980: 106).
205
Vid. Zubiri (1980: 100).
206
Zubiri (1980: 104).
120
Enzo Solari
cientfcas. Las partculas elementales, por ejemplo, no pueden ser vistas y no por eso
dejan de ser reales:
no son visualizables como si fueran ondas o corpsculos. Su estructura real es
tal que se emiten y absorben como si fueran corpsculos y se propagan como si
fueran ondas. Pero no son ni lo uno ni lo otro. No es que de hecho no veamos esas
partculas, sino que son en s mismas realidades no-visualizables
207
.
Y falsa por razones flosfcas. La aprehensin humana est siempre sentientemente
diversifcada. Los sentires no visuales no son sucedneos de la visin. En todos se apre-
hende propiamente la realidad. Es posible la preponderancia de un modo de presenta-
cin de lo real, pero tal preponderancia no pende de la relacin de un modo sentiente
cualquiera con el modo visual, sino de la ndole misma de la realidad
208
. Zubiri dice,
por ejemplo, que hay realidades cuya presentacin no puede ser ms que tctil, cuya
nuda realidad tctilmente aprehendida puede ser de un rango muy superior a toda
realidad eidticamente sentida
209
. Por ello la presentacin intelectiva de la realidad est
tamizada por distintos modos: toda inteleccin es sentiente y, por tanto, todo modo de
aprehensin de lo real, aunque no sea ni visual ni visualizable, es verdadera inteleccin,
y lo aprehendido en ella tiene su propia inteligibilidad
210
.
Pero adems de cuestionar el privilegio de la vista, Zubiri aade que los sentires se
determinan recprocamente. Cada sentir no reposa en s mismo como si estuviese aislado
ue los uems: los uiveisos senriuos no esrn meiamenre yuxrauesros enrie si, sino que,
por el contrario, se recubren total o parcialmente
211
. Ll iecuLiimienro es inexoiaLle: los
modos de presentar lo real de los diversos sentires funcionan jrc inJiiisc en el acto de
aprehender sentientemente cualquier realidad, sean cualesquiera el o los sentidos por los
que se aprehenden las cualidades de ella
212
. Esto no signifca que las cualidades senti-
das se determinen entre s. Es el modo de presentacin de lo real el que determina a los
dems y es determinado por ellos: aunque no aprehendamos la cualidad propia de un
sentido en una cosa determinada, sin embargo aprehendemos el modo de presentacin
propio de este sentido al aprehender lo real por otros sentidos
213
. Ms que dar una
multitud de ejemplos, es preferible concentrarse en la enorme relevancia (la importancia
exriema
214
) de un tipo de recubrimiento: el del modo direccional y dinmico de inteligir.
La inteleccin puede enriquecerse cuando el hacia recubre otros modos de presentacin
de la realidad:
as, recubriendo la presencia eidtica de la realidad en la vista, determina en
esta un conato de visin hacia dentro. Recubriendo la auscultacin de la noticia,
el hacia determina en ella una notifcacin a traies de la noticia, hacia lo noticia-
ble. Recubriendo todo lo aprehendido en todas sus dems formas, la inteleccin
en hacia nos lanza a lo real allende lo aprehendido. Recubriendo la sensibilidad
cenestsica, el hacia determina en ella una inteleccin sumamente importante. La
cenestesia me da mi realidad como intimidad; esto es, me aprehendo como estando
207
Zubiri (1980: 104-105).
208
Zubiri (1980: 103).
209
Zubiri (1980: 103).
210
Zubiri (1980: 105).
211
Zubiri (1980: 106).
212
Zubiri (1980: 112).
213
Zubiri (1980: 107).
214
Zubiri (1980: 108).
121
La raz de lo sagrado
en m. Pero con el recubrimiento del hacia, este estar en m me lanza hacia dentro
de mi propio estar en m. Y esta inteleccin de mi propia intimidad en su dentro es
una inreleccion uel 'mi` a riaves uel 'esrai`: es jusro la ielexion
215
.
Por ltimo, Zubiri dice que los sentires tienen una unidad primaria que no es el mero
resultado de su sntesis: la aprehensin de realidad no es una sntesis de sentires, sino
que por el contrario los sentires son analizadores de la aprehensin de realidad
216
.
Los sentires constituyen una unidad porque son momentos de una misma inteleccin
sentiente
217
y porque la realidad sentida intelectivamente es una
218
. La conclusin de
Zubiri es que la inteligencia sentiente es la estructuracin de la diversidad de sentires
en la unidad intelectiva de realidad
219
. Cada modo de presentacin de lo real no es
sino un modo reducido y defciente de la primaria impresin de realidad, cuya plenitud
es la unidad primaria de todos ellos
220
. La posibilidad de la codeterminacin enriquece
la presentacin de lo real: en esta diversidad de modos recubiertos es en lo que consiste
la riqueza inmensa de la aprehensin de realidad
221
. A la vez, el recubrimiento es signo
de la limitacin constitutiva de nuestra aprehensin de la realidad. Aun con toda su
riqueza y diversidad, la realidad solo puede ser inteligida sentientemente. Fuera de los
cauces abiertos por los sentires, la inteligencia es incapaz de aprehender la realidad: la
inteleccin sentiente nos instala ya en la realidad misma, pero sus limitaciones son la raz
de todo el esfuerzo, de toda la posibilidad y de todo el problematismo de la inteleccin
ulterior de la realidad
222
. Veremos que la riqueza y la limitacin de la aprehensin de la
realidad son especialmente notorias cuando se apunta al modo intelectivo primario.
2.3. TranscenJentaliJaJ y actualiJaJ Je la realiJaJ
En cierta forma rica y en cierta forma pobre, la impresin de realidad no solo est
modulada. Adems, la impresin es Je la realiJaJ. Y la realidad es la formalidad de lo
aprehendido en tanto que dotado de una independencia absoluta, una autonoma total,
una alteridad radical. Lo real, al menos en primera instancia, es lo que es de suyo y en
propio en la aprehensin, prescindiendo de lo que pudiera ser allende ella. Lo real est
en la aprehensin, pero se presenta en ella como siendo independiente de ella. Y justa-
mente as aprehendida, la realidad muestra una estructura transcendental. Qu signifca
esto?
Por lo pronto, que la realidad es una formalidad que transciende su contenido pro-
pio. Lo real siempre es tal o cual, es decir, tiene un contenido especfco. Pero la realidad
a diferencia de la estimulidad no se restringe a ese contenido especfco
223
. La realidad,
a diferencia del contenido, es inespecfca: si los contenidos sentidos estn acotados y son
distintos, la realidad es transcendental y numricamente una y la misma. La transcenden-
talidad, insiste Zubiri, no es un concepto, el ms universal de todos, como el concepto
215
Zubiri (1980: 108).
216
Zubiri (1980: 110-111; vid. 1994: 342).
217
Zubiri (1980: 110).
218
Vid. Zubiri (1980: 111).
219
Zubiri (1980: 111).
220
Zubiri (1980: 110).
221
Zubiri (1980: 109).
222
Zubiri (1980: 113).
223
Vid. Zubiri (1962: 457-458). La estimulidad no es de carcter transcendental, porque es siempre espe-
cfca (1962: 458).
122
Enzo Solari
transgenrico de ser
224
. La realidad es una formalidad sentida intelectivamente
225
. Como
hemos visto, es el modo segn el cual queda una cosa en la aprehensin humana. En ella,
la cosa queda como realidad que impresiona. La transcendentalidad no implica que la
realidad escape a la aprehensin, sino que es un estar en la aprehensin, pero reba-
sando su determinado contenido
226
, siendo ms que su contenido. Por ser ms que su
contenido, la realidad transciende desde s misma: es algo as como una gota de aceite
que se exrienue uesue si misma
227
. La realidad no transciende hacia otra cosa, sino que
oi su inesecinciuau se comunica y se exanue. o es una comunicacion ni en el oiuen
ue los conceros ni en el ue la causaliuau o la iouuccion, sino que es una exansion o
exceuencia meiamenre oimal: no se riara ue meia univeisaliuau conceriva, sino ue
comunicacion ex-rensiva ieal
228
. La iealiuau es enronces una oimaliuau que se exanue
desde cada cosa real, y no un concepto que se contrae
229
. Diclo ue oria maneia: oi ex-
ceder su contenido, la realidad de cada cosa es una apertura transcendental, una respecti-
vidad que constituye intrnsecamente a la cosa. La transcendentalidad est dada y es sen-
tida en la realidad de cada cosa, no est puesta de manera puramente intelectual (como
piensa Kant) por el sujeto
230
. Por esto y solo por esto, la cosa real puede y debe remitir a
otras cosas reales con una respectividad estructuralmente secundaria y fundada
231
. Pero
la respectividad es primariamente constituyente. Gracias a ella, la realidad de cada cosa
es abierta en s misma, y por ello hace suyo su propio contenido especfco y hace de ese
contenido suyo un momento de la realidad sihjliciter, es decir, del mundo formado por
las cosas reales en tanto que reales
232
. Zubiri piensa que la realidad y el mundo son lo
mismo. Y es que en la ms elemental aprehensin de realidad est presente la dimensin
mundanal de la realidad qua realidad: el mundo es primaria y radicalmente la munda-
nidad de cada cosa real, en cuanto realidad abierta como real
233
. En cada cosa, pues,
est abierto el mundo de la realidad toda, pues estamos ccn la cosa real, pero aquello
en que con esa cosa estamos es en la realidad
234
. El mundo no es la suma de todas las
cosas ieales, sino la exansion ue la iealiuau ue caua cosa uereiminaua y, oi enue, la
unidad de la respectividad de lo real
235
. Cada cosa es una realidad tal. La talidad es la
realidad concreta de la cosa. El contenido especfco de la cosa, en virtud de la apertura
transcendental de su propia realidad, queda determinado como talidad: es la talidad de
224
Vid. Zubiri (1980: 114-117).
225
Vid. Zubiri (1983: 19-20).
226
Zubiri (1980: 115).
227
Zubiri (1980: 118).
228
Zubiri (1980: 118).
229
Vid. Zubiri (1980: 122-123 y 1962: 388-417).
230
Para Kant, la dimensin transcendental no est dada casi por defnicin, sino que est puesta en lo
dado [...] Zubiri, en cambio, dice algo para Kant inconcebible: si hay una dimensin transcendental tiene que
estar dada con cada cosa y, como todos nuestros accesos son sentientes, el mbito transcendental no es de
naturaleza conceptual, sino que tiene que estar sentido: Pintor-Ramos (2006: 179-180).
231
Vid. Zubiri (1976-1979: 37-38).
232
Vid. Zubiri (1976-1979: 30-37 y 40-41; 1980: 119-121). Sobre el problema de la flosofa anticipa
esta idea de la respectividad constituyente. Entonces dice Zubiri que al ver una cosa en el horizonte de tota-
lidad, la veo, por as decirlo, referida a todas las dems. En cierto modo, van, pues, implicadas, en una cosa
as vista, todas las dems [...] A este todo llam el griego lclcn, tctuh. En l no se desvanece, necesariamente,
lo que cada cosa es. Antes bien, cada cosa me remite al todo, al mostrarme su peculiaridad, por ser cada y
no por dejar de serlo. En el todo, las cosas, no solo no se desvanecen necesariamente, sino que, gracias a esa
inmersin, jueJe ser cada una lo que es (2002: 36).
233
Zubiri (1976-1979: 39).
234
Zubiri (1980: 252; vid. 1976-1979: 38-39).
235
Vid. Zubiri (1980: 121-122 y 1962: 427-428).
123
La raz de lo sagrado
lo real
236
. La respectividad de las cosas en tanto que tales es la respectividad talitativa
o csmica. Cosmos es la respectividad dependiente de la talidad. Pero a la vez, la cosa es
tal realiJaJ. Desue el conreniuo esecinco se exanue la iealiuau ue la cosa: la iealiuau
envuelve el contenido de una manera precisa: transcendindolo
237
. Esta es la funcin
transcendental
238
. Una funcin por la que, como veremos, cada cosa es una forma y un
modo de realidad con una fgura propia de instauracin en la realidad. La respectividad
de las cosas en tanto que pura y simplemente reales es la respectividad transcendental o
mundanal. Mundo es la respectividad dependiente de la transcendentalidad.
Sabemos que para Zubiri la percepcin es la donacin sentiente de la realidad y que
la inteleccin, por ser perceptiva, es una ostensin mostrativa de la que se tiene intuicin.
Esto delata el carcter ms radical del acto intelectivo. La inteleccin presenta la realidad
(a riaves ue los uiveisos mouos senrienres y en su exansiva esriucruia rianscenuenral)
como una formalidad aprehendida. Un contenido especfco queda con total autonoma
en la aprehensin: esta y no otra es la acepcin primordial el analogado principal de
la realidad. En la aprehensin humana est presente lo otro en tanto que otro: tener
ante nuestra mente lo real es aquello en que consiste el inteligir
239
. Darse cuenta de eso
que est presente es, para Zubiri, un momento ulterior. Solo porque algo est presente
en su aprehensin, el hombre puede reparar (todo lo bsicamente que se quiera) en ello.
La consciencia est fundada en el estar presente de algo, aunque en el transcurso del acto
sea simultnea a ese estar presente:
porque el darse cuenta es siempre un darse cuenta de algo que est presente a
la consciencia [...] La cosa no est presente porque me doy cuenta, sino que me doy
cuenta porque est ya presente
240
.
Si la inteleccin, como aprehensin de realidad que es, incluye los momentos de estar
presente y darse cuenta, los incluye de un modo precisamente articulado. De ello resulta
que el primero de esos momentos, el de actualidad o estar presente, funda al segundo, el
de consciencia o darse cuenta
241
. Zubiri da entonces un paso ms: la actualidad, y a su
manera la consciencia, tienen por rasgo formal el estar: en la inteleccin me est
presente algo de lo que yo estoy dndome cuenta
242
. Su propio comentario es esencial:
el estar es un carcter fsico y no solamente intencional de la inteleccin. Fsi-
co es el vocablo originario y antiguo para designar algo que no es meramente con-
ceptivo sino real. Se opone por esto a lo meramente intencional, esto es a lo que con-
siste tan solo en ser trmino del darse cuenta. El darse cuenta es darse-cuenta-de,
y este momento del de es justamente la intencionalidad. El estar en que consiste
fsicamente el acto intelectivo es un estar en que yo estoy con la cosa y en la cosa
(no de la cosa), y en que la cosa est quedando en la inteleccin. La inteleccin
como acto no es formalmente intencional. Es un fsico estar
243
.
236
Zubiri (1980: 124; vid. 1962: 357-371).
237
Zubiri (1980: 125).
238
Vid. Zubiri (1976-1979: 26-27). Esta distincin entre talidad y transcendentalidad remonta a los aos
cuarenta. En la novena leccin del curso de 1948-1949 sobre El problema de Dios, por ejemplo, Zubiri
distingue con entera claridad entre la realidad concreta de cada cosa y el carcter de ser realidad en cuanto
tal.
239
Zubiri (1980: 249).
240
Zubiri (1980: 21-22).
241
Vid. Zubiri (1980: 22 y 1962: 112-114).
242
Zubiri (1980: 22).
243
Zubiri (1980: 22-23). Vid. Zubiri (1962: 11-13).
124
Enzo Solari
En el estar presente en cuanto estar consiste la actualidad. Actualidad no es el abs-
tracto de acto. Se ha defnido el acto por la actualidad de lo que en l est presente.
Pero se ha dicho tambin que acto signifca a veces para Zubiri la plenitud opuesta a lo
meramente potencial. Por este sentido tradicional, Zubiri dice que el abstracto de acto
es actuidad, es decir, la plenitud de la realidad de algo
244
. Actualidad, en cambio, es
el abstracto de actual. Y actual es estar presente lo real en tanto que real: estar presente
desde s mismo por ser real: he aqu la esencia de la actualidad
245
. Con la actualidad se
llega a la esencia del acto intelectivo. Analticamente hablando, la actualidad no es una
acruacion ue una cosa exreina soLie la aculrau inreligenre, ni una ielacion (caregoiial,
constitutiva o transcendental) entre un sujeto y un objeto, ni una suerte de comunicacin
de sustancias en virtud de la cual lo real gane, pierda o modifque alguna de sus notas al
ser aprehendido. La actualidad s es un momento fsico de lo real
246
, pero consiste tan
solo en el estar presente de lo aprehendido en la inteleccin sentiente y de esta en aquel.
Aunque los uos exriemos ue la acrualiuau (la inreleccion y la iealiuau) son uisrinros, sin
embargo la actualidad del uno en el otro es una nica actualidad:
ver esta pared consiste en que esta pared sea actual en mi visin, y que mi
visin sea actual en esta pared. La relacin, en cambio, se apoya en esta actua-
lizacin: es relacin entre yo mismo y la pared ya vista. El yo mismo y la pared
misma se fundan en la visin de la pared, y por tanto es en esta en la que se funda
la relacin
247
.
Zubiri dice que la actualidad comn o co-actualidad es numricamente la misma
248
.
La comunidad de actualidad es el fundamento de la actualidad de la realidad en la inte-
ligencia, y viceversa. Y la actualidad de una en otra funda a su vez el carcter intencional
del acto intelectivo: la inteleccin es entonces inteleccin Je algo. La inteligencia sentien-
te, repite Zubiri una y otra vez, no es ms que la mera actualidad de la realidad en la
inteleccin
249
. Una consecuencia de esto es que en la actualidad comn de inteleccin y
realidad se funda el necesario carcter consciente de toda inteleccin. Consciencia es, en
este sentido, cuh-scientia, co-actualidad intelectiva de la inteleccin misma en su pro-
pia inteleccin
250
. Solo por ello la consciencia puede y tiene que poseer la genitividad
que se predica de ella y en cuya virtud los actos conscientes son un saber-de algo, son
actos de darse-cuenta-de, de la cosa y de mi misma inteleccin sentiente
251
. Otra con-
secuencia de esta tesis es que la actualidad comn a la aprehensin y a lo aprehendido es
la raz de la tradicional distincin entre sujeto y objeto:
la inteleccin sentiente no se da en la subjetividad, sino que por el contrario la
inteleccin sentiente como mera actualizacin de lo real es la constitucin misma de
la subjetividad, es la apertura del mbito del m. Por tanto, ambos trminos, sujeto
244
Zubiri (1980: 137). Vid. Zubiri (1976-1979: 42).
245
Zubiri (1980: 139).
246
Zubiri (1980: 229).
247
Zubiri (1976-1979: 43).
248
Zubiri (1980: 156). Vid. Zubiri (1962: 443-445, donde se cita en apoyo de esto a Aristteles, De an.
425b25-26 y 430a20).
249
Vid. Zubiri (1980: 13, etc.). Que la inteleccin sea pura actualidad es algo sostenido por Zubiri al me-
nos uesue los aos cuaienra, la sexra leccion uel cuiso soLie Ll ioLlema ue Dios asi lo uemuesria.
250
Zubiri (1980: 161).
251
Zubiri (1980: 163).
125
La raz de lo sagrado
y objeto, no se integran en la inteleccin sentiente, sino que en cierto modo es esta
la que se desintegra en sujeto y objeto
252
.
Por fn, la actualidad comn es transcendental, y esto tiene al menos dos sentidos.
Por una parte, la comunidad de actualidad no supone que la inteligencia y la realidad,
por ser congneres
253
, funcionen ex aequc, por as decir. Es la realidad la que funda la
comunidad de actualidad, de modo que la inteleccin es ciertamente una actualidad,
pero en cuanto inteleccin es mera actualidad de lo real
254
. La realidad tiene prioridad
determinante en su co-actualidad con la inteleccin. Por otra parte, la inteleccin queda
abierta a la realidad tanto en la aprehensin como independientemente de ella. Abierta
a la realidad, la inteleccin puede y tiene que desplegarse desde su modo primordial ha-
cia unos modos ulteriores. Y en ellos, por lo dems, la actualizacin de lo real adquiere
caractersticas peculiares
255
.
2.+. Ia ajrelensicn jrihcrJial y la ierJaJ real
La inteligencia se despliega necesariamente en una serie de modos. Sin embargo, hay
un modo elemental y radical de inteleccin. No se trata de un acto completo y sufciente
en su orden, sino de un momento constitutivo de cualquier acto intelectivo: no es un
acto sino un modo del acto de inteleccin
256
. Este modo primario es la aprehensin pri-
mordial en la que la realidad es captada de manera compacta, jrc inJiiisc por as decir.
Primordialmente, la inteleccin es la aprehensin de algo como realidad
257
. La apre-
lension iimoiuial es, no el unuamenro que exlicaia la inreleccion, sino el caicrei ms
bsico que ofrecen los hechos intelectivos a un anlisis que no sobrepasa lo que en tales
hechos est dado
258
. Tan primordial es esta caracterizacin de la inteleccin, que Zubiri
no ve en ella ningn momento lingstico. Es anterior a todo lenguaje: en la aprehensin
primordial de realidad no hay nombre ninguno; es la mera aprehensin de la realidad
de lo real
259
. Los dems modos de inteligir son despliegues que detallan y determinan
la realidad primordialmente aprehendida: estos modos no solamente son diversos sino
que en su diversidad misma envuelven intrnseca y formalmente una estructura bsica
respecto a la cual cada modo es no solo diversidad sino hcJalizacicn
260
. Cada realidad
est abierta respectivamente a otras realidades, y la inteleccin tiene esa peculiar respecti-
vidad en virtud de la cual se ve llevada desde su modalidad ms bsica hacia unos modos
de despliegue ulterior. El despliegue ulterior de la inteligencia consistir en determinar lo
que algo aprehendido ya primariamente como realidad sea en realidad respecto de otras
cosas reales
261
. Mientras los modos ulteriores incluyen el modo primordial, este no los
necesira aia sei lo que es. Cosa uisrinra es que la aielension iimoiuial inexoiaLle-
mente habr de modalizarse
262
. De hecho, ella est modalizada y envuelta en los modos
252
Zubiri (1980: 165).
253
Vid. Zubiri (1980: 10).
254
Zubiri (1983: 194).
255
Vid. Zubiri (1980: 166-168).
256
Zubiri (1980: 260).
257
Zubiri (1980: 255).
258
En este mismo sentido, vid. Pintor-Ramos (1994: 316-318).
259
Zubiri (1982a: 154).
260
Zubiri (1980: 255).
261
Vid. Zubiri (1980: 254-255).
262
Vid. Zubiri (1983: 88).
126
Enzo Solari
intelectivos ulteriores. Por eso no se puede decir nada de la aprehensin primordial si no
es desde los modos intelectivos ulteriores. De ah que se haya hablado de la inefabilidad
y de la no lingisticidad de la aprehensin primordial
263
.
Este modo bsico y primario de inteleccin es, pues, la aprehensin de lo real en y
por s mismo
264
. Cuando se intenta determinar las caractersticas ms elementales del
acto intelectivo, resulta que este se caracteriza por aprehender solamente lo real en y
por s mismo
265
. Ese solamente consiste en que la inteleccin se fja en o atiende a lo
que aprehende en y por s mismo, independientemente de que lo aprehendido sea simple
o complejo. La fjacin o atencin es ese fenmeno segn el cual lo aprehendido consti-
tuye un centro y lo dems queda al margen. El centro de la aprehensin relega a lo que
no est centrado en ella, de manera que lo que no est en el centro no constituye una
pura carencia de aprehensin sino una aprehensin imprecisa: una co-aprehensin
266
. La
atencin, as, incluye un momento de centracin y un momento de precisin marginan-
te
267
. Entonces, la actualidad de lo real aprehendido solamente en y por s mismo es una
retencin o retinencia:
la actualidad en modo de solamente es una actualidad que retiene su propia
realidad, y que, por tanto, nos retiene en su aprehensin. Cuando estamos aprehen-
diendo algo atentivamente quedamos retenidos por lo real en su actualidad pro-
pia
268
.
Para Zubiri, la aprehensin primordial es el modo por el cual estamos intelectiva-
mente en la realidad, con toda su riqueza y tambin con toda su limitacin
269
. Por ello
no solamente es ms rica que la inteleccin segn los modos ulteriores, sino que
es la inreleccion oi excelencia, ues es en ella en la que renemos acrualizauo en y
por s mismo lo real en su realidad
270
.
La retencin, por otra parte, es la verdad propia de la aprehensin primordial de la
realidad. Zubiri siempre pens que la verdad defne al ser humano
271
y que la flosofa
consiste en su sobria bsqueda. Por eso insiste, como Heidegger, en que la verdad no es
en primera lnea una cualidad de ciertas afrmaciones
272
. La verdad es la actualizacin
intelectiva de la realidad en cuanto intelectiva
273
. La realidad presente en la inteleccin
no gana ninguna nota fsica adicional, pero s gana una dimensin intelectiva nueva: la
de ser verdadera
274
. La verdad es entonces un carcter de la inteleccin antes que de la
263
Sobre este carcter inefable y a-lingstico del modo intelectivo primordial, vid. Pintor-Ramos (1994:
191). Todo esto tiende a ratifcar que la aprehensin no es un acto completo: es muy probable que los hom-
bres de hoy jams lleguemos a tener una sola aprehensin primordial pura y, si la llegsemos a tener, resultara
fnalmente inefable: Pintor-Ramos (1994: 88; vid. 100).
264
Vid. Zubiri (1980: 258).
265
Zubiri (1980: 258).
266
Vid. Zubiri (1980: 260).
267
Vid. Zubiri (1980: 260-261).
268
Zubiri (1980: 262).
269
Vid. Zubiri (1982a: 280).
270
Zubiri (1980: 266-267).
271
Vid. Zubiri (1999b: 11-13 y 189).
272
Vid. Zubiri (1980: 230).
273
Vid. Zubiri (1982a: 260).
274
Vid. Zubiri (1980: 234).
127
La raz de lo sagrado
afrmacin. Por esto la realidad y la verdad no son idnticas ni correlativas
275
. La realidad
es el fundamento de la verdad:
la realidad es lo que da verdad a la inteleccin, al estar meramente actualizada
en esta [...] La realidad, pues, es lo que da verdad, y a este dar verdad es a lo que he
solido llamar verdadear. La realidad verdadea en la inteleccin. Pues bien, el en en
que la actualidad intelectiva consiste no es sino el verdadear. La realidad verdadea
en inteleccin en y por s mismo [...] Verdad es pura y simplemente el momento de
la real presencia intelectiva de la realidad
276
.
Como la realidad funda la verdad y es primordialmente una retencin (un estar que-
dando de la inteligencia en lo inteligido
277
), en la aprehensin primordial tenemos una
verdad primaria que Zubiri llama verdad real: es esa especie de ratifcacin segn la
cual lo aprehendido como real est presente en su aprehensin misma
278
. Si la realidad
es actual en la inteligencia, la verdad real es justamente ese en primordialmente ratif-
cador
279
. Por ser una mera ratifcacin, la verdad real es una verdad simple y elemental.
No hay todava dualidad, porque la aprehensin primordial, en palabras de Zubiri, es
una aprehensin en bloque, unitaria, jer hcJuh unius, y esto aunque la realidad
aprehendida sea muy compleja
280
. Se trata siempre de lo real que se actualiza en el acto
intelectivo y que se actualiza en sus dos momentos internos suyos: su actualidad propia
y su propia ratifcacin
281
. Es claro que esta verdad real tiene una faceta intelectiva, pues
incluye la verdad de la propia aprehensin. La verdad simple de lo real qua real implica
formalmente el ser verdad de la inteleccin misma
282
. Pero interesa decir sobre todo
que la verdad real no es una cualidad a la que se opondra ex aequc un error real, como
pens Descartes
283
. La inteleccin no es primordialmente neutra, sino que es actualidad y,
por ello, mera ratifcacin de lo real en la aprehensin. Primordialmente, pues, la intelec-
cin no puede sino ser verdadera, puesto que en ella hay verdad real
284
. La inteligencia
consiste en la actualidad de la realidad, y como en dicha actualidad la realidad est pri-
mariamente retenida y ratifcada, la aprehensin primordial es verdadera con una verdad
simple. El error solo surge con la aparicin de la dualidad en la inteligencia, esto es, con
las modalizaciones ulteriores de la inteleccin
285
.
Pero an debe decirse algo ms de la verdad real. La ratifcacin en que esta consis-
te tiene tres dimensiones. A estas tres dimensiones de la verdad llega Zubiri, al menos
parcialmente, mediante una investigacin de la etimologa del vocablo aletleia. Dicha
etimologa muestra que, desde el punto de vista lingstico [...], en la idea de verdad
quedan indisolublemente articuladas tres esenciales dimensiones, cuyo esclarecimiento
ha de ser uno de los temas centrales de la flosofa: el ser (*es-), la seguridad (*uer-), y
la patencia (*la-Jl-)
286
. En Scbre la esencia y en Inteligencia sentiente, Zubiri las llama
275
Vid. Zubiri (1982a: 256).
276
Zubiri (1980: 231; vid. 1982a: 255).
277
Vid. Zubiri (1962: 118).
278
Zubiri (1980: 233).
279
Vid. Zubiri (1980: 234).
280
Zubiri (1980: 236-237).
281
Zubiri (1980: 235).
282
Zubiri (1982a: 391).
283
Vid. Zubiri (1982a: 256 y 1962: 119).
284
Vid. Zubiri (1982a: 258 y 391).
285
Vid. Zubiri (1980: 231-233).
286
Zubiri (2004: 39 n. 1). En el primer volumen de la triloga Zubiri reproduce esta misma nota, introdu-
ciendo un solo cambio en la frase citada: donde deca ser, dice ahora realidad (vid. 1980: 244). Un intrprete
128
Enzo Solari
manifestacin, frmeza y constatacin. La manifestacin es la ratifcacin de la totalidad
sistemtica de la cosa real como una riqueza de notas. La frmeza es la ratifcacin de la
coherencia que posee el sistema de notas de la cosa real como el qu de ella, como aque-
llo en que la cosa consiste. Y la constatacin es la ratifcacin de la dureza o duratividad
de la cosa real como estabilidad o estar siendo, como algo establecido
287
. En estas tres
dimensiones, la ratifcacin es la fuerza de imposicin de la impresin de realidad
288
.
La realidad, piensa Zubiri, tiene una fuerza propia en la inteleccin
289
. En su virtud,
no somos nosotros los que vamos a la verdad real, sino que la verdad real nos
tiene por as decirlo en sus manos. No poseemos la verdad real sino que la verdad
real nos tiene posedos por la fuerza de la realidad
290
.
Zubiri aade que justamente por esta posesin el hombre se ve arrastrado a seguir
inteligiendo, pero de otros modos: estamos posedos por la verdad real y arrastrados
por ella a ulteriores intelecciones
291
.
2.S. SustantiiiJaJ, esencia y ser
Hemos mencionado que las cosas son sistemas de notas. Qu signifca esto? La im-
presin de realidad hace presentes a las cosas. La actualizacin sentiente de la realidad en
la inteligencia es una actualidad de cosas reales. Lo aprehendido son cosas reales. Segn
Zubiri, la aprehensin sentiente de la realidad nos presenta o bien cosas simplsimas que
no poseen ms que una sola nota, o bien (es lo normal) cosas ms complejas que son
constelaciones o sistemas de notas. En estas cosas complejas, las notas incluyen en su
propia realidad la realidad de las dems notas. Las notas, entonces, son siempre y solo
notas-de. La relacin de unas con otras no es consecutiva a su propia realidad, sino
constitutiva de ella. Por eso, ms que de una relacin convendra hablar de una respecti-
vidad constituyente, de una genitividad intrnseca o como en las lenguas semticas de
un estado constructo
292
. Si se quiere hablar separadamente de cada nota, habra que
decir que esa separacin no es ms que el producto de la descomposicin de una esencial
unidad primaria. Las notas, por su constructividad, forman un sistema en el que cada
una determina a todas las dems y es determinada por ellas. Cada nota es determinante
y determinada. Esta es toda la diferencia entre la perspectiva de Zubiri y la de Aristte-
les. Para este, las cosas son sustancias, es decir, sujetos de accidentes inherentes. Es una
visin, por as decir, de fuera hacia dentro montada en una (tan genial como discutible)
teora metafsica. Para Zubiri, las cosas aprehendidas no son sustancias. Una cosa no
se nos actualiza como una realidad subyacente y determinante (un lyjcleihencn) de
otras realidades suprayacentes y meramente determinadas por aquella (los accidentes).
Las cosas no se actualizan como sustancias sino como sustantividades, es decir, como
cree que estas tres dimensiones dan base a tres diferentes ideas de la flosofa: una, la flosofa como saber
cienrinco aceica ue las cosas, oria, como saLiuuiia icrica que uiiige la exisrencia en el munuo, y una reiceia,
como forma de vida puesta al servicio de la educacin humana: vid. Gracia (1986: 16, donde se comenta un
rexro ue Naturaleza, Histcria, Dics: vid. 2004: 142).
287
Vid. Zubiri (1980: 239-241 y 243-244).
288
Zubiri (1980: 241).
289
Zubiri (1980: 241).
290
Zubiri (1980: 242).
291
Zubiri (1980: 242).
292
Vid. Zubiri (1962: 287-296 y 1976-1979: 34).
129
La raz de lo sagrado
sistemas de notas coherentes. Pueden poseer propiedades elementales, que se reparten
entre las distintas sustancias o componentes de la sustantividad, y tambin propiedades
sistemticas o funcionales, que no son divisibles entre dichos componentes sino que solo
corresponden al sistema tomado por entero. Pero como quiera que se la considere, dice
Zubiri, la cosa aprehendida es siempre una unidad de notas que se actualizan en co-
determinacin mutua. Es otra visin de la cosas: una visin de dentro hacia fuera que ya
no es teora, sino que brota de un anlisis de lo que est dado en la aprehensin
293
.
Como resultado de ella, puede seguirse hablando de categoras, pero en un sentido
peculiar. No son los predicados, predicables y predicamentos del ser, de los que hablaba
la flosofa clsica, ni los modos de unidad transcendental de un sujeto con un predicado
a la Kant, todos los cuales coinciden en ser categoras de contenido y no de actualidad, y
en ser un sistema de categoras a jricri, clausurado y universal
294
. Categoras son los mo-
dos de lo real acusados en la inteleccin. Pueden ser categoras de lo real actualizado en
tanto que real, pero tambin pueden ser categoras de lo actualizado en tanto que actua-
lizado. Las categoras de la realidad actualizada en tanto que realidad son, en particular,
los distintos respectos formales o dimensionales segn los que se proyecta la unidad del
sistema en sus notas
295
. En todo caso, la unidad ha de poseer sufcientes notas para ser
una cosa real. La sufciencia para ser una realidad es lo que Zubiri denomina constitu-
cin. Cuando el sistema de notas es sufciente para constituir una sola cosa, se dice que
tiene una constitucin propia: la sustantividad, digo, es el sistema clausurado y total de
notas constitucionales
296
. En la aprehensin, pues, las cosas son sistemas sustantivos de
notas coherentes y dotadas de sufciencia constitucional.
Empero, en un sistema dotado de sufciencia constitucional hay notas adventicias
y notas formales. Dentro de estas ltimas, Zubiri distingue todava entre unas notas
meramente constitucionales y unas notas constitutivas o esenciales. La esencia es el sub-
sistema de las notas constitutivas de las cosas: es el sistema de las notas fsicas consti-
tutivas necesarias y sufcientes para que una realidad sustantiva tenga todos sus dems
caracteres
297
. Por s misma, la esencia no tiene sufciencia constitucional. Por eso es
solo un subsistema. Pero sin ella, no habra cosa alguna. La cosa es sistema gracias a su
esencia. Las notas esenciales, aun sin ser sistema, s son autosufcientes por s mismas
para formar el sistema entero
298
. Las notas constitucionales forman sistema, pero no
por s mismas sino fundadas en la esencia: la esencia es sistema por s misma; el resto
de la sustantividad es sistema ab alic, ab essentia
299
. De ah el carcter esencial de las
notas constitutivas. La esencia es la unidad primaria de la cosa real. La unidad de la
cosa ni siquiera es el resultado del encadenamiento cclico y clausurado de sus notas. La
unidad sustantiva est determinada por la primaria unidad de sus notas constitutivas.
Por eso dice Zubiri que la unidad esencial no es unidad de las notas, sino unidad en
293
Vid. Zubiri (1962: 125-127 y 1983: 190). La distincin terminolgica sustancia-sustantividad aparece
en los aos cuarenta, por ejemplo en la novena sesin del curso sobre El problema de Dios. Gracia ha
interpretado la evolucin de Zubiri gracias a una cierta sucesin, en todo caso a una utilizacin compleja
y cambiante, de las nociones de haber, sustancialidad, sustantividad, realidad y actualidad; y en cuanto a la
sustantividad, piensa que es tanto un dato de la aprehensin primordial como un recurso para la bsqueda
racional allende la aprehensin de la sufciencia que poseen las cosas en s mismas: vid. Gracia (2005: 11-27,
esp. 22-23).
294
Vid. Zubiri (1983: 187-190 y 196-198).
295
Vid. Zubiri (1983: 190-191).
296
Zubiri (1962: 187).
297
Zubiri (1962: 193).
298
Vid. Zubiri (1962: 207).
299
Zubiri (1962: 267).
130
Enzo Solari
las notas
300
. Y por lo mismo, con respecto a la unidad esencial, las notas constituti-
vas son lo sido de ella
301
. Si toda cosa es una unidad sustantiva de notas, la esencia es
la unidad coherencial primaria de la sustantividad
302
. Esta unidad esencial no consiste
puramente en ser un singuluh, una singulaiiuau meiamenre numeiica y exacramenre
idntica a otros singulares. Por el contrario: la esencia es rigurosamente individual, pues
tiene una determinacin interna propia. Tambin la sustantividad, justo por poseer una
constitucin propia que reposa ltimamente en unas notas constitutivas, es estrictamen-
te individual. La esencia, entonces, no es el momento especfco de las cosas reales, no
es como en Aristteles el correlato real de la defnicin
303
. La esecie, si exisre (y no
siemie exisre), no es ms que un momenro ZuLiii lo llama 'momenro quiuuirarivo` ue
la esencia. La esencia, individual como es, puede poseer ciertas notas especifcantes. Para
Zubiri, la esencia quidditativa est fundada en la esencia individual de la sustantivi-
dad
304
. As, pues, las cosas aprehendidas son sustantividades que reposan en unas ciertas
esencias: las esencias son en la lnea de la constitucin las piezas ltimas sobre las que
est basado el mundo entero, sus principios (arllai) fsicos
305
. Tan bsica y fundante
es la esencia, que una alteracin de las notas esenciales hace que la cosa deje de ser la
cosa que es
306
. El saber humano no alcanza del todo a estos fundamentos esenciales del
munuo. unca saLiemos con roral ceireza cul es la esencia exlausriva ue caua cosa,
ese subsistema de notas constitutivas ltimas y absolutas. Con todo, ha de admitirse que
en el estudio de la esencia Zubiri desborda el puro anlisis. El contenido esencial, como
veremos, incumbe a ese nivel intelectivo ulterior que es la razn
307
. A lo ms, pudiera
ueenueise que en la aielension esr uaua una exigencia: las cosas rienen que renei una
esencia. Y que justamente por ello la razn ha de determinar, en un proceso constructivo
y libremente creador, el perfl preciso de la esencia de las cosas. Mas, cabe discutir in-
cluso esto ltimo, pues la posibilidad misma de aislar en la sustantividad un subsistema
ltimo y fundamental, una esencia, podra deberse a la operacin ulterior de la razn. La
sustantividad estara dada en la aprehensin humana como el punto de partida para la
actividad intelectiva posterior de la razn
308
. Sea de ello lo que fuere, estas son, en snte-
sis, las ideas de la realidad, de la cosa real y de la esencia que se hace Zubiri a partir del
anlisis de la inteleccin sentiente
309
.
Y el ser? El ser no se identifca con la realidad, aunque tampoco es independiente de
ella
310
. En los escritos anteriores a Scbre la esencia, la uisrincion no exisre oimalmenre
o, en el mejor de los casos, solo est lejana y toscamente vislumbrada. Entonces Zubiri
parece seguir (cierto que con espritu ms o menos crtico) el curso del pensamiento de
Heidegger acerca del ser y por ello, si el lector se sita en la perspectiva de la distincin
madura entre ser y realidad, puede decirse que en esa poca Zubiri tiende a moverse en
la inuisrincion ue uno y oria. Vease esre rexro ue 1933 uonue se riara uel loiizonre ue la
creacin:
300
Zubiri (1962: 337).
301
Vid. Zubiri (1962: 338-339).
302
Vid. Zubiri (1962: 287-321).
303
Vid. Zubiri (1962: 75-93).
304
Vid. Zubiri (1962: 135-142 y 211-248).
305
Zubiri (1962: 209).
306
Vid. Zubiri (1962: 249).
307
Vid. Zubiri (1983: 114).
308
Vid. Gracia (1986: 184-203).
309
Para todo esto, vid. Zubiri (1980: 189-228).
310
Vid. Zubiri (1982a: 356).
131
La raz de lo sagrado
por la creacin el mundo tiene de suyo su propia ndole. Y justamente este de
suyo es lo que desde siglos atrs qued plasmado en la idea del ser
311
.
En Hegel y el problema metafsico, se adivina el presentimiento de algo que est
ms all del ser. De all en adelante Zubiri escapa de la rbita de Heidegger, sin dejar de
compartir en todo caso ese nuevo horizonte flosfco abierto por Husserl y proseguido
por Heidegger
312
. Zubiri no puede dejar de decir que una cosa es real, que es real de
tal o cual manera, o que es abierta y por ende transcendental, etc. Esta es una limita-
cin propia de la estructura de las lenguas indoeuropeas, pero cuyo alcance no debe
malentenderse ni universalizarse ingenuamente
313
. El ser, dice Zubiri en su madurez, es la
acrualiuau ue algo en el munuo. Lo vislumLiamos al examinai la ciirica enomenologica
de Zubiri a Heidegger. Zubiri distingue entre campo y mundo, diciendo que el campo es
el mundo sentido, y que el mundo es la funcin transcendental del campo y del cosmos
entero
314
. Dicho de otra manera: el mundo es la respectividad constituida por la estruc-
ruia rianscenuenral que esr aLieira en caua cosa. Poi sei aLieira y exceuei el conreniuo
de cada cosa, la formalidad de realidad es constitutivamente respectiva y mundanal. Y la
unidad de todas las cosas por ser reales es el mundo. El mundo es la unidad respectiva de
la realidad en tanto que real
315
. Peio la cosa, ya ieal, riene inexoiaLlemenre que laceise
actual en la realidad qua realidad
316
. Tal actualizacin de la cosa real en el mundo de
la realidad es el ser. La cosa es en cuanto tiene actualidad en el mundo
317
. Por ello, la
sustantividad tiene ser: es el ser de lo sustantivo
318
. La actualidad en el mundo es el ser
de la sustantividad
319
. Por esto es por lo que el ser es siempre ulterior a la realidad: lo
real aprehendido en impresin nos est remitiendo en la impresin misma a lo ulterior
de ella, a su ser
320
. Y por ser ulterior, puede decirse que el ser est solamente co-sentido
y co-inteligido en la aprehensin primordial de realidad. In hcJc rectc se siente lo real,
pero in hcJc cbliquc se siente que lo real es
321
. Los tres rasgos estructurales del ser
son justamente estos: actualidad, ulterioridad y oblicuidad
322
. Esto signifca que en la
inreleccion el sei es acrualiuau exiesa ue la susranriviuau. De maneia que en la misma
aielension lay iealiuau imiesa (inmeuiara y uiiecramenre) y sei exieso (ulreiioi y
oLlicuamenre). La aielension iimoiuial es imiesion y exiesion
323
.
Zubiri rechaza enrgicamente hacer de las cosas entes. Esto no sera ms que una
entifcacin de la realidad, que en la flosofa clsica ha sido paralela a una logif-
cacin de la inteleccin
324
. Ambas tendencias, que se anuncian en Platn, solo llegan
311
Zubiri (2002: 72; vid. 94).
312
Vid. Zubiri (2004: 284-287). Vid. adems Filosofa y metafsica (2002: 185), el comentario a Platn
en Ciencia y realidad (2004: 119-126), y el prlogo a la traduccin inglesa de Naturaleza, Histcria, Dics
(2004: 14-16).
313
Vid. Zubiri (1982a: 345-346).
314
Zubiri (1983: 20).
315
Vid. Zubiri (1982a: 351; 1983: 19-20).
316
Vid Zubiri (1982a: 359).
317
Vid. Zubiri (1976-1979: 42; 1982a: 351).
318
Vid. Zubiri (1982a: 352).
319
Vid. Zubiri (1982a: 357).
320
Zubiri (1982a: 358).
321
Vid. Zubiri (1982a: 353-355).
322
Vid. Zubiri (1980: 218-224).
323
Vid. Zubiri (1982a: 358-361 y 384-386).
324
Vid. Zubiri (1980: 224-225; 1982a: 348 y 378; 1983: 188-189; etc.). La logifcacin de la inteleccin
es icricamenre inseaiaLle ue la renuencia a exoiLirai el ael ue los conceros en la inreligencia. Cuanuo
se hace del concepto la funcin intelectiva primaria, la inteleccin se vuelve ante todo la facultad de concebir,
132
Enzo Solari
a su culminacin en el racionalismo y el idealismo
325
, pues en la flosofa moderna el
esse reale y el es copulativo son idntico ser: ser constituira entonces el dominio de
la identidad
326
. La tarea, segn Zubiri, consiste en revertir estos procesos: inteligizar el
logos, por una parte, y sit ienia ierbc desobjetualizar y des-entifcar las cosas, por la
otra
327
. Para Zubiri, las cosas son primordialmente realidades y solo ulteriormente entes.
El anlisis de la impresin de realidad muestra que una cosa no es un esse reale, sino una
realitas in essenJc
328
. La ulreiioiiuau, eso si, es inexoiaLle y esr uaua iimoiuialmenre.
Todo lo real est siendo y no puede no estarlo, porque cada cosa est abierta respectiva-
mente a ser actual en el mundo
329
. Frente al verbo ser, Zubiri piensa que puede utilizarse
en espaol el verbo estar para designar la realidad: no es lo mismo ser enfermo que
estar enfermo, porque lo primero se funda en lo segundo. En su pensamiento maduro
Zubiri no recurre al verbo haber (como hizo alguna vez siguiendo la estela de Orte-
ga
330
), que ms bien hace alusin a lo que est presente en las distintas situaciones de la
vida humana. El estar designara, incluso cuando se lo usa para decir algo circunstancial
(alguien est enfermo), el carcter fsico de aquello en que se est in actu exercitc
331
.
Designa, pues, la realidad de manera directa e inmediatamente fsica (entonces, si alguien
es un enfermo, lo es porque est realmente enfermo). Por eso mismo la actualidad de la
realidad en la inteleccin puede ser caracterizada como un estar presente lo real precisa-
mente en cuanto estar. El ser, por fn, es una actualidad mundanal dotada de un peculiar
carcter. Como estar siendo en el mundo, es una actualidad ulterior y, por as decir,
gerundial: el ser es tempreo. Zubiri describe esta temporeidad como la unidad de un
es-ya y un es-an en el es-ahora
332
, y oi lo mismo uice que su exiesion auveiLial es el
mientras
333
. No se trata de que el ser transcurra en el tiempo, sino de que ya, ahora
y an son las tres facies de su propia y unitaria actualidad
334
. Contra Heidegger, como
ya adelantamos, Zubiri sostiene que el tiempo se funda en el ser, y no a la inversa
335
. Todo
esto tendr su importancia, puesto que puede establecerse una estrechsima vinculacin
entre el ser y el sentido.
2.6. l lchbre y sus jcsibiliJaJes
Entre las sustantividades, hay una cuya esencia es abierta. Esta no es una afrmacin
metafsica ni cientfca, sino puramente analtica. En la aprehensin humana se manifes-
ta esa formalidad peculiarsima segn la cual las cosas (incluido el propio aprehensor)
se actualizan sentientemente como realidades. La inteleccin abre un mundo real y hace
de la impresin humana, impresin de realidad. El hombre est intelectivamente en la
una inteligencia concipiente. Y esta es una tendencia ferozmente arraigada en la tradicin flosfca; vid.
Zubiri (1962: 64-65 y 416; 1976-1979: 23-25; 1980: 114, 129-130, 206, etc.).
325
Vid. Zubiri (1982a: 379-382 y 387).
326
Zubiri (1982a: 379).
327
Vid. Zubiri (1980: 225-227).
328
Vid. Zubiri (1982a: 353).
329
Vid. Zubiri (1982a: 354).
330
Vid. Zubiri (2004: 436-442).
331
Zubiri (1982a: 350).
332
Zubiri (1982a: 389).
333
Zubiri (1980: 221).
334
Zubiri (1982a: 389; vid. 1996: 255-259 y 297-314).
335
Vid. Zubiri (1982a: 389; 1996: 255 y 314).
133
La raz de lo sagrado
realidad y es por ello animal de realidades
336
. Esto, dice Zubiri, no es un intelectualis-
mo, porque no se asigna el papel primordial a los conceptos, juicios y razonamientos.
La primaca estructural de la inteligencia es algo as como un inteleccionismo
337
. La
apertura de la esencia humana reposa en la inteleccin. Por esto no se puede aceptar la
iuea ue cieiros exisrencialismos segun la cual el lomLie no seiia sino la aeiruia misma,
puro suceso o acontecimiento. Zubiri piensa que un buen anlisis de la apertura muestra
que ella es una tipifcacin de la esencia intelectiva. Pero tampoco puede aceptarse esa
otra idea en cuya virtud la esencia intelectiva ya estara enteramente constituida para
luego abrirse a la realidad. De nuevo, un mejor anlisis del fenmeno permite decir que
la apertura es un momento formal de la esencia intelectiva y que esta no es por tanto
una esencia cerrada, como han pretendido algunos subjetivismos
338
. De aqu brota una
afrmacin, que ya hemos citado, dirigida contra flosofas vitalistas como la de Ortega:
es la inteleccin, la aprehensin sentiente de lo real, lo que determina el carcter
pensante que tiene la vida. Sera falso decir que es la vida lo que nos fuerza a pensar.
No es la vida lo que nos fuerza a pensar, sino que es la inteleccin lo que nos fuerza
a vivir pensando
339
.
En todo caso el vitalismo, parece insinuar Zubiri, va ms all del mero anlisis hecho
hasta el momento, que es lo que aqu interesa: no es una construccin terica, sino que
es un simple anlisis, ciertamente prolijo y complicado, pero simple anlisis del acto de
inteleccin sentiente, esto es, de la impresin de realidad
340
. Las consecuencias de esto
son enormes. Todo el sentir humano resulta liberado de la presin estimlica. La afeccin
humana es afeccin real, la alteridad en el hombre es realidad o reidad, y la fuerza de
imposicin es fuerza de la realidad. Es decir, el hombre no solo siente unas determinadas
notas, sino que se siente afectado realmente por ellas; no solo queda afectado por lo sen-
tido como por una signitividad autnoma y otra, sino que en dicha afeccin se le hace
presente lo otro en tanto que otro, la alteridad reduplicativa (altera realitas dice Zubiri),
una realidad que es actual solo por ser ya de suyo y en propio lo que es; y no solo padece
la imposicin estimlica de unos signos objetivos sentidos, sino que sufre toda la fuerza
de la alteridad real con la que se le presentan las cosas, pues la riqueza de la vida huma-
na es riqueza de realidades
341
. Esta liberacin tambin alcanza a los otros momentos del
proceso humano de sentir. La respuesta vital o las tendencias responsivas son voluntad
tendente libre y el tono vital afectivo es sentimiento afectante
342
. Es decir:
el hombre siente la modifcacin tnica de otra manera: me siento no solo a
gusto o a disgusto, sino que me siento de una manera o de otra en la realidad. La
afeccin tnica se torna ahora en manera de sentirme como realidad en la realidad:
es el sentihientc [...] Solo hay sentimiento cuando el afecto envuelve formalmente
el momento de realidad. Adems, la aprehensin de esto real al modifcar mis sen-
timientos me lanza a responder. De qu modo? Ya no es tender estimlicamente a
una nueva situacin animal, sino que es tender a situarse realmente de otra manera
336
Viu. ZuLiii (19S0: 2S4-2S5, 19S9: 219-220, 19S6: 49-4S0, que es un rexro ue 195).
337
ZuLiii (19S0: 2S3-2S4, viu. 19S6: 45, rexro ue 19S2-19S3). Viu. el comenraiio ue Pinroi-Ramos
(1993: 35-53).
338
Vid. Zubiri (1962: 502-503).
339
Zubiri (1980: 285; vid. 1983: 37).
340
Zubiri (1980: 285).
341
Vid. Zubiri (1980: 60-63).
342
Vid. Zubiri (1980: 281-284).
134
Enzo Solari
en la realidad. Para esto hay que optar. La tendencia y el apetito ceden el paso a
la iclicicn. La volicin tiene esencialmente un momento de realidad: se quiere un
modo de estar en la realidad
343
.
La realidad es as el mbito de todos los actos humanos. Mas, es solamente gracias a
la inteleccin que hay sentimiento y volicin de lo real
344
. Por esto las acciones humanas
son siempre alguna manera de
comportarse con la realidad. Hacindome cargo de ella, atemperado en cierta
forma en ella, determino lo que quiero en realidad
345
.
Peio exisre rouavia oria consecuencia ms, que nos one en camino lacia la nlosoia
de la religin de Zubiri. Y es que, en virtud de lo anterior, el hombre es persona. Ya se
dijo que, por su carcter espacial, el hombre tiene intimidad y posee su propia realidad.
La apertura de la esencia humana, debida a su nota intelectiva y por ende analizable en
cualquiera de sus actos, consiste en que su realidad no es solo materialmente suya, sino
formal y reduplicativamente suya, es decir, no solo se jertenece a s misma, sino que
tiene ese modo peculiar de pertenecerse que es poseerse en su propio y formal carcter
de realidad, en su propio ser-suyo
346
. La apertura libera al hombre de toda sujecin
estimlica y hace de su esencia (y de su sustantividad) una persona. Personeidad es el
preciso carcter de la esencia intelectiva y abierta
347
. Si todas las esencias son indivi-
duidades por ser transcendentalmente individuos y tienen individualidad por todas las
notas concretas que las individualizan
348
, entonces la esencia intelectiva tiene esa especial
individuidad que consiste en ser persona:
personeidad es el tipo de individuidad de la esencia abierta. Y as como el in-
dividuo, transcendentalmente considerado, individualiza todo lo que deriva de su
talidad o adviene a ella, as tambin la esencia abierta, por ser personeidad, per-
sonaliza (en principio) todo cuanto deriva de su talidad o adviene a ella: tiene
personalidad
349
.
El hombre es una novedad irreductible a las cosas del universo. Por la ndole cons-
titucional de sus notas, el hombre es una peculiar forma de realidad. Esta peculiaridad
pende de las notas que constituyen al ser humano, que son unitariamente fsico-qumicas
343
Zubiri (1984: 45).
344
Viu. ZuLiii (19S0: 2S4). Anoremos que cieira inreiieracion ue la nlosoia exuesra en la riilogia la
intentado contestar este inteleccionismo y, en general, toda la catarata de prioridades sostenidas por Zubiri:
de la realidad frente al sentido, de la realidad frente a la inteleccin, y de la inteleccin frente el sentimiento
y la volicin. Con apoyo en la radical congeneridad de la inteleccin y la realidad, habra as que reconstruir
incluso conria cieiras exiesiones ue ZuLiii la congeneiiuau enrie iealiuau y senriuo e incluso enrie inre-
ligencia, senrimienro y volunrau. Viu. Baon (2002 y, anres, 1999: 65-S5, rexro en el que ya se enarizaLa la
congeneridad caracterstica de Inteligencia sentiente frente a la tesis de la prioridad propia de Scbre la esen-
cia).
345
ZuLiii (19S6: 1, que es un rexro ue los aos serenra, aia orios rexros, ue 195, viu. 19S6: 4S-49 y
521-544).
346
Zubiri (1962: 504).
347
La idea viene de los aos treinta y cuarenta. En la novena leccin del curso sobre El problema de
Dios, Zubiri se refere a la personeidad y a la personalidad, al yo y a su absolutidad. Por eso dice que el
hombre no es solo una mismidad y un s, sino una naturaleza personalizada. La persona tiene una posicin
absoluta, justamente por su inteligencia, frente a la realidad en tanto que tal.
348
Vid. Zubiri (1962: 489-491)
349
Zubiri (1962: 505).
135
La raz de lo sagrado
y psquicas. El hombre es orgnico y psquico. Sabemos que sus notas psquicas son la in-
teleccin, el sentimiento y la volicin. Ahora aadimos que por la organizacin posicional
de sus notas fsico-qumicas el cuerpo humano se constituye como un organismo y que
por la solidaridad de estas notas tiene una confguracin propia. Debido a ello, el hombre
tiene presencia, actualidad en la realidad y en el universo, y el cuerpo humano es scha,
es corporeidad: por esto es por lo que, a mi modo de ver, cuerpo ha podido signifcar
yo mismo: es yo mismo el que est presente aqu
350
. Empero, atendiendo a cmo las
notas que lo constituyen son suyas, debe decirse que el hombre tiene un modo personal
de realidad. El hombre no se limita a un mero tener en propio sus notas, como tienen
las suyas el hierro y el cobre, ni tampoco se caracteriza solo por la auto-posesin de ellas,
como los animales se autoposeen sentientemente y tienen por razn del sistematismo
de sus notas un mayor o menor autcs. No: en el hombre se trata de un autcs en que
se pertenece no por el sistematismo de sus notas, sino formal y reduplicativamente por
su carcter mismo de realidad
351
. El hombre es suyo porque posee su realidad en tanto
que realidad. Por eso es suidad. La suidad no es una de esas propiedades elementales de
la sustantividad, pero tampoco es algo que se derive de una mera sistematizacin fsico-
qumica o biolgica. Es un novedad irreductible: en los actos del hombre siempre entra
en juego su propio carcter real. Justo por tener una forma y un modo de realidad, el
hombre tiene una fgura especialsima en la realidad, fgura que por desbordar el marco
de la aprehensin primordial debe ser estudiada en el captulo siguiente.
Pero hay ms. Como sustantividad que es, el hombre tiene ciertas notas y propie-
dades. Notas y propiedades diversas y, en algunos estratos, sumamente variables. Entre
ellas, algunas son auquiiiuas ue una maneia excecional. o son noras que eirenezcan
al hombre por emerger de su propia naturaleza, elemental o sistemticamente. Son notas
que el ser humano adquiere porque las hace suyas. Es decir, no son propias por surgi-
miento natural sino por apropiacin electiva. Zubiri dice que respecto de estas notas
apropiadas el hombre no es un sujeto sub-stante, un lyjc-leihencn, sino que es una
realidad supra-stante, una suerte de lyjer-leihencn
352
. Solamente en virtud de actos de
apropiacin es que el hombre va haciendo suyas ciertas notas. Es ostensible que Zubiri se
refere aqu a la funcin liberadora que, respecto de las tendencias meramente estimli-
cas, desempea la volicin. Los actos de voluntad se mueven en el mbito de la realidad
gracias a la inteleccin. Por moverse en la realidad, no constituyen simples respuestas
vitales a ciertos estmulos. El encadenamiento meramente estimulante se desbarata, y
solo en el hombre puede decirse que la respuesta est verdaderamente desencadenada. El
proceso del sentir se abre, las tendencias se vuelven inconclusas y la respuesta humana
queda entonces indeterminada. Si antes las estructuras anatomo-fsiolgicas aseguraban
la respuesta (o, al menos, la gama de respuestas), en el hombre la respuesta queda en
suspenso. Es la libertad de la volicin. La libertad es accesible en un anlisis de los actos
humanos. Dicho anlisis se encuentra con que en los actos del hombre acontece una
radical liberacin de la cadena estmulo-respuesta. El hombre es libre y ha de escoger
su respuesta. En cada situacin, aun en la ms elemental, el hombre vive una suerte de
encrucijada, pues la realidad en la que est inmerso le abre un mbito de posibilidades. Y
estas posibilidades no son simples lneas de respuesta. Ms que un poder hacer esto o lo
otro, la libre volicin consiste en un poder ser esto o lo otro. En la opcin est en juego
la propia realidad. Por eso, cuando el hombre escoge una posibilidad y desecha otras,
350
Zubiri (1997: 412; vid. 1984: 39-40).
351
Zubiri (1980: 210-212).
352
Vid. Zubiri (1962: 159).
136
Enzo Solari
no solo escoge una va de accin, sino que se elige a s mismo. Y al elegirse a s mismo
confgura su realidad personal, es decir, va determinando su propia personalidad a lo
largo del tiempo
353
.
De este anlisis resulta que la posibilidad es un componente esencial de la impresin
de realidad. Qu es, ms precisamente, una posibilidad? No es una potencia ni una
facultad, pues no es una estructura metafsica de la realidad. Con las mismas potencias
y facultades, el hombre puede tener muy distintas posibilidades. Mientras la realizacin
de una potencia o de una facultad es un hecho, la de una posibilidad es un suceso, un
evento, y esto es vlido aunque el hecho y el suceso tengan el mismo contenido
354
. La
posibilidad tampoco es una realidad en acto, pues en la posibilidad hay un coefciente de
irrealidad. Ni es una completa irrealidad, ya que solo es posible lo que tiene alguna base
ieal, lo que riene algun lugai en la iealiuau. Si luLieia que exiesailo Lievemenre, laLiia
que decir que la posibilidad es un poder hacer y un poder ser de la realidad humana,
una cuasi-realidad para el hombre cuya realizacin constituye un suceso eventual. Por
esto es por lo que el hombre no tiene a cada momento una infnidad de posibilidades. El
abanico de posibilidades, por amplio que sea, est siempre limitado. Las posibilidades
se crean, se alteran y se pierden. Especialmente hay que destacar que las posibilidades
se transmiten. La tradicin de posibilidades tiene su raz en la misma impresin de rea-
lidad. En cada acto, el hombre se encuentra con un cierto sistema de posibilidades que
no depende enteramente de s mismo. La opcin elegida en cada oportunidad determina
las osiLiliuaues ue las que se uisonui a conrinuacion. Lsra es la exeiiencia elemenral
de una suerte de capacitacin, es decir, de lo que el hombre es capaz y no es capaz de
lacei y ue sei. 1al exeiiencia ue lo que se ueue y ue lo que no se ueue riene su uenre
en el sistema de las posibilidades que el hombre tiene a su disposicin. He aqu, pues,
uos iasgos ciuciales ue la susranriviuau lumana. Piimeio, las osiLiliuaues exiesan la
forma primordial de la historia humana. Habindose dicho que la realidad es dinmica y
da de s, ahora puede agregarse que la dinamicidad peculiar de la esencia humana es a la
vez evolutiva e histrica, y que no se puede tratar del hombre slo con las categoras de
la evolucin, prescindiendo de las de la historia. El hombre es una esencia abierta y, por
ello, un animal histrico, y lo que vaya haciendo de s mismo en el tiempo mediante sus
posibilidades es justamente el dar de s en que consiste la historia humana
355
. La historia
es un devenir de posibilidades y un proceso de capacitacin, cuyo fundamento se halla en
la realidad volitiva y libre del hombre. Y segundo, con las posibilidades se tiene tambin
la forma primordial de la moralidad humana. La moral es, ante todo, una estructura radical
del ser humano por virtud de la cual este se halla sobre-puesto a su propia realidad y est en
la permanente situacin de tener que escoger libremente sus respuestas, determinar algunas
de sus propiedades y confgurar as su personalidad. El hombre es una esencia abierta y, por
ello, un animal moral, y lo que vaya haciendo de s mismo a travs de actos de apropiacin
de posibilidades es justamente el dar de s en que consiste la moralidad humana.
2.. Ia analitica fenchenclcgica
Todo lo que se ha dicho hasta aqu no pretende ser ms que un mero anlisis de la
aprehensin humana. El anlisis flosfco es la descripcin, lo ms ajustada que sea
353
Vid. Zubiri (1986: 533-543).
354
Vid. Zubiri (1962: 204 y 515-516).
355
Zubiri (1989: 258-274).
137
La raz de lo sagrado
posible, de los fenmenos. Es la aspiracin fenomenolgica: inteligir lo que est dado al
hombre en tanto y solo en tanto que se da. De ah la necesidad subrayada por Husserl de
reducir o poner entre parntesis la actitud natural y la actitud cientfca, unas actitudes
dirigidas hacia las cosas y hacia el mundo. De ah tambin que Zubiri agregue (yendo
ms all ue Husseil) la necesiuau ue susenuei roua acriruu ielexiva o rianscenuenral
uiiigiua lacia si mismo. Las consriucciones exlicarivas lan ue queuai ueia ue juego,
invalidadas no en general que eso sera una pretensin absurda sino en particular
cuando domina el esfuerzo de atenerse a los fenmenos. Desde esta perspectiva, el anli-
sis no es teora. La teora no describe el aparecer que caracteriza a todos los fenmenos,
sino que inrenra uai con la iazon que lo exlica. La reoiia es, oi ello, exlicariva: es una
Lusqueua ue los unuamenros ue los enomenos. Diclo llanamenre, exlicai es el an ue
enconriai aquello en lo que ieosa lo que se ua. Poi esro mismo, la exlicacion riene que
transcender el mbito de lo que aparece. Allende los fenmenos y su mostrarse, la teora
pretende identifcar la razn de eso que se muestra por s mismo.
DeLe queuai claio en cualquiei caso que aunque la reoiia sea exlicacion, y el an-
lisis descripcin, ambos son interpretaciones ms o menos inadecuadas y corregibles. Es
osrensiLle que la reoiia ueue eiiai, uesro que la Lusqueua ue exlicaciones no es ms
que una aioximacion a la osiLle iealiuau iounua ue los enomenos. Peio lay que ue-
cir que el anlisis tambin yerra. La descripcin de los fenmenos es una interpretacin
ms o menos afortunada, y que siempre carga con una serie de presupuestos lingsticos,
sociales e histricos. De ah la constitutiva inadecuacin de todo anlisis fenomenol-
gico. Pero a la vez, aunque no hay descripcin sin presupuestos, la descripcin siempre
intentar descubrirlos y liberarse de ellos. Para eso no tiene otro criterio que el ateni-
miento constante, siempre renovado, a lo que se da. El anlisis, si bien es inamisiblemen-
te interpretativo, puede mejorar sus propias interpretaciones y acusar sus presupuestos
injustifcados mediante una vuelta perenne a aquello que le est dado. Analizar es, as,
un esfuerzo por detectar presupuestos sin justifcacin y por prescindir de los mismos.
La puesta entre parntesis fenomenolgica intenta perfeccionar la descripcin de lo
que aparece desnudando las presuposiciones que la alteran y desfguran. Por supuesto,
nunca ser posible un anlisis plenamente justifcado y perfectamente adecuado, ya que
este no es ms que una interpretacin de lo dado que sigue una direccin en vez de otras.
La veiuau ue la uesciicion es una aioximacion a los enomenos que iocuia que los
prejuicios del analista no enturbien la casi imperceptible aparicin fenomnica. He all
la suma difcultad de la fenomenologa. Mostrar flosfcamente lo ms transparente,
la mostracin misma de los fenmenos, es algo difcilsimo. Y lo es justamente porque
los presupuestos tienden a opacar la transparente aparicin de los fenmenos. La feno-
menologa sera, as, el trabajoso quehacer que consiste en separar los prejuicios que se
adhieren a todo fenmeno tan pronto este se manifesta al hombre, para quedarse en el
principio slo con la manifestacin fenomnica qua manifestacin.
El empeo de Zubiri no es otro que hacer ver, dejar que se muestren, los fenmenos
por s mismos, intentando detectar los presupuestos flosfcos que no lo han permitido.
Dichos presupuestos no se dan solamente en la metafsica tradicional, sino tambin en la
misma fenomenologa. Zubiri advierte ciertos presupuestos injustifcados en las flosofas
fenomenolgicas. Pueden esquematizarse as: en Husserl, la consciencia transcendental y
la esencia primariamente constituida ante aquella como sentido absoluto; en Scheler, la
consciencia estimativa y su percepcin afectiva de los valores como datos irreductibles a
lo ieal e inueenuienres ue la iealiuau, en Heiueggei, la exisrencia comiensoia y el sei
comprendido como el sentido ms universal en cuya virtud los entes son; en Ortega, por
138
Enzo Solari
fn, la vida humana entendida como la realidad radical y las cosas como todo aquello
que aparece en la vida con mayor o menor sentido e importancia. Ya veremos con ms
cuiuauo esras ciiricas al exonei la enomenologia ue la ieligion ue ZuLiii. Poi aloia
basta con decir que, frente a dichas tesis, Zubiri levanta la idea de la inteligencia sentiente
y de la realidad actualizada en ella. Su anlisis muestra que el ser humano no debe ser
caracterizado primordialmente ni por forma alguna de consciencia, ni por una estructu-
ra comprensiva, ni por ciertos componentes vitales, sino por la aprehensin sentiente e
impresiva de la realidad de las cosas. Y es que el anlisis no reposa en un yo puro ni en
una consciencia amorosa y valorante, tampoco en un pastor del ser ni en una razn que
brota de la vitalidad, sino pura y simplemente en un animal de realidades. El resultado de
todo esto es que en los actos de aprehensin humana aparece la realidad de las cosas. Y
aunque la realidad aparezca simultneamente con tal o cual sentido para la vida huma-
na, es anterior a todo sentido. El prejuicio de todos los prejuicios consistira en fundar la
realidad en el sentido que ella tiene, o puede tener, para el hombre. La fenomenologa de
Zubiri intenta subrayar que todo sentido posible descansa en un ncleo bsico, casi invi-
sible, de realidad. Esta formalidad de realidad que no suele notarse es la alteridad segn
la cual todo se hace presente, incluso los contenidos sensibles ms elementales. Por ello
la aprehensin es una impresin de realidad. Tal es el modo de aparicin de las cosas. La
aprehensin del hombre es primariamente una aprehensin primordial de realidad. Esta
aprehensin primordial no parece ser un acto intelectivo completo sino siempre y solo
el momento bsico de los actos intelectivos ms elaborados, que son (como veremos)
el logos y la razn. El juicio acerca de la realidad de las cosas, as como la bsqueda
de su estructura profunda, suponen precisamente esta realidad de las cosas. Por eso la
modalidad intelectiva en la que se da esta alteridad es estructuralmente previa, anterior
y primordial. La mera aprehensin de realidad es un dato rigurosamente prelingstico
que acompaa, funda y apoya a toda idea, a toda afrmacin y a toda razn profunda
acerca de las cosas. Ideas, afrmaciones y razones reposan en la previa presentacin apre-
hensiva de las cosas como realidades, esto es, como notas o sistemas de notas dotadas
de alteridad. A este momento primordial no se puede acceder ms que por un anlisis
de los modos intelectivos ulteriores, los cuales suponen siempre algo otro que se da en
la aprehensin, sea para permanecer en ella, sea para transcenderla. El anlisis flosfco
encuentra en la declaracin ms simple y en el razonamiento cientfco o potico ms
complejo un ncleo elemental pero radical de realidad. Tal es el fruto de la descripcin
de Zubiri, que en todo caso (conviene no olvidarlo) es tambin una interpretacin. De
manera que si el analista encuentra ese ncleo real, estar legitimado para hablar, en toda
inteleccin de las cosas, de una aprehensin primordial de la realidad, aunque no pueda
sealar un solo acto completo en su orden como ejemplo de la misma. Lo nico que
puede hacer es mostrar ese componente formal de todo acto de la inteligencia, gracias al
cual esta es aprehensin sentiente de lo real.
Hasra aqui esre Lieve anlisis ue la exeiiencia lumana oiiginaiia o Lsica. Ls la
fenomenologa de Zubiri. Sin este anlisis, piensa este autor, no se puede entender ade-
cuadamente la raz de donde brota toda religin. El principio de todos los principios
consiste en el anlisis de ese hecho que es la actualidad de la realidad en la inteleccin
sentiente. Es cierto que, a veces, Zubiri restringe el valor de este principio a la evidencia,
que no es ms que una cualidad caracterstica de un modo intelectivo ulterior, el logos.
La evidencia no sera, como pens Husserl, la implecin intuitiva, sino algo ms radical:
la exigencia ieal ue imlecion
356
. Mas, creo que es legtimo sostener que este no es ms
356
Zubiri (1982a: 238).
139
La raz de lo sagrado
que un signifcado derivado del principio de todos los principios, pues incluso a propsi-
ro ue la eviuencia ZuLiii uesraca que roua su ueiza exigencial ieosa en la ueiza ue im-
posicin que est dada primordialmente. Y es que la aprehensin primaria de la realidad
no es un mero acto notico de darse cuenta de algo. El aprehender humano no se agota
en ser-consciente-de, aunque incluya tambin un momento de consciencia notica. La
realidad est presente desde s misma en la inteleccin. De ah que la realidad se presente
con alteridad respecto de la inteleccin. Y esa alteridad tiene tanta fuerza y poder que no
es exageiauo uecii que se iesenra ue maneia imonenre y uominanre. Piecisamenre esro
es lo que permite abordar el punto de partida de toda religin.
3. La emergencia del poder de lo real
Ll anlisis ue la exeiiencia lumana la mosriauo en ella su momenro oiiginaiio o
elemental, que consiste en ser aprehensin primordial o impresin de realidad. Por ello,
el anlisis eimire uisringuii en uicla exeiiencia una seiie ue iasgos ran Lsicos como
cruciales. Por aprehender impresivamente la realidad de las cosas, el hombre tiene un
sentir intelectivo. Por ser una inteligencia sentiente, es un animal de realidades. Por vivir
en el mbito de la realidad y estar liberado de la tirana estimlica, el hombre es persona.
Por ser formalmente suyo, el hombre tiene una dimensin histrica y una estructura mo-
ral, y ha de realizarse a travs de la apropiacin de posibilidades. Sin embargo, esto no
es todo. Y es que la impresin de realidad, como acaba de insinuarse, est dotada de un
carcter insondable y poderoso. La realidad, presente en toda aprehensin humana de las
cosas, tiene por ello un carcter intrnsecamente enigmtico. Qu signifca esto?
La impresin de realidad es la actualidad de lo real. Por eso, como sabemos, no es
una unidad intencional notico-noemtica sino un acto de aprehensin, una noergia,
un rgon
357
. Para enfatizar la presencia fsica de la realidad en la aprehensin humana,
ZuLiii oija el reimino 'noeigia` a airii ue las exiesiones giiegas ncs y ergcn. La
aprehensin del hombre es norgica, lo que implica que la ncesis es impresiva y que en su
nceha la realidad tiene una fuerza propia de imposicin. La aprehensin es formalmente
norgica, de modo que la ncesis y el nceha no son ms que los dos polos o trminos
intencionales, el uno intendente y el otro intendido, que pueden hallarse analticamente
en ella
358
. De hecho, a propsito de ese modo intelectivo ulterior que es el logos y su
caracterstica intencionalidad (cosas de las que se tratar ms adelante), Zubiri destaca
exiesamenre el caicrei noeigico ue roua inreleccion:
357
Zubiri (1980: 67).
358
En Scbre la esencia, Zubiri habla de un cierto carcter rgico de lo real, pero entendiendo por tal las
capacidades de actuar u operar que posee lo real por ser real (vid. 1962: 401-402). En este sentido, se conoce
a la realidad por su operatividad enrgica: es la ratic ccgncscenJi de lo real. La noergia, en cambio, no es
mera ratic ccgncscenJi sino la realidad misma en su imponente actualidad: es la ratic essenJi de lo real. Este
es el sentido maduro de la noergia, que es resultado de entender el ncs como ergcn, como actualidad de lo
real en la inteleccin, no como actuacin de las cosas sobre la inteligencia. Zubiri se refere muchas veces a la
noergia en la triloga (vid. 1980: 64; 1982a: 72, 114-115, 124, 221, 229, 233-237, 242, 250-251; 1983: 94-
95). Hay ramLien ieeiencias ms anriguas a ella. Poi ej., en unos rexros ue 1953-1954 iecogiuos en Scbre el
lchbre (vid. 1986: 282, 292 y 635: el estar que enuncia el carcter fsico y no meramente intencional de la
inteligencia en tanto que estar en la realidad, es tambin un estar que enuncia el carcter fsico de tener que
esrai en inreligii. Ln el esrai en la iealiuau y esrai en el inreligii, el esrai mismo exiesa el caicrei no noerico
sino norgico de la inteligencia).
140
Enzo Solari
[...] la intencionalidad misma no es algo puramente intencional sino fsico. Es a
mi modo de ver un acto fsico de la inteligencia, es la fsica referencia a lo inteligido,
y es tambin y sobre todo el carcter estrictamente fsico del acto de inteleccin: es
la fsica misma de la inteleccin [...] La intencionalidad es justo el carcter fsico del
acto intelectivo [...] El Ncs es un ergcn. Y este ergcn es el intentuh. La estructura
primaria de la inteleccin no es notica sino norgica. En rigor, noergia no es un
caicrei exclusivo uel intentuh porque el intentuh es un momento ulterior de la
aprehensin primordial de realidad. Y es esta aprehensin la que constitutiva y for-
malmente es norgica. Retenidos por la realidad estamos impelidos fsicamente a lo
campal, y estamos tambin fsicamente tensos en la cosa real. La actualidad fsica de
lo real es fsicamente retentiva en sus dos momentos de impelencia y de reversin
359
.
La noergia es lo que otorga a la impresin de realidad una dimensin enigmtica. La
aprehensin humana es notica o intencional justamente porque es norgica, vale decir,
porque es fsicamente poderosa. La realidad es aprehendida como algo que se nos impo-
ne y nos domina. Aunque es una formalidad sutil y aunque siempre posee un contenido
especfco, la realidad nos precede y apoya. En este sentido, el hombre no es la medida
de la realidad, sino que est medido y determinado por ella. Vive en ella, desde ella y por
ella. No va a la realidad, sino que viene de ella, en palabras de Zubiri. Esto no es un
asunto puramente moral. No se trata de que el hombre est obligado a hacer tales o cua-
les cosas. Con ser un fenmeno sumamente importante, la obligacin es lo que el hombre
debe hacer categricamente como realidad moral. En este sentido, el hombre tiene una
estructura moral por la que va hacia la realidad en forma de deber. Pero el carcter
norgico de la aprehensin pone de relieve algo anterior. Y es que antes de estar obliga-
do para con la realidad, el hombre est inundado, forzado por ella. Por eso la realidad
est, se dira, en constante y radical venida. El hombre vive a cada instante esta suerte de
adviento prioritario de la realidad. Y lo vive como el acontecimiento irresistible gracias
al cual habita un mundo, y un mundo real. Todos los modos intelectivos de presentacin
de la realidad estn antecedidos, determinados y recubiertos por esta dinmica venida de
lo real. Si en la impresin hay una fuerza de imposicin, ahora podemos decir que esta
fuerza de imposicin es la fuerza de la realidad. Lo real es lo que se impone norgicamen-
te. El hombre no capta la formalidad de lo real como algo cualquiera, que bien pudiera
ser captado o no captado. En cada cosa, la realidad es esa alteridad reduplicativa que se
actualiza en la vida del hombre con una presencia masiva e irresistible. Lo quiera o no,
el ser humano padece la realidad en todos y cada uno de sus actos.
En esto consiste la estructura transcendental de la fuerza de imposicin. La impresin
humana, justamente por ser impresin de realidad, est abierta y es transcendental. La
transcendentalidad gana ahora una nueva tonalidad. La realidad no es solo nuda rea-
lidad, que es lo que habamos destacado hasta el momento, sino que tiene carcter de
fuerza. La apertura hace que lo real sea respectivo. Cada cosa real en tanto que real est
constitutivamente remitida a las dems cosas reales en tanto que reales. Esto no equivale
a una meia conexion exriinseca ue unas cosas con orias, cuesrion ue leclo que laLiia
que dilucidar caso a caso. Zubiri afrma que, intrnsecamente, cada cosa por ser real
est desde s misma abierta a otras cosas reales
360
. Esta es una remisin que forma parte
de la constitucin misma de las cosas: es una respectividad constituyente
361
. Es por este
carcter respectivo que las cosas reales se imponen al hombre. La fuerza de imposicin
359
Zubiri (1982a: 70-71).
360
Zubiri (1980: 196-197).
361
Vid. Zubiri (1976-1979: 37-38).
141
La raz de lo sagrado
de lo real es la transcendentalidad misma, es decir, la apertura respectiva de las cosas. Es
esa forzosidad en cuya virtud decimos que algo tiene que ocurrir por la fuerza de las
cosas
362
. No se aade a las cosas, pues no es ms que un momento incluido en la for-
malidad de realidad que el hombre siente intelectivamente. Zubiri solo da algunas pistas
para interpretar esta fuerza. Dice que no es una fuerza de acuerdo a la idea que de ella
tiene la ciencia moderna; tampoco corresponde a la idea de jlysis, naturaleza, que es la
conceptuacin griega de la nuda realidad. Otras elaboraciones conceptuales se acercan
ms a la fuerza de imposicin de la realidad, como la hcira y la ananle de los mismos
griegos, o la nocin moderna de ley cientfca, que a su manera son conceptuaciones de
la fuerza de la realidad
363
. Sea de ello lo que fuere, Zubiri dice que realidad no es fuer-
za, pero esta fuerza es siempre y solo un momento transcendental de la realidad como
realidad, un momento transcendental del de suyo
364
. Pero junto con tener carcter de
fuerza, la realidad tiene carcter de poder. La realidad es ms que su contenido especf-
co. Este ms tampoco es un mero aadido a la realidad, pues es la realidad misma la que
es constitutivamente transcendental. Por igual razn, el ms tampoco tiene prioridad
frente a la realidad: ella es la que por s misma es transcendental. El ms se funda as
en el 'ue suyo` y es un momenro uel 'ue suyo` mismo eio sin sei una auicion exriinseca
a l
365
. En cada cosa, el hombre siente intelectivamente el desbordamiento de los con-
tenidos por parte de la realidad. La realidad tiene primaca sobre los contenidos. Desde
esta perspectiva, el carcter de realidad ejerce una dominancia: es la dominancia del
momento de realidad sobre todo su contenido
366
. Y es por ello un poder: el poder de lo
real. En cada cosa la realidad tiene un poder dominante: las cosas reales no consisten
tan solo en la intrnseca necesidad de la estructura de su contenido y de la fuerza con
que este contenido se nos impone segn su formalidad; consisten tambin en vehicular
transcendentalmente el poder mismo de lo real, la dominancia de la formalidad sobre el
contenido
367
. Ejemplos de conceptuacin del poder de lo real, dice Zubiri, son el mito en
general y esa especial forma mtica que es el animismo
368
. Pero ms all de los ejemplos,
ha de insistirse en que tanto la fuerza de la realidad como el poder de lo real
estn dados formalmente en la impresin misma de realidad. Estos tres momen-
tos, de suyo, fuerza, poder, competen a toda impresin de realidad y, por tanto, a toda
conceptuacin de realidad en cualquier nivel histrico en que se encuentre
369
.
Fuerza y poder son momentos transcendentalmente constitutivos de la nuda realidad
y por ende, agrega Zubiri, han de ser inscritos
congeneiemenre en el 'ue suyo`. o es jusramenre lo que en el exoiuio mismo
ue la nlosoia exieso la celeLie arlle ue Anaximanuio La imiesion ue la oima-
362
Zubiri (1980: 197).
363
Vid. Zubiri (1980: 197 y 1984: 28).
364
Zubiri (1980: 198; vid. 1984: 27-29).
365
Zubiri (1980: 196).
366
Zubiri (1980: 198).
367
Zubiri (1980: 198).
368
Vid. Zubiri (1980: 198-199 y 1984: 27-29).
369
ZuLiii (19S0: 199). A nnes ue los aos cuaienra, en la sexra leccion uel cuiso soLie Ll ioLlema ue
Dios, Zubiri caracterizaba a la realidad con estas notas: oblacin de posibilidades, poder (que no fuerza) y
de suyo (lo que se refere a las cosas en s mismas y por s mismas como en su naturaleza).
142
Enzo Solari
lidad de realidad es la impresin del de suyo transcendentalmente abierto como
fuerza y como poder
370
.
Zubiri, en algunas ocasiones, dice todava ms. Como hemos visto, en la impresin
hay una presencia dinmica de la realidad. La realidad es aprehendida como un hacia.
No es que la realidad sea un terhinus aJ queh hacia el cual el hombre tiende. La reali-
dad misma es aquello que es aprehendido dinmicamente. Solo podra admitirse que la
realidad es terhinus aJ queh si a la vez se concede que es el terhinus a quc e incluso el
recorrido mismo entre este y aquel. Entonces, cuando la apertura transcendental en que
la realidad consiste dirige dinmicamente a la inteligencia hacia las ultimidades, no solo
allende las cosas sino allende el mundo, es cuando el hombre
puede preguntarse por lo que puede ser Dios como realidad esencial. La funcin
transcendental, que tiene que empezar por ser intramundana y que tan solo ser ade-
cuadamente conocida en su funcin intramundana, abre sin embargo, en principio
por lo menos, el rea de esta pregunta, a la cual telogos y religiones tendrn que
dar su respuesta
371
.
Esto quiere decir que la metafsica, entendida como inquisicin intramundana, deja
en pie una investigacin transmundana; pero esta ltima caera en el vaco si no se apo-
yara en una flosofa primera intramundana
372
. Aqu se alumbra una nueva dimensin,
ya no analirica, en la exeiiencia lumana oiiginaiia. Ll lanreamienro ue la iegunra
por Dios supone despegarse de lo que est dado en la aprehensin primordial e incluso
transcender la realidad del mundo con su fuerza y su poder, para inquirir no por una
cosa aprehendida ni por el todo de lo real independientemente de la aprehensin, sino
por el fundamento de las cosas y del mundo in tctc, por el fundamento del poder funda-
mental de la realidad. Es ya una cuestin metafsica. Pero de una metafsica derivada o
segunda, pues la metafsica estudia en primera lnea las cosas en la realidad del mundo.
Tal fue el cometido de Scbre la esencia: elaborar una metafsica intramundana. La otra
metafsica, la metafsica ultramundana que plantea la pregunta por una causa primera
del mundo
373
, no tiene lugar todava en un mero anlisis de lo dado en la aprehensin
humana. Su estudio implica el paso a ese modo intelectivo ulterior que es la razn, como
veremos. Pero, es indispensable hacer alusin aqu a la pregunta por la divinidad, porque
si bien no es esta la ocasin para plantearla, s es este el lugar de donde ella arrancar.
El poder es un problema que plantea una serie de preguntas ulteriores, una de las cuales
es la iegunra oi las caiacreiisricas y la exisrencia ue una iealiuau suiema, aLsolura y
ultramundana.
As, pues, en el anlisis elemental de la aprehensin humana, lo nico que se puede
plantear directamente es que el poder de la realidad, dotado de primaca frente a todas
las cosas, uomina al lomLie ue una maneia eculiai, ues le imone la inexoiaLle raiea
de tener que realizarse de una manera u otra. Dominado por la realidad, el hombre no
puede desentenderse de la fgura de su propia realidad:
370
Zubiri (1980: 200; vid. 1984: 29 y 1962: 510-511).
371
Zubiri (2001: 97-98).
372
Zubiri (1962: 210).
373
Vid. Zubiri (1962: 201 y 210).
143
La raz de lo sagrado
este no poder desentenderse que le tiene en movimiento es la inquietuJ. Por eso
la inquietud, en este sentido, se inscribe por entero en el orden transcendental. Sera
el punto en que surge el tema de la religacin
374
.
Esta inquietud muestra el dominio imponente de la realidad sobre el hombre. En
rigor, la fuerza y el poder de la realidad pueden descubrirse en todas las cosas. La cues-
tin estriba en que una y otro afectan de una manera peculiar al hombre. Por vivir en la
realidad, el hombre es persona. La persona es la sustantividad psico-orgnica en cuyos
actos se incluye formalmente su propio carcter real. La formalidad de realidad libera a
las acciones humanas de los encadenamientos puramente estimlicos. A la vez, ese mo-
mento de realidad da lugar a que el hombre, en tanto que persona, est enfrentado con
la totalidad de lo real. Tal enfrentamiento, a lo que parece, distingue al hombre de todas
las dems realidades del universo. El poder de lo real ejerce su dominio sobre el ser hu-
mano, de tal manera que este vive su vida aprehendiendo primordialmente el despliegue
de ese poder enigmtico. El poder de la realidad no est fundado en el hombre; si as
fuera, el hombre no estara apoyado en lo real sino que sera su fuente. Es el hombre el
que est fundado en el poder de lo real, apoderado por l. La impresin de realidad, en
su modo primordial, deja ver que la persona es la realidad fundada en el poder de lo real.
Justamente en esto consiste, dicho con ms precisin, que la realidad sea enigmtica. Es
el enigma de que la realidad sea transcendentalmente una fuerza y un poder. La realidad,
por ser poderosa, domina sobre sus contenidos especfcos. Y respecto del hombre, este
dominio adopta la forma de una atadura o ligazn. Es la religacin de la persona al po-
der de lo real. El hombre es la realidad personal religada. La religacin, dice Zubiri, es la
dimensin norgica y poderosa descubierta en la aprehensin humana, y es a la vez y por
lo mismo el hecho teologal primordial, el punto de partida de la religin, el primer dato
de toda flosofa de la religin
375
. Es necesario determinar mejor estas afrmaciones.
4. La religacin
El tratamiento ms acabado de la religacin es el que se recoge en la primera parte de
l lchbre y Dics, plena y satisfactoriamente elaborada por Zubiri durante los ltimos
aos de su vida. Pero esta idea tiene una larga historia. Zubiri da con ella muy temprano,
ya en los aos treinta. Hay que detenerse en esta primera aparicin del trmino, porque
all nos encontramos con algunas de sus caractersticas defnitivas. Tanto es as que Zu-
Liii ieire algunas ue esas anriguas ielexiones en l lchbre y Dics. Y es que el empeo
ue ZuLiii con la ieligacion es consranre. Asi se ieleja en sus rexros y en sus cuisos oiales.
Sabemos que la publicacin de Scbre la esencia representa una primera cesura determi-
nante en la trayectoria de Zubiri. Pero tambin sabemos que en esta obra, con la que se
abre su madurez intelectual, no est dicho todo. La triloga Inteligencia sentiente es la
defnicin misma de la madurez flosfca de Zubiri. Todo esto cobra ahora especial re-
levancia, puesto que las dos obras capitales de Zubiri tuvieron honda repercusin sobre
374
Zubiri (2001: 233).
375
Gracia es quien mejor ha captado el carcter crucial de la noergia. Ha visto en ella, primero, el ncleo
mismo de la aprehensin humana: la aprehensin humana es estructuralmente norgica, consiste en noergia,
y en esa su estructura son discernibles dos momentos, el notico y el noemtico. Ncesis y nceha son momen-
tos de la aprehensin; la noergia es ms que momento, es la estructura formal de la aprehensin (1986: 211).
Y segundo, ha dicho que la dimensin poderosa y enigmtica de la noergia no es otra cosa que la religacin,
y que es esta la que plantea el problema de Dios (vid. 1986: 211-236).
144
Enzo Solari
el modo en que este pensador enfoca el tema de la religacin. En lo que sigue, pues, se
presenta el decurso cronolgico de la idea de religacin en las obras de Zubiri. En todo
caso, esra exosicion lisroiica riene una nnaliuau sisremrica, ya que al caLo ue ella le-
mos de estar en condiciones de precisar los rasgos ms importantes de la religacin a la
luz de la flosofa madura y defnitiva de Zubiri.
+.1. l textc inaugural
ZuLiii inriouuce la ieligacion en un rexro uLlicauo oiiginalmenre en 1935 y iecogi-
do con ampliaciones realizadas en 1936 en Naturaleza, Histcria, Dics, libro publicado
a su vez en 1944. Se trata de En torno al problema de Dios. Zubiri establece all las ba-
ses de una flosofa de la religin contempornea que, aunque hondamente infuida por
Heidegger, intenta sin embargo mostrar sus insufciencias y seguir un camino propio
376
.
Vemoslo ms detenidamente.
+.1.1. Otra analitica existencial
La nlosoia ue la ieligion, uice enronces ZuLiii, es una ielexion iiguiosa y airiculaua
uel ioLlema ue Dios. Ll ioLlema nlosonco ue Dios no es la cuesrion ni ue la exisrencia
de Dios ni del concepto de Dios, sino solo de la constitutiva y ontolgica religacicn de
la exisrencia
377
. Queua ueia ue esre ioLlema roua uemosriacion o negacion ue la exis-
tencia de Dios. Tambin queda fuera el asunto del crgancn con el cual pudiera accederse
a Dios, si es que esre exisre: oia el senrimienro, oia el conocimienro
378
. El problema de
Dios riene oi iaiz la ieligacion ue la exisrencia. Conria lo que suele lacei en su mauuiez,
Zubiri no distingue aqu entre el problema de Dios y la religacin, sino que hace consistir
a esra en aquel. La ieligacion se lalla en la ioia exisrencia lumana, y no ueia o ms
all de ella y del mundo. Por eso, el problema de Dios es una radical dimensin de la
vida humana, tan radical que bien puede decirse que el hombre consiste en el problema
de Dios. Si esto es cierto, la cuestin acerca de Dios se retrotrae as a una cuestin
acerca del hombre
379
. Es decir, el problema flosfco de Dios consiste en descubrir la
dimensin humana dentro de la cual esa cuestin la de plantearse, mejor dicho, esta ya
planteada
380
. El ser humano es el ioLlema ue Dios, lo que signinca que es una exisren-
cia ieligaua. Poi que llamai a esro ieligacion Ls saLiuo que exisre una olemica oi
la etimologa correcta de religic. Zubiri no cree que las etimologas posean un carcter
decisivo en flosofa o en teologa. Sabe de las oscilaciones de Cicern, Lactancio y san
Agustn entre religare y relegere y asegura que la lingstica moderna no ha resuelto el
problema. Se inclina a pensar con Meillet, Ernout y Benveniste que religic deriva pro-
376
Claio es que la ue Heiueggei no es la unica inluencia. Ll rexro ue ZuLiii uelara la iesencia ue la me-
tafsica griega (vid. 2004: 436-440 y 442-443), de Boecio y de san Agustn (vid. 2004: 425), santo Toms y
el tomismo (vid. 2004: 443-444), san Buenaventura (vid. 2004: 431), la mstica especulativa (vid. 2004: 441-
442), la flosofa moderna (vid. 2004: 425-426), Blondel (vid. 2004: 434), Ortega (vid. 2004: 452 n. 2), etc.
377
Zubiri (2004: 454; vid. 453).
378
Vid. Zubiri (2004: 420 y 423).
379
Zubiri (2004: 423).
380
Zubiri (2004: 423).
145
La raz de lo sagrado
bablemente de religare. Pero pide no olvidar que aqu hay en juego asuntos teolgicos y
flosfcos, no meramente lingsticos
381
.
Sea ue ello lo que ueie, ZuLiii iounuiza en la exosicion ue los iasgos exisrenciales
que iecisan a la ieligacion. Ln esra analirica exisrencial sigue ue ceica a Heiueggei:
la exisrencia lumana, se nos uice loy, es una iealiuau que consisre en enccntrar-
se entre las cosas y lacerse a s misma, cuiJanJcse de ellas y arrastraJa por ellas [...]
La exisrencia lumana esr arrcjaJa entre las cosas, y en este arrojamiento cobra ella
el arrcjc ue exisrii. La consriruriva inuigencia uel lomLie, ese su no sei naua sin su
ser con y por las cosas, es consecuencia de este estar arrojado, de esta su nihilidad
ontolgica radical
382
.
Sin embargo, Zubiri establece sus discrepancias: yo preferira decir que el hombre se
encuentra, en algn modo, ihjlantaJc en la exisrencia |...], que el lomLie se encuenria
implantado en el ser
383
. l est de acuerdo en permanecer en el plano de la analtica de
la exisrencia en el que se mueve Heiueggei, eio agiega que no es Luen anlisis el que
solo concluye que el lomLie se encuenria exisrienuo. Y no lo es oique la exiesion
'exisrencia` es lairo equivoca
384
. Lxisrii ueue signincai la maneia ue sei uel lomLie,
vale decir, y como habamos adelantado, estar fuera de las causas (sistere extra causas),
ue las cosas, con lo cual exisrii es rianscenuei y vivii. 1amLien ueue signincai, no la
manera de ser, sino el ser mismo del hombre: ese ser conquistado justamente al vivir y al
rianscenuei. ZuLiii anima que exisrii es vivii aia sei. Lsro ulrimo nos lleva en linea ms
o menos recta a la idea de persona (sujjcsituh ut qucJ: aquel que se es), como distinta
de la de naturaleza (natura ut quc: aquello por lo que se es). Zubiri esboza la idea de
persona a travs de una digresin histrica que lo lleva por Boecio, Agustn, Descartes,
Locke y Kant
385
. El resultado de esta disgresin es la afrmacin genrica de que
la persona es el ser del hombre. La persona se encuentra implantada en el ser
para realizarse.
Pero apenas dicho esto, Zubiri parece acusar incluso en esta frmula una insufcien-
cia: ral vez ueia oco uecii que el lomLie se encuenria imlanrauo en el sei. La exis-
381
Vid. Zubiri (2004: 430, n. 1). No est de ms corregir a Zubiri, porque la posicin defnitiva de Ben-
veniste es la de su Vccabularic Je las institucicnes inJceurcjeas (vid. 1983: 399-401), donde el autor opta
oi la exlicacion ue Ciceion (c. De natura Jecruh II, 28, 72): religic se vincula con legere, y signifca una
vacilacin que retiene, un escrpulo que impide y no un sentimiento dirigido hacia una accin o que incita
a practicar el culto. Este sentido, al que como habamos visto se pliega tambin Ortega, est demostrado
por el uso antiguo sin la menor ambigedad, y lleva a identifcar la religic con un cierto escrpulo interior:
el sentido de relegere, recolectar: quiere decir, tomar para una nueva seleccin, volver sobre una gestin
anreiioi`, le ali una Luena uennicion uel 'esciuulo` ieligioso. Ls uecisiva, aia Benvenisre, la exiesion ue
Nigidio Fgulo (ajuJ Aulo Gelio, N. A., 4, 9, 11): conviene tanto ser religens, [...] tener preocupacin de las
cosas religiosas, como malo es ser religicsus, verse llevado siempre al escrpulo. La otra interpretacin, ya
no subjetiva, que conecta religic con ligare, no sera sino un fruto de la lectura cristiana del vnculo humano
con Dios: para un cristiano, lo que caracteriza, en relacin a los cultos paganos, la nueva fe, es el vnculo de
la piedad, esta dependencia del fel respecto a Dios, esta obligacin en el sentido propio de la palabra. De
ah que Lactancio defna a la religic como atadura de piedad, como iinculc jietatis que religa al hombre con
Dios (cf. Inst. IV, 28).
382
Zubiri (2004: 423-424).
383
Zubiri (2004: 424).
384
Zubiri (2004: 424).
385
Vid. Zubiri (2004: 425-426). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri correspon-
den a esta ltima pgina.
146
Enzo Solari
tencia no es solo arrojamiento (Ceucrfenleit) ni puro implante en el ser. Zubiri procura
ii ms all ue la analirica exisrencial leiueggeiiana y sosrenei unas resis segun las cuales
el lomLie es una exisrencia iauicalmenre ieligaua
386
.
Las dos primeras tesis, aunque se mantienen dentro del pensamiento heideggeriano,
anuncian ya su superacin. La primera dice que el hombre existe ya como persona
387
.
Como anima Heiueggei, el lomLie exisre. ZuLiii aaue que 'exisre ya`. Lsro signinca que
la propia persona es algo que el hombre tendr que ir realizando a lo largo de su vida.
Zubiri habla de un tener que realizarse, de un tener que elaborar su personalidad.
Ls algo aioximauamenre equivalenre al Zusein, al tener que ser o haber de ser del que
habla Heidegger en Ser y tiehjc. La segunda tesis afrma que el hombre se encuentra
enviauo a la exisrencia, o mejoi, la exisrencia le esr enviaua. La exisrencia aaiece
como ese nuestro carcter recibido o enviado. Es la facticidad misiva e impuesta de
nuesrio sei, exisrimos cricamenre, eio esra misma acriciuau no es uesra oi noso-
tros mismos sino que nos est dada. En este sentido puede hablarse de la nihilidad de la
exisrencia. Los caminos ue Heiueggei y ZuLiii emiezan aqui a seaiaise. Ls cieiro que
aun ueue laLlaise ue una comun osicion anre el ioLlema uel exisrii. Lse renei que
ser (Zusein) ouiia sei iuenrincauo con esra iuea uel envio, ue la mision exisrencial. Peio
hemos de atender a ese carcter segn el cual el ser del hombre est atado a la vida.
Tal atadura no es un puro factuh (la iesunra acriciuau ue la exisrencia es solo una
uenominacion iovisional), ni es ramoco una osiLiliuau, oi excelenre que esra sea
(una esplndida posibilidad). Facticidad y posibilidad son las denominaciones que
oroiga Heiueggei al exisrii en ranro que envio. ZuLiii va ms all. La viua es una mision
que, en un sentido preciso y no meramente metafrico, se soporta y padece: el hombre
ieciLe la exisrencia como algo ihjuestc a l. Y se la soporta y padece no por s misma
sino por algo que hace que haya que soportarla y padecerla: atado a la vida no signifca
atado jcr la vida.
+.1.2. Ajcyc a tergc
Justamente en este punto Zubiri aade algo que no aparece en Heidegger. Conforme
a la reiceia resis, en eecro, esro que le imone la exisrencia es lo que le ihjulsa a vivir.
Lmiezan a suceueise las exiesiones en mouo asivo: la exisrencia no solo esr imues-
ta, sino que est tambin impulsada, y aquello por lo que el hombre est atado al vivir es
lo mismo que aquello oi lo cual esr imulsauo a la viua. ZuLiii exlica esro uicienuo
que las cosas con las que el hombre hace su vida no son aquello que lo impulsa a vivir.
De las cosas no se ieciLe el imulso exisrencial en su inregiiuau y iauicaliuau, sino que
se recibe, a lo sumo, estmulos y posibilidades para vivir. Por estar dada e impuesta,
la exisrencia esr imulsaua a iealizaise. o es un aoyo ms enrie orios aia vivii, sino
el impulso para ser. La vida es ms que un mero boceto de posibilidades, es una realidad
que est impulsada y que tiene que realizarse en cuanto tal.
La cuarta tesis aade:
esto que le impulsa a vivir no signifca la tendencia o el apego natural a la vida.
Es algo anterior.
386
Al respecto, cf. el comentario de Gracia (2003: 251-254, 256-259 y 262-263).
387
Zubiri (2004: 427). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
147
La raz de lo sagrado
ZuLiii aiece queiei uisranciaise ranro ue cieiras exlicaciones Liologicas como ue
algunas flosofas vitalistas, para las cuales tener que ser equivaldra a una suerte de
mpetu vital, de apego elemental y universal a la vida. Zubiri aade ahora que lo que im-
one la viua y la imulsa, es un aoyo aia exisrii, aia laceise. Ll lomLie riene que
hacer su vida, porque se encuentra apoyado a tergc en algo, de donde le viene la vida
misma. ZuLiii emlea esra exiesion, 'aoyo a tergc, elevando as a nivel flosfco una
terminologa originalmente mdica
388
. Aquello que apoya a tergc al hombre es justamen-
te lo que le impone la vida y lo impulsa a vivir. La nihilidad humana es tan profunda que
precisa de este punto de apoyo desde el cual puede y tiene que hacerse a s misma. Por s
sola, la exisrencia no riene la ueiza aia iealizaise.
La quinta tesis precisa que este apoyo no es un puro punto de apoyo fsico. Visto
desde la flosofa madura de Zubiri, la frase resulta imprecisa. Pues si lo fsico es lo pura
y simplemente real, entonces el apoyo s que sera precisamente fsico. Lo que Zubiri
parece querer decir es que el apoyo no puede ser identifcado con algn objeto en par-
riculai. Ls lo que aoya roua la exisrencia, no uno ue sus acros en airiculai. Poi eso lo
que resulta apoyado es el ser del hombre tomado por entero: es lo que nos hace ser
389
.
La nihilidad humana cobra aqu un sentido que no tiene en Heidegger. El hombre tiene
que ser, y por ello puede hacerse a travs de posibilidades ms o menos numerosas. Pero
sobre todo, el hombre necesita de una fuerza para hacerse, so pena de no ser nada:
necesita la fuerza de estar hacindose. Necesita que le hagan hacerse a s
mismo.
Zubiri piensa que este es un estrato ms hondo de la nihilidad humana. Heidegger no
habra tocado esta radical dimensin de la nihilidad: el hombre no solo no es nada sin
cosas y sin hacer algo con ellas, sino que, por s solo, no tiene fuerza para estar hacin-
dose, para llegar a ser. No basta con decir que el hombre tiene que ser y puede hacerse.
Esto, con ser necesario, no es sufciente. Por eso hay que aadir la perentoria necesidad
ue lo que le imone la viua, lo imulsa a exisrii, aoya roua su exisrencia y, en suma, lo
ueiza a iealizaise. Lsre oizamienro riene uos senriuos enrieveiauos: uno ue exigencia
(estar forzado a realizarse), y otro de capacitacin (disponer de la fuerza para realizarse).
Lnronces es claio que la exisrencia no solo es un leclo iauical, sino que es un leclo ia-
dicalmente radicado, cuyas races nos hacen plantear y tener que plantear la pregunta
oi la ueiza en la que la exisrencia esr aoyaua. Lo que lanrea la iegunra oi ese
apoyo es justamente el problema de la insufciente fuerza del hombre, la nihilidad de su
exisrencia.
De acueiuo a la sexra resis, no ueue ueciise que esra ueiza seamos nosorios mis-
mos. Ll ioLlema uel aoyo ue la exisrencia riene un caicrei aiauojico. Paiauojico
porque es a la vez lo ms nuestro y lo ms otro. El punto de apoyo es la raz misma de
nuesria exisrencia y, en esre senriuo, es lo ms inrimo y ioio ue nuesrio sei. Peio, a una
con ello, es apoyo y fuerza impulsora que nos constrie a hacernos a nosotros mismos y,
por lo mismo, es lo ms ajeno que podamos concebir a nuestras propias posibilidades.
Zubiri est empleando a fondo los recursos fenomenolgicos. Y en este lugar parece lle-
388
Vis a tergc es la ueiza exacramenre ouesra a la iis a frcnte, que es la fuerza ejercida desde adelante,
como en la succion o en la riaccion, o en un esasmo ue un conuucro excieroi. La iis a tergc, en cambio, es
la ueiza ejeiciua uesue aris, ioulsoia. Se alica a la uinmica ue las excieciones y secieciones que son
exeliuas oi una ueiza que acrua uesue el inreiioi lacia el exreiioi: Coiraua (190: 539-540).
389
Zubiri (2004: 428). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
148
Enzo Solari
gai a uno ue los limires ue la enomenologia. Ln la exisrencia, no ueia ue la misma, lay
algo (aqu conviene ser deliberadamente imprecisos) que en cierta perspectiva forma
parte radical de ella, puesto que es la fuerza para realizar su ser, pero que en otra pers-
pectiva no solo no es parte de ella, sino que es tan otro que es su apoyo e impulso. Zubiri
lo exiesa si: sienuo lo ms nuesrio, uesro que nos lace ser, es, en cierto modo, lo ms
otro, puesto que nos lace ser.
La serima resis inrenra aclaiai las cosas: es uecii, el lomLie, al exisrii, no solo se
encuentra con cosas que hay y con las que tiene que hacerse, sino que se encuentra con
que hay que hacerse y ha de estar hacindose. Hay represe en el verbo haber (que
ya nos haba salido al paso) lo que fuerza nuestra propia realizacin personal. Y esta
fuerza no es una cosa ms. Se ha dicho imprecisamente que hay algo que fuerza al hom-
Lie a iealizaise, aloia lay que iecisai la exiesion uicienuo que eso no es una ue esas
cosas con las que el lomLie va uesaiiollanuo su exisrencia. o es una cosa uereiminaua,
oique ninguna cosa uereiminaua aiece oseei esa ueiza que aoya e imulsa la exis-
rencia lumana. Se aLie con esro un ioLlema mayusculo. Ll anlisis exisrencial ue ZuLiii
lleva a admitir algo que no es cosa, algo que, estando dado y que es en cierta forma un
fenmeno, sin embargo no se da de la forma corriente y usual como se dan las cosas. Se
tratara de un fenmeno perfectamente inusual: adems de cosas hay tambin lo que
hace que haya. Qu es esto?
La ocrava resis inriouuce una uisrincion: esre lacei que laya exisrencia no se nos
patentiza en una simple cbligacicn de ser. Una va para dar cuenta de esta peculiarsima
aparicin sera la de hacer de ella el contenido profundo de toda obligacin. No es difcil
emprender esta va. Se trata de una fuerza que, aunque no se identifca con un hbito, un
deber o un valor, s es lo que impone, impulsa y apoya cada uno de los actos humanos.
Empero, Zubiri piensa que no ha de confundirse el apoyo radical para ser con una obli-
gacin, ni siquiera con lo que la obligacin (ms all de sus cambiantes determinaciones)
uuieia sei en el onuo: un ueLei ue exisrii. La oLligacion es siemie osreiioi al enome-
no radical de que aqu se trata. Zubiri introduce en este momento la religacin:
la presunta obligacin es consecuencia de algo ms radical: estamos cbligaJcs a
exisrii oique, ieviamenre, esramos religaJcs a lo que nos lace exisrii.
No es este un problema moral, algo as como una obligacin por cumplir. Es una
ligazn que hay que acatar y a la que hay que seguir, una vinculacin que no es conse-
curiva a nuesria exisrencia sino consriruriva ue ella
390
. Zubiri caracteriza a la obligacin,
en cualquiera de sus formas, como un sometimiento. La obligacin puede tener una
uenre exriinseca o inriinseca, eio en cualquiei caso somere nuesria exisrencia, es uecii,
la constrie una vez que esta est ya constituida. La religacin, en cambio, es una fuerza
completamente distinta, puesto que apoya a tergc a la exisrencia. Ll lomLie no esr
sometido a la religacin, como s lo est a una obligacin, incluso a la radical de ser. El
hombre, apoyado y religado, pudiera decirse que est doblegado, en situacin de recono-
cer y acatar la fuerza que lo hace ser:
en la religacin estamos ms que sometidos; porque nos hallamos vinculados a
algo que no es exriinseco, sino que, jreiiahente, ncs lace ser.
390
La distincin entre obligacin y religacin es constante en Zubiri. En el curso de 1953-1954 sobre El
problema del hombre Zubiri dice que el hombre est fnalmente obligado a s mismo, pero en su obligacin
no hace sino realizar una ligadura mucho ms honda y radical, aquella que toca lo ms radical y hondo de su
personalidad, que es precisamente la religacin de ultimidad (1986: 433).
149
La raz de lo sagrado
De ah que la obligacin sea siempre una iis a frcnte, puesto que vamos a algo que,
o bien se nos aade en su cumplimiento o, por lo menos, se ultima o perfecciona en l.
La religacin, como iis a tergc, tiene el carcter de una fuerza originaria, tan originaria
que no es excesivo uecii que el lomLie viene o ioceue ue ella:
en la religacin [...] no vamos a, sino que previamente venimos de. Es, si se
quiere, un ir, pero un ir que consiste no en un cumplir, sino ms bien en un acatar
aquello de donde venimos, ser quien se es ya
391
.
He aqu, nuevamente, la peculiaridad de este fenmeno. No es un hecho al que el
hombre se enfrente sino el hecho de aquello que lo apoya desde su fondo mismo, y que lo
aoya aia exisrii y renei que sei. La ieligacion exiesa ese uaro en cuya viiruu el lom-
bre no est obligado sino apoyado. Por esto Zubiri defne a la religacin como arraigo
ue la exisrencia
392
. Y por lo mismo, habla del doblegamiento humano ante esa raz que
lo apoya: en la religacin, ms que la obligacin de hacer o el respeto del ser (en el
sentido de dependencia), hay el doblegarse del reconocer ante lo que hace que haya
393
.
Quiz aqu Zubiri se dirija otra vez contra Heidegger, a quien podra atribursele esa
idea del respeto del ser (en el sentido de dependencia). Pero Zubiri no profundiza en
esta velada crtica, ni puede contar con el paso que est dando Heidegger en esos mismos
aos desde las posiciones sostenidas en la poca de Ser y tiehjc hasta las propias de la
Kelre.
+.1.3. Caracter funJahental y ecuhenicc Je la JeiJaJ
El hombre, pues, est apoyado, arraigado. La novena tesis dice que, en su virtud,
la religacin nos hace patente y actual lo que, resumiendo todo lo anterior, pudiramos
llamar la funJahentaliJaJ ue la exisrencia lumana. Ll aoyo ue la exisrencia es la ieli-
gacin a lo que hace ser y tener que ser. Y esta religacin es la ligadura a lo que funge de
apoyo y raz de la persona, es decir, a su fundamento. La fundamentalidad es la dimen-
sion a la vez analizaLle y iauical ue la exisrencia en cuya viiruu se uice que el lomLie esr
religado, radicado, apoyado. El fundamento no es un concepto, ni es tampoco la causa
de la concreta fgura que va adoptando el hombre a lo largo de su vida. Si puede hablarse
an de causa, ser solo en el sentido de que el fundamento es causa de que el hombre este
siendo, dice Zubiri. El fundamento es un problema para el hombre, y un problema que
le est planteado porque su ser mismo est religado. Ser imposicin e impulso, apoyo y
raz, no es algo claro ni fcilmente interpretable. La iis a tergc que funda al hombre es,
por su propia naturaleza, algo que se le escapa, que tiende a ocultrsele. La religacin
hace patente algo esencialmente oscuro.
La dcima tesis asienta la universalidad de este fenmeno:
la ieligacion no es algo que aecre exclusivamenre al lomLie, a uieiencia, y
separadamente, de las dems cosas, sino a una con todas ellas. Por esto afecta a
todo.
391
Zubiri (2004: 428-429).
392
Zubiri (2004: 50).
393
Zubiri (2004: 429). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
150
Enzo Solari
Zubiri parece ir muy rpidamente. Hasta el momento, pareca que la religacin era
una radical dimensin humana, la de su apoyo y fundamento en lo que le da la fuerza
para ser. Pero ahora, Zubiri ampla su mbito de aplicacin. Religadas estn todas las
cosas. Todo cuanto hay est en la misma situacin radical de no bastarse a s mismo
para ser. Cada cosa est apoyada a tergc en lo que la fundamenta. No todas las cosas
rienen ese iasgo uel 'renei que sei` que es riico ue la exisrencia, eio si que aaiece en
todas el problema de su fundamentalidad ltima. La clave est en reconocer que la
religacin de todas las cosas solo emerge con claridad cuando son puestas en la perspec-
tiva del hombre. A la luz del hombre, se ve que el universo entero est religado. Y esto
es as porque solo el hombre es el que est, adems de arrojado (como dice Heidegger),
oimalmenre ieligauo oi su iaiz. Si exisrii es esrai con cosas (los uems, las cosas no
eisonales, uno mismo, en suma rouo), la ieligacion ue la exisrencia no iescinue ue ellas
sino que las comielenue: lo que ieliga la exisrencia ieliga, ues, con ella el munuo
entero. Por eso Zubiri habla de una religacin formalmente actualizada como tal ante
el hombre, pero que afecta materialmente a todas las cosas: en esa actualidad formal
ue la exisrencia lumana que es la ieligacion aaiece rouo, incluso el univeiso mareiial,
como un campo iluminado por la luz de la fundamentalidad religante. En todo reluce
y se ieleja el caicrei iauicauo, ieligauo ue la exisrencia. 1ouo aaiece a una nueva luz,
a la luz de la fundamentalidad religante, justamente porque todo posee esa orla de rela-
tividad, de nihilidad. Pero el hombre es el nico ser para el que es patente la religacin
de todo cuanto hay.
La religacin, afectando a todo lo que hay, es de todas formas una dimensin for-
malmenre consriruriva ue la exisrencia
394
. La religacin no es algo por lo que se pueda
optar, ni siquiera una propiedad o una necesidad, sino una dimensin que se es. Las reli-
giones son, como veremos, solo una posible plasmacin de esa religacin. Por ser y estar
religado, el hombre puede tener una religin. La religacin es la dimensin personal en
la que se inscriben las religiones. Zubiri a veces parece identifcar religacin y religin
395
,
pero no para hacer de la religacin una misma cosa con alguna religin en particular,
sino para destacar que toda religin tiene su raz y fundamento en la religacin a esa
ueiza en que la exisrencia se aoya. ZuLiii aseguia que esra iuea ue la ieligacion ue
vislumbrada por la tradicin teolgica y flosfca. Desde la perspectiva cristiana, por
ejemplo, solo el hombre es capaz de recibir la revelacin. Es difcil encontrar otra razn
para ello fuera de la religacin:
desde el punto de vista cristiano, es evidente que solo el hombre es capaz de
revelacin, porque solo l consiste en religacin: la religacin es el supuesto ontol-
gico de toda revelacin
396
.
Otro ejemplo lo suministra el parentesco de la religacin con esa imprecisa nocin
escolstica de religic naturalis. Si se entiende lo natural como la dimensin formal y
constitutiva del ser del hombre, bien podra aceptarse esta idea de que la religin tiene
algo de natural, puesto que tiene su raz en la religacin. Pero naturaleza tambin puede
signifcar las inclinaciones del hombre, su naturaleza a diferencia de su persona. En este
otro sentido, por el simple mecanismo de sus facultades anmicas y psicofsicas, es cla-
ro que la naturaleza humana no es el sujeto formal de la religacin. Justamente por la
394
Zubiri (2004: 430).
395
Vid. Zubiri (2004: 430-431).
396
Zubiri (2004: 430). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
151
La raz de lo sagrado
amLigueuau ue 'naruialeza`, ZuLiii agiega unas consiueiaciones en el rexro coiiegiuo en
1936 y publicado en 1944. Prefere, primero, hablar de religin personal, que no natural:
estamos religados primariamente no en cuanto dotados naturalmente de ciertas propie-
dades, sino en cuanto subsistentes personalmente. Esto, en segundo lugar, lleva a Zubiri
a otro concepto tradicional, el de jrincijiuh criginale de Buenaventura. Dicho principio
es la ielacion ue oiigen que consriruye a roua eisona. La ieligacion no es exacramenre
este principio original, pero s es el fenmeno primario en que se actualiza en nuestra
exisrencia
397
. En una tercera consideracin, Zubiri reafrma la categora fenomnica
de la religacin, destacando su primariedad ante toda posible confguracin religiosa
de la misma. Si el hombre adopta una actitud religiosa, no ser esta un mero recurso
sentimental o cognoscitivo, o una forma de obedecer, o un incremento para actuar, sino
que ser siempre y solo la actualizacin del ser religado del hombre. La religin, como
plasmacin de la religacin, es una particular opcin de cara al problema del fundamen-
ro ue la exisrencia eisonal. ZuLiii llega a uecii oi eso que el culro ieligioso, ms que
una serie de ritos, es tambin la actualizacin del reconocimiento o acatamiento en que
la religacin consiste.
La uecimo iimeia resis iarinca que en la aeiruia exisrencial se muesria la ieliga-
cin: y as como el estar abierto a las cosas nos descubre, en este su estar abierto, que
hay cosas, as tambin el estar religado nos descubre que hay lo que religa, lo que
consriruye la iaiz unuamenral ue la exisrencia. Ln la veision uenniriva, ZuLiii alreia
signincarivamenre el rexro uel airiculo oiiginal ue 1935. Pues si en un iinciio uecia
que lo que ieliga es Dios (lo que rouos uesignamos oi el vocaLlo Dios), en el rexro
publicado en Naturaleza, Histcria, Dics puntualiza y agrega: no nos es patente Dios,
sino ms bien la JeiJaJ. La deidad es el mbito abierto por la religacin. Zubiri dice
que, como correlato de ella
398
, la deidad es el ttulo de un mbito que la razn tendr
que iecisai jusramenre oique no saLe oi simle inruicion lo que es, ni si riene exisren-
cia efectiva cchc ente
399
. La religacin, dice Zubiri, instala a la inteligencia humana en
el mbito de la deidad y la fuerza a razonar para precisar y justifcar la ndole de Dios
como realidad
400
. Ll ioLlema ue Dios (en esre rexro se lo llama ramLien 'ioLlema
teolgico
401
) no es la cuesrion ue su exisrencia o inexisrencia, eio si es el ioLlema que
hace posible y necesaria la pregunta por si hay o no hay Dios. La inteligencia, por ello,
esr inexoiaLle, iiiemisiLlemenre ieraua a enconriai alguna iesuesra aia el ioLlema
de Dios
402
. La ieligacion naua aseguia ni iejuzga aceica ue la exisrencia o los caiacreies
de Dios, sino que no hace ms que abrir el campo de su posibilidad
403
, as como
la vista como tal no garantiza la realidad de un objeto determinado. Pero abre
ante el hombre el mbito de lo visible
404
.
397
Zubiri (2004: 431). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
398
Vid. Zubiri (2004: 432).
399
ZuLiii (2004: 431). Veiemos que en esre ieciso senriuo la ueiuau es una exiesion que nunca uesaa-
rece de la obra de Zubiri, contra lo que sostienen algunas interpretaciones; vid. por ej. Torres Queiruga (2005:
40-42 y 78-84).
400
Zubiri (2004: 431).
401
Vid. Zubiri (2004: 442 y 445).
402
Vid. Zubiri (2004: 440).
403
Vid. Zubiri (2004: 444-445).
404
Zubiri (2004: 432).
152
Enzo Solari
Si el hombre est constitutivamente vertido al problema del fundamento, entonces la
religacin es esa dimensin segn la cual l est fundado en la deidad como en lo fundan-
te. Cuando Zubiri dice en 1936 que Dios es patente al hombre
405
, lo que afrma es que, si
hay Dios, su patencia no ser otra que la de su estar fundamentando. Con lo cual, lo ni-
co arenre ue veias es la ueiuau, y no la uiviniuau. ZuLiii lo uice exiesamenre cuanuo
afrma que el estar fundamentando es la deidad
406
. Esto vale tanto para la afrmacin
como para la negacin de la realidad divina
407
. Si se niega a Dios, lo que se niega es que
la religacin a la deidad fundante conduzca a un ens funJahentale
408
; y si se lo afrma,
lo que se afrma es que la misma religacin a la deidad lleva a aquel ente fundamental.
El problema del fundamento puede resolverse afrmativa o negativamente, pero siempre
dentro del mbito de la deidad, que es el apoyo a tergc que hace ser.
Lsra es la iaiz unuamenral ue la exisrencia, la ueiuau comun a reisras, agnosricos y
atestas
409
. Si hay Dios, ser entonces una realidad fundamental inscrita en el mbito de
la deidad y de la fundamentalidad religante. Pero bien podra ocurrir que no hubiera
divinidad ninguna, sin que esto afecte en lo ms mnimo al carcter universal de la religa-
cin
410
. De laLei Dios, sei siemie y en rouo caso una iealiuau que aoya la exisrencia
del hombre. Dios slo es posible dentro del mbito de la deidad. La fundamentalidad
goza de prelacin respecto de los clsicos atributos de Dios (perfeccin, infnitud, nece-
sidad, causalidad primera, etc.):
el atributo primario, qucaJ ncs, de la divinidad es la fundamentalidad. Cuanto
digamos de Dios, incluso su propia negacin (en el atesmo), supone haberlo descu-
bierto antes en nuestra dimensin religada
411
.
La maicla inrelecriva en os ue una uemosriacion ue la exisrencia y ue una exlica-
cin de los atributos entitativos y operativos de Dios supone siempre la religacin a la
deidad
412
. Poi esro, la maicla iacional que uemuesria y exlica a la uiviniuau ueiiva ue
la primaria inteleccin del problema de Dios. Jams ser el discurso acerca de Dios una
via inrelecriva iimaiia, ues en el exisrii lay una arencia ievia ue la unuamenraliuau
religante. Zubiri cita a santo Toms para decir que hay una cierta presencia inteligible
(quccuhque hcJc) y un amor indeterminado (ahcr inJeterhinatus) de Dios, o como
dice el tomista Lepidi: el movimiento de nuestra inteligencia, siempre que entiende y ra-
405
Vid. Zubiri (2004: 434-436).
406
Zubiri (2004: 441).
407
Vid. Zubiri (2004: 432).
408
Esta formulacin ha de ser tomada con benefcio de inventario. Zubiri pondr en cuestin la idea
misma de una analcgia entis que abarque a Dios (vid. 2004: 440-444). Que Dios sea ente, no es nada claro.
Cuando se trata de la religacin y del problema de Dios, es todava muy pronto para preguntar si Dios es y
en qu medida es. Solo cuando se trata de Dios en y por s mismo, como posible respuesta a aquel problema,
es cuando ha llegado el momento de averiguar si Dios puede ser inscrito dentro del ser o si est allende el ser,
solucin esta ltima a la que adhiere Zubiri. De manera que la citada frmula (Dios como ens funJahentale)
es puramente provisional.
409
De aloia en auelanre, las exiesiones 'reismo` y 'reisra` no signincan lo que en Kanr: la osruia que au-
mite tanto una teologa transcendental (la de la razn pura que utiliza conceptos transcendentales) como una
teologa natural (que utiliza conceptos derivados de la naturaleza de nuestra alma); vid. KrV (B 659). Tesmo
signinca simlemenre la osruia que aumire la exisrencia ue alguna oima ue uiviniuau, sea monoreisra, an-
reisra (o anenreisra) o olireisra. Areismo, oi el conriaiio, es la osruia que niega la exisrencia ue roua oima
de divinidad.
410
En 1953-1954 lo repite: esto que llamo ultimidad no es sin ms Dios (1986: 433).
411
Zubiri (2004: 432).
412
Vid. Zubiri (2004: 444).
153
La raz de lo sagrado
ciocina, comienza por el conocimiento implcito de Dios, y termina en un conocimiento
exliciro ue Dios
413
. Esta afrmacin de una inteleccin implcita pero primordial de la
ueiuau ue aauiua en el rexro ue 1936, y ieciLii un eneigico uesaiiollo en la Inrio-
duccin al problema de Dios. De modo que si hay Dios, su peculiar mostracin ante
el hombre consistir en su fundamentalidad, justo porque el hombre es el ser fundado,
ieligauo. Lxisrienuo, el lomLie esr ieligauo, y oi ello laLira en el mLiro ue la ueiuau.
Este mbito, y no necesariamente la divinidad, como a veces dice Zubiri un tanto descui-
dadamente
414
, est ya descubierto en la religacin. Si el hombre est abierto a las cosas,
con ellas y entre ellas, en cambio est apoyado en la deidad, fundado por ella y reali-
zndose desde ella. Estas preposiciones (en, por, desde) ganarn precisin con el tiempo.
Como la deidad no es una cosa o un objeto, hay que decir que el hombre, en su vida, no
va hacia dicho mbito de fundamentalidad, sino que viene de l y est siempre en l: en
la aeiruia que es la ieligacion, el lomLie esr uesro en la exisrencia, imlanrauo en el
ser, como deca al principio, y puesto en l como viniendo desde
415
. Considerando ese
mbito religante de la deidad, toda la comunidad y toda la diferencia con Heidegger se
trasluce en este prrafo: como dimensin ontolgica, la religacin patentiza la condi-
cin de un ente, el hombre, que no es, ni puede ser entendido en su mismidad sino desde
fuera de s mismo. En este mismo sentido habra que entender la alusin al discurso
paulino en el Arepago ateniense: nos movemos, vivimos y somos en l (Hch 17,28),
no tanto como una alusin a nuestro ser en Dios (esa sera la interpretacin cristiana de
la religacin), cuanto a nuestro ser constitutivamente religado a la deidad que nos fuerza
a ser: el problema de Dios es el problema de la religacin.
Zubiri tiene plena consciencia, como veamos, del alcance fenomenolgico de sus
aseveraciones. Esto es mero anlisis (el intento de indicar el anlisis ontolgico de una
ue nuesrias uimensiones), no comiension ni exlicacion, y anlisis ue una uimension
fenomnica fundamental y, por ello mismo, oscura y difcil de aprehender. El anlisis
onrologico ue esra uimension uel sei lumano no es una uemosriacion ue la exisrencia ue
Dios, que eso es algo posible aunque rigurosamente posterior, ni tampoco un problema
entre otros que pueda ser pasado por alto, sino el problema radical planteado por la
imlanracion ue la exisrencia lumana. Ll aurenrico iesulrauo ue la analirica exisrencial
que practica Zubiri es el problema de Dios: porque no me propuse tratar de Dios, sino
esclarecer la dimensin en que su problema se encuentra y est ya planteado
416
. Esta
dimensin de la religacin implica una crtica de la analtica heideggeriana y de otras
flosofas contemporneas: creo sinceramente que en la flosofa actual se ha cometido
un lamentable olvido altamente sintomtico: el pasar por alto esta religacin
417
. Pero
tambin supone la crtica de otros tantos ensayos tradicionales o modernos de elaborar
la cuestin de Dios, que comienzan apresuradamente abordando el concepto de Dios, sus
ariiLuros o incluso el ioLlema ue su exisrencia, sin aiaise a consiueiai el mLiro ievio
en el que dicha cuestin ha de plantearse y de hecho est planteada. La distincin que
hace Zubiri entre la deidad y la divinidad, entre la religacin y la religin, ser siempre el
punto de partida esencial de toda su flosofa de la religin. Y esto aunque Zubiri a veces
aiezca olviuaila, soLie rouo en el rexro ue 1935, aunque ramLien en el ue 1936. Ln la
historia de la flosofa dicha distincin ha sido entrevista, pero ha primado la tendencia
413
Zubiri (2004: 444 n. 1).
414
Vid. Zubiri (2004: 432-436, 443-444 y 446-447).
415
Zubiri (2004: 433). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
416
Zubiri (2004: 445).
417
Zubiri (2004: 453 n. 1).
154
Enzo Solari
a pasarla por alto. Justamente por pensar que lo que es patente es Dios mismo, no son
raros los intentos de llegar a Dios a travs de alguna facultad humana en particular,
como a travs de la accin y la voluntad, o por el conocimiento y la razn, o mediante
una iesunra exeiiencia ieligiosa
418
. Zubiri dice que el problema de Dios no es asunto
uiamenre icrico, reoiico o exeiiencial. Ll ue Dios es un ioLlema uel sei uel lomLie,
y por ello no se reduce a una pregunta por lo que fortalece la accin, o por lo que puede
sei conociuo, o oi un leclo, oLjero o cosa a exeiimenrai. Piimaiiamenre, la ueiuau
solo es patente y est abierta en el ser del hombre. Este mbito de apoyo que religa a la
exisrencia, y a rouo lo uems a la luz ue ella, no es algo que esr en el lomLie como una
parte de l, ni es una cosa que le est aadida desde fuera, ni es un estado de consciencia,
ni es un objeto
419
. Veremos que esta crtica de las facultades para llegar a Dios se repite,
con mayor precisin, en la segunda parte de l lchbre y Dics.
Todava es necesario hacer un par de observaciones. Zubiri aborda brevemente el
problema de la libertad
420
. A su modo de ver, antes que del uso de la libertad, debe ha-
Llaise ue la exisrencia como liLeiacion ue las cosas aia ouei riarai con ellas inrelecriva
o icricamenre. Ns aun: exisre un reicei y ms iauical signincauo ue la liLeirau, aquel
segn el cual el ser mismo del hombre es libre porque est religado. La constitucin reli-
gaua ue la exisrencia es la uenre, no ue una limiracion o iesriiccion ue la liLeirau, sino ue
la libertad misma del ser humano, ya que por la religacin el hombre es persona, es una
realidad suya, una realidad de la que ha de hacerse cargo por apropiacin. En este sen-
tido, el hombre es absoluto, pero lo es solo relativamente. Tal vez aqu, en 1935, aparezca
por vez primera esta idea. La nihilidad ontolgica del hombre no es sino su absolutidad
coLiaua, su exisrencia aLieira y ieligaua
421
.
A partir de la libertad, Zubiri hace afrmaciones bastante osadas, que pareceran des-
mentir la igualdad de condiciones en la que se encuentran todos los seres humanos ante
el problema de Dios:
la liLeirau no exisre sino en un enre imlanrauo en la mxima unuamenraliuau
de su ser. No hay libertad sin fundamento. El ens funJahentale, Dios, no es un
limire exriinseco a la liLeirau, sino que esra unuamenraliuau conneie al lomLie su
ser libre: primero, por lo que respecta al uso efectivo de su libertad; segundo, por lo
que respecta a la liberacin; tercero, porque constituye al hombre en ser fundamen-
rauo: el lomLie exisre, y su exisrencia consisre en laceinos sei liLiemenre |...] Sin
ieligacion y sin lo ieliganre, la liLeirau seiia, aia el lomLie, su mxima imorencia
y su iauical ueseseiacion. Con ieligacion y con Dios, su liLeirau es su mxima
potencia
422
.
418
Vid. Zubiri (2004: 434-435).
419
Zubiri (2004: 435).
420
Vid. Zubiri (2004: 445-447).
421
Lsra iuea ue que el lomLie es aLsoluro ielarivo ieaaiece en casi rouas las exosiciones ue la ieligacion.
Sin emLaigo, y como veiemos en el siguienre cairulo, se riara ue una nocion no exriaiLle ue la aielension
primordial sino que se alcanza en un modo intelectivo ulterior. Por eso es preciso decir desde ya, y para todas
las ocasiones en que reaparezca, que esta nocin puede y debe ser reemplazada por la de personeidad humana,
que s est dada primordialmente. Sabemos que el hombre es persona. Y aunque su relativa absolutidad est
estrechamente unida con su personeidad, puede y debe establecerse una sutil distincin analtica entre uno y
otro momento. La religacin del hombre es la de una realidad personal que aparece primariamente fundada
en el poder de la realidad; su relativa absolutidad, aunque est dada en la aprehensin, solo aparece ulterior-
mente en ella por la respectividad del ser humano con otras cosas reales tambin dadas en la aprehensin.
422
Zubiri (2004: 446).
155
La raz de lo sagrado
Hemos hecho ver que Zubiri, pese a las correcciones introducidas en 1936, sigue
mezclanuo a la ueiuau con Dios. Peio en esre unro ue su rexro aiece esrai laLlanuo
positivamente de Dios. No solo eso: se tiene la impresin de que Zubiri habla ya como
cristiano, y que precisamente por ello puede enjuiciar (en ocasiones con dureza) el ates-
mo
423
. Dice, por ejemplo, que es difcil ser autntica y rigurosamente ateo, y que si se lo
es, se adopta con ello una actitud intrnsecamente discutible y contradictoria, una actitud
que consiste en el encubrimiento de Dios, en la desligacin de todo apoyo para ser y en
la presunta sufciencia de la propia vida. El atesmo sera lo que san Juan llamaba la so-
berbia de la vida, una vida que intenta fundarse a s misma, ser absolutamente absoluta,
endiosar su propia persona: en realidad, ms que negar a Dios, el soberbio afrma que l
es Dios, que se basta totalmente a s mismo
424
. Es cierto que de pronto en estos prrafos
asoma la distincin entre religacin y religin: el atesmo solo es posible en el mbito
de la deidad abierto por la religacin. Pero, los titubeos no desaparecen:
el hombre no puede sentirse ms que religado, o bien, desligado. Por tanto, el
hombre es radicalmente religado. Su sentirse desligado es ya estar religado.
Zubiri parece corregirse en estas frases: la primera sita en el mismo plano a la
religacin y a la desligacin; pero las dos siguientes corrigen a la primera, declaran la
primariedad de la religacin y asientan el sentirse desligado (agreguemos: de Dios) en
la religacin (agreguemos: a la deidad). No hay que engaarse. Zubiri razona en estas
pginas fnales como si el atesmo fuese una opcin insufciente y precaria. Repite que es
una opcin sin fundamento (la llama la vanidad, o desfundamentacin de la soberbia)
y uice que lleva al iacaso. Ls el iacaso uel exisrii que no se aoya ms que en su ioia
facticidad y que, por lo mismo, termina por sustantivarse sin tener los recursos para ello.
El fracaso que es el atesmo, segn Zubiri, se mostrara en que, llevado hasta sus ltimas
consecuencias, el ateo se descubre a s propio siendo ateo en y con Dios
425
. Zubiri se
atreve a sugerir que el atesmo puede estar relacionado con el pecado. Si hay un pecado
original, uno personal y uno de la historia, Zubiri piensa que consecuentemente puede
hablarse de un atesmo original, un atesmo personal y un atesmo de la historia
426
. Justo
a propsito de este ltimo dice: los que no somos ateos somos lo que somos, a despecho
de nuestro tiempo, como los ateos de otras pocas lo fueron a despecho del suyo
427
.
423
Vid. Zubiri (2004: 448-453).
424
Zubiri (2004: 450). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
425
Zubiri (2004: 451; vid. 453).
426
Vid. Zubiri (2004: 451-452). Esta desfavorable consideracin del atesmo reaparece aos despus. En el
curso sobre el problema del mal de 1964, Zubiri se pregunta si el atesmo es una forma de buscar el mal por el
mal. En general, piensa que no es posible buscar el mal por el mal. Quien hace algo malo precisamente siente
una profunda satisfaccin en ello. Y justo la satisfaccin es lo que busca el acto de malicia: es el mnimo aspec-
to de bondad que tiene, como presencia de algo que en s mismo es bueno, a pesar de que en ltima instancia
sea malo (1992: 274). Hay que consignar que en el curso sobre la voluntad de 1961, Zubiri no se decide y se
limira a iecoiuai la osicion ue Lscoro iemozaua oi Nax Sclelei: la volicion uel mal oi el mal, si esro
fuera posible (1992: 134). En cambio, en el curso sobre lo esttico de 1975, Zubiri parece sostener que se
puede querer el mal por el mal (vid. 1992: 383). Sea de ello lo que fuere, Zubiri atribuye malicia al atesmo.
El ateo es el que se pone frente a Dios (1992: 274). Nietzsche es ateo, dice Zubiri lapidariamente, porque
quiere ser anti-Dios, quiere el odio a Dios, porque l se siente por encima del bien y del mal, por encima de
Dios (1992: 274). Esto equivale a hacer de s mismo principio absoluto. No se mienta con ello esa condicin
intrnseca e inevitable que consiste en que la persona humana ha de realizar su propia realidad absoluta, sino
la absolutizacin de esa realidad absoluta, que es cosa distinta: lo que ser malo es sentirse tan absoluto en
s mismo que lo sea por encima de la divinidad o de las dems cosas (1992: 274).
427
Zubiri (2004: 452).
156
Enzo Solari
En fn: dejando aparte esos prrafos fnales sobre la libertad y el atesmo, puede de-
cirse con cierta seguridad que esta primera caracterizacin de la religacin ser asumida,
en sus lneas fundamentales, por la flosofa madura de Zubiri, lo que no obstar a la
introduccin de matices, aadidos y algunas modifcaciones.
+.2. Ics ahcs Je haJuracicn
Algunos aos despus, en la quinta edicin de Naturaleza, Histcria, Dics, de 1963,
Zubiri agrega un nuevo artculo, Introduccin al problema de Dios. Es (en gran
parte) un resumen del curso de 1948-1949 sobre el problema de Dios. Y permite en
alaLias ue ZuLiii siruai en su exacra eisecriva el ioLlema ue Dios y el Dios uel
ciisrianismo ral como son exuesros en uos rexros ue Naturaleza, Histcria, Dics: En
torno al problema de Dios y El ser sobrenatural: Dios y la deifcacin en la teologa
paulina
428
. La gran novedad del curso de 1948-1949, en comparacin con la flosofa
subyacente a los dos artculos de los aos treinta, estriba en que Zubiri ya ha conquis-
rauo la iuea ue inreligencia senrienre. Se lace ieeiencia exlicira o imlicira a la iuea en
varias ocasiones, e incluso se la caracteriza como actualizacin. La idea de realidad, en
cambio, todava no ha sido ganada. Por ello Zubiri fucta entre el carcter transcenden-
ral ue la iealiuau (como uisrinro uel conciero caicrei ieal ue caua cosa) y la exeiiencia
humana de ser (que hace del hombre un ciudadano del ser). Ser y realidad, sin embargo,
aiecen exiesai una y la misma cosa. Ns en airiculai, es noroiio que el cuiso y el
nuevo ensayo intentan subsanar algunas oscuridades de En torno al problema de Dios,
como la frecuente indistincin entre la deidad y la divinidad, o el vislumbre insufciente
de la igualdad fundamental de todas las actitudes radicales ante el problema de Dios, o
la alra ue uesaiiollo ue las nociones ue conocimienro imliciro y exliciro ue Dios.
+.2.1. Dcs niieles Jel jrcbleha Je Dics
Ll cuiso ue 194S-1949 ieroina eimanenremenre al rexro Ln roino al ioLlema ue
Dios, aunque a la vez corrige algunas de sus afrmaciones. La novena sesin del curso
es iica en ieeiencias. ZuLiii iecisa una exiesion ue aquel airiculo: la imlanracion
lumana en la exisrencia y en el sei. Ls la inreligencia la que lace uel lomLie el enre en-
frentado absolutamente a la realidad qua realidad. Por esta posicin absoluta, el hombre
no solo est implantado en el ser, sino que est implantado justamente en el seno de la
realidad como un ente relativamente absoluto. Por eso, segn la dcima leccin, el ser
humano puede decir: soy yo en absoluto frente a todo cuanto hay o puede haber. As
implantado, el hombre se las ha con la totalidad de lo real. Habrselas con la realidad
como un todo es justamente el problema de la fundamentalidad del hombre. El del fun-
damento es el problema del hombre en cuanto que vive en la realidad en cuanto realidad.
En este sentido, dice Zubiri, el ser humano es un cntcjclites, un ciudadano del ser: la
fundamentalidad y la gravedad de la vida le viene al hombre no de ser un idiopolites,
ni un cosmopolites, sino de ser un ontopolites, de estar viviendo no solo en la realidad
circundante, a saber, de estar con su yo viviendo la realidad en cuanto tal. El hombre
no tiene solo un medio, sino que habita un mundo real. El hombre est ligado a la rea-
lidad constitutivamente. La ligadura a lo real no es un deber entre otros. Ni siquiera es
428
Zubiri (2004: VII).
157
La raz de lo sagrado
la obligacin que se tiene para con la vida, que eso es la vida como vocacin y destino:
por el peso mismo del ser, la obligacin, el destino y el deber ser no son otra cosa sino la
gravitacin del ser sobre la vida que el hombre va a inscribir dentro de l. Previamente,
el hombre est ya siendo [...], afrmado como yo en la realidad en cuanto tal. Toda
vocacin, destino y deber se asientan en esta instalacin o implantacin en la realidad.
Reaparece aqu la fundamentalidad de la que se habla en los aos treinta. La cuestin no
es tanto la de ser o no ser, sino la de tener que ser: el hombre se encuentra teniendo que
sei inexoiaLlemenre, oique es ue leclo. Ll leclo ue sei en cuya viiruu el lomLie riene
que ser no es un hecho como otros, sino que es la estructura peculiar de la vida humana.
Ll lomLie es el que riene que sei, y oi eso sienre iecisamenre su ioia exisrencia
como algo fundamentalmente misivo. Este sentirse radicalmente fundado y enviado es,
por supuesto, lo que Zubiri llama religacin.
La religacin no es ninguna religin positiva. Zubiri dice de ella, en este curso, que es
una vivencia inmeuiara. Ll lomLie esr ieligauo inexoiaLlemenre a la iealiuau oi el
carcter ltimo y defnitivo que tiene la realidad dentro de la cual est suspenso. Dicha
ultimidad de la realidad es a la vez fuente de posibilidades para el hombre. La realidad
es precisamente la deidad por ser ltima y posibilitante. No hay individuo ni poca que
no haya tenido vivencias de la deidad, porque es constitutivo del ser humano toparse con
este coefciente de ultimidad ltima y radical. La conclusin es que la deidad
[...] es el carcter formal del ser, descubierto pura y simplemente en esa vivencia
que es la religacin y cuyo carcter constitutivo est probado pura y simplemente
por el hecho de que no consiste en otra cosa que en enfrentarse con la realidad en
cuanto realidad. No tenemos ninguna vivencia directa de Dios en s mismo, en nin-
guna ue sus oimas, eio el lomLie es la exeiiencia meraisica uel sei, que es una
exeiiencia meraisica uel lomLie veiriuo consrirurivamenre lacia la ueiuau.
Hacia la deidad no signifca que el hombre tenga que alcanzarla, sino que se realiza
personalmente como yo a partir de ella y gracias a ella: el hombre, en tanto que yo, est
ponindose como yo desde el punto de vista de la deidad. Por esto el ser humano est
inquieto. La inquietud humana no es ms que el desarrollo del problema de la fundamen-
talidad de la realidad. Es el despliegue de la deidad en la persona. De ah que la religacin
no nos dice sino que hay deidad, pero no nos dice lo que es la deidad y, sobre todo, no
nos dice si hay un ente que es Dios. La vivencia de la deidad es inmediata, mientras que
la de la divinidad es solamente mediata. La religacin no soluciona la pregunta por Dios,
pero s la plantea. Por eso, el problema est en descubrir no la deidad, sino a Dios, dice
Zubiri en la sesin trigsimo primera, aadiendo que este problema es intelectualmente
ineludible.
La sesin dcimo primera del curso aclara la distincin entre la deidad y el problema
de Dios. La deidad es el trmino propio de la religacin a la realidad como apoyo ltimo
y fuente de posibilidades. A esta ultimidad posibilitante no le competen puros rasgos
negativos, rasgos que en todo caso la diferencian de las cosas intramundanas. La deidad
tiene tambin un carcter positivo y est dotada por ello de una cierta primariedad. La
realidad, por su fundamental carcter de deidad, es dominante. De cara a la deidad, el
hombre ocupa una posicin transcendental, suspensa y orientada dentro del ser. Trans-
cendental, porque la deidad no es sino la realidad en cuanto realidad. La suspensin, a su
vez, es la posicin limitada del hombre dentro del ser. Y la mera orientacin da a enten-
der enigmticamente a la deidad: vemos que hay deidad, pero no vemos a la deidad.
Zubiri lo sintetiza de esta manera: la ultimidad y, por tanto, la deidad, est inscrita
158
Enzo Solari
formalmente en el ser del hombre por su posicin transcendental y meramente limitada
y orientada en el ser. La ultimidad es un dato fenomenolgico. Por ello, se la conquista
analirica y no reoiicamenre. o se llega a la ueiuau oi un iazonamienro exlicarivo
sino por un mero anlisis: la versin del hombre hacia la ultimidad no es cuestin de un
razonamiento, es cuestin, pura y simplemente, de ponerse en claro con un anlisis. No
obstante lo cual, la presencia de la deidad es enigmtica:
la realidad en cuanto tal est refejada en cada una de las cosas reales, pero
ignoramos el engarce de cada una de las cosas reales con eso que hemos llamado
ultimidad. Su imagen de realidad en cuanto tal nos es ms o menos turbia o confusa;
es precisamente enigma.
Y esto es lo que etimolgicamente signifca ainigha en griego. Zubiri lo plantea del
siguiente modo en la leccin dcimo tercera:
el carcter de realidad en cuanto tal y, con ello, el carcter de ultimidad se
encuentra, en cierto modo, refejado en cada una de las cosas que son, como que
cada una de las cosas que son [... es un modo] de ser realidad. De ah que, por este
caicrei ielexivo, caua una ue las cosas es, en cieiro mouo, un esejo o imagen ue
la realidad en cuanto tal y esta imagen, que no deja ver todava con claridad aquello
que en ella se refeja, es, justamente, lo que los griegos llamaban ainigha, enigma. La
realidad como enigma es, justamente, la forma concreta como se plantea al hombre
el problema concreto de Dios, no de la deidad.
Ahora bien: s es necesario hacer un razonamiento inferente para determinar si tras
esa ultimidad hay una realidad que la fundamente, si hay o no hay Dios. Esta es ya una
bsqueda que transciende el anlisis de la absolutidad del yo. Zubiri repite que no es
un problema la deidad, pero s es un problema Dios. El hombre no tiene un problema
ue la ueiuau, eio si riene inexoiaLlemenre el ioLlema ue Dios, es uecii, el ioLlema
de quin es esa deidad. El descubrimiento de la deidad es el que lanza al hombre tras el
problema de Dios: l est inscrito dentro de la deidad y lanzado por ella a la bsqueda
de Dios. El hombre, entonces, se encuentra desde siempre
habiendo descubierto la deidad. Esta no es problema. Pero precisamente por
ser sentiente, el carcter de realidad en cuanto tal est oculto tras las cosas que con-
cretamente son, y entonces el hombre se encuentra constitutivamente lanzado a la
bsqueda de la ultimidad de la cosa ltima, es decir, a la bsqueda de Dios.
El problema de Dios, entonces, puede ser considerado en el nivel en el que es sinni-
mo de la religacin a la deidad, pero tambin puede ser tomado en ese otro nivel segn el
cual es el inexoiaLle lanzamienro inrelecrivo uesue esa ueiuau lacia una uereiminacion
(que puede ser en ltimo trmino positiva, negativa o suspensiva) de su fundamento. En
este curso, Zubiri tiende a distinguir entre la deidad y el problema de Dios: es la distin-
cin entre un enigmtico mbito siempre descubierto y la bsqueda abierta y diversa a
la que ese mbito empuja. La deidad es el mbito en el que todo hombre est inscrito y
que le est descubierto sin problema ninguno. Mientras que el problema de Dios es la
bsqueda de una realidad ltima y absoluta desencadenada justamente por ese mbito
previo de la deidad. Dicha bsqueda da origen a diversas actitudes o respuestas frente
al comn problema de Dios, siendo todas ellas creencias arraigadas en la deidad. De ah
que todos los seres humanos tengan fe, dice Zubiri en la vigsimo primera sesin:
159
La raz de lo sagrado
el hombre vive indiscutiblemente, de hecho, en una fe. Esto es verdad individual
y, adems, histricamente. El hombre no solo no vive, es que no puede vivir sin una
fe, no digo religiosa, la que quiera que sea, pero una fe en la ultimidad. Es [...] una
fe en la deidad, por lo menos.
El ateo tiene la misma versin primaria a la deidad y, por ende, tiene tambin un
problema de Dios. Claro que la suya es otra respuesta a la misma pregunta. Es una
creencia que niega toda realidad ltima y absoluta. La religacin activa una bsqueda.
Su terhinus a quc es siempre el mismo, pero su terhinus aJ queh es cambiante y pro-
blemtico. Lo que el hombre encuentre en esa bsqueda y lo que pueda justifcar de
eso que crea haber encontrado, dice por eso Zubiri en la dcimo segunda sesin, ya es
oria cosa. Ll areismo, aunque sea una exisrencia uesligaua (segun se uecia en Ln roino
al problema de Dios), solo es posible desde la deidad (lo que es ya un avance respecto
ue aquel rexro). Poi la ueiuau ya uescuLieira, la Lusqueua ue Dios esr insciira en el
fondo del ser humano. En este sentido, dice Zubiri, no hay divorcio metafsico entre el
hombre y Dios. Hay algo de divino en el hombre (a su modo, naturalmente, el hom-
bre es divino), tanto por la deidad a la que est vertido como por el problemtico Dios
que cuesriona y Lusca. 1al es la veiuau iounua ue la iase ue ierzscle: si exisrieia un
Dios, cmo podra soportar yo no serlo? El hombre es humano y divino, o ni demasiado
humano ni demasiado divino, o un pequeo Dios: todas frmulas vlidas, segn Zubiri,
rouas exiesion ue la veiuau que lay en el areismo.
En el artculo de 1963, Zubiri sintetiza su idea de la religacin a la luz del curso
de 1948-1949 y del escrito En torno al problema de Dios. Por eso, dice que hay que
comenzai analizanuo la exisrencia lumana. Ln ella lay una veiuaueia mosriacion, una
presencia efectiva del problema de Dios. Este problema no es producto de la consciencia
moial, o ue una exeiiencia sicologica, o ue un senrimienro, o ue una esriucruia social.
Es, mucho ms radicalmente, el carcter absoluto del ser humano, suelto de las cosas
entre las que vive y en-frentado a todas ellas. Por este carcter absoluto el hombre es
persona. Como persona que es, el hombre vive absolutamente en todos y cada uno de
sus actos: de ah que sus actos sean ielis nclis la actualizacin de este carcter absoluto
de la realidad humana
429
. Esta apertura absoluta prcticamente se identifca con la ul-
timidad y la deidad. Zubiri se detiene en esta idea, que si bien fue introducida en 1935,
no recibi entonces ms que un tmido desarrollo. Dice de la deidad que, muy lejos de
sei un asecro ocional ue la exisrencia, es un momenro que la caiacreiiza oizosamen-
te: esta ultimidad no es meramente algo en que el hombre est, sino que es algo en
que el hombre tiene que estar para poder ser lo que es en cada uno de sus actos
430
. As
enrenuiua, la ueiuau lanrea eio no soluciona! el ioLlema uel unuamenro. Ls un
enigma. 1an enigmrica es la ueiuau que no solo es un caicrei ue la exisrencia eisonal
sino que, a la luz de ella, es un carcter de todas las cosas: lo nico que sabemos es que,
vistas en deidad, las cosas nos aparecen como refejando ese carcter y refejndose ellas
en l
431
. Puede ser una realidad ms o menos determinada en y por s misma? Puede
serlo, pero en todo caso eso no es algo que pueda averiguarse mediante un puro anlisis
ue la exisrencia
432
. Es un problema intelectual posterior, pues el anlisis [...] no nos dice
an nada acerca de lo que es la deidad como carcter ltimo de lo real
433
. En cualquier
429
Zubiri (2004: 410).
430
Zubiri (2004: 411).
431
Zubiri (2004: 412).
432
Vid. Zubiri (2004: 411).
433
Zubiri (2004: 412).
160
Enzo Solari
caso, la deidad fuerza a la inteligencia a inquirir si se trata nada ms que de un carcter,
mejor dicho, del carcter radical de la realidad intramundana (la realidad como apoyo
oueioso y enigmrico), o si en ella esr envuelra una iealiuau exriamunuana (la eecriva
e inconfundible realidad divina, Dios mismo).
Pero hay ms. Los actos del hombre se muestran como actos fundados cuando se los
consiueia y a esro no se ueue escaai- uesue el unro ue visra ulrimo ue la exisrencia.
La aLsoluriuau ue la exisrencia es un leclo, eio es un leclo que necesira esclaiecimien-
ro. Y lo necesira oique, ue Luenas a iimeias, el lomLie no encuenria aia ella una ex-
licacion sarisacroiia en si mismo. La aLsoluriuau ue la exisrencia no la ueLe el lomLie
a s mismo; por el contrario, tiene todo el carcter de un dato con el que se topa inopi-
nada, sorpresivamente. Se trata de una dimensin que escapa a toda posibilidad activa y
previsora. Es, dice Zubiri, un carcter cobrado, relativo, de lo cual resulta que el hombre
es paradjicamente- un absoluto relativo. Si es persona, ha de enfrentarse a todo lo
dems. Este coefciente de provisionalidad se le impone, se le hace presente de manera
oizosa. o lay escaaroiia osiLle. Ll lomLie esr arauo a la ulrimiuau. La exisrencia
est cogida en su raz por la precariedad de su misma absolutidad. La religacin es justo
la forzosa ligazn del ser relativamente absoluto del hombre a la totalidad enigmtica y
ltima de lo que hay: el hombre est religado a la ultimidad porque en su propia ndole
es realidad absoluta en el sentido de ser algo suyo
434
. La religacin no es el carcter de
un acto, sino lo ltimo en lo que est apoyada la persona: no es, pues, un acto ms del
hombre, ni es el carcter de algunos actos privilegiados suyos, sino el carcter que tiene
todo acto por ser acto de una realidad personal. Zubiri repite casi las frmulas de 1935:
en la religacin somos viniendo religadamente de una ultimidad, de la deidad.
Desde esta radical consideracin, los seres humanos estn en pie de igualdad, pues
todos tienen el mismo problema, el problema de Dios. El problema no es identifcado
con la bsqueda del fundamento, sino con la religacin enigmtica a la deidad. Por
esto, el creyente no tiene ningn ttulo especial que esgrimir frente al ateo, ni este ante
aquel, como si el uno gozara de una situacin privilegiada respecto del otro, una suerte
de ccnJitic jcssiJentis. Ambos pueden percibir (aunque sea de manera oscura) que la
exisrencia no se ueLe a si misma, sino que riene esre inuice ue acciuenraliuau, ue alra ue
fundamentacin interna, de provisionalidad. De ah que cuanto flosfcamente pueda
decirse de Dios entra, en rigor, en muchas religiones e incluso en quienes tal vez no profe-
sen religin positiva ninguna
435
. Desaparece aqu la negativa evaluacin del atesmo que
Zubiri haca en los aos treinta. Y desaparece porque la perspectiva de juicio no es la del
creyente sino la del fenomenlogo, no es la del que asume sin cuestionar la pretensin de
verdad de una religin sino la del que la describe como una posible respuesta particular
al problema de Dios en que todo ser humano consiste. Adems, piensa Zubiri que nues-
tra poca, aunque tendencialmente atea y agnstica, est especialmente vertida al proble-
ma de Dios, si bien de maneras distintas, unas positivas, otras suspensivas o negativas
436
.
Esta versin al problema de Dios no es, sin embargo, obvia ni temtica. En la superfcie
parece suceder todo lo contrario. Por ello, Zubiri cree necesaria al contrario de lo que
suceuia, oi ejemlo, en la Luau Neuia una vuelra exlicira lacia los ioLlemas y
las razones ltimas del universo y de s mismo
437
, pero una reversin llevada a cabo de
otra manera. Y es que si esos problemas y estas razones son eminentemente metafsicos,
434
Zubiri (2004: 411). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
435
Zubiri (2004: 397).
436
Vid. Zubiri (2004: 395-396 y 398).
437
Zubiri (2004: 399).
161
La raz de lo sagrado
requieren en todo caso un previo tratamiento fenomenolgico. Es justamente la misin
de una fenomenologa de la religin, cuyo primer cometido consiste en estudiar la raz de
la que brotan tanto las religiones como las actitudes no religiosas.
+.2.2. l jrcbleha Je Dics en la tradicin flosfca
Esta va no metafsica sino fenomenolgica y pre-demostrativa para acceder al pro-
blema de Dios ha sido entrevista por la tradicin, pero con el tiempo se ha ido ocultando
y casi desapareciendo. Zubiri dice nuevamente que el de Dios es el problema ms lejano
y remoto de todos, pero a la vez el problema que ms ntima y radicalmente concierne al
hombre
438
. Este carcter elusivo de la religacin puede ayudar a entender que haya acaba-
do predominando un planteamiento fundamentalmente metafsico y demostrativo de la
pregunta por la realidad divina. Sera algo as como una manera de asegurarse de aquello
que siempre termina por escapar a toda posibilidad humana de control. Tan intenso ha
sido el predominio de la va especulativa que ha adquirido un carcter obvio. En efecto,
aia lanreai el ioLlema inrelecrivo ue Dios se asa ue las conexiones ue unas cosas con
otras a la inevitable y defnitiva cuestin de la fundamentacin de todas ellas. La inteli-
gencia, dando razn de las cosas, intenta llegar especulativamente a Dios demostrando
su necesaiia exisrencia y sus ariiLuros concerualmenre imiescinuiLles. ZuLiii ilusria
este modo de proceder haciendo una breve revisin de la historia religiosa y flosfca,
desde los casos paradigmticos de la India y Grecia hasta el positivismo y el agnosticis-
mo del mundo moderno
439
. Pero ms all de los ejemplos, Zubiri destaca que a medida
que la historia avanza se va creando una especie de gran avalancha metafsica
440
. El
ioLlema ue Dios no es riarauo ral como se muesria en la exisrencia lumana, sino a ai-
tir de las coordenadas de algn sistema metafsico. El fenmeno de la religacin es casi
identifcado con una serie de presupuestos con los que en verdad no guarda solidaridad
alguna: se envuelve el problema de Dios en tal cmulo de problemas metafsicos, que
no puede menos de surgir la pregunta de si verdaderamente todos ellos pertenecen es-
trictamente al problema de Dios. Una cosa es que la metafsica usual lleve a plantear la
pregunta por Dios, y otra (muy discutible) es que el problema de Dios tenga primordial-
menre una esriucruia meraisica exlicariva. ZuLiii inuica la osiLiliuau y la necesiuau
ue uisringuii enrie los ueios ue uicla meraisica exlicariva y los ue la enomenologia
o, si se sigue la terminologa de Scbre la esencia, enrie una meraisica exriamunuana y
una intramundana: porque una cosa son los problemas con que un sistema metafsico
se encuentra al enfrentarse con la realidad de Dios y otra muy distinta los problemas que
Dios plantea al hombre como realidad dotada de mera inteligencia. Otro defecto de
abordar la pregunta por Dios conforme a la metafsica usual es que lleva a creer que toda
respuesta pertinente ha de adoptar la forma de una especulacin demostrativa: a fuerza
de razonar especulativamente sobre Dios a lo largo de la historia, se llega a cobrar la
impresin de que esta especulacin no es simplemente una especulacin scbre Dios, sino
que se acaba por creer que la especulacin es el camino para llegar a Dics. Zubiri, por
supuesto, no est de acuerdo con este privilegio de la va especulativa. Con anterioridad
a toda demostracin de Dios, hay una primaria inteleccin del problema de Dios. Por
438
Vid. Zubiri (2004: 398 y 416).
439
Vid. Zubiri (2004: 399-404).
440
Zubiri (2004: 404). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
162
Enzo Solari
eso, cuando la razn especulativa se ha puesto a especular y a teorizar acerca de Dios,
los hombres estaban ya vertidos con antelacin intelectual hacia Dios
441
.
Incluso cuando la tradicin no ha distinguido entre el problema de Dios y Dios mis-
mo, s ha distinguido entre dos clases de conocimiento de Dios, uno implcito y vital y
orio exliciro y remrico, como ya se uecia en los aos rieinra. ZuLiii iensa que esra
distincin puede hacerse en los tratamientos ms refnados de Dios, por mucha infacin
metafsica que all se sufra:
el dios a quien se sacrifca es all [en la metafsica india del Vedanta] el supuesto
primero de toda metafsica. Intil insistir que lo mismo ha acontecido en el Irn y
hasta en el Islam [...] Aristteles, con todas las modifcaciones que se quiera, y desti-
tuyndolos de su carcter religioso, aloj en su metafsica a los dioses griegos; pero
no los descubri por vas metafsicas.
Hay que admitir que cuando tratamos del acceso intelectivo a Dios, empezamos a
alejainos uel examen ue la ieligacion. Peio la cuesrion riene su inreies, uesro que ieve-
la que todo conocimiento de Dios tiene su raz en la religacin. Por eso es interesante
detenerse en la consideracin que hace Zubiri de la flosofa medieval. Esta flosofa
tampoco deja de mostrar la preeminencia de una inteleccin elemental y no metafsica de
la divinidad: es menester subrayarlo enrgicamente. Escoto, por ejemplo, deca que la
teologa es ciencia de la razn no especulativa sino prctica
442
. Y si es discutible el proce-
dimiento nominalista que hace de Dios trmino de mera creencia (un paso ms y Dios
seiia oLjero ue uia cieencia exriainrelecrual
443
), el nominalismo acierta cuando afrma
que lo que el hombre entiende por Dios no se puede reducir a lo que la razn dialctica
obtiene
444
. Pero es santo Toms el que mejor advirti y apreci este conocimiento origi-
nario de la realidad divina, aunque empleara el razonamiento metafsico griego trans-
mitido y representado en aquel entonces por Avicena y Averroes
445
. Un claro ejemplo de
este conocer pre-demostrativo lo suministra un pasaje de la Suhha Tleclcgiae, donde
1oms ue Aquino ciranuo a san ]uan Damasceno iegunra si la exisrencia ue Dios es
una veiuau conociua oi si misma. Anres ue uai iesuesra a la iegunra oi la exisrencia
de Dios, dice Zubiri, santo Toms cree que hay que justifcar la pregunta misma
446
. Jus-
rincaila equivale a mosriai que es necesaiia una uemosriacion ue la exisrencia ue Dios. Y
lo es oique la ioosicion en la que se anima que Dios exisre, es y no es conociua oi
s misma. As dice santo Toms:
conocer a Dios de cierta manera confusa y general es algo que nos est natural-
mente inserto [...] Pero esto no es conocer sihjliciter que Dios exisre, ue la misma
manera que conocer que alguien viene no es conocer a Pedro, aunque sea Pedro el
que viene
447
.
Paia sanro 1oms, la exisrencia ue Dios es conociua oi si misma, eio no en cuan-
to que esto constituya un juicio evidente, un juicio en el cual el predicado est conte-
441
Zubiri (2004: 405). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
442
Zubiri se refere al rclcgus de la OrJinatic, jars 5.
443
Zubiri (2004: 408).
444
Zubiri (2004: 408).
445
Zubiri (2004: 405-406).
446
Zubiri (2004: 406).
447
Zubiri (2004: 406-407). Es cita de S. Tl. I, 2, 1, 1 y aJ 1.
163
La raz de lo sagrado
nido en el sujeto. En este sentido, la primera difcultad con que santo Toms tropieza
no es la ue san Anselmo, aia quien en la iuea uel mximo cogiraLle esr ya incluiua su
exisrencia
448
. La exisrencia ue Dios es conociua oi si misma en ranro que ue la exis-
tencia de Dios la mente humana tiene naturalmente alguna noticia, por vaga e impreci-
sa que esra sea. Anres ue rouo iazonamienro uemosriarivo, exisre un conocimienro ge-
neral y confuso de Dios. Tal conocimiento est naturalmente inserto en nuestra mente.
As como podemos saber que viene alguien por el camino sin saber precisamente quin
es el que viene, as tambin algo sabemos previa e indeterminadamente de Dios sin sa-
ber rigurosa y conclusivamente quin es ese Dios. Esto implica que no necesitamos del
razonamiento para poseer dicho saber previo y, por ende, primario y radical. El pro-
blema para santo Toms, claro, era el segundo: quin es ese Dios del que naturalmente
ya oseemos algun conocimienro. Poi eso se ueuica a la uemosriacion ue la exisrencia
de Dios, del que el hombre ya tiene naturalmente un cierto saber todava no estricto
ni concluyente, pero s radical y primario. Por el contrario, este autor no se dedica al
conocimiento implcito de Dios, ya que esta era una cuestin pacfca e indiscutible
para su poca: santo Tomas [...] tiene ante s un pblico bien defnido, que tiene una
concepcin intelectual de Dios de tipo monotesta (islmica, juda y cristiana)
449
. Es
un hecho, parece decir santo Toms, que tenemos siempre de una manera tan familiar
que nos puede pasar desapercibida un saber pre-demostrativo de Dios. Y esto es, dice
Zubiri, lo que ha cobrado la mayor importancia en esta poca, a diferencia de lo que le
aconteca a santo Toms en la suya. Hoy la cuestin no es tanto la de dar con pruebas
esriicras y concluyenres ue la exisrencia ue Dios y ue sus ariiLuros enrirarivos y oe-
rativos la posibilidad de lo cual, sin ser necesariamente negada, queda por discutir y
determinar, como la de mostrar que el ser humano est inmerso intelectivamente en
Dios y que esto constituye la primera va intelectual para el descubrimiento de Dios. En
el entendido de que este conocimiento implcito de la divinidad en caso alguno brota
como por arte de magia sino que tiene una precisa base, que es el problema de Dios que
la ieligacion lanrea a la ioia exisrencia.
+.3. Ics ahcs sesenta y setenta
Pese a que la Introduccin al problema de Dios es de 1963, en ella no se aprecia
con claridad el nivel flosfco alcanzado en Scbre la esencia
450
. En general, los cursos y
rexros osreiioies a esra oLia si que ielejan la nueva eisecriva, como veiemos a con-
tinuacin. Dentro de la etapa madura abierta por Scbre la esencia, es preciso detenerse
primero en los cursos de 1965 (el barcelons sobre El problema de Dios en la historia
de las religiones y el madrileo sobre El problema flosfco de la historia de las reli-
giones) y de 1968 (sobre El hombre y el problema de Dios), as como en el curso de
Roma de 1973 (El problema teologal del hombre: el hombre y Dios) resumido en un
Lieve rexro uLlicauo en 195 (Ll ioLlema reologal uel lomLie)
451
.
448
Zubiri (2004: 406).
449
Zubiri (2004: 405).
450
Como tampoco se aprecia, por ejemplo, en la escueta alusin a la religacin que hace Zubiri en su breve
rexro soLie la angusria ue 1961 (viu. 1992: 404).
451
Para aquellos, vid. Zubiri (1993: 29-77), y para el ltimo, vid. Zubiri (1984: 367-383).
164
Enzo Solari
+.3.1. Ia actituJ raJical
ZuLiii riara la ieligacion en los cuisos ue 1965 uenrio uel conrexro ue la caiacreiiza-
cin del hecho religioso en cuanto tal. La religacin, dice, es una actitud que no ha de ser
atribuida a una sola dimensin del hombre. La religacin no es una dimensin humana
entre otras, sino que corresponde en propiedad al hombre tomado por entero. Tampoco
es un mero estado, una situacin en que aquel est por el concurso de sus propios actos y
de diversos factores histricos y ambientales. Ni es un acto ejecutado instantneamente,
ni siquiera un precipitado de actos realizados de manera repetida, sino ms bien la fuente
de la conducta humana. La religacin es una actitud de todo el hombre y el principio de
todos sus actos. Y en cuanto actitud que se encuentra en el principio de sus diversos y
variados actos, es la radical actitud personal del hombre. As, Zubiri pregunta por esta
actitud personal radical, por su estructura y por su objeto y, al fn, por el modo como
aparecen las cosas a la luz de esta actitud
452
.
La determinacin que hace Zubiri del concepto de actitud personal es sumamente
compleja. Sus pasos son los siguientes. El hombre es una realidad personal, puesto que
es inteligente y, en cuanto tal, se enfrenta con las cosas y consigo mismo como realida-
des y no como meros estmulos. Es la idea de la inteligencia sentiente. Por eso mismo, el
hombre es persona y acta no solo en razn de las propiedades que posee, sino siempre
en razn de su carcter real en tanto que real. El ser humano es radicalmente suyo; es lo
que Zubiri llama personeidad. En cuanto persona, el hombre est en una situacin suma-
mente peculiar. Est entre y con las cosas y est en la realidad: las cosas no son sino
los puntales por los cuales el hombre efectivamente est en la realidad
453
. Esta situacin
peculiar, pues, nace de la interna ligazn de los momentos de entre, con y en. En su
virtud, el hombre est tenso. La inquietud, y no la quiescencia, es el modo de implanta-
cin del hombre entre y con las cosas y, a travs de ellas, en la realidad. As es como el
hombre ejecuta actos, pero as es sobre todo como se realiza en tanto que persona. He
aqu el yo, dice Zubiri en 1965, que no es sino el acto segundo de la realidad sustantiva
en que el hombre consiste desde la concepcin. Este acto segundo es la reactualizacin
de la realidad personal, que es siempre primaria. El logro propio de dicha reactualizacin
es el ser personal, esto es, la persona misma, pero ahora como yo. Zubiri lo llama el ser
sustantivo del hombre
454
. El yo es la intimidad de la persona. Es un acto segundo, o sea,
un resultado, pero no en el orden temporal sino desde un punto de vista formal. Es la
reversin de la realidad sustantiva del hombre, y una reversin por reactualizacin. Con
ella no cambian las notas de esta realidad. La realidad personal solo gana una nueva
actualidad. De esta manera, la persona va delineando la fgura de su ser a travs de sus
actos. Y esta defnicin irremisible y constante del propio ser es la personalidad. De ah
que Zubiri diga que soy siempre el mismo, pero nunca lo mismo, pues cada persona a lo
largo de su vida va dibujando una personalidad ms o menos cambiante, pero siempre
dinmica y deviniente. Zubiri repite que la vida humana es inquietud constitutiva y que,
desde la perspectiva del ser que va esbozando, es cuestin viviente para s misma en todos
y cada uno de sus actos, se tenga o no consciencia de ello. Zubiri dice con Agustn: hili
452
Vid. Zubiri (1993: 28-29). En 1959, Zubiri ya haba caracterizado a la religacin como la actitud radi-
cal uel lomLie romauo oi enreio: es la inexoiaLle iemision uel lomLie lacia el rouo ue la iealiuau como
ultimidad fundamentante. La religacin no es el acto de ninguna facultad, sino que es la actitud radical que
en todos sus actos personales toma la persona, precisamente por ser persona (1986: 151).
453
Zubiri (1993: 31).
454
Vid. Zubiri (1993: 33). Es lo que en la triloga prefere denominar el ser de lo sustantivo.
165
La raz de lo sagrado
quaestic factus suh
455
. Es de aqu desde donde brota toda actitud. La actitud est entre
(sit ienia ierbc) la realidad sustantiva y sus actos. Esta defnicin de actitud es muy
semejante a la que da Zubiri de las habitudes humanas, que tambin se hallan entre
las estructuras y los actos. Como la habitud, la actitud es una versin a esos actos y, me-
diante ellos, al ser que se va cobrando: es la versin del yo que va a cobrar cierta forma
en los actos que va a ejecutar
456
. o es oria cosa, uice ZuLiii, que la inexoiaLle y isica
confguracin de mi ser por obra de mis actos. La actitud refeja el carcter misivo de la
vida humana. La vida entera es una misin: es el carcter misivo por el cual el decurso
vital va siempre confgurando el ser sustantivo del yo
457
.
Pero, la actitud personal de la que trata Zubiri es una actitud radical. Entre todas las
actitudes del hombre, hay precisamente una en la que se sustentan las dems y de la cual
obtienen estas su consistencia. Tal radicalidad reposa en el momento ms elemental de la
vida humana: la realidad. Estando con las cosas (l mismo como una ms) y entre ellas, el
hombre est, sobre todo y en defnitiva instancia, en la realidad: y en esa realidad, y por
lo que tiene de realidad, es como el hombre desde las cosas va a confgurar el ser de su
propia realidad sustantiva
458
. El hombre va haciendo su vida desde las cosas. Pero como
estas son el vehculo de la realidad, la vida humana se hace en verdad desde la realidad.
La iealiuau es el aoyo nnal y osrieio ue la exisrencia uel lomLie. ZuLiii uisringue en-
tonces tres momentos en la realidad, en cuanto ella es apoyo para la vida
459
. Primero, la
realidad es apoyo ltimo, justamente porque es lo ltimo que hay en las cosas: decir de
una cosa que es real es lo ltimo y ms elemental que se puede decir de ella
460
. Segundo,
la realidad es apoyo que posibilita la realizacin de la vida. Tercero, la realidad es apoyo
que impulsa e impone dicha realizacin. Por estos tres momentos, la realidad es lo ms
propio del yo porque por ella podemos hacer la fgura de nuestro ser y, a la vez, lo ms
orio que el oique ella es la que nos lace sei. Ls la misma aiauoja exuesra oi ZuLiii
a partir de 1935. La ultimidad, la posibilitacin y la imposicin, dice Zubiri, constitu-
yen la actitud ms radical del hombre, que es la religacin: la religacin es la ligadura
a la realidad en cuanto realidad para ser
461
. Zubiri dice que la religacin es el carcter
fundamental del ser sustantivo del hombre. Y repite que no es una obligacin moral, por
importante que esta sea, ni un vnculo fsico, ni una forma determinada de presin social.
Es la fundamentalidad del ser humano que brota de su estar ultimado, posibilitado e im-
puesto. La realidad de las cosas y de s mismo es lo ltimo, lo posibilitante y lo imponente
que, gracias a su actualizacin, le permite hacer su vida
462
.
+.3.2. Su cbjetc y su estructura
Mas, Zubiri estima necesario precisar (hasta donde sea posible) la estructura y el
objeto de la religacin. Por su objeto, dice, la religacin es un fundamento real, no
455
Es cita de Ccnfessicnes X, 33, 50.
456
Zubiri (1993: 37).
457
Zubiri (1993: 37).
458
Zubiri (1993: 38).
459
Esto se repite en otros cursos de los aos sesenta, por ej. en Scbre la realiJaJ (vid. 2001: 228-229) y en
structura Jinahica Je la realiJaJ (vid. 1989: 235).
460
Zubiri (1993: 38).
461
Zubiri (1993: 40).
462
Vid. Zubiri (1993: 40-41).
166
Enzo Solari
simplemente una cosa subjetiva
463
. Qu signifca esto? La argumentacin que ofrece
Zubiri, tpicamente fenomenolgica, apela a hechos inconcusos. Estos hechos son el
poder, la condicin, la deidad, las dimensiones del poder y la funcionalidad de la deidad.
Vayamos por partes. En primer lugar, la realidad tiene y es un poder. Aunque la realidad
de cada cosa sea un carcter sumamente preciso y siempre dotado de contenido, debe
aadirse, sin abandonar dicha determinacin (sin ser un vaco conceptual abstracto),
que la realidad es a la vez un carcter transcendental gracias al cual las cosas constituyen
un solo munuo. Como lemos visro, munuo es la conexion ue rouo lo ieal en ranro que
real. El mundo es la realidad de las cosas desde el punto de vista de su apertura, de su
respectividad y de su unidad transcendental. Pero adems, el mundo es la realidad desde
el punto de vista de un atributo especialsimo: la ultimidad, la posibilitancia y la imposi-
cin. Desde dicha perspectiva, el mundo o la realidad domina al hombre. Por esto, dice
Zubiri, la realidad es dominante, potente. Por su dominancia, la realidad es un poder, es
el poder por antonomasia.
En segundo lugar, este poder sera un sentido, una condicin. Por qu? Poder, dice
Zubiri, es lo que en alemn se dice Maclt. Como tal, no es sinnimo de fuerza (Kraft) o
de causa (Ursacle). Si se toma un caso cualquiera de causalidad, por discutible que sea,
se puede distinguir en l el momento segn el cual algo produce otra cosa (una cosa es
responsable de la aparicin de un efecto), del momento en cuya virtud lo primero domi-
na y se impone sobre lo segundo. Podrn coincidir los mbitos de la causalidad y del po-
der, pero esta coincidencia no signifca una identidad formal
464
. Adems, cuando nos
trasladamos desde las realidades naturales hasta las realidades espirituales, vemos que
las cuatro causas clsicas de la flosofa aristotlica no bastan para comprender todos los
posibles tipos de poder propios del mundo del espritu. En el mundo espiritual ni siquiera
se produce aquella coincidencia de mbito entre causalidad y poder que s puede darse
en la naturaleza. Por eso, dice Zubiri, para entender lo que es el poder hemos de recurrir
a la idea de condicin real. La realidad es capaz de dominio. Dicha capacidad entra en el
campo de los hechos inconcusos, no de las teoras. En qu consiste esta capacidad? Es
la virtualidad de la realidad para adquirir un determinado sentido en relacin con el ser
humano. El sentido, en general, es cierta condicin de una realidad para la vida humana:
la capacidad que tiene una cosa real para ser constituida en sentido es justamente lo
que en esre conrexro, no en orios, llamo ccnJicicn
465
. El sentido se asienta en las pro-
piedades que posee una realidad. En ningn caso es independiente de ellas. La condicin
pertenece a la cosa real en razn de las propiedades que ella posee. Entonces, en palabras
de Zubiri, la condicin es la capacidad de lo real para ser sentido
466
. Volviendo a la
religacin, Zubiri dice que el poder es una condicin de la realidad con respecto a la
realidad humana. El poder domina sobre las realidades todas, aunque siempre por su
sentido para el hombre. Por ser condicin, entonces, el poder es capacidad de dominio.
No es un caso de funcionalidad de la realidad (o de causalidad, que es solo una posible
funcionalidad), sino ms bien de dominancia de la realidad
467
. Digamos provisionalmen-
463
Zubiri (1993: 41). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
464
Zubiri (1993: 42).
465
Zubiri (1993: 43).
466
Zubiri (1993: 43).
467
Vid. tambin Zubiri (1993: 62 y 297-298). La misma idea reaparece en otros cursos de los aos sesenta:
[...] lo que es el sentido de todos los sentidos, el constructo de todos los constructos, y la condicin de todas
las condiciones, el poder de todos los poderes es justamente el poder de lo real en tanto que real (1989: 235);
la iealiuau en cuanro ral es el gian ouei que uomina al lomLie, se cieine soLie el e inexoiaLlemenre, ielis
167
La raz de lo sagrado
te que esta idea que el poder sea primariamente un sentido es algo que Zubiri no pudo
seguir afrmando desde el punto de vista de su flosofa madura. La posicin constante
de este autor, antes y despus de estos cursos de los aos sesenta, ve en el poder un hecho
dado ya en la aprehensin primordial de la realidad, y no un sentido que la realidad
adquiere por determinada condicin, por importante que esta sea. Y es que el poder es
transcendental por su respecto con todas las cosas y no solo para con el hombre: poder
es ser ms, ser dominante en cada cosa del universo. Que esta dominancia universal slo
se haga patente en la inteleccin no signifca que el poder sea un sentido. La misma reli-
gacin, como sabemos, aunque descubierta analticamente en la realidad humana, es esa
dimensin de fundamentalidad que afecta a todas y cada una de las cosas. Ms adelante
habremos de ver con ms precisin qu es sentido para Zubiri, y cul es su relevancia en
el campo religioso.
En tercer lugar, por esta condicin ltima, posibilitante e imponente, por su poder, en
suma, la realidad es deidad. Deidad no es sinnimo de divinidad, como sabemos. Hay re-
ligiones sin dioses, dice Zubiri
468
, y hay aado actitudes fundadas en la misma deidad
que no son religiosas. La deidad es el carcter de la realidad en cuanto ltima, posibili-
tante e imponente. Dios, en cambio, es solo uno de los posibles trminos a que conduce
la deidad. De ah la universalidad de la deidad y la particularidad de la divinidad: en
ltima instancia el hombre ha sentido siempre como un poder de deidad ese carcter uni-
versal y dominante que la realidad en cuanto tal tiene sobre l y sobre todas las cosas que
son reales
469
. Por lo mismo, la deidad no es distinta de la realidad del hombre y de las
cosas. Sabemos que en los aos sesenta Zubiri concibe a la deidad como la condicin de
la realidad en cuya virtud esta es poderosa y, por lo tanto, dominante. La deidad est ins-
crita en las cosas mismas y en el espritu humano. Es lo que Zubiri denomina insidir:
enigma signifca temticamente la condicin que las cosas tienen en tanto en
cuanto inside en ellas ese carcter de realidad como poder: el poder de la deidad [...]
La deidad, repito, es la realidad en cuanto tal en su condicin de poder. Inside, pues,
en la realidad como fundamento de su condicin de poder
470
.
Nuevamente, y ms all de polmicas nominales, Zubiri indica que este es un hecho
inconcuso. De l podrn hacerse todas las teoras que se quiera, dice, pero en cuanto he-
cho es indiscutiblemente un fenmeno que se puede constatar y mostrar
471
.
En cuarto lugar, Zubiri destaca que el poder de la deidad tiene ciertas dimensiones.
Debe distinguirse ntidamente el hecho de la deidad del problema de Dios en tanto que
descubrimiento de Dios
472
. El poder de la deidad insidente en las cosas plantea el pro-
blema del fundamento, el problema de Dios. La distincin entre deidad y divinidad, sea
que se coloque el problema de Dios de aquel o de este lado, es segura y frme. Empero,
este hecho de la deidad conoce un enriquecimiento histrico. Es la manifestacin progre-
nclis, con todo su problematismo le fuerza a tener que dar una fgura determinada de su ser en cada uno de
los actos de su vida y cobrar una fgura a lo largo de toda su fuente biografa. La respectividad esencial, la
respectividad de condicin, por la cual la realidad en cuanto tal pertenece al orden transcendental, es esta
dimensin de poder por la cual el hombre tiene que confgurarse [...] la forma de su propio ser sustantivo. Es
el poder de la realidad en cuanto tal como condicin del ser sustantivo de una esencia abierta (2001: 229).
468
Vid. Zubiri (1993: 18 y 43 n. 2).
469
Zubiri (1993: 43-44).
470
Zubiri (1993: 62 y 297-298).
471
Vid. Zubiri (1993: 44).
472
Zubiri (1993: 44).
168
Enzo Solari
siva del poder de lo real, las complejas dimensiones que posee el poder de la deidad
473
.
Zubiri menciona al menos quince dimensiones de la deidad: transcendencia, medida cr-
nica, separacin de formas, germinacin de las realidades, organizacin (sobre todo de
la viua), exiro uel uruio, inrimiuau (uesue la amilia lasra la nacion), uominio ue la viua
y de la muerte, direccin de la vida social, destino, unidad cosmo-moral, sacralizacin y
moralizacin, plenifcacin de todo, perduracin y perennidad
474
. Se trata solo de algu-
nas dimensiones de la deidad, pues el proceso de su descubrimiento es inagotable y est
siempre abierto. Se trata, pues, no de la divinidad, sino de la deidad a la que el hombre
va descubriendo penosamente a lo largo de la historia, que ha ido enriqueciendo, y que
nunca estamos seguros de que haya agotado de descubrir en todas sus dimensiones
475
.
En quinto lugar, las numerosas dimensiones histricas de la deidad no constituyen
una mera suma de aspectos, sino que son una totalidad dotada de funcionalidad. Zubiri
habla de un organismo funcional de la deidad, de un todo funcional
476
. Es decir,
exisriiia una uniuau enrie las uisrinras uimensiones uel ouei ue la ueiuau, una uniuau
en cuya virtud dichas dimensiones forman un conjunto en el cual unas son funcin de las
otras. En la medida en que cada una es manifestacin de la riqueza inagotable del poder
de la realidad, las diversas dimensiones de la deidad son un sistema ciertamente complejo
pero inamisiblemente unitario. Pues siempre se trata de un hecho inconcuso, repite Zu-
biri, y no de una cuestin puramente subjetiva, como si fuera una actitud que yo tomo
y que si yo no la romaia no exisriiia en el univeiso
477
. La deidad afecta a la realidad
lumana, eio su mLiro ue uominancia se exrienue ms all, soLie el conjunro ue rouas
las cosas reales. Zubiri llega a decir que aunque es una condicin, afecta a la realidad en
cuanto tal, independientemente de que el hombre la encuentre o la describa
478
. Se perci-
be aqu la tensin entre la realidad y el sentido del poder. Y sin embargo, Zubiri no deja
de pensar en estos aos que el poder es una condicin de lo real para el hombre: el tr-
mino de la religacin es la realidad en cuanto ltima, posibilitante e imponente respecto
del hombre, de manera que la realidad, por ser capaz de dominar, ha de tener condicin
y sentido de poder. Sea de ello lo que fuere, el objeto de la religacin es la deidad en esta
su funcionalidad, y no necesariamente una divinidad.
Por lo que toca a la estructura de la religacin, Zubiri dice que ella es fundamento
de mi ser personal
479
. La religacin no es solo fundamento de lo real, sino fundamento
de la personeidad humana, y por eso constituye la actitud humana radical. Como tal,
es la actualizacin de la fundamentalidad del ser humano
480
. Dado que es la actitud
radical, late en el fondo de todas las dems actitudes del hombre. Por lo mismo, en cada
acro el lomLie connguia su ioio sei y, simulrneamenre, iealiza una exeiiencia ue
la ueiuau. 1al exeiiencia ue la ueiuau es su ioio sei eisonal. ZuLiii ioLaLlemenre
no escoge el mejor de los vocablos cuando declara que todo hombre es religioso. Si la
religiosidad es algo as como la vivencia de la religacin, todo hombre es inevitablemente
religioso. No es una actitud que se pueda tener o no tener, sino que es algo que se es:
pertenece a la estructura de la realidad personal del yo sustantivo del hombre en cuanto
473
Zubiri (1993: 45).
474
Vid. Zubiri (1993: 45-51).
475
Zubiri (1993: 50-51).
476
Zubiri (1993: 51 n. 1 y 52).
477
Zubiri (1993: 52).
478
Zubiri (1993: 52).
479
Zubiri (1993: 41).
480
Zubiri (1993: 52).
169
La raz de lo sagrado
tal
481
. El hombre, en este precisa perspectiva y solo en ella, es religioso. La religiosidad
seiia inriinseca a la exisrencia lumana, y oi seilo esrn en igual ie el reisra, el areo y
el agnosrico. Son ries exeiiencias ue la ueiuau. Ln cuanro exeiiencias, como veiemos,
son un momento racional ulterior respecto de la primaria religacin. Por ahora, podemos
aumirii que areos, agnosricos y reisras seiian, en esra acecion iauical ue la exiesion,
religiosos. Zubiri no piensa aqu sino en la comn raz de estas tres actitudes en la reli-
gacin. Las tres son distintas manifestaciones de la dimensin religiosa del hombre
482
,
pero cada una de ellas arranca de aquella raz comn. El atesmo es una posicin de
religacin, pues en su profesin est la religacin a aquello a lo que se vierte por ser
ateo, para ser ateo y siendo ateo
483
. El agnstico, por su parte, aunque parecera escapar
del plano en el que se mueven el testa y el ateo, por dejar en suspenso el problema del
fundamento de la deidad, en verdad est completamente embargado en la misma religa-
cin a la deidad. Y lo est porque, si es sincero, ha de escuchar la voz de su consciencia.
Ms all de lo que esa voz le dicte asunto perfectamente moral, est el hecho macizo
de su ligazn a esa voz: pero el que suene la voz de la consciencia, y tenga que atenerse
a ella por lo menos para orla, no es obligacin, es religacin: es la religacin a su propia
consciencia
484
. Zubiri no afrma que el ateo o el agnstico tengan, pese a sus intenciones
exliciras, un cieiro Dios esconuiuo. Solamenre uice que uno y orio esrn iauicalmenre
referidos a la ultimidad, a la posibilitancia y a la imposicin de la realidad para, res-
pectivamente, negar que haya un fundamento divino de la deidad, o suspender el juicio
oi alra ue eviuencias iesecro ue la exisrencia o inexisrencia ue uiclo unuamenro
divino
485
. Por esta misma razn, la religiosidad o religacin, sin identifcarse con ningu-
na religin positiva, es la condicin de posibilidad de cualquier religin positiva: es lo
que constituye el jrihcrJiuh esquemtico de toda religin positiva
486
. Los momentos
primordiales de toda religin positiva ya estn presentes en la religacin a la deidad. La
dimensin religiosa o religacional sirve de esquema primordial para toda religin posi-
tiva, la que habr forzosamente de mantener los momentos de ultimidad, posibilitancia
e imposicin. El poder es la realidad en tanto que ltima. Por serlo, el acto humano
dirigido a una divinidad es el acatamiento de la adoracin
487
. La deidad es tambin la
realidad en cuanto posibilitante. Por ello, el testa se comportar con respecto a su Dios
como con la fuente radical y el sentido ms profundo de sus posibilidades
488
. La deidad
es por fn la realidad en tanto que se impone; tratndose de la divinidad imponente, el ser
humano en el fondo le debe el acatamiento de aquello que imponentemente nos impulsa
o nos da la deidad, so pena de pecado. En todo caso, el poder de la deidad ilumina el
campo de aquello con que el hombre tiene que hacer su vida a la luz de la fundamenta-
lidad religante. Se trata justamente de las tres dimensiones de la realidad humana: su
versin hacia las cosas, hacia los dems hombres y hacia s misma. Ya veremos que de
estas tres versiones, inundadas por la deidad, resulta en las religiones positivas una teo-
cosmologa, una eclesiologa y una escatologa
489
.
481
Zubiri (1993: 53).
482
Zubiri (1993: 53).
483
Zubiri (1993: 54).
484
Zubiri (1993: 54).
485
Vid. Zubiri (1993: 54-55).
486
Zubiri (1993: 53).
487
Zubiri (1993: 55).
488
Vid. Zubiri (1993: 56). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a
la misma pgina.
489
Vid. Zubiri (1993: 56-57).
170
Enzo Solari
Por esta iluminacin de la deidad, las cosas aparecen en la religacin como algo en
que transcurre precisamente la deidad en su carcter de realidad
490
. Esto signifca, pri-
mero, que la deidad no est separada de la realidad de las cosas, sino que es el carcter de
realidad presente en cada una de ellas desde la perspectiva de su ultimidad, posibilitancia
e imposicin. Otra cuestin es que la realidad sea un carcter transcendental y que, en
esa medida, sobrepase la fgura limitada que adopta en la cosa real. Pero sobrepasar
signifca precisamente que la realidad es ms que cada cosa, pero que lo es en cada
cosa. En el vocabulario maduro de Zubiri, se trata de la transcendencia del fundamento
en lo fundamentado. En segundo trmino, la distincin primordial no es la de Otto y
sus antecesores y continuadores, la distincin de lo sagrado y lo profano. A reserva de
considerar esto ms detenidamente, podemos adelantar que la distincin fundamental
ha de establecerse entre la nuda realidad lo profano y el poder de la deidad inscrito
en dicha realidad lo religioso, pero en el sentido de religacin
491
. Sabemos que en su
madurez Zubiri distingue entre nuda realidad y poder. Dado que en todas las cosas est
inscrita la deidad la ultimidad, la posibilitancia y la imposicin de la realidad, por eso
cualquiera de ellas puede ser ocasin de un descubrimiento religioso. Lo religioso tiene
su lugar en lo profano: el mstico encuentra a Dios no como una cosa ms entre las
dems cosas, sino como algo que refeja en todas ellas eso que llamamos el carcter de
deidad
492
. Y tercero, Zubiri agrega que la articulacin entre estas dos dimensiones que
se relacionan o bien atractiva, o bien aversivamente es siempre un enigma. Este concep-
to vuelve a aparecer. En las cosas particulares y cambiantes, la deidad se refeja oscura y
dinmicamente, pues su propia opacidad fuerza el intento de esclarecerla. Para precisar
su signifcado, Zubiri apela una vez ms a la etimologa de enigma, ainigha:
la visin de una cosa en la relucencia de ella en otra directamente vista. Es una
visin especular de la deidad en toda cosa
493
.
Aqu, dice Zubiri, brota el problema de Dios, que no es otra cosa que la tentativa
de responder a la pregunta: en qu se funda en la realidad ese carcter que llamamos
deidad?
494
.
Si se identifcara a la actitud religiosa con una religin positiva, entonces dicha acti-
tud no sera ms que una entre otras posibles plasmaciones de la religacin. Pero si, como
hace Zubiri en los aos sesenta, se toma a la actitud religiosa como sinnimo de la radi-
cal religacin al poder de la deidad, entonces puede decirse que todo hombre es formal y
constitutivamente religioso. La actitud religiosa es, en esta perspectiva, la actitud radical
del hombre que es la religacin. La religacin es el mbito de la deidad. Zubiri vislumbra
un posible reproche: la religacin podra ser entendida como una antropologizacin del
poder de lo real. A esto contesta que tal reproche solo sera efectivo si se siguiera la tra-
dicin cartesiana y moderna segn la cual todo lo que concierne al hombre es subjetivo
y todo lo que concierne a las dems cosas es objetivo. Pero toda su idea de la realidad,
afrma, supone que la contraposicin de lo subjetivo y lo objetivo es secundaria. Radical-
mente, la realidad no es subjetiva ni objetiva, sino que es esa alteridad radical presente en
la aprehensin. Es cierto que la cuestin del poder brota del enfrentamiento humano con
las cosas y consigo mismo; fuera de dicho enfrentamiento no aparece la realidad como
490
Zubiri (1993: 57).
491
Zubiri (1993: 58).
492
Zubiri (1993: 59).
493
Zubiri (1993: 60).
494
Zubiri (1993: 60).
171
La raz de lo sagrado
ltima, posibilitante e imponente. Pero en dicho enfrentamiento la ultimidad, la posibi-
litancia y la imposicin se muestran como caracteres de la realidad no solo humana sino
de todas las cosas, o de todas las que se hacen presentes al hombre
495
. Referido al hombre
en particular, el poder de la deidad se actualiza forzosamente como una voz que le dicta
lo que ha de hacer o no hacer. Aqu est la moral humana in nuce. Sin embargo, lo de
veras interesante no es tanto cules son las mejores posibilidades de vida que esta voz
dicta, sino el hecho de que el hombre necesariamente se topar con esa voz. Lo crucial,
entonces, no es lo que la voz dicta,
sino el hecho mismo de dictar. En qu est la fuerza incoercible de ese dictar,
que efectivamente yo puedo contravenir, pero que como fenmeno es innegable?
496
.
Paia ZuLiii, esra es la voz ue la consciencia. Su exosicion uenniriva se lalla en la
primera parte de l lchbre y Dics, como veremos. Pero en los aos sesenta ya est fun-
damentalmente confgurada en la mente de Zubiri. Desde el punto de vista de su mera
pero irresistible factualidad, es la actuacin auditiva, la resonancia del poder de la deidad
en el espritu humano. Desde el punto de vista de su contenido, es la fuente de la moral
del hombre:
este dictar en s mismo no es otra cosa sino la realidad en cuanto tal, a la que
pertenezco por el mero hecho de ser realidad, que se me impone como tal realidad,
y que en una o en otra forma hace emerger de ella o transparecer en ella esto que
como hecho inconcuso y sin teora alguna llamamos el poder de la deidad
497
.
Aqu se abre el problema del fundamento del hombre y de la realidad toda. Es el
problema de la realidad de Dios. El enigma conduce problemticamente a Dios
498
. Pero
Dios mismo ya es un asunro que exceue uel leclo ue la ieligacion: Dios es el osiLle
fundamento de la deidad, y su concepcin es solidaria de esa concreta confguracin de
la religacin que es la religin. Ambas cuestiones, la de Dios en y por s mismo y la de la
religin, constituyen la segunda parte de la flosofa de la religin de Zubiri. Zubiri dir
entonces que la voz de la consciencia es la palpitacin sonora del fundamento, que
Dios es un fundamento real en la realidad, y que Dios no solamente es una realidad
accesible sino siempre accedida
499
.
+.3.3. Origen y Jesjliegue Jel jrcbleha teclcgal Jel lchbre
En 1973, como sabemos, Zubiri imparti un curso oral en Roma sobre el problema
reologal uel lomLie, y en 195, aioveclanuo iueas veiriuas alli, uLlico un Lieve rexro
soLie uiclo ioLlema, como aire ue un liLio-lomenaje a Kail Ralnei. Ll rexro es im-
portante, porque aporta alguna novedad a propsito de la estructura y los momentos de
la religacin. Como siempre, la perspectiva de Zubiri es fenomenolgica. El problema
teologal del hombre no es sino el problema suscitado por la religacin a la deidad, en
breve, el problema de Dios. Debe evitarse la confusin entre lo teologal y lo teolgico. Lo
495
Vid. Zubiri (1993: 63-64).
496
Zubiri (1993: 64).
497
Zubiri (1993: 65).
498
Vid. Zubiri (1993: 60).
499
Vid. Zubiri (1993: 66, 68 y 72-73).
172
Enzo Solari
teologal no es lo teolgico, sino una estricta dimensin humana, accesible a un anlisis
inmediato
500
. Como es una precisa dimensin humana, se trata primariamente de some-
terla a una interpretacin fenomenolgica, no a una teora sino a un puro anlisis: lo
que aqu buscamos es un anlisis de leclcs, un anlisis de la realidad humana en cuanto
tal, tomada en y por s misma
501
. Zubiri piensa que un mero anlisis de la realidad del
hombre revela el problema de Dios: se trata de movernos dentro de un anlisis de la
realidad humana en cuanto tal, con vistas al problema de Dios. En esta dimensin no se
descubre, por ello, a un Dios determinado; pretenderlo sera atribuir al anlisis teologal
unas capacidades teolgicas de las que est desprovisto. Pero si en
un anlisis de la realidad humana en cuanto tal, tomada en y por s misma [...]
descubrimos alguna dimensin que de hecho envuelva constitutiva y formalmente
un enienramienro inexoiaLle con la ulrimiuau ue lo ieal, esro es, con lo que ue una
manera meramente nominal y provisional podemos llamar Dios, esta dimensin
ser lo que llamamos Jihensicn teclcgal del hombre.
El problema de Dios forma parte de la estructura de la realidad humana. Es el pro-
Llema lanreauo oi la ueiuau, esa exiesion omniiesenre en los cuisos ue los aos
cuaienra y sesenra que en esre rexro uesaaiece. Ll ioLlema ue Dios es el mLiro ue
la ultimidad de lo real
502
. Poi eso ZuLiii insisre en que la exiesion 'Dios` no uesigna
ninguna idea concreta de Dios (ni la cristiana ni ninguna otra), ni siquiera signifca rea-
liuau uivina`. A esra ioLlemariciuau iauical ue la exisrencia es a lo que ZuLiii llama
dimensin teologal del hombre, y la puesta en claro de esta dimensin es la mostracin
in actu exercitc ue la exisrencia uel ioLlema ue Dios, en ranro que ioLlema.
Qu resultados arroja este anlisis de la realidad del hombre? Zubiri recoge por
momentos sus estudios anteriores de la religacin. El hombre no solo acta por las notas
que posee, sino que acta en vistas de su realidad en cuanto tal. l es entonces persona,
una realidad formalmente suya. Por esta suidad, el hombre es una realidad absoluta, pues
est suelta de las dems cosas. Pero esta soltura solo es tenida frente a esas cosas de las
que est libre. Justo por este carcter derivado o cobrado de su absolutez, el ser humano
es una realidad relativamente absoluta. El hombre solo es real y acta frente a tcJa
otra realidad que no sea la suya
503
. Esto signifca que el hombre est intrnsecamente
fundado en la realidad. Estando con las cosas, repite Zubiri, el hombre radicalmente
est en la realidad: aquello en que y aquello desde lo que el hombre se realiza personal-
mente es la realidad. Aqu brota de nuevo la idea de poder, pero a diferencia de lo que
acontece en los aos sesenta aparece depurada de todo sentido. Desde el punto de vista
de la dimensin teologal, el poder de lo real es el poder de la deidad del que hablaban
aquellos cursos de los aos sesenta. Pero, Zubiri renuncia a hacer del poder un sentido.
Por ser reales, las cosas tienen para el hombre lo que he solido llamar el jcJer Je lc real
en cuanto tal. La realidad es poderosa en cuanto realidad. Y el ser humano realiza su
persona dominado, apoderado por ese poder de lo real: la forzosidad con que el poder
ue lo ieal me uomina y me mueve inexoiaLlemenre a iealizaime como eisona es lo que
500
Zubiri (1984: 372).
501
Zubiri (1984: 371). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
502
Zubiri (1984: 372). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
503
Zubiri (1984: 373). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
173
La raz de lo sagrado
llamo apoderamiento. Este apoderamiento es la religacin. La religacin constituye
al hombre como persona. En palabras de Zubiri, el hombre se realiza como persona
gracias a su religacin al poder de lo real
504
. Esto no es una teora sino un hecho, insiste
ZuLiii, el leclo uel enienramienro inexoiaLle uel lomLie con el ouei ue lo ieal que lo
domina, lo apoya y lo fuerza a realizarse.
Lsre rexro ue 195 no se queua, sin emLaigo, en el leclo ue la ieligacion. Religauo
al poder de lo real, el hombre elige sus posibilidades y, as, escoge una forma de realidad
para s mismo. Las cosas vehiculan el poder de la realidad, pero sin predeterminar la
forma de realidad que el hombre forzosamente ha de adoptar. El enfrentamiento humano
con el poder de lo real es problemtico, justo porque abre un mbito en el que forzosa-
mente hay que optar. Entre las cosas reales y la forma de realidad a adoptar, dice Zubiri,
hay una inecuacin
505
. Adems, entre las cosas y el poder por ellas mismas vehiculado no
hay identidad. Las cosas son vectores intrnsecos de la realidad; entre aquellas y esta
hay una precisa estructura interna, que puede denominarse fundamento
506
. No es una
causa, sino una estructura intrnseca de las cosas reales. Fundamento es la ltima raz
de las cosas que busca la razn. Es algo que desborda el mbito de lo dado primordial-
mente. Por ejemplo, el mero reposar factualmente sobre s mismas sera ya fundamento:
las cosas reales mismas, en su pura factualidad, seran hechos-fundamentales. Como
quiera que se lo conciba, el fundamento buscado supone una particular forma de actua-
cin del poder de lo real en las cosas. Por esto, la vida humana est radicalmente fundada
de alguna manera, sea este fundamento un Dios personal o el vaco ms absoluto. Y es
que es inexoiaLle que el lomLie se vea lanzauo en y oi la iealiuau lacia el ioLlema
de su propio fundamento. Este hacia, como sabemos, es una forma de presencia de la
realidad. Por el lanzamiento, el hombre est siempre en marcha hacia el fundamento de
su exisrencia y ue la iealiuau. La maicla, veiemos, es la acriviuau ue la iazon. ZuLiii no
la reiminauo ue elaLoiai en los aos serenra su iuea ue la inreligencia y en esre rexro, ue
hecho, parece saltar desde la religacin dada primordialmente hacia la bsqueda testa
de un fundamento divino, sin reparar en los problemas del sentido y del lenguaje. Con
todo, y adelantando el anlisis de la razn, puede decirse que la especial marcha en pos
del fundamento del poder de lo real es la bsqueda de la razn aplicada a la dimensin
teologal del hombre. Sea de ello lo que fuere, esta marcha afecta al hombre por entero,
y tiene por eso sus componentes intelectivos, sentimentales y volitivos: la marcha no es
marcha por ser intelectiva, sino que la inteleccin es el momento de esclarecimiento de
la marcha real y fsica en que el hombre est marchando por el poder de lo real. Entre
los componentes, el intelectivo tiene una cierta predominancia sobre los dems. De ah
que esta marcha humana en la realidad hacia el fundamento sea sentimental y volitiva
jcrque es intelectiva, sin que eso haga de ella un proceso puramente intelectual. Es todo
un proceso de realizacin personal, en el cual el hombre ha de adoptar una determinada
forma de realidad. Y dicha adopcin implica forzosamente una marcha continua de su
propia realidad y de su inteligencia hacia el fundamento del poder de lo real:
la religacin problemtica es as ec ijsc una marcha real intelectiva desde el
poder de lo real hacia su intrnseco fundamento: he aqu justamente el problema
de Dios en tanto que problema de ultimidad de lo real en cuanto tal.
504
Zubiri (1984: 374).
505
Vid. Zubiri (1984: 374).
506
Vid. Zubiri (1984: 375). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a
la misma pgina.
174
Enzo Solari
1ouavia lay algo ms en esre Lieve rexro. ZuLiii, en eecro, uriliza casi inuisrinra-
menre las exiesiones acriruu y cieencia. Lo que en los cuisos ue los aos sesenra eia una
actitud, ahora es tambin una creencia. Las actitudes del testa, del ateo y del agnstico
son, en cuanto tales, creencias situadas en un pie de igualdad
507
. Todos ellos tienen un
mismo problema: el problema de Dios. Y sus actitudes pretenden ser una respuesta a un
mismo y nico problema. Esta posicin es la que Zubiri ha mantenido al menos desde
el curso de 1948-1949 sobre El problema de Dios. Es caracterstico de los tiempos
actuales, sin embargo, que cada una de estas tres creencias no sienta que la suya es
respuesta a un problema previamente planteado, sino que es algo as como la actitud
primaria y natural del espritu humano. El problema de Dios lo tendran los dems.
Mas, Zubiri piensa que a este problema no escapa nadie, y que las diversas variedades
de tesmo, agnosticismo y atesmo son ensayos de solucin, posiciones en las que el
hombre se encuentra por la actitud de la creencia. La creencia del que afrma a Dios, la
del que lo niega y la del que suspende el juicio a su respecto, tienen por base el problema
de Dios planteado por la comn religacin. Y como creencias que son, las tres necesitan
una justifcacin. Tanto el testa como el ateo y el agnstico han de justifcarse, porque
una cosa es la frmeza de un estado de creencia y otra su justifcacin intelectual
508
. La
maicla iacional en os uel unuamenro y la consiguienre exeiiencia reologal incluyen
precisamente (sea de modo cotidiano y elemental, sea de una manera articulada y siste-
mtica) un intento de justifcar la propia opcin. De este modo, Zubiri bien podra decir
que las creencias fundamentales ataen al ser del hombre. Y que le ataen tan radical-
mente que puede decirse que el hombre es este problema que lo fuerza a optar, escoger
y, en algn sentido, creer. El problema de Dios, en tanto que es problema radical para el
ser humano, es la dimensin teologal que brota de la religacin. Esta es la base comn,
el hecho perfectamente universal e inmediatamente analizable en el que se inscriben las
actitudes testas, agnsticas y ateas. Por ser el hecho, la base en la que se inscriben estas
creencias igualmente radicales, el problema de Dios no es un problema del hombre entre
orios, sino que es el ioLlema lumano oi excelencia, es la iealiuau lumana misma en
su constitutivo problematismo
509
.
+.+. La fgura defnitiia
Hemos anriciauo que la exosicion ms logiaua uel ioLlema ue Dios es la que
aparece en la primera parte de l lchbre y Dics
510
. Se riara ue un rexro riaLajauo oi
Zubiri en los ltimos meses de su vida, y satisfactoriamente puesto a punto por l. En
estas pginas, la religacin sigue siendo abordada de una manera analtica y fenomeno-
lgica, y asume prcticamente todas las caractersticas que ha ido adquiriendo desde los
aos rieinra, excecion lecla ue la inuisrincion inicial enrie la ieligacion a la ueiuau y el
problema de Dios y de la vinculacin entre el poder y el sentido sugerida pasajeramente
en los cuisos ue los aos sesenra. Aloia, auems, las ielexiones ue ZuLiii incluyen la
flosofa de la inteligencia de los aos ochenta, aunque de todos modos necesiten un ms
exliciro encuauiamienro en la noologia. Ls jusro lo que veiemos a conrinuacion.
507
Vid. Zubiri (1984: 370).
508
Zubiri (1984: 370).
509
Zubiri (1984: 372).
510
Vid. Zubiri (1984: 75-112).
175
La raz de lo sagrado
+.+.1. Ia funJahentaliJaJ Je lc real
En l lchbre y Dics, la religacin es desarrollada dentro de la cuestin cmo se es
hombre. El hombre, dice Zubiri, es un ser vivo que se autoposee: vida, en efecto, es po-
sesin de s mismo como realidad, es autoposesin
511
. La autoposesin es progresiva, se
va ejecutando a lo largo de la vida: la vida es ir tomando posesin de su propia realidad
en cuanto tal. La autoposesin es el rasgo ms propio del vivir. Y en el hombre la auto-
posesin es la ejecucin de su personeidad. Si vivir es ir poseyndose, tal progresividad
es la realizacin de la persona humana. La forma precisa de dicha realizacin personal
es la accin. La progresividad de la vida equivale al transcurso de sus acciones. Entre la
vida y las acciones hay una precisa relacin: la vida humana se plasma en sus acciones.
Esto implica que la vida del hombre es la realizacin de su persona a travs de sus accio-
nes: la persona se va haciendo al ir ejecutando acciones; recprocamente las acciones se
ejecutan porque la vida se plasma en ellas. Desde esta perspectiva, Zubiri puede afrmar
que las acciones no son la vida sino el argumento de la vida. Dos cuestiones generales
se plantean aqu: una, la de la determinacin quidditativa del hombre por sus acciones
(qu es el hombre segn sus acciones), y otra, la de la determinacin modal de la
persona humana por sus acciones (cmo se hace persona el hombre en sus acciones).
La primera cuestin es la de lo que el hombre es por sus acciones. El ser humano
se realiza mediante sus acciones y en ellas. Pero estas acciones estn constitutivamente
referidas a todo lo dems (a la realidad
512
) y a todos los dems (frente a todos los
dems, individual, social e histricamente). Por esta referencia de sus acciones, el hom-
bre est esencialmente codeterminado. La cuestin, por lo tanto, es la siguiente: qu es
el hombre como ejecutor de sus acciones referidas a la realidad y a las dems personas.
La respuesta de Zubiri tiene tres partes. Primeramente, el hombre ejecuta acciones por
obra de sus potencias y facultades propias. Cada accin es un producto de la actuacin
del sistema entero en que el hombre consiste. Ciertamente, podrn haber predominancias
de unas u otras notas, pero en las acciones intervienen positiva o negativamente todas
las notas del sistema. Tomada, entonces, la pregunta desde esta perspectiva, el hombre es
agente de sus acciones y, por lo mismo, agente de su propia vida: se posee a s mismo
por la actuacin de sus potencias y facultades
513
. En segundo lugar, el hombre acta
uenrio ue un conrexro ya aicialmenre riazauo. ZuLiii se ieneie ue nuevo a la coue-
terminacin de la vida del hombre, particularmente a la que le imprime su propia indi-
viuualiuau, su conrexro social y su siruacion lisroiica. Poi esra couereiminacion, la viua
humana no surge desde la nada sino que se desarrolla dentro de un cierto marco: es el
cuadro de una vida que antes de ejecutar sus acciones como agente, y precisamente para
poder ejecutarlas, le ha sido dado. Desde esta nueva perspectiva, el hombre es actor de
sus acciones y, por la misma razn, es actor de su vida: la persona es en cierto modo
el gran personaje de su vida. Tercero, aunque el hombre est codeterminado y, en este
sentido, encuadrado, tiene todava un margen de opcin. No se trata solo de la opcin
entre acciones en lo que estas tienen de concretas y determinadas, sino que se trata de
511
Zubiri (1984: 75). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
512
Zubiri (1984: 76). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
513
Zubiri (1984: 77). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
176
Enzo Solari
acciones en las que adoptamos una cierta forma de realidad entre otras
514
. El hombre
tiene un margen para trazar la fgura de su propia realidad, ya que puede optar por di-
versas formas de realidad. Desde esta ltima perspectiva, el hombre ya es autor de sus
acciones y, mediante ellas, autor de su propia vida, aunque solo sea dentro de un marco
ya dado: cuando esta forma de realidad es opcional, yo soy autor de mi propia vida, de
mis acciones, autor de mi autoposesin. Por sus acciones, en suma, el hombre es agente,
actor y autor de su vida
515
. As es como se va realizando la persona humana. Justo aqu
surge otra cuestin.
Y es que la persona humana, como hemos visto, es un absoluto, pero un absoluto que
se desarrolla relativamente. He aqu, pues, la segunda cuestin: por qu en sus acciones
la realidad personal absoluta lo es tan solo relativamente?. Esta pregunta modal cmo
se hace el hombre persona en sus acciones trata de esclarecer la razn por la cual la
absolutidad humana es siempre y solo relativa, y la relatividad humana es siempre y solo
absoluta. El hombre, dice Zubiri, va cobrando realidad como relativamente absoluto.
Este es el problema radical. La persona es un absoluto, pero este peculiar carcter de su
realidad es un carcter cobrado. Cobrar es ejecutar acciones frente a
516
. No se trata
del enfrentamiento que defne a la habitud, sino del estar frente a todas las cosas. El hom-
bre es un absoluto, pues posee su propia realidad y es por ello persona. Pero esta absolu-
tidad est referida a las cosas, es decir, a todo lo dems: cosas apersonales y personales,
incluida la propia persona. Esta referencia no es una relacin cualquiera. Es lo que Zubiri
llama una respectividad constituyente: es una respectividad intrnseca y formalmente
constitutiva de mi realidad personal en cuanto persona
517
. Sin este respecto a las cosas,
el hombre no sera un ab-soluto. La absolutidad humana requiere, para ser lo que es, un
trmino distinto de ella misma. Y ese trmino distinto son las cosas. La realidad humana
requiere necesariamente de las cosas. Es la necesidad de las cosas para ser absoluto, la
necesidad insoslayable de todo lo dems como de un trmino que constituye a la persona
humana. Justamente en esto consiste la relatividad de la absolutidad humana.
Ahora bien: estar frente a las cosas es algo esencialmente ambiguo. En este enfren-
tarse a ellas se solapan dos momentos. Uno, aquel segn el cual el hombre hace su
vida con las cosas
518
. Este con es como el estar frente a un momento constitutivo
del hombre: el hombre no es que empiece por ser absoluto, y que luegc trate de conf-
gurarse en unas cosas, sino que el hombre no es efectivamente realmente absoluto ms
que viviendo con las cosas en sus acciones. La vida humana es una realidad que se va
haciendo con las cosas. Mas, Zubiri agrega que no es solo esto, ni es esto lo primero.
Aunque jams estemos sin cosas, donde radical y primordialmente estamos es en la
realidad. Las cosas con las que estamos nos hacen estar en la realidad: la misin de las
cosas es hacernos estar en la realidad
519
. De manera que en cada accin el hombre, por
una parte, est realizando su vida con las cosas, y por la otra, est realizndola en ltima
instancia en la realidad. En las cosas mismas, entonces, se verifca un desdoblamiento.
514
Vid. Zubiri (1984: 78). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a
la misma pgina.
515
Del hombre como ejecutor (o agente), actor y autor de sus actos hablaba ya Zubiri en las sesiones no-
vena y dcima del curso sobre El problema de Dios. Y llegaba a esa idea a partir de una consideracin de
los otros seres vivos: del vegetal, que no es ms que ejecutor de sus actos, y del animal, que es agente y adems
actor de los suyos.
516
Zubiri (1984: 79).
517
Zubiri (1984: 79).
518
Zubiri (1984: 80). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
519
Zubiri (1984: 80-81).
177
La raz de lo sagrado
Las cosas, veamos, vehiculan la realidad. Puede aislarse en ellas el momento por el cual
son tales o cuales; esta talidad depende de sus notas. De este momento puede distin-
guirse otro gracias al cual las cosas son simplemente reales; en esto consiste el carcter
transcendental de realidad. La distincin entre con y en es la distincin entre talidad
y transcendentalidad: vivir es poseerse a s mismo como realidad estando con las cosas
en la realidad
520
. As es como se confgura nuestro ser personal. La adopcin de una
forma de realidad es la opcin por una determinada manera de ser persona. Pero es, a la
vez, una eleccin de la realidad misma bajo una precisa fgura. Cada accin es confgu-
rante: confgura no solo una forma de estar con las cosas, sino sobre todo una forma de
estar en la realidad. En cada accin, por lo tanto, se aprecia que es la realidad el punto
defnitivo y radical en donde se est. En ltimo trmino, las cosas dejan al hombre en la
realidad. De una manera u otra, pero siempre en la realidad. Zubiri dice por eso que el
hombre se funda en la realidad como realidad. La realidad funda al hombre y le permite
iealizaise como eisona en sus acciones. Si rouo la airiuo oi una ielexion aceica uel
estar frente a, entonces puede concluirse que ese frente a no es sino un aspecto de la
fundamentalidad de la realidad.
De todo esto surgen cuando menos otras cuatro cuestiones.
Primeramente, debe analizarse con detencin ese carcter de apoyo y fundamento
que tiene la realidad. La persona est fundada en lo real porque el momento intelectivo
de sus actos la instala en la realidad. Ms all de las cosas concretas con las que el hom-
bre est y hace su vida, o ms bien en ellas mismas y precisamente gracias a su actualidad
intelectiva, el hombre est apoyado en la realidad pura y simple. La inteleccin es la
mera actualizacin en la inteligencia sentiente de lo que lo aprehendido es de suyo, esto
es, de lo que lo aprehendido es realmente. La inteligencia, pues, nos sita en la realidad
no solo de hecho sino de una manera constitutiva. No se puede ser persona sin el
apoyo de lo real vehiculado por las cosas y aprehendido por la inteligencia. Como apoyo
para ser persona, la realidad es entonces un fundamento. Es el carcter fundamental de
la realidad. En este carcter Zubiri termina de distinguir los tres momentos de los que
hablaba en los cursos de los aos sesenta. Uno es la ultimidad de lo real. La realidad es
lo ltimo de las cosas y de mis propias acciones. En comparacin con esta formalidad
transcendental, todo lo dems es penltimo y provisional. Solo la realidad es defnitiva:
al hombre le pueden fallar muchas cosas, incluso tal vez todas con las que de hecho se
encuentra, pero piensa que mientras sea real y haya realidad no todo est perdido
521
.
La iealiuau es la suiema insrancia, el mximo riiLunal ue rouas las cosas y ue caua una
de mis acciones. Toda apelacin humana a las cosas descansa en una apelacin fnal a la
realidad que en todas ellas se despliega. El otro momento es la posibilitancia de lo real.
La realidad es el mbito mayor y defnitivo dentro del cual el hombre esboza su vida.
Cada accin supone la eleccin de una forma de ser real. Es decir, cada accin es una
seleccin entre posibilidades personales, entre formas eventuales de absolutez. Por eso,
la realidad es fuente de las posibilidades entre las cuales el hombre adopta su fgura real.
Zubiri dice que es la posibilidad de todas las posibilidades
522
. Las posibilidades, como
formas de realizacin personal entre las cuales el hombre ha de optar, tienen como raz
a la realidad: de ah que el momento de realidad tenga un carcter posibilitante: es lo
que posibilita precisamente que mi realidad sea humana. La realidad tiene todava otro
520
Zubiri (1984: 81). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
521
Zubiri (1984: 82).
522
Zubiri (1984: 83). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
178
Enzo Solari
momento: la impelencia. Las cosas vehiculan la realidad, que es el apoyo ltimo y la po-
sibilidad radical de la persona. Por lo mismo, la realidad es un carcter transcendental al
que no se puede escapar. Hagamos lo que hagamos, lo hacemos en la realidad y urgidos
por ella. La realidad impele al hombre a realizarse de una manera u otra, optando por
determinadas formas de ser absoluto: tiene que realizarse, y realizarse por una imposi-
cion ue la iealiuau misma. Como la iealiuau nos lanza inexoiaLlemenre a acruai, ueue
hablarse de una suerte de apego, no a la vida, sino al carcter absoluto de nuestro ser.
He ah el momento impelente de la realidad. La realidad nos lleva a realizar nuestro ser
absoluto, y nos lleva absoluta y necesariamente a ello: impele, ielis nclis, a esbozar un
sistema de posibilidades entre las que el hombre tiene que optar y que constituyen la
ltima instancia de su propia realidad.
Segn Zubiri, el hombre vive en la realidad (es su carcter ltimo), desde ella (es
su carcter posibilitante) y por ella (es su carcter impelente): la unidad intrnseca y
formal entre estos tres caracteres de ultimidad (en), posibilitacin (desde) e impelencia
(por) es lo que yo llamo la fundamentalidad de lo real
523
. La realidad es fundamental
no solo porque sea importante para la vida, sino sobre todo porque la funda dndole
apoyo, hacindola posible e impelindola a realizarse. Para el hombre, pues, la realidad
es fundamental, es decir, ltima, posibilitante e impelente. Y por lo mismo, agrega Zubiri,
la realidad es para el hombre una fabulosa paradoja
524
. Es algo que hemos constatado
ieeriuas veces. Poi un lauo, es lo ms orio, lo comleramenre exriao al lomLie, ues
es nada menos que lo que lo hace ser. No es su propio ser, sino el fundamento de su ser,
por ms que dicho fundamento solo tenga lugar (solo ejecute su papel fundamental y
fundamentador) en el ser del hombre. Por otro lado, la realidad es lo ms propio, lo ms
ntimo del hombre, ya que es el carcter en que el hombre mismo consiste. La realidad
funda la realidad humana, es precisamente hi realiJaJ siendo, mi yo siendo real
525
.
La realidad tiene carcter paradojal. El fundamento es paradjico por su constitutiva
alteridad e intimidad.
Esto plantea una nueva cuestin: cul es la estructura de esta fundamentalidad? Zu-
biri discute con esa idea segn la cual ser fundamento signifcara ser causa. Sabemos que
la causalidad no es ms que un modo de funcionalidad, junto a otros modos posibles de
la misma como la sucesin
526
. Tan es as que puede decirse que la esencia de la causalidad
es la funcionalidad: esta es la nocin estricta de causalidad
527
. Causalidad es sinnimo
de produccin de realidad, dice Zubiri. As entendida, la idea de causa ha sido justa-
mente criticada por Hume: se puede dar un caso nico, irrefragable de produccin
de realidad?
528
. Y esto sin contar con que el anlisis aristotlico de la causalidad no se
detiene en el problema de la libertad: la libertad es causa productiva?. Lo nico que
puede rescatarse de la idea de causa, parece decir Zubiri, es que en ella se sugiere una de-
pendencia entre las cosas. Es lo que no vio Hume. Tal dependencia no es necesariamente
una produccin de realidad, sino un lazo de correlacin funcional entre cosas, es una
realidad en funcin de otra. La produccin es siempre problemtica, y analticamente
hablando no forma parte de las aprehensiones humanas. La funcionalidad, por el con-
523
Zubiri (1984: 83-84).
524
Zubiri (1984: 84).
525
Zubiri (1984: 84).
526
Vid. Zubiri (1984: 26-27).
527
Zubiri (1984: 86). En este sentido, no hay confusin posible al decir que la causalidad es la funcionali-
dad de lo real en tanto que real (vid. 1989: 317 y en gral. 82-97).
528
Zubiri (1984: 85). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
179
La raz de lo sagrado
riaiio, es innegaLle. Ls un leclo ue exeiiencia
529
, dice Zubiri, lo que aqu signifca
que es un hecho analizable, susceptible de descripcin, puesto que en la aprehensin s
que se encuentran unas cosas en funcin de otras. Adems, segunda crtica a Hume, la
funcionalidad no es algo que ataa solamente al contenido de las cosas. Las cosas son
eventualmente aprehendidas unas en funcin de otras por sus notas. Pero son necesaria-
mente aprehendidas en correlacin funcional cuando se las toma pura y simplemente por
su carcter real. Por ser realidades, las cosas constituyen una unidad funcional: no estn
unidas tan solo por lo que las cosas reales son segn su talidad, sino que estn unidas
en su momento mismo de realidad. Esto es lo que Zubiri llama la funcionalidad de lo
real en tanto que real.
Pues bien: la funcionalidad verdadera esencia de la causalidad no equivale a la fun-
damentalidad. Esto es lo que Zubiri quiere subrayar. La fundamentalidad es algo distinto.
Podra hablarse de funcionalidad del hombre respecto de la realidad solo si se consideran
ciertas caractersticas particulares de su vida. Pero de lo que se trata es de la realidad hu-
mana tomada por entero y reactualizada en acto segundo como ser personal. Entonces
la funcionalidad no basta: en mis acciones no me encuentro solamente en funcin de la
realidad. El hombre est en la realidad, veamos, pero lo est de una manera bastante
precisa: siendo determinado por ella en cada una de sus acciones. El hombre est frente a
lo real, pero es lo real lo que determina este enfrentamiento. Solo por estar as determina-
do, el hombre puede y tiene que optar por alguna forma de realidad para su ser personal.
Pero lo primario es esa determinacin del hombre por la realidad. Una determinacin no
solamente intencional, propia del campo de la consciencia, sino plenamente fsica, pues
atae a toda su realidad y a cada una de sus acciones, sean o no conscientes. He aqu la
esencia de la fundamentalidad: la determinacin fsica sin ser causa es justo lo que lla-
mamos Jchinacicn. Sabemos que Zubiri abandona la idea, esbozada por l en los aos
sesenta, segn la cual el dominio se basara en una condicin y constituira de antemano
un sentido para la vida del hombre. rihc et jer se el dominio del fundamento es fsico.
Es la dominacin que ejerce la realidad sobre toda la persona, en cuya virtud esta es
ciertamente absoluta, pero solo de un modo relativo. El poder no se restringe al hombre.
Patente en las acciones del hombre y en su entera realidad, esta dominacin se ejerce en
todas y cada una de las cosas. El poder no es un sentido, el sentido fundamental de la
realidad, sino un carcter real anterior a todo sentido, la fundamentalidad de la realidad
misma. Las cosas son vehculo de la realidad para el hombre, y este no hace ms que
alumbrar que el dominio de lo real alcanza a las cosas. Intentando precisar este carcter
dominante, Zubiri dice que la realidad no es una especie de pilago en que estuvieran
sumergidas las cosas reales
530
. La realidad es el carcter transcendental de las cosas; las
cosas son las que lo vehiculan. Por eso puede hablarse de un desdoblamiento entre las co-
sas y la realidad que en ellas reside. Cada cosa es real y su contenido es su realidad. Pero
esta realidad est abierta y, por ello, desborda aquellos lmites de contenido. Las notas
son reales, pero la realidad no se agota en esas notas. La no restriccin de la realidad a
las notas es justamente lo que hace de la realidad un carcter transcendental:
en estas cosas reales su momento de realidad es ms que su momento de tali-
dad. Este verde real no es solamente verde (talidad) sino que es real. Y por eso ser
real es ms de lo que es ser meramente verde.
529
Zubiri (1984: 86). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
530
Zubiri (1984: 87). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
180
Enzo Solari
Dominar es ser ms que cada una de las cosas reales, pero en cada una de ellas: y
justo esto es dominar: ser ms pero en la cosa misma. Por este dominio, cada cosa es
una forma concreta de realidad, y la realidad en su apertura inespecfca y transcendental
es un poder. Ser ms es dominar y tener poder. La realidad domina sobre la talidad por-
que tiene poder. Este es un poder fsico, no meramente intencional, ya que est dado en la
aprehensin primordial, con anterioridad al campo del sentido. El poder es una de las fa-
cetas de la respectividad constituyente: este ms es justo un aspecto de la respectividad
constitutiva de la realidad en cuanto realidad. Entonces, la realidad es fundamento de
la persona porque tiene poder sobre ella. El hombre est apoderado por la realidad. Este
poder de lo real, que no es una causa, es lo que se puede caracterizar por la ultimidad, la
posibilitancia y la impelencia. En consecuencia: la realidad es fundante de una realidad
personal por apoderamiento segn el poder de lo real
531
. El poder de la realidad es lo
que asume las numerosas dimensiones (al menos quince) del poder de la deidad de las
que hablaba Zubiri en los aos sesenta. Ahora son manifestaciones de poderes reales,
modos de dominancia que ms all de su adscripcin a un poder determinado, a una
poderosidad pueden ser tratados como manifestaciones del poder de lo real en tanto
que real
532
. Por eso no se trata tanto del poder real particular que pueden detentar las
cosas, unas cosas reales determinadas, sino del poder de la realidad en tanto que realidad.
Nuevamente, se ve que Zubiri distingue entre el fundamento entendido como poder y el
fundamento entendido como bsqueda ulterior de una razn para ese poder de la reali-
dad. Aquel es un hecho dado en la aprehensin primordial, mientras que este transciende
el nivel intelectivo primario.
Justo en este punto brota una nueva cuestin: de qu manera se ejerce el poder de lo
real, cmo acontece la fundamentalidad. Zubiri insiste en que el poder de lo real no es
algo con lo que el hombre entrara en relacin. La relacin supone la previa constitucin
de los relatos que se vinculan. Y aqu ocurre una cosa completamente distinta. El hombre
es una realidad cuyo ser es personal. Esta realidad personal est intrnseca y formalmente
constituida por el poder de la realidad. El ser humano est pendiente de este poder. No se
riara ue una sumision a algo exriinseco, uice ZuLiii, sino ue la imlanracion lumana en
la realidad de la cual arranca su propia realidad, su ser y todos sus esfuerzos de sentido.
Tal poder funda al hombre dominndolo, lo que signifca que el poder guarda para con
el sei lumano una iesecriviuau consriruyenre. Reaaiecen en esre unro las exiesiones
de los aos treinta: soy realidad personal gracias a este apoderamiento, de suerte que
este poder de lo real es una especie de apoyo a tergc no para poder actuar viviendo, sino
para ser real
533
. 1exros como esre muesrian una conrinuiuau consiueiaLle en las iueas
de Zubiri, y muestran tambin que la religacin es el primer paso de su flosofa de la
ieligion. ZuLiii ciiricaLa enronces la enulrimiuau uel anlisis leiueggeiiano ue la exis-
rencia, el lomLie exisre, cieiramenre, eio exisre ya. Casi cincuenta aos despus, con
sus ideas maduras de inteligencia y realidad, vuelve a utilizar esas antiguas frmulas para
decir que al hombre
no le basta con poder y tener que hacerse, sino que necesita el impulso para
estar hacindose [...] No vamos a la realidad como tal, sino que por el contrario
venimos de ella.
531
Zubiri (1984: 88).
532
Vid. Zubiri (1984: 89-91).
533
Zubiri (1984: 92). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
181
La raz de lo sagrado
Este es el poder de la realidad que en cierta forma precede al hombre constituyndolo
e impulsndolo a realizarse. El ser humano es realmente lo que es por su versin a la rea-
lidad: el hombre no es realidad personal sino estando pendiente del poder de lo real.
As es como acontece la fundamentalidad. Dado que este vnculo nos constituye en per-
sonas, nos liga al poder de la realidad de la manera ms radical y defnitiva. La religacin
es esta ligazn radical y defnitiva al poder de la realidad: religados al poder de lo real
es como estamos apoyados en l para ser relativamente absolutos. Sabemos que Zubiri
desarrolla la idea de religacin tomando como referente principal a la persona humana.
El hombre es absoluto relativo, es decir, religado. El ser de la realidad relativamente
absoluta est sometido de manera constitutiva a esta peculiar ligadura. La religacin
tiene por sujeto formal a la persona humana. Pero tambin sabemos que en el hombre se
alumbra la universalidad de la religacin, pues todas las cosas con las que el hombre est
se muestran como afectadas por la religacin en alguna forma. Probablemente, esta
clusula permite distinguir diversas formas de acusacin de la religacin en las cosas,
aunque todas ellas coincidan en ser versiones de la misma fundamentalidad (de ese fsico
y activo estar fundamentando) en que consiste el poder de la realidad.
La religacin es un hecho dado primordialmente. No comienza siendo un sentido
inrencionalmenre menrauo oi la consciencia lumana, o el iouucro ue una exlicacion
cientfca o metafsica. Como hemos repetido una y otra vez, es un dato primario con el
que se topa el anlisis fenomenolgico de la realidad humana
534
. Zubiri dice que es un
hecho constatable, total y radical. Cualquier hecho, en cuanto hecho, es constatable, es
decir observable para cualquiera
535
. Por eso la religacin es suceptible de mostracin y
descripcin analtica. Pero adems es total, porque afecta constitutivamente a cada
uno de mis caracteres fsicos y mentales, mi propia realidad personal en todas sus di-
mensiones, porque segn todas es como me hago persona. Y es radical, porque afec-
rnuome oi enreio, lo lace a airii ue la Lase misma ue mi exisrencia. Ls la uenre y el
principio de mi realidad y de mi ser: la religacin, por tanto, no es una funcin entre mil
otras de la vida humana sino que es la raz de que cada cual llegue a ser fsica y realmente
no solo un yo sino hi yo. Este hecho no debe confundirse, pues, ni con una obligacin
por grave que sea ni con un sentimiento sea cual sea la intensidad o la transcendencia
con que se presente. Son cosas que ya hemos visto. El mbito de la religacin no coincide
con el dominio moral, al estilo de Kant:
la obligacin presupone la religacin. Estamos obligados a algo porque previa-
mente estamos religados al poder que nos hace ser.
En este momento no importa que la moral kantiana se identifque con un tesmo
racional. El tesmo es solo una de las opciones abiertas por la religacin. Lo nico que
debe acentuarse aqu es que las obligaciones implican una realidad personal constituida,
mientras que la religacin es justamente de ella. De nuevo, Zubiri repite las frmulas de
los aos treinta:
en la obligacin, pues, vamos a algo; en la religacin por el contrario veni-
mos de. Por tanto, en tanto vamos en cuanto hemos venido [...] En la religa-
534
Vid. Zubiri (1984: 93). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a
la misma pgina.
535
Vid. Zubiri (1983: 182-183).
182
Enzo Solari
cin, ms que la obligacin de hacer, hay el doblegarse del reconocer a lo que hace
que haya
536
.
1amoco se iuenrinca la ieligacion exclusivamenre con la zona ue los senrimienros
y con ese particular sentimiento incondicional de dependencia al que se refere Schleier-
macher. Zubiri opone tres objeciones a Schleiermacher, utilizando argumentos que ya
conocemos. Todo sentimiento, dice, incluye de manera intrnseca el momento de reali-
dad. En un sentimiento es la realidad la que, en tanto que actualizada, afecta. Por eso el
sentimiento es un modo afectivo de estar en la realidad. Adems, esa realidad que afecta
sentimentalmente tiene prioridad sobre el sentimiento en el cual ella se torna afectiva. El
sentimiento es siempre y solo sentimiento de realidad. Por fn, la incondicionalidad de la
dependencia sentimental se basa en la absolutez de quien vive este sentimiento. No ha-
bra tal sentimiento sin una persona que lo sienta. Pero, como sabemos, la religacin no
se basa en la persona, como si fuera una creacin de esta o al menos como si esta fuera
su condicin de posibilidad, sino que justamente al revs es la persona la que se basa
en la religacin como en su fundamento ms ntimo y a la vez ms otro.
+.+.2. Su jrcblehatishc
El poder religa. Hay una suerte de unidad del poder de la realidad y de la religacin.
En qu consiste esta unidad? La religacin es ese vnculo constitutivo entre el hombre
y el poder de la realidad. Es el hecho mismo del apoderamiento. Para Zubiri, este hecho
riene ries caiacreies. Uno es el ue exeiiencia. Ln el ioximo cairulo nos ieeiiiemos a
ella con detenimiento. Zubiri recoge aqu los resultados de Inteligencia y razcn: exe-
riencia no es el dato sensible, ni la ehjeiria, ni la llamaua exeiiencia viral o exisrencial,
sino una probacin fsica de realidad, esto es, el ejercicio de ir probando la realidad
iounua ue algo. La ieligacion no es, uiclo con iigoi, una exeiiencia. Nienrias aquella
es aprehendida primordialmente, esta corresponde a un nivel intelectivo ulterior. S cabe
lacei una exeiiencia ue la ieligacion, que ueue renei muy uiveisos iasgos inuiviuuales,
sociales e histricos, y que puede ser, como sabemos, atea, agnstica o testa. A esta pro-
Lacion ulreiioi ue la ieligacion es a la que se ieneie la exeiiencia reologal. La ieligacion
se somere a una exeiiencia, y consisre en la ioLacion inuiviuual, social e lisroiica uel
poder de la realidad. Esta probacin fabulosa y gigantesca, dice Zubiri
537
es una inser-
cin de ese poder en la realidad humana: es la probacin de la insercin de la ultimidad,
de la posibilitacin y de la impelencia en mi propia realidad
538
. Aunque ya veremos en
qu consiste esa insercin, ahora podemos adelantar que, as como la respectividad hu-
mana al ouei ue lo ieal es una iesecriviuau consriruyenre, la exeiiencia lumana ue
ese poder es tambin parte constitutiva de su persona: al hacerme realidad personal soy
ues una exeiiencia uel ouei ue lo ieal, y oi ranro ue 'la` iealiuau misma
539
. El se-
gundo carcter del apoderamiento religante es la manifestacin. La manifestacin es un
elemento de toda realidad actualizada. Pues la realidad, al actualizarse, muestra sus notas
y, as, seala su propia riqueza. Referida a la religacin, la manifestacin es la ostensin
536
Zubiri (1984: 94).
537
Vid. Zubiri (1984: 96).
538
Zubiri (1984: 95).
539
ZuLiii (19S4: 95). Una jusrincacion aia laLlai ue la ieligacion como exeiiencia consisriiia en uecii
que Zubiri intenta con ello una comprensin de la misma, es decir, una vuelta al momento primario que es
la religacin a partir de despliegues intelectivos posteriores; es lo que piensa Gracia (vid. 1986: 216 y 235).
183
La raz de lo sagrado
de la riqueza inabarcable del poder de lo real. No es la riqueza ms o menos abundante o
compleja de algo a lo cual el hombre se enfrenta, sino que es la riqueza desbordante de la
realidad por la que estamos fundados y en la que estamos instalados. En tercer lugar, la
religacin es tambin enigmtica. Aqu termina de perflarse la idea de enigma, sostenida
por Zubiri desde los aos cuarenta. Es esencial, una vez ms, la distincin entre estar
con las cosas y estar, por medio de ellas, en la realidad. El momento transcendental de
realidad es ms que el momento talitativo: por ser ms, ser real manifesta la cosa real
como momento de la realidad
540
. Cada cosa es real, pero no es la realidad. O a la inver-
sa: la realidad es ms que cada cosa real, pero es ms en cada una de las cosas reales. No
se trata ni de una concrecin de la realidad en la cosa particular esto no sera ms que
un conceptismo, ni de la realidad como de un pilago dentro del que estaran esa y to-
uas las cosas ieales. ZuLiii ieneie laLlai ue una esecie ue 'exansion` ue 'ral` iealiuau
hacia la realidad. En este desdoblamiento entre la realidad tal y la realidad transcen-
dental consiste el enigma: la realidad est en esta realidad pero enigmticamente
541
.
Referida a la religacin, esta distincin o desdoblamiento permite afrmar la apertura del
ser humano, puesto que el hombre est fundado en la realidad de las cosas, las cuales
le llevan a tener que realizarse de una manera o de otra: toda cosa real impone que
adoptemos una forma determinada de realidad
542
. Este es el enigma: las cosas, en toda
su particularidad, fuerzan al hombre a desarrollarse ni ms ni menos que en la realidad
que ellas mismas vehiculan. El hombre est forzado a optar entre posibilidades de ser, a
adoptar una determinada forma de realidad entre otras. La fuente de esta forzosidad est
en las cosas mismas, pero el trmino de esta necesidad no est predeterminado por ellas.
De manera que el enigma no es solamente un problema de oscuridad del decir acerca de
la religacin. El problema radica en lo dicho mismo. Si es enigmtico lo que se dice de la
religacin, lo es porque la religacin misma es enigmtica:
renemos que esrai en la iealiuau, nos lo exigen las cosas ieales en su iealiuau,
pero ninguna es aquello en que se nos hace estar. Es el poder de lo real como enigma:
estar en la realidad con las cosas reales
543
.
Pues Lien: esros ries caiacreies no son ms que exiesiones ue la misma y unica
ieligacion. La exeiiencia es maniesrariva, la maniesracion es enigmrica, y el enigma
es exeiimenrauo. La osrensiLle exeiiencia uel enigma ue la ieligacion es (y no ueue
dejar de ser) un problema. Y un problema no solamente conceptual o intencional, que
naciera con el lenguaje, sino perfectamente real y fsico, dado ya de manera primordial.
]usramenre oi sei la osrensiLle exeiiencia uel enigma, la ieligacion riene iioiiuau
frente a todo sentido que de ella pueda forjarse. La religacin es el hecho primordial ra-
dical, el jrius teologal, la absoluta alteridad e intimidad del poder de lo real en la que se
asientan los posibles sentidos (religiosos o no) que puedan conferrsele intencionalmente.
En palabras de Zubiri:
estamos fsicamente lanzados hacia la realidad por el poder mismo de lo real.
Y lo estamos, constituyendo fsica y realmente la realidad personal, el relativo ab-
540
Zubiri (1984: 98).
541
Zubiri (1984: 98).
542
Zubiri (1984: 96).
543
Zubiri (1984: 97).
184
Enzo Solari
soluto en que cada persona consiste. Estamos lanzados fsicamente a algo indecible-
mente enigmtico
544
.
Con la religacin, como hemos visto, se abre un gigantesco problema. Este problema
isico es el ioLlemarismo ue la unuamenraliuau. La ieligacion es la exeiiencia ma-
nifestativa de un enigma. Por ello, es constitutivamente problemtica para el hombre.
Ll ioLlemarismo no es oria cosa que el uesenvolvimienro exisrencial o viral ue aquel
enigma. Por una parte, es esa forma inslita de inquiescencia, propiamente humana,
que es la inquietud. La inquietud es la impronta del enigma de la religacin
545
. Es algo
mucho ms primario que la inquietud de la que habla Agustn
546
, que es resultado de la
aspiracin humana a la felicidad que solo se encuentra en Dios. Contra Agustn, Zubiri
dice que lo primario es que si el hombre est inquieto por su felicidad es porque l es
en s mismo inquietud
547
. Esta inquietud radical es la puesta en movimiento de la vida
humana obrada por el enigma. Un movimiento que es incesante y que est alojado en el
sei uel lomLie. Ls cieiro que la inquieruu ueue exiesaise linguisricamenre, eio eso
no signifca que se trate de un fenmeno primordialmente lingstico. Zubiri encuentra
uos oimulas aia exiesailo. Una: que va a sei ue mi Ll lomLie no solo se conmueve
con mayor o menor frecuencia ante el destino de su realidad personal, sino que su ser
mismo est sacudido por el advenimiento de su futuro y por el cumplimiento de su mor-
talidad
548
. Y lay una segunua iegunra. Paia exiesaila, ZuLiii uriliza unas oimulas
muy cercanas a las de Ortega:
y como esa realidad que yo soy no me es dada sino que la tengo que hacer,
aquella pregunta cobra un sentido todava ms apremiante: qu voy a hacer de m?
Cada accin humana, por modesta que sea, envuelve esta interrogacin y es una
respuesta a ella
549
.
La inquietud toma cuerpo en la unidad de ambas cuestiones, la de aquello que al
hombre le es dado esperar y la de lo que el hombre puede y ha de hacer con su vida. In-
quieto por el enigma que lo religa poderosamente y que, sin embargo, abre su vida a una
forma de realizacin que ha de ser tanteada, sin que se sepa a ciencia cierta qu es lcito
esperar en ltimo trmino, el hombre puede adoptar diferentes actitudes. Zubiri mencio-
na cuatro: el deslizamiento, la angustia, la preocupacin y la ocupacin
550
. Todas estas
acriruues son osiLiliuaues aiiaigauas en la inquieruu oiiginaiia ue la exisrencia. Y en
caua una ue ellas esr iesenre el enigma que ieliga la exisrencia y que la acomaa en ro-
dos los instantes de su vida, porque en toda accin cobro mi relativo ser absoluto
551
.
544
Zubiri (1984: 98-99).
545
Vid. Zubiri (1984: 99). En la novena leccin del curso sobre El problema de Dios Zubiri ya se refe-
ra a la inquietud: esa inadecuacin entre la realidad entera en cuanto tal y la realidad concreta que tiene
delante, hace que el ser del hombre sea, no por situacin, radicalmente inquieto. La inquietud del hombre es
constitutivamente su versin hacia la realidad en cuanto tal.
546
Zubiri cita Ccnfessicnes I, 1, 1.
547
Zubiri (1984: 100).
548
Esta pregunta, como constitutiva del carcter personal del hombre, aparece en los aos cuarenta; por
ejemplo, en la octava sesin del curso sobre El problema de Dios.
549
Zubiri (1984: 100).
550
Vid. Zubiri (1984: 100-101). Estas actitudes recuerdan los 35-38 de Ser y tiehjc, que analizan las
actitudes decadas e impropias del Dasein.
551
Zubiri (1984: 101).
185
La raz de lo sagrado
Por otra parte, la inquietud tiene su contrapartida
552
. El problematismo de la reli-
gacin enigmtica se manifesta en otro fenmeno tan innegable como el anterior. Es ese
hecho inconfundible, de naturaleza auditiva y referido a lo ltimo de la vida, llamado
voz de la consciencia. Es algo con lo que nos hemos topado. Esta voz brota del fondo
de m mismo
553
. No es un fondo cualquiera, uno psicolgico por ejemplo. La voz emer-
ge del fondo ms radical del hombre, que no es otro que su propia realidad relativamen-
te absoluta. Enseguida, esta voz habla, dice o, mejor dicho, clama
554
. Para despejar
dudas, Zubiri dice que el mensaje de la voz tiene un carcter fsico y no simplemente
intencional. Cada sentido, como sabemos, presenta no solo unos contenidos determina-
dos sino la realidad misma de una determinada forma. El odo modaliza la inteligencia
sentiente presentando la realidad como noticia: el odo remite a lo que suena. Por eso
la realidad queda estrictamente notifcada en la audicin. El odo remite fsicamente a
la realidad como noticia:
desde este punto de vista, el hombre es la voz de la realidad. La voz de la cons-
ciencia no es sino el clamor de la realidad camino de lo absoluto.
Pero aqu se abre una paradoja. La voz de la consciencia tiende a dictar irrefragable-
mente alguna forma de realidad por la que el hombre ha de optar. Es un clamor absoluto,
presente en cada instante de la vida, que habitualmente no necesariamente toma la f-
gura de un deber. Sin embargo, esta voz puede ser clara, oscura, incluso variable
555
. Lo
que dicta no resuelve todos los problemas
556
, ni posee siempre igual contenido (esta
voz dir probablemente a un europeo cosas muy distintas de las que tal vez puede decir
a un chino o a un japons (no lo s)
557
), aunque su modo de dictar sea en todo caso
irresistible. Zubiri se enfrenta, por fn, a la tentacin de tomar esta voz por el imperativo
categrico kantiano. Pero no lo es: no tiene su forma judicativa, proposicional; tampoco
tiene su carcter subjetivo; y frase difcil de entender no se trata de un dictado cate-
grico objetivamente considerado, sino de una voz en cuanto voz
558
.
Con todo, an debe decirse algo ms del problematismo. El enigma tiene otra faceta.
Se trata ahora del poder de lo real en cuanto trmino de la voluntad. Lo que en el animal
son meras tendencias selectivas, en el hombre son determinaciones de formas de reali-
dad por actos de opcin o apropiacin. En esto consiste la voluntad: en una tendencia
determinadora real. Referida al enigma, la volicin ya no tiene una cosa por objeto. Su
trmino propio es la realidad en su carcter fundamental: su modo de estar presente
es estar fundamentando nuestra realidad relativamente absoluta
559
. El enigma no com-
parece como una realidad que solamente estuviera presente y que luego desempeara
una funcin fundamentadora de la persona humana. Su presencia es de manera esencial
una presencia fundamentante: no es realiJaJ-cbjetc sino realiJaJ-funJahentc
560
. Su
fuerza fundamentadora no es, pues, consecutiva a su realidad, sino constitutiva de ella.
Por eso mismo, dice Zubiri, no solo estamos referidos a esa realidad, sino que estamos
552
Zubiri (1984: 101).
553
Zubiri (1984: 102).
554
Zubiri (1984: 104). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
555
Zubiri (1984: 102).
556
Zubiri (1984: 101).
557
Zubiri (1984: 102).
558
Zubiri (1984: 103).
559
Zubiri (1984: 105).
560
Zubiri (1984: 105).
186
Enzo Solari
fsicamente lanzados a ella y, a travs de ella, lanzados a adoptar una posible forma
de realidad personal por apropiacin
561
. Una realidad-objeto est actualizada como rea-
lidad en y por s misma. Esto no le impide desempear una funcin bsica respecto de
otras realidades. Tal funcin es posible, pero a la vez no es ms que posterior y derivada,
y sobre todo no hace de esa realidad un fundamento. En cambio, una realidad-funda-
mento solamente est actualizada como realidad en unidad con su poder fundamentador
respecto de la persona humana. Aqu ya no hay sino una actualizacin, la de la realidad
en su carcter de apoyo, de posibilitacin y de impulso
562
. En este punto, Zubiri trata de
aclarar el carcter propio de la voluntad vertida a la realidad-fundamento. Y para eso
recurre a una suerte de cascada de caracterizaciones, en las que una vez ms se abandona
la aprehensin primordial y se entreveran niveles intelectivos ulteriores
563
. Pues bien: lan-
zaua oi la iealiuau-unuamenro a la inexoiaLle aioiacion ue oimas ue iealiuau, la
voluntad toma la forma radical de una voluntad de realidad personal
564
. Por lo mismo,
es una voluntad que atae a la realidad y a su actualizacin, esto es, a la verdad. Por estos
dos momentos, la voluntad de realizar la propia persona se confgura como una voluntad
de verdad real: es verdad porque es una actualizacin intelectiva de la realidad, y es real
porque lo actualizado es lo real mismo como algo de suyo
565
. Mas, dado que la verdad
tiene cuando menos tres momentos: manifestacin u ostensin, fdelidad o seguridad y
efectividad o estar siendo, la voluntad de verdad real incluir estos tres momentos en
la actualizacin de la realidad-fundamento
566
. As, el hombre est lanzado a una tarea
que no conoce fn: la de descubrir, en la realidad-fundamento, ms manifestacin, ms
seguridad, ms efectividad de lo real. El anlisis de dicho lanzamiento es materia del ca-
ptulo siguiente. En todo caso, se trata de un camino, pues el lanzamiento humano no se
detiene nunca. El hombre siempre est de camino hacia la realidad-fundamento. El hom-
bre, segn Zubiri, est hoy ms necesitado que nunca de atender a la verdad real. Si
la enigmrica ieligacion lo lanza lacia el ioLlema ue Dios, lo lanza con una inexoiaLle
voluntad de verdad real. Este es, para Zubiri, el hecho constitutivo de la realidad perso-
nal del hombre. No se trata de la obligacin de ser veraz, sino de un fenmeno previo:
el ser humano busca sin sosiego la mejor manera de resolver la articulacin la unidad
en la diferencia de las cosas con las que est y la realidad (por ellas vehiculada) en la
que fnalmente est. Y tal bsqueda lo conduce a la adopcin de una forma de realidad
para su persona. He all la voluntad de verdad real, que tiene su comienzo en la religacin
primordial y su despliegue ulterior en las distintas opciones, actitudes y creencias ante
el problema de Dios. Estas posibilidades muestran la intrnseca diversidad de la volun-
tad de verdad real, que puede ser una voluntad de fundamentalidad o, por el contrario,
una voluntad en la que el mismo fundamento no sea ms que un objeto. Veremos que
en la misma voluntad de fundamentalidad, a su vez, caben una voluntad de buscar, una
voluntad de vivir y una voluntad de ser
567
. En la voluntad de verdad, as, est en juego
561
Vid. Zubiri (1984: 105-106).
562
Vid. Zubiri (1984: 105).
563
Prueba de ello es que la voluntad es opcin de posibilidades, es decir, de posibles formas de realidad. Por
eso mismo, la voluntad de verdad es una bsqueda, una marcha racional. Y la razn es inteleccin ulterior.
564
Zubiri (1984: 106).
565
Zubiri (1984: 106).
566
Vid. Zubiri (1984: 107). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a
la misma pgina.
567
Vid. Zubiri (1984: 258-295). En los aos setenta, Zubiri deca que la voluntad de verdad puede reco-
rrer vas distintas, unas ms respetuosas de la realidad-fundamento y otras menos. Estas ltimas son las que
tienden a reducir al fundamento a la fgura de un mero objeto, mientras que aquellas son las que buscan el
fundamento qua fundamento, constituyendo propiamente una voluntad de fundamentalidad (vid. 1984: 251-
187
La raz de lo sagrado
el ioLlema reologal uel lomLie. Y la unica maneia ue iesolveilo es exeiiencial, es una
verifcacin activa. Esto signifca que el problema planteado por la religacin solo se pue-
ue iesolvei meuianre la exeiiencia reologal (no necesaiiamenre reologica) uel lomLie:
por tanto la inquietud que me dicta la voz de la consciencia es voluntad de
verdad real enigmticamente aprehendida. Por consiguiente hemos de ir buscando.
Hacerse persona es bsqueJa. Es en defnitiva buscar el fundamento de mi relativo
ser absoluto. Toda bsqueda es problemtica cuando lo buscado es enigmtico
568
.
La religacin, en breve, plantea el problema de Dios. El problematismo del enigma de
la religacin es el problema de Dios. Este es un problema intrnseco de la persona huma-
na: el problema de Dios pertenece, pues, formal y constitutivamente a la constitucin de
mi eisona en ranro que riene que laceise inexoiaLlemenre su ioia iealiuau, su ioia
fgura Je ser absoluto con las cosas estando en la realidad
569
. Pero es precisamente un
problema y no una solucin para todos los problemas: en qu consiste radicalmente
esta realidad-fundamento hacia la que estoy lanzado y que tengo que buscar?
570
. De
modo que si hay Dios, podr defnrselo nominalmente como el fundamento ltimo,
posibilitante e impelente de la articulacin, digmoslo as, de las cosas reales en la
realidad
571
. Esta defnicin, en todo caso, no resuelve la cuestin de si hay o no hay
Dios ni la de si eso real es precisamente Dios en tanto que Dios
572
. Estas son cuestiones
osreiioies, que lemos ue examinai en el cairulo siguienre.
+.+.3. Una reccnstruccicn
Las iueas exuesras en la iimeia aire ue l lchbre y Dics son solidarias de la
fenomenologa zubiriana de la inteleccin. Y, sin embargo, necesitan ser encuadradas
ms exliciramenre uenrio ue esra noologia. Diclo encuauiamienro no iouuce ninguna
alreiacion ue iooiciones iesecro ue lo que se la exuesro en esre cairulo, sino que
solo obliga a subrayar la posibilidad y la necesidad de distinguir entre los fueros del
anlisis y los ueios ue la exlicacion. Ls algo que lemos ieeriuo monoronamenre. 1oua
la riqueza de las investigaciones de Zubiri supone que puede y debe admitirse que una
descripcin de los fenmenos que estn dados en la inteleccin humana es distinta de una
reoiia cienrinca o meraisica aceica ue los unuamenros exriaaielensivos ue los mismos.
Esto, que es parte de la pretensin fenomenolgica desde sus comienzos, es crucial para
ZuLiii. Y es algo que ueLe sei manreniuo aun conria las exiesiones uel auroi, que a
veces rene descripciones y teoras sin dar aviso al lector, e incluso llega a confundirlas
exoiLiranuo el iauio ue unas u orias. La mejoi iueLa ue esras inauveirencias y conusio-
nes es que, hasta el momento, pareciera que un mismo y nico fenmeno recibe distintas
denominaciones: religacin, deidad, problema de Dios, problema teologal del hombre.
Incluso la igualdad de condiciones en la que estn las vas testas, agnsticas y ateas pare-
258). Zubiri la defne as: es hacer que la fundamentalidad pase a la estructura fcrhalhente y exiesamenre
queiiua ue mi ioia viua, es lacei que yo viva unuamenralmenre (19S4: 255). Ln esre mismo rexro, ZuLiii
se refere a distintas formas de voluntad de fundamentalidad, dentro de las cuales estn el tesmo, el agnosti-
cismo, la despreocupacin (o penultimidad de la vida) y el atesmo (vid. 1984: 268-286).
568
Zubiri (1984: 109).
569
Zubiri (1984: 110).
570
Zubiri (1984: 111).
571
Zubiri (1984: 111).
572
Zubiri (1984: 112).
188
Enzo Solari
ce entreverarse aqu. Sin embargo, deben hacerse algunas distinciones, y con tanta nitidez
como sea posible. Resumamos, pues, los resultados alcanzados desde el punto de vista de
las nociones ganadas en Inteligencia sentiente.
El hombre vive una vida formalmente dominada por la realidad. La realidad no es
sino el modo como las cosas afectan e impresionan al hombre. El ser humano no vive en
un entorno de meros estmulos, sino que se desenvuelve en un mundo de realidades. Que
las cosas sean realidades signifca que se imponen al hombre en virtud de los caracteres
que poseen. La realidad no deroga a la estimulidad, sino que la funcin estimulante
incluye formalmente el carcter real de las notas que constituyen a las cosas. Las cosas
estn constituidas por tales y cuales notas reales, y por ello suscitan realmente al hombre,
modifcan de manera real su tono vital y desencadenan en l procesos de respuesta real.
Ahora bien, todas estas constataciones tienen lugar cuando el hombre aprehende las
cosas, es decir, cuando estas se le hacen presente y lo afectan de alguna manera. Solo si
las cosas estn incluidas en el sentir humano pueden concernirlo de forma real. Esto sig-
nifca que la realidad es una formalidad: no es un contenido ms de las cosas que pudiera
agregarse a sus notas, sino que es la forma como las cosas (desde la ms simple hasta la
ms compleja) hacen acto de presencia en la vida humana. Las cosas, entonces, quedan
de una forma enteramente peculiar. Ellas se presentan y son aprehendidas como posee-
doras o propietarias de ciertas notas. Si el fuego calienta, es porque el fuego es caliente:
este ser caliente indica precisamente que el fuego calienta al hombre como una cosa
realmente caliente. Notemos que la afrmacin de Zubiri es que la realidad es sentida en
la aprehensin humana de las cosas y no fuera de ella. Pero en esa aprehensin, la cosa
aprehendida queda como real, como duea de su propio haber. Las notas sentidas de las
cosas no se deben a la aprehensin humana, sino que estn presentes en la aprehensin
como posedas por las cosas. Las cosas son aprehendidas de suyo, en plena posesin de
sus caracteres. Presentes en la aprehensin, las cosas son sin embargo independientes de
la aprehensin: son otras. Zubiri no admite que el fenmeno radical sea una pura y per-
fecta inmanencia. La realidad, dice, es actual para el hombre. Es la actualidad de lo real
en la aprehensin humana. La aprehensin est internamente cualifcada porque en ella
est presente algo otro. De ah que la aprehensin no pueda ser defnida por una inma-
nencia radical. La aprehensin es la actualizacin de las cosas en alteridad. Las cosas son
aprehendidas en tanto que otras respecto de la propia aprehensin: ellas estn presentes
en la aprehensin pero con una alteridad irreductible. En esta alteridad bsica dada por
actualidad en la aprehensin sentiente del hombre consiste precisamente la realidad de
las cosas. Esta es la raz de la inteligencia y, a la vez, es el carcter que distingue y espe-
cifca a los actos sensibles del ser humano. De ah que Zubiri hable del hombre como
de una inteligencia sentiente. No debe confundirse a la realidad, pues, con un concepto
(por amplio que sea) ni con un trmino de enjuiciamiento (por simple que parezca). La
iealiuau es caraua en el ms nimio acro lumano y ramLien se exiesa uiveisamenre
modulada en los actos complejos del nombrar, del enjuiciar y del razonar. Zubiri no se
refere a las reacciones fsico-qumicas ni a las funciones anatomo-biolgicas. l alude al
sentir como acto, es decir, a aquellos procesos activos en los que se despliega la ntegra
estructura humana. Y dice que el sentir del hombre envuelve este sutil carcter, esta for-
malidad que cualifca como reales a los contenidos sentidos.
Pero si hay que ser precisos, debe admitirse que es el hombre el que est envuelto por
la realidad de las cosas. La realidad es la alteridad segn la cual las cosas se hacen pre-
sentes al ser humano. Dicha alteridad no es fruto de un complicado razonamiento. Ella
es sentida en todos y cada uno de los actos aprehensivos. Cada cosa, aun la ms humilde
189
La raz de lo sagrado
y oaca, esr iesenre en la aielension como oria. La alreiiuau no riene un caicrei ex-
clusivamente tico. Y esto aunque la transcendencia tica constituyera no solo una forma
especial sino el modo eminente y primordial de la alteridad. Lo que Zubiri destaca con la
alteridad es la autonoma del estar presente de una nota o de una constelacin de notas
en la aprehensin. Y todo esto implica que la realidad se impone al hombre, que no pue-
de dejar de imponrsele. La realidad tiene una fuerza de imposicin. La tiene no tanto en
virtud de las notas tales y cuales que poseen las cosas. La fuerza es de la realidad, ms all
de su diversa y cambiante modulacin en notas. La realidad sobrepasa a las notas en que
ella se manifesta. Ciertamente, no hay realidad fuera de las notas precisas que cada cosa
posee, pero en cada cosa la realidad es ms que esas notas y las transciende. Como dice
Zubiri: ser real es ms que ser tal cosa. La realidad se impone al hombre no en cuanto
tal realidad, sino en cuanto realidad sihjliciter. Como real, la cosa afecta y se incorpora
irresistiblemente a la vida humana. El hombre puede en todo caso elegir la respuesta que
ha de dar a la cosa que lo afecta. Siempre dispone de algn margen responsivo, mayor
o menor. La realidad no obnubila sino que descubre la libertad del hombre. Justamente
porque las cosas son realidades son otras cosas o, ms bien, cosas ctras, es que el hom-
bre cuenta con posibilidades y proyecta su propia vida. Pero esta libertad est situada,
fundada en la realidad. Por su inteligencia sentiente, el hombre vive en un mundo real y
est inundado por la alteridad de las cosas. l mismo es real y se posee de una manera
especialsima; quiz como ninguna otra cosa, el ser humano es dueo de s mismo. El
hombre no solo tiene las notas de las que consta, sino que por sentir su propia realidad
se posee doble o reduplicativamente. l es real, y acta en vista de su propia realidad.
Y las cosas reales del mundo son aprehendidas por l en tanto que reales. El hombre es
otro respecto de las cosas del mundo, y estas son otras respecto de l. Esta diferencia
hace de l persona. Ser persona signifca poseer su propia realidad en cuanto realidad.
Sin separacin ninguna respecto del mundo, la persona es una realidad liberada de las
dems cosas intramundanas. Puede decirse, por ende, que la persona es una realidad
fundada en la realidad. Si la realidad sobrepasa a las notas de cada cosa, debemos decir
ahora que la realidad domina al hombre. Pero esta dominacin es un asunto peculiar. La
transcendentalidad es, a jarte lchinis, un poder.
El poder es la dominancia de la realidad sobre el hombre. Aunque es una sutil, casi
imperceptible formalidad, la realidad se impone al hombre y lo sobrepasa. l est como
posedo por su realidad y por la realidad de las cosas. Qu signifca esto? La realidad se
apodera del hombre y, por ello, lo funda. Zubiri puede hablar, en este preciso sentido, de
la realidad como fundamento, de la realidad-fundamento. Que la realidad sea fundamen-
to implica que es un poder que domina al hombre. El poder domina, primero, como el
apoyo ltimo de todo acto humano. La realidad es la base en la que descansa el hombre
romauo oi enreio y a riaves ue roua su exisrencia. Segunuo, el ouei uomina como la
fuente defnitiva de las posibilidades a las que el hombre puede recurrir. La realidad es
el principio de cualquiera forma de proyeccin de la vida humana. Y tercero, el poder
domina como el impulso radical que lleva al hombre a tener que realizar su propia vida
en algn sentido. La realidad es el punto del que brota el libre despliegue de la persona
en el mundo. En suma, el poder de esta alteridad que es lo real domina triplemente al
ser humano. Por eso dice Zubiri que el poder de la realidad es ltimo, posibilitante e
impelente. De esta manera, el hombre halla su respaldo en el poder de la realidad, y este
poder es en palabras de Zubiri una iis a tergc. Es cierto que la persona es la realidad
liberada de las cosas intramundanas. Persona es realidad libre. Pero ella est fundada en
la realidad a la que se enfrenta como un todo. La persona resulta ser una libertad respal-
190
Enzo Solari
dada o cobrada. El hombre no es persona por s mismo, sino en, desde y por la realidad.
No hay, en verdad, ninguna realidad intramundana que se funde a s misma. Toda cosa
real reposa en la realidad y est sometida al poder de lo real. Pero en el hombre, que es
persona fundada en el poder de lo real, la religacin es patente. Zubiri piensa que po-
demos reconocer en el poder de lo real un hecho, cuya patencia se debe a esa fuerza de
imposicin de la realidad que desborda o, mejor, funda y unifca norgicamente la co-
rrelacin intencional de ncesis y nceha dada primordialmente en nuestra aprehensin
y, por lo tanto, susceptible de anlisis. Es el hecho, dice Zubiri, de la dimensin norgica
de la aprehensin humana. Claro que este es un hecho sumamente particular, pues es el
hecho total, fundamental y constituyente de la persona humana y, mediante ella, de todo
lo que hay. Es el hecho de que la realidad domina al hombre y a cada cosa del cosmos, y
de que por consiguiente toda cosa real est atada irresistiblemente a su poder. La atadura
a este poder dominante de lo real es lo que Zubiri llama religacin. El hombre es persona
fundada, y esto quiere decir que es una realidad formal y patentemente religada. Se trata,
pues, de un hecho, pero de un hecho tan peculiar que su fenomenologa es difcil. Esta
difcultad analtica se muestra muy especialmente en las dos series de rasgos que Zubiri
encuenria en la ieligacion al ouei ue lo ieal, que oi un lauo es la osrensiLle exeiiencia
de un enigma, y por el otro es el fundamento problemtico de que la realidad humana
sea radicalmente inquieta, se escuche a s misma a travs del dictado de la voz de la cons-
ciencia y est determinada por alguna forma de voluntad de verdad.
Mas, justamente aqu empieza a desbordarse el anlisis de la religacin. Bien pudiera
decirse que la religacin es un enigma manifesto, y que por ella el hombre est inquieto
y es un oyente, el que oye la voz de la consciencia. La voz de la consciencia no es sino
la patencia de la religacin en el hombre. La religacin es la ligadura de todas las cosas
al poder de lo real, pero esta atadura solo se hace formalmente presente en la impresin
humana de la realidad. Por eso, como ligazn no solo del hombre sino de toda cosa, la
religacin no es una suerte de antropologa o de camino subjetivista hacia lo religioso;
en palabras de Zubiri, es a la vez va humana y va metafsica para ir a Dios
573
, en el
entendido de que Dios es solo uno de los trminos posibles de este camino. Pues bien:
tal patencia humana de la religacin de todas las cosas es en s misma un hecho dado
universalmente, no un asunto por elucidar. Como hecho primordial, es algo dotado de
verdad real. Si el anlisis de Zubiri es correcto, la religacin es un fenmeno irrefutable.
Caracterstica esta que no le corresponde al anlisis mismo, por supuesto, que s es refu-
table y ms o menos inadecuado. Todo lo que Zubiri dice de la religacin puede y debe
ser objeto de discusin y crtica. Pero lo analizado es un hecho, lo que signifca ni ms
ni menos que es una realidad analizable para cualquiera. Y es que, adems, la religacin
solo es patente en el hombre de manera elemental. Por ello el ser humano ha de aclararla,
ya que le lanrea un ioLlema inexoiaLle. Ll uesLoiuamienro ue la ieligacion se ueLe a
que ella misma ha de ser orientada en algn sentido y a que impone al hombre un proble-
ma lanzndolo en pos de su resolucin. A ese problema, en particular, se referen tanto la
exeiiencia como la volunrau ue veiuau. Solo uesue esre unro ue visra es legirimo uecii
que el ser humano tiene un problema teologal, que es justamente el problema de Dios.
No es un problema ms entre otros, sino el problema humano ms bsico. Por eso dice
Zubiri que el hombre es el problema de Dios. La religacin no es el problema de Dios,
sino que solamente lo hace posible y necesario. Por eso, ha de distinguirse entre la reli-
573
Zubiri (1993: 64 y 68).
191
La raz de lo sagrado
gacin como hecho y Dios como problema
574
. Aunque, en rigor, la distincin es triple
575
:
una cosa es la religacin al poder de lo real, que no es sino la ligadura a la deidad, a la
realidad como apoyo ltimo, posibilitante e impelente. Otra cosa es el problema que este
hecho plantea y no puede dejar de plantear: el problema de Dios, el problema teologal
del hombre. Y otra cosa ms es Dios mismo, que solo es una posible solucin al pro-
blema planteado por la religacin. El anlisis va, entonces, de la religacin hacia Dios,
pasando necesariamente por el problema teologal planteado por el poder de lo real y que
es la base indispensable para admitir una divinidad. Pero ha de agregarse lo siguiente.
El problema teologal del hombre incluye en verdad dos cuestiones: una, la del sentido
intencional de la religacin, y otra, la del principio profundo de dicho sentido y del enig-
ma primordial de la realidad. El modo de sentir que es el hacia cobra aqu, respecto de
la religacin, todo su relieve, adquiriendo adems el aspecto de los modos intelectivos
ulteriores a la aprehensin primordial: el logos y la razn. Es algo que estudiaremos en
roua su exrension en el cairulo siguienre, uesro que escaa uel anlisis uel mouo in-
telectivo primordial y de la religacin dada en l. Mas, si bien la religacin en s misma
es un hecho constatable y no un signifcado por afrmar ni un problema racional por
fundamentar, s que ha de ganar nombre y sentido y volverse un problema fundamental.
Por esto es forzoso ya aqu entrever el despliegue lingstico y racional de la religacin.
La cuestin del sentido ha sido rozada algunas veces en este captulo. Es lo que
ocurre, por ejemplo, cuando se incluye a la relativa absolutez del hombre en la defni-
cin de la religacin, o cuando se hace referencia al atesmo y a la agnosis, o cuando se
vislumbran anticipaciones de la religacin en las formulaciones tradicionales acerca de
un conocimiento implcito de Dios, o incluso cuando se mencionan las insufciencias im-
plicadas en defnir a la religin por el sentido de lo sagrado y no por alguna clase (la que
sea) de tesmo. Contra lo que hace Zubiri en los aos sesenta, defniendo al poder de lo
real como un sentido, habra que decir, ms bien, que el poder es un hecho real anterior a
rouo senriuo, aunque no esr exenro (sino que esr oizauo) a consriruiise en un senriuo o
en otro. En la realidad primordialmente aprehendida, tenemos por un lado la posibilidad
de considerarla en y por s misma como nuda realidad, y por el otro la de considerarla en
su ultimidad, posibilitancia e impelencia como poder. Es, en ambos casos, la actualidad
iimaiia, uniraiia e inmeuiara ue la iealiuau. Peio la iealiuau aumire y exige orias uos ac-
tualizaciones. En este captulo hemos rozado la primera de ellas y, con mayor frecuencia,
hemos anticipado la segunda. Una y otra son el tema del captulo siguiente. La primera
reactualizacin es aquella en la que brotan diversos sentidos que orientan a la religacin
dndole un determinado contenido en un mbito ya no unitario ni inmediato, sino dual
y mediado. Es el campo de los signifcados de la religacin, como son los testas, los ag-
nsticos y los ateos. Cul es el contenido de unos y otros sentidos del poder de lo real?
Y hay todava una segunda reactualizacin: la actualidad mundanal, en la que se esboza
el carcter fundamental de aquellos signifcados de la religacin. Cuando esto ocurre, el
hombre ya no se refere simplemente a la fundamentalidad de la realidad. Aqu se trata
del fundamento en un segundo sentido. Derivadamente, fundamento ya no es el poder de
la realidad, sino el carcter defnitivo y fnal de ese poder. Se trata ahora del fundamento
del poder de lo real, es decir, del fundamento del fundamento. En qu consiste a fn de
cuentas el poder de lo real? Sobre qu descansan la ultimidad, la posibilitancia y la im-
pelencia de la realidad? El hecho de la religacin abre un abanico de posibles respuestas
a aquella pregunta.
574
Es lo que hace Gracia (vid. 1986: 218-222).
575
Es lo que hace Pintor-Ramos (vid. 1988: 322).
192
Enzo Solari
5. Conclusin
Hemos revisado la posicin flosfca de Zubiri a la luz del horizonte fenomeno-
logico, que es su conrexro ms ioio. La conionracion con Husseil, Sclelei, Oirega
y Heidegger ha servido para que, en el seno de la fenomenologa, una cierta idea de la
flosofa se pueda distinguir de las concretas confguraciones de la misma. De acuerdo
a aquella idea, la fenomenologa no es ms que la pretensin ideal de hacer flosofa
pura y libre de presupuestos, lo que hace posible y necesario diferenciar entre anlisis y
exlicacion. ZuLiii lace suya esra ierension, y oi eso es consranre su aelacion a una
analirica ue leclos, como uisrinra ue roua exlicacion cienrinca o meraisica. De ali que
pueda discernirse dentro de su pensamiento un ncleo fenomenolgico que constituye
toda una estricta flosofa primera. Zubiri emprende as una descripcin de la inteleccin
lumana, que no es solo una reoiia uel conocimienro, sino una exosicion uel momenro
esencial, defnitorio de la realidad humana en el mundo. Zubiri asla en los actos de inte-
leccin una estructura bsica. Todo acto intelectivo, piensa, es una aprehensin sentiente
de realidad, pues las cosas se actualizan en l como otras, con una irreductible alteridad.
En este momento primordial hay una irrefutable verdad: la verdad de lo que est pre-
sente en tanto que est presente y solo dentro de los lmites en los cuales est presente.
Es la versin zubiriana del principio de todos los principios. Es justamente la verdad de
la actualidad primaria y transcendental de la realidad, verdad real que se abre paso casi
imperceptiblemente en cada cosa, por elemental que sea. Gracias a dicha realidad actua-
lizada sentiente e intelectivamente, el hombre es la persona que es, la nica realidad que
acta tomando en consideracin su propio carcter de realidad y la realidad de todas las
cosas. El ser humano ha de realizar su propio ser escogiendo entre distintas posibilidades,
pero para optar entre ellas se apoya en la realidad que lo funda. Esto es lo que hace de
l una realidad religada.
La religacin es el apoyo humano en la realidad como poder ltimo, posibilitante e
impelente. La religacin, as descrita, no es ms que un hecho, pero es el hecho radical.
Tan radical es que en su virtud la realidad se muestra al hombre como el fundamento
ue rouo lo que lay. La iealiuau no es un oLjero, ni siquieia el ms excelso, sino que es
fundamento. Esto es lo que Zubiri llama la fundamentalidad de lo real. La fundamenta-
lidad se recubre con la religacin. Es un hecho y no un problema, aunque s plantea un
problema. La religacin, entonces, es un hecho primordial dotado de verdad real, y a la
vez plantea el gravsimo problema de Dios. Ha sido el tema de este captulo. El problema
de Dios es el problema del sentido que se le puede atribuir a la religacin, y el problema
de si la realidad-fundamento tiene a su vez algn fundamento. Son problemas vincula-
dos con los modos intelectivos ulteriores: el del logos, las signifcaciones y los juicios, y
el ue la iazon y las Lusqueuas exeiienciales, volirivas y cieyenres. Ln uno y orio caso
se abren muy diversas rutas posibles, unas testas, otras agnsticas, otras ateas. Todas
ellas son despliegues de la primaria religacin alumbrada por la realidad humana. En
este captulo anticipamos las distintas vas de ese despliegue, pero solo desde el punto de
vista de su origen y arraigo en la religacin. Mas, y como es obvio, una sola de estas vas
constituye la materia propia de la fenomenologa de la religin. Es justamente la va del
tesmo. La fenomenologa de la religin de Zubiri es el anlisis detallado del despliegue
testa de la religacin. Mientras las fenomenologas clsicas comienzan con la contra-
posicin absoluta entre lo sagrado y lo profano, la fenomenologa de Zubiri comienza
con la religacin. Y aun ms: la religacin, segn Zubiri, puede ser considerada como el
hecho en el que se inscribe la divisin religiosa entre lo sagrado y lo profano, como la
193
La raz de lo sagrado
raz de lo sagrado y al mismo tiempo de actitudes que, por no distinguir entre sacralidad
y profanidad, son irreligiosas. Entonces, como la religacin es la base de actitudes reli-
giosas y no religiosas, la fenomenologa ha de consistir en el anlisis de la religacin en
una determinada lnea: la de la plasmacin religiosa de la religacin. De modo que si las
religiones brotan de esta raz fenomnica comn, la primera tarea de una flosofa de la
religin consistir en la defnicin ms precisa posible de la religin misma y en el estudio
de su complejo despliegue a partir del enigma dominante de la realidad. Es lo que hemos
de ver a continuacin.
195
La raz de lo sagrado
Captulo Tercero
La fenomenologa de la religin
al hilo de la noologa
El captulo anterior nos ha situado ante la raz de la religin. Segn el anlisis
practicado, el hombre, que siempre est entre las cosas y con ellas, es constitutivamente
sentiente e inteligente. Por ello en la realidad humana hay un ingrediente novedoso: la
impresin de realidad. Este irreductible coefciente de realidad abierto por la inteligencia
es lo que desencadena o libera la accin del hombre. El hombre, as liberado, es persona
y est obligado a ser libre. Pero la realidad todava tiene otra dimensin. El hombre se
siente intelectivamente con cada cosa real en la realidad total. Es la dimensin trans-
cendental. El hombre siente la realidad activa y dinmicamente, y este modo de sentir
hacia lo lleva a transcender los contenidos concretos de las cosas reales. La transcen-
dentalidad de lo real es el mbito de la realidad en tanto que realidad. La consideracin
transcendental ha mostrado a la realidad no solo como nuda realidad, sino tambin
como poder y como fuerza. Y el poder de lo real tiene un papel estrictamente fundamen-
ral. Ll ouei ejeice un uominio soLie las cosas, oique en rouas ellas la iealiuau exceue
su contenido especfco. En el hombre, en particular, se dira que el poder de la realidad
uomina uoLlemenre, oique no solo exceue el conreniuo ue las noras lumanas sino que
hace del hombre una realidad intrnsecamente apoderada. El hombre, como persona, es
una realidad apoderada. El hombre se posee por ser real. La personeidad est apoyada
en la realidad qua realidad. Y la religacin es el hecho total y radical del apoderamiento
humano.
Este dinamismo transcendental de la realidad implica, adems, que la inteleccin
est forzada a hacer distinciones en la aprehensin primordial misma y ms all de ella.
La inteligencia se modaliza y tiene que modalizarse, porque la presencia compacta de la
realidad no es ms que un momento del proceso intelectivo. Este proceso est siempre de
camino y en direccin hacia unas fases de complejidad creciente: son los modos intelec-
tivos ulteriores. En ellos la religacin, sin dejar de estar dada primordialmente, se dilata
en un campo de mltiples sentidos y desencadena una bsqueda de sus caracteres ms
profundos. Justamente por eso hay que preguntar ahora por el sentido de la religacin.
Si el ser humano est radicalmente fundado en la realidad, resultar inevitable el intento
de enjuiciar ese hecho de alguna manera. Y no solo eso: tambin habr que buscar algo
que exlique la ieligacion, ues el lomLie no se ueriene lasra lanreai la iegunra oi la
razn ltima de la religacin al poder de lo real y de los juicios que de ella se han hecho.
La religin, pues, se halla en un campo que el logos ha de recorrer y en un mundo cuyo
fundamento busca la razn. El logos y la razn son los modos intelectivos ulteriores y,
cuando se referen al hecho primordial de la religacin, pueden dar origen a un campo
ieligioso y al comlejisimo munuo ue las ieligiones. De ali que ueLa exoneise la es-
tructura formal del logos y la razn, para luego estudiar con detenimiento el despliegue
religioso de uno y otra. Solo de esta manera se tendr la sufciente perspectiva para en-
tender las crticas que Zubiri dirige a otras flosofas de la religin, particularmente a las
de orientacin fenomenolgica que descansan en la idea de lo sagrado. La aguda crtica
zubiriana de lo sagrado, as, obliga a bosquejar cules son segn el propio Zubiri los
196
Enzo Solari
acpites esenciales de la flosofa de la religin. Tales son, precisamente, los asuntos de
los que se ocupa este captulo.
1. Las tareas de la filosofa de la religin
La flosofa de la religin es, para Zubiri, el estudio flosfco del tesmo, en el en-
tendido de que tesmo signifca como hemos advertido la admisin de la divinidad en
cualquiera de sus formas. El tesmo brota de la religacin, aunque de esta brotan tambin
osiLiliuaues no reisras. Ln esre senriuo, la ieligion es una lasmacion inexoiaLle y ne-
cesaria de la religacin
1
, no porque esta siempre desemboque en aquella, sino porque
la religin no es ms que una posible confguracin de la religacin. Esto es algo que
aparece muy temprano en la obra de Zubiri. La Nota sobre la flosofa de la religin,
del ao 1937, prcticamente contempornea de En torno al problema de Dios, cons-
tituye un intento de situar a la religacin desde el punto de vista de un programa entero
de flosofa de la religin.
A partir del mbito originario de la religacin, en efecto, Zubiri esboza los captu-
los de la flosofa de la religin o, como tambin dice, de la flosofa religiosa
2
. Esta
flosofa no es una mera induccin o generalizacin de los resultados positivos de otras
investigaciones cientfcas (histricas, psicolgicas, sociolgicas, etc.). Es, ms bien, una
suerte de sistema conceptual de referencia para el estudio positivo del universo religioso.
Ni siquiera en una ciencia natural como la fsica se puede prescindir de un sistema de
referencia estrictamente conceptual (Zubiri habla de una ontologa del mundo fsico)
para abordar matemticamente el estudio de las leyes y estructuras fsicas: sin la idea
de que hay una cosa material dotada de permanencia y de propiedades variables, sin
la iuea ue que lay una conexion Lien uereiminaua y, oi ranro, esraLle enrie esras va-
riaciones, jams se hubieran podido descubrir cules ni cmo sean en concreto estas
cosas y estas variaciones
3
. Anlogamente, cabe esperar en el campo de las realidades
espirituales la constitucin de otro sistema de referencia para poder aprehender con rigor
los caracteres y las variables de cada uno de los campos del espritu. Esto es vlido aun
cuando deba admitirse que el estado de la cuestin en las ciencias del espritu no se puede
comparar con el que reina en las de la naturaleza: no hay una ontologa del espritu que
ni remotamente pueda compararse en riqueza de matices y de precisin a la ontologa del
mundo material que se halla a la base de la fsica
4
. Pero esta constatacin no obsta a
la necesidad de procurar una tal ontologa del mundo espiritual. Los puros datos de las
ciencias positivas no son sufcientes. Ella es una empresa flosfca, puesto que implica
la pregunta transcendental por el ser de lo espiritual. El estudio del ser en cuanto tal es
la raz primera tanto de la realidad espiritual como de su conocimiento
5
. Las ciencias
positivas del espritu requieren de una previa y fundamental flosofa del espritu. Sin
una suerte de ontologa del ente espiritual, sin una consideracin del espritu desde la
perspectiva de su ser, dice Zubiri, los empeos disciplinarios y sectoriales en este campo
carecern de una base adecuada.
1
Zubiri (1993: 113).
2
Vid. Zubiri (2002: 275, 281 y 283).
3
Zubiri (2002: 272).
4
Zubiri (2002: 273).
5
ZuLiii rouavia laLla en esre rexro inuisceiniuamenre uel sei y ue la iealiuau. Ls algo iecuenre lasra los
aos cuarenta y quiz cincuenta. La precisin, ya lo sabemos, solo llegar de la mano de Scbre la esencia.
197
La raz de lo sagrado
Y esto es especialmente importante cuando se trata de las religiones. La flosofa de la
religin no debe ser una induccin comparatista asentada en las ciencias de lo religioso.
Sin duda que deber mantener un comercio asiduo y riguroso con dichas ciencias para no
degenerar en una especulacin desvinculada de la diversidad y variabilidad de los hechos
religiosos reales. Pero si es flosofa, habr de considerar los hechos religiosos desde el
punto de vista de su ser. He aqu el sistema conceptual de referencia para el estudio de las
religiones. Siendo el ser un transcendental, habr que reconocer en la religin un especial
e irreductible tipo de ser:
cada realidad tiene su ser y [...] por tanto el ser de las cosas reales no se obtiene
con un juego de pensamientos, sino por la aprehensin efectiva de la realidad de
cada cosa [...] La realidad religiosa, pues, tiene su tipo de realidad, su ser
6
.
En este artculo, Zubiri piensa que la flosofa de la religin an est por elaborarse.
Lo que no quiere decir que no se la haya intentado. De hecho, el ltimo intento por elabo-
rrsela ha sido el de Hegel
7
. Mas, el pensamiento actual siente con evidencia creciente
la insufciencia de la flosofa hegeliana del espritu
8
. Antes, la flosofa tradicional
(puede suponerse que Zubiri se refere a la escolstica) entreg unos materiales indispen-
sables para una flosofa del espritu. Aqu Zubiri es sumamente elogioso con ella: posee
elementos preciosos y en el fondo todos los materiales necesarios para una flosofa del
espritu y concretamente de la religin
9
. Sin embargo, tampoco ella es sufciente para
la flosofa de la religin, puesto que no es fcil descubrir sus riquezas latentes, y aunque
eso se lograra, no se debe dejar de buscar una paciente y minuciosa informacin de
nuevos hechos o de nuevos aspectos. Zubiri, pues, piensa que ni el marco del idealismo
ni el retorno a la escolstica tradicional proporcionan una va fructfera para la flosofa
del espritu en general o para la de la religin en particular. Y hasta el momento no parece
haber otra alternativa para una flosofa del espritu y de la religin: por esto es urgente
reunir en un cuerpo orgnico, al nivel del tiempo, todas estas nociones [Zubiri se refere a
las de la flosofa tradicional, aunque sin descartar las de la moderna] y desarrollarlas en
rouas sus uimensiones conoime a las exigencias que loy lace senrii la iealiuau ieligiosa
y en general la realidad espiritual.
Zubiri, con todo, hace un pronstico bastante optimista acerca del futuro de una
ciencia rigurosa del espritu:
el futuro pertenecer a las ciencias del espritu [...] Va a surgir una infuencia
de las ciencias del espritu comparable a la que antao ejercieron las ciencias de la
naturaleza.
Zubiri intenta fundar ese juicio tan alegre ofreciendo un posible programa para la
flosofa contempornea de la religin. El programa est ilustrado e introducido por
una consideracin flosfca del sacrifcio en la religin
10
. Interesa destacar, primero, que
ZuLiii aLoiua el saciincio uesue un unro ue visra exliciramenre rianscenuenral: la
cuestin es qu es un sacrifcio, en qu consiste esta relacin del hombre con la divini-
6
Zubiri (2002: 275).
7
Vid. Zubiri (2002: 275-277).
8
Zubiri (2002: 276-277).
9
Zubiri (2002: 277). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
10
Vid. Zubiri (2002: 277-281).
198
Enzo Solari
dad. Y segundo, que esta preocupacin por alcanzar una ontologa del sacrifcio sirve
de principio de interpretacin de todo sacrifcio real y efectivo. Aqu se vislumbra una
particular manera de llevar a cabo la flosofa de la religin, que debera comenzar por el
estudio del ser de lo religioso y prolongarse en una hermenutica sistemtica del sentido
de lo que la historia religiosa nos ofrece
11
, siempre a la luz de aquella idea del ser de la
religin. La hermenutica sera una funcin esencial pero a la vez derivada de la ontolo-
ga. De todas formas, Zubiri adelanta, ms all del ejemplo del sacrifcio, los captulos
principales que debiera incluir la flosofa de la religin. Estos captulos muestran que en
los aos treinta Zubiri tiene una idea bastante clara, prcticamente un proyecto in nuce,
ue nlosoia ue la ieligion. Del examen ue esros cairulos, se ve con claiiuau que, aia Zu-
biri, el punto de partida de la flosofa de la religin no puede ser idealista ni escolstico
sino fenomenolgico. Recientemente, dice, se presienten esbozos de una nueva flosofa
de la religin en Blondel y, sobre todo, en Husserl y sus continuadores. Zubiri piensa que
la fenomenologa permite plantear las cuestiones religiosas en un terreno analticamente
bien fundado: es esencial llevar la cuestin a su verdadero terreno y tratar de precisar la
uimension lumana en que inexoiaLlemenre se lalla la ieligiosiuau uel lomLie. Lo que
en el rexro se llama una inreiieracion inmeuiara ue la iealiuau es lo que en su mauu-
rez Zubiri denomina un anlisis. Y este anlisis muestra, tal como lo hace En torno al
problema de Dios, que la religin es una dimensin constitutiva del ser del hombre,
anteriormente a toda especifcacin de facultades. Aunque no sea nombrada, la piedra
fundamental de todo el edifcio es la religacin al poder de lo real. La religin, que es
una posible postura ante el enigma de la deidad y el problema de Dios que ella plantea,
riene su iaiz en la misma uimension lumana en la que se insciiLen inexoiaLlemenre orias
posibles actitudes: el problema de Dios (Blondel, Le Roy) queda as planteado por el
hecho mismo de que la religin nos coloca frente a las ultimidades del ser. Y es que esta
dimensin del hombre dispone al universo entero en una nueva perspectiva, que es la de
la religacin al fundamento que hace que haya.
A la luz del problema de Dios que brota de la religacin, emergen las dems cues-
tiones propias de la flosofa de la religin. Zubiri nombra al menos tres
12
. Una es la de
Dios mismo entendido como el ens funJahentale, el ser supremo. El hombre y el conjun-
to de lo que hay han de dejar el paso a una consideracin de Dios, pues sin l la religin
no riene exisrencia ninguna: oi riaraise |...] ue una oima iauical uel sei lumano, nos
lleva a enfrentarnos con el universo entero, inclusive con nosotros mismos, desde el pun-
to de vista de su ser radical
13
. Otra cuestin, tambin dentro del orbe religioso, es la de
las formas que asume la vinculacin del hombre con Dios. Zubiri piensa en lo que en su
madurez llama las dimensiones individual, social e histrica del hombre. Menciona algu-
nos asecros ioLlemricos ue la uimension inuiviuual: lay una aurenrica exeiiencia
religiosa? Cmo se manifesta la religin en la conducta cotidiana? En qu consisten
esos esrauos excecionales que son las vivencias misricas
14
. De la dimensin social se-
ala los ritos y las organizaciones religiosas, y plantea este problema: por qu [...] toda
religin se plasma en formas sociales sin reducirse a ellas?. En cuanto a la dimensin
histrica, Zubiri alude a la realizacin temporal de las religiones, a su diversidad y a sus
contactos, y se pregunta (recurriendo a la frmula consagrada por Scheler):
11
Zubiri (2002: 281). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
12
Vid. Zubiri (2002: 281-283).
13
Zubiri (2002: 281).
14
Vid. Zubiri (2002: 282). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a
la misma pgina.
199
La raz de lo sagrado
pasa y se dispersa la religin en el tiempo o se manifesta ms bien en ella algo
eterno en la historia? Y en qu sentido?
Una ltima cuestin es la verdad de la religin. Zubiri piensa que la flosofa no pue-
de dictaminar si hay una religin verdadera y cul sera esta, pero que s debe estudiar las
ierensiones ue veiuau que caua ieligion exliLe y que son ran uisrinras ue las ierensio-
nes de verdad de la ciencia o de otras manifestaciones de la vida humana:
en qu consiste el atributo verdadero aplicado a la religin? [...] En qu con-
siste [...] la verdad de una religin?
15
.
El problema de la verdad, aade Zubiri sin dar ninguna justifcacin, revierte sobre el
captulo inicial de la flosofa de la religin: la religin como forma del ser humano
16
.
La justifcacin de esto podr encontrarse en la flosofa madura de Zubiri. En cualquier
caso, la flosofa de la religin no es una investigacin que pueda separarse de otras in-
vestigaciones flosfcas esenciales. Zubiri apela a la unidad sistemtica del objeto de la
flosofa: la unidad ontolgica y radical entre el ser, el espritu y la verdad
17
.
En esta nota, como vemos, estn delineados los captulos generales de una flosofa
de la religin. Zubiri todava no ha logrado su madurez intelectual, pero la flosofa de la
religin que ir elaborando a lo largo de su vida puede encuadrarse, sin anacronismos,
dentro del esquema trazado en 1937. La distincin entre logos flosfco y razn flos-
nca esr aunraua. Unos son los asunros a analizai: la ieligacion uaua en la exisrencia
humana, los sentidos religiosos que ella puede cobrar, la verdad real primaria de aquella,
e incluso la mayor o menor coincidencia a la que pueden aspirar todos estos anlisis.
Y orios son los ioLlemas que es necesaiio exlicai: las uisrinras lineas en las que caLe
prolongar la religacin, la efectiva construccin de sentidos allende la aprehensin, las
bsquedas religiosas individuales, sociales e histricas, la siempre abierta e inadecuada
veiuau ue las exlicaciones meraisicas ue la ieligion, la uiscusion ue la osiLiliuau ue
otorgar verdad privilegiada a alguna religin en particular. Esta distincin entre anlisis
y exlicacion es algo que no siemie la siuo eiciLiuo con claiiuau oi los lecroies ue
Zubiri. De ah, por ejemplo, que se haya dicho que la religacin de la que habla Zubiri
equivaluiia al exisrencial soLienaruial al que se ieneie Ralnei. OLviamenre, ral aigu-
mento ignora la diferencia esencial entre la religacin y la religin, vale decir, entre la
aprehensin primordial del poder de lo real y la ulterior determinacin testa que de l
puede hacer sin forzosidad alguna la inteleccin. Y la ignora porque adems desconoce
la diferencia bsica entre la descripcin del fenmeno y la teora que sobre l cabe elabo-
iai. Aun ms: cuanuo se conunue la ieligacion con el exisrencial soLienaruial, se conun-
de incluso la diferencia entre teora flosfca (o metafsica) y teora teolgica
18
. Contra
esta mala lectura nos previenen este captulo y el anterior. Provisionalmente y reservando
15
Zubiri (2002: 283).
16
Zubiri (2002: 283).
17
Zubiri (2002: 284).
18
Vid. Bueno (1989: 193-228). Este autor dice lo siguiente: a nuestro juicio, tanto el concepto de la reli-
gacion meraisica, como el concero uel exisrencial soLienaruial, iesuonen la e ciisriana |...] Ll ioLlema
de Zubiri, diramos, es el de habilitar conceptos que permitan dar cuenta flosfca de cmo la naturaleza
humana, fnita y temporal (la que consideran las ciencias biolgicas, antropolgicas, histricas) se encontrara
ontolgicamente, sin embargo, en presencia de Dios o, al menos, en disposicin o apertura a la presencia del
poder divino (cuya accin concreta, a travs de Cristo, se manifestar en su momento al creyente) (1989:
195-196). Esta constante identifcacin de la religacin con la religin (vid. por ej. 1989: 209) se prolonga en
la indistincin entre el poder de lo real y Dios mismo (vid. 1989: 201) y en la idea segn la cual el pensamiento
200
Enzo Solari
para el curso de este captulo el desenvolvimiento de las siguientes frmulas, habra que
sostener primero- que hay una inteleccin testa formalmente intraaprehensiva (aunque
tambin haya otra que se prolonga ms all de la aprehensin) y que en todo caso el
reismo no ueue sei iesriingiuo al ciisrianismo, mienrias que el exisrencial soLienaruial
es una construccin racional por libre postulacin mundanal (por tanto, allende la apre-
hensin, si bien basndose en esta) de lo que la esencia humana podra ser si, y solo si, se
admite la autocomunicacin por gracia del Dios cristiano. Y en segundo lugar, es preciso
subrayar que una cosa es la teora elaborable con las armas de la razn sin compromiso
confesional o, ms bien, poniendo entre parntesis la propia adscripcin confesional, y
otra es la teora elaborable con la razn y la fe a partir de una cierta confesin; si no se
mantiene la autonoma de teologa y flosofa se termina por mezclarlas sin discernimien-
to y por someter la una a la otra, cosa usual en la metafsica europea y en la historia de la
teologa cristiana: es el carcter teolgico, incluso monotesta, que ha adquirido la floso-
fa europea. A propsito de la religin, hay que mantener en todo caso la distincin entre
el anlisis de los hechos y su teorizacin. La teora ser el tema del captulo siguiente. En
este nos concentraremos solamente en el momento fenomenolgico de la flosofa de la
religin. Es un momento que solo recibe su delineacin defnitiva en las obras maduras
ue ZuLiii, eio que ya esr esLozauo en el rexro que acaLamos ue examinai cuanuo el
autor se refere a la religin desde el punto de vista de su enraizamiento en la religacin.
Zubiri parece darse perfecta cuenta de que el anlisis de la religacin entrega la raz y
la Lase aia roua enomenologia exlicira y remrica ue la ieligion. La ieligacion es un
hecho primordial accesible al anlisis. Es justamente el hecho del apoyo humano y, a la
luz de l, del apoyo de todas las cosas en la deidad, en el poder de lo real. La religacin
plantea un problema o, mejor, plantea el problema radical del hombre. Es el problema de
Dios. Ll ue Dios es el ioLlema ue rouo sei lumano, renga o no consciencia exlicira ue
l. Un ateo y un agnstico tienen el mismo problema que un testa: el problema del sen-
tido y del fundamento del poder de la realidad. Las divergencias radican, por supuesto,
en las respuestas que se pueden dar a l.
Similai exosicion ue esre ioLlema lace ZuLiii en el cuiso ue 194S-1949, claio que
con ms detalle. En la dcimo cuarta sesin dice:
en esra exeiiencia ue sei, el lomLie se lalla consrirurivamenre veiriuo lacia
la deidad, y es lo que llambamos la religacin; pero, por su vertiente concreta, el
hombre se halla lanzado, pura y simplemente, a la bsqueda de qu es eso que sea
Dios. La ieligacion enronces |...] se convieire en ieligion |...] La exeiiencia lisroiica
no da lugar a la idea de Dios, pero s es un ingrediente esencial, porque en la historia
se va confgurando la fgura de Dios delante de los ojos de los hombres.
La religacin lanza al hombre a buscar qu es eso de la deidad. La religin es un
concreto camino de bsqueda gobernado por la idea de Dios. Por la bsqueda de Dios la
religacin se convierte en religin. Pero entre la religacin y la religin hay una precisa
articulacin: es el problema de Dios. Por eso, en la dcimo tercera sesin, Zubiri dice que
el hombre, por estar estructuralmente vertido a la deidad, tiene el problema de Dios o,
ms bien, tiene que tenerlo:
de la misma manera que siente, naturalmente, ganas de comer, por razn propia
de su ser est lanzado a buscar la divinidad y se forma una idea de Dios como una
de Zubiri sera propio de una flosofa escolstica, en el estricto y legtimo sentido de la Ancilla tleclcgiae
(1989: 105).
201
La raz de lo sagrado
realidad distinta de la realidad humana y de la realidad csmica. En este sentido,
no hay ni puede haber gnesis, no digo de la idea de la deidad, pero ni siquiera de
la idea de Dios.
El problema de Dios pertenece a la estructura de la realidad humana y no tiene un
origen histricamente constatable. Es cierto que las particulares ideas de Dios tienen
una gnesis histrica; basta revisar las diversas y cambiantes ideas de la divinidad que
se han ido haciendo los hombres, las sociedades y las pocas. Pero Dios es un problema
forzosamente planteado al hombre. Para aclararlo, Zubiri recurre a la estructura de la in-
teleccin humana y dice que la idea del simple jcr que est inscrita en el mero ejercicio
fsico de la inteligencia. Aqu Zubiri no distingue todava lo que sern el logos y la razn
de la triloga sobre la inteligencia, motivo por el cual en ese por qu estn entreverados
el uno y la otra, aunque con predominio de la razn. Por eso Zubiri precisa: por qu
no tiene el sentido de una causalidad determinista, sino de bsqueda de una razn, y sus
resultados efectivos tienen una fgura enormemente mudable:
he ah cmo vara el sentido de la realidad de la idea concreta de Dios, cmo
va tambin matizndose y, en este sentido gentico, confgurndose a lo largo de la
historia. La idea de Dios no tiene gnesis; pero s tiene confguracin histrica.
La idea de Dios es la forma religiosa de la deidad, de manera que entre religin y
ieligacion lay la misma uieiencia y conexion que enrie Dios y la ueiuau. De ali que
Zubiri intente asegurar sus propsitos fenomenolgicos afrmando (en la sesin trigsi-
mo tercera) que el primer tratamiento del problema de Dios debe ser independiente de
cualquiera metafsica particular. El problema de Dios afecta directamente a la realidad
humana, y por ello no debe quedar vinculado al arrastre de un sistema metafsico de-
terminado. Por lo mismo, Zubiri recuerda que el Dios vivo de las tradiciones religiosas
suele ser desvinculado del Dios pensado por la flosofa. Y es que hay una cuestin an-
terior a toda teora, analticamente descriptible, enraizada en la realidad del hombre y
comn a la flosofa y a las tradiciones metafsicas.
Zubiri sintetiza esta misma argumentacin en 1963, cuando dice que el problema
de Dios es un problema rigurosamente intelectivo que no se reduce a una demostracin.
El nominalismo tendi a oscurecer el momento intelectivo de este problema y a privi-
legiar su momento de creencia. Esto se profundiza en la poca moderna. El programa
positivista, enfrentado al problema de Dios, lleva a la constitucin de saberes positivos
acerca de lo religioso y lo divino: Dios es incognoscible, se nos dice, pero las ideas de
Dios y las creencias religiosas son un hecho innegable
19
. As aparecen la historia de
las religiones, la sociologa de la religin y la psicologa religiosa, las que (procurando
escapar del idealismo) tratan de atenerse a los hechos religiosos positivos. Pero, estas
ciencias no siempre han contado con una nocin fenomenolgicamente clara de lo que
es lo religioso. Segn Zubiri, suelen proceder interpretando lo religioso como un hecho
moral, sentimental, vivencial o social
20
. Justo por ello, no reparan en el enraizamiento
ue la ieligion en la ieligacion. Ln su rexro soLie la angusria ue 1961, ZuLiii uice que la
religacin lleva a la religin como la moralizacin lleva a una tica
21
. La religin se
aLie aso uenrio ue la roraliuau ue la exisrencia como una osiLle iesuesra al ioLlema
de Dios; por eso las ciencias de la religin no lograrn precisar su objeto de estudio si no
19
Zubiri (2004: 408).
20
Vid. Zubiri (2004: 408-409).
21
Zubiri (1992: 404).
202
Enzo Solari
es apelando a ese problema del cual brota toda actitud religiosa. Zubiri asevera que es
posible mostrar analticamente, sin recurso a demostracin ninguna, que la religin no
tiene propiamente hablando origen sino fundamento en el descubrimiento enigmtico de
la deidad
22
.
Diclo esro, llega el momenro ue exonei la enomenologia ue la ieligion ue ZuLiii.
Ella no es ms que el anlisis de la opcin testa y de su desarrollo intelectivo. El anlisis
del tesmo ha comenzado con la descripcin de su raz, que es la religacin. Sin embargo,
la religacin es solamente un comienzo. El anlisis debe proseguir. Han de mostrarse las
dos caras que tiene esta fenomenologa. Una es su faceta crtica. El particular camino
seguido por Zubiri lo lleva a enfrentarse con una parte importante de la tradicin flos-
fca. Bien puede hablarse, pues, de la jars Jestruens de esta fenomenologa de la religin.
O, ms precisamente, de la necesaria labor destructiva a que conducen los anlisis feno-
menolgicos de Zubiri. Pero para entender satisfactoriamente dicha labor destructiva,
es imprescindible volver previamente la mirada hacia la otra cara, la positiva, de esta
flosofa de la religin, y ver cmo analiza Zubiri ese posible despliegue del problema de
Dios que es la religin. La crtica fenomenolgica de Zubiri supone tanto el anlisis de la
ieligacion como el ue su lasmacion ieligiosa. Sin ello, la exosicion ue la ciirica ue Zu-
biri carecera de toda base flosfca. Pero el estudio de las diversas plasmaciones religio-
sas supone a la vez el desarrollo de sus momentos lgicos y racionales. En el captulo
anterior vimos que el anlisis primordial de la impresin de realidad era estrictamente
indispensable para entender la nocin de religacin. Ahora veremos cun necesario es
el anlisis de los despliegues ulteriores de la misma impresin, el logos y la razn, para
entender las dimensiones religiosas que puede adquirir la religacin.
2. Estructura de la inteleccin ulterior
La aprehensin primordial de realidad es el modo bsico de la inteleccin sentiente.
La formalidad de realidad es abierta, y su apertura primaria consiste en que es la mera
actualidad de lo real como realidad
23
. Lo real ya aprehendido en y por s mismo
como realidad puede ser ulteriormente inteligido. Toda inteleccin ulterior supone que
el hombre est inmerso en el mbito de la realidad. Como mbito, la realidad no tiene
trmino. La formalidad de realidad es una apertura que no termina ms que en la respec-
tividad hacia un mundo. Ha de recordarse que uno de los modos de sentir intelectivo es
el modo dinmico: el hacia. De las cosas tenemos fgura o eiJcs, noticia, tacto, fruicin,
intimidad, etc. Por estos modos accedemos a una videncia eidtica, una auscultacin, un
tanteo, una fruicin, una penetracin ntima, etc., de lo real. Pero en el modo del hacia,
la realidad tiene otra forma de hacerse presente. Es una presencia dinmica de la realidad.
Accedemos por una tensin dinmica en las cosas a lo real. Entonces se nos franquea el
paso a lo real como una trayectoria que hay que recorrer en la realidad misma. Primero
dentro de la aprehensin, pues hay que recorrer el campo de la realidad. Esto signifca
que en la formalidad de realidad de cualquier cosa tenemos un desdoblamiento entre su
realidad individual y el campo abierto por su respectividad con otras cosas. Pero hay un
segundo recorrido en la realidad allende la aprehensin, que consiste en la marcha desde
el campo hacia el mundo de la realidad qua realidad. La realidad no est restringida al
22
Vid. Zubiri (2004: 412).
23
Vid. Zubiri (1980: 255). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a
la misma pgina.
203
La raz de lo sagrado
campo de las cosas aprehendidas, sino que a partir de ese campo surge un mbito de
alteridad allende la aprehensin. La realidad no es solamente lo que posee ciertas notas
en propio y de suyo en la aprehensin, sino tambin lo que tiene tales y cuales notas en
propiedad y autnomamente con independencia de la aprehensin. Veamos esto con ms
detencin.
La exisrencia ue inrelecciones ulreiioies imlica que lo aielenuiuo como iealiuau
puede ser aprehendido de otros modos. Estos otros modos inteligen lo real desplegando
su actualidad primordial, es decir, re-actualizndola. Esta reactualizacin es la de lo ya
real en realidad: inteligir lo que una cosa es en realiJaJ es otro modo de inteligir lo ya
inteligido en y por s mismo cchc realiJaJ. La aprehensin primordial no desaparece
de los modos ulteriores, sino que los fundamenta y posibilita: para que pueda hablarse
de lo que algo es en realidad, la cosa tiene que estar ya aprehendida como real en y por
s misma. Zubiri llama ulteriores a los dems modos de inteleccin
24
. De la aprehensin
primordial en rigor no se sale nunca; dice Zubiri que los modos ulteriores nacen de ella
y en ella se mueven
25
. La ulterioridad no consiste en la aparicin de otras intelecciones
sino en la modalizacin de la misma aprehensin primordial, es decir, en el despliegue
de intelecciones distintas de la primordial, pero con una distincin puramente modal
26
.
Como modalizaciones, las intelecciones ulteriores son puro sucedneo de la aprehen-
sin primordial
27
. La aprehensin primordial es el modo en el que la realidad se actualiza
ms iicamenre. Lsro exlica su suiemacia en el oiuen ue la inreleccion. Y sin emLaigo,
los modos ulteriores poseen cierta superioridad sobre ella
28
. La aprehensin primordial
es insufciente desde el punto de vista de la perspectiva y la profundidad de la realidad.
Es pobre en cuanto al contenido, aunque de todos modos tiene una gran determinacin
de contenido
29
. Por esto, a la mayor riqueza intelectiva de la aprehensin primordial
se contrapone la mayor amplitud y determinacin de contenido de las intelecciones ul-
teriores. En ellas no se actualiza ms realidad, pero la realidad queda actualizada con
mayores matices y notas: el contenido se hace inmensamente ms rico
30
. Los modos ul-
reiioies lacen osiLle una exansion ue la iealiuau iimoiuialmenre aielenuiua. Solo
por eso puede decirse que lo que algo es en realidad es un enriquecimiento de lo que
algo es como realidad
31
. Por la apertura dinmica de la realidad en hacia, dice Zubiri,
la cosa real aprehendida est abierta respectivamente. Y est abierta respectivamente
en dos lneas o direcciones: a otras cosas reales tambin aprehendidas, y a la realidad
pura y simple independientemente de su aprehensin. Por la primera respectividad, se
intelige lo que la cosa real es en realidad como momento del campo de realidad: como
siendo respectiva a otras cosas del campo
32
. Por la segunda respectividad, se intelige lo
que la cosa real es en realidad como momento del mundo
33
. El campo de realidad no
es el campo del que hablan la fsica o la biologa, sino que es la apertura de la realidad
en la aprehensin. Una cosa aprehendida abierta respectivamente a otras cosas tambin
24
Su justifcacin es etimolgica: ulterior procede de un vocablo latino sumamente arcaico uls que sig-
nifca trans. Solo sobrevive en el positivo ultra, en el comparativo ultericr, y en el superlativo ultihus (1980:
256).
25
Vid. Zubiri (1983: 317).
26
Vid. Zubiri (1980: 256).
27
Zubiri (1980: 266; vid. 1983: 315-316).
28
Vid. Zubiri (1983: 90 y 162-165).
29
Zubiri (1980: 266).
30
Zubiri (1980: 266; vid. 1983: 315 y 343).
31
Zubiri (1980: 267).
32
Zubiri (1980: 269).
33
Zubiri (1980: 269).
204
Enzo Solari
aprehendidas constituye un campo de realidad. Una sola cosa real, al estar abierta a s
misma, tambin abrira un campo. Hay que subrayar en todo caso que entre una cosa
y el campo que ella abre hay una respectividad rigurosamente cclica
34
. El mundo, a
su vez, ya no es el campo. Podra decirse que el mundo es la transcendencia del campo,
su sobrepasamiento, mientras que el campo es el mundo en tanto que sentido
35
. La cosa
real no solo est respectivamente abierta a otras cosas reales aprehendidas, sino que est
abierta en respectividad a la realidad en cuanto realidad. Abierta a la realidad sihjliciter,
la cosa cada cosa es mundanal.
Pues bien: la inteleccin campal es el logos, y la inteleccin mundanal, la razn. Son
intelecciones ulteriores que enriquecen el contenido de lo real. El logos intelige una cosa
respecto de otras en la aprehensin: es la inteleccin de lo que la cosa real es en su reali-
dad campal
36
. Y la razn intelige una cosa respecto del mundo allende la aprehensin:
es una marcha desde la realidad campal a la realidad mundanal
37
. El logos tiene un
dinamismo propio, que consiste en recorrer el campo de realidad yendo de unas cosas
hacia otras. La razn tambin tiene un dinamismo propio, que consiste en marchar trans-
cendentalmente hacia la realidad del mundo con independencia de la aprehensin
38
.
Por ejemplo, campalmente inteligimos que lo que vemos de manera primordial es un
color a diferencia de un sonido, o que es rojo y no verde, pero mundanalmente podemos
inteligir que ese rojo que vemos es en el fondo una onda o un fotn
39
. Estos dos modos
intelectivos son irresistibles y necesarias reactualizaciones de la actualidad primordial
de lo real que enriquecen ulteriormente su contenido. En un caso se trata de la enrique-
cedora reactualizacin de algo real por su respectividad con otras cosas aprehendidas.
En el otro, se trata de la enriquecedora reactualizacin de algo real por su respectividad
munuanal. Ln amLos casos oeia inexoiaLlemenre el mouo uinmico ue la inreleccion
sentiente, el hacia. Por ello el logos y la razn son sentientes: porque se mueven din-
micamente dentro de la realidad ya dada primordialmente en impresin
40
. El logos y la
razn no necesitan alcanzar lo real, porque ya estn dinmicamente dentro de la realidad
intentando desentraar su plano campal y su profundidad mundanal
41
.
2.1. l lcgcs sentiente y el cahjc
Los actos intelectivos que Zubiri denomina logos son actos que no abandonan el
plano de la aprehensin. Pero s son actos que enriquecen el contenido de la aprehensin
primordial. Como se anticip, este plano aprehensivo comn al logos y a la aprehensin
primordial es el campo de la realidad
42
. Zubiri distingue, en la aprehensin primor-
dial, un momento individual y un momento campal. Mientras la aprehensin primordial
es una actualizacin compacta de esos dos momentos, el logos ya es su actualizacin
34
Zubiri (1980: 270).
35
Vid. Zubiri (1980: 272 y 277).
36
Zubiri (1980: 275).
37
Zubiri (1980: 277).
38
Vid. Zubiri (1980: 277-278).
39
Vid. Zubiri (1980: 270).
40
Vid. Zubiri (1980: 278).
41
Vid. Zubiri (1980: 279).
42
Zubiri formula su idea madura de campo a partir de la nocin fenomenolgica de horizonte. Esto se
aiecia en un rexro ue 1933 ya comenrauo (viu. 2002: 26-42). Aaiecen alli vaiias ue las caiacreiisricas uel
campo de realidad. Habr que volver sobre esto al tratar del sentido, puesto que entre horizonte y sentido
exisre una inrima vinculacion.
205
La raz de lo sagrado
diferencial: el campo cobra autonoma respecto del momento individual y fuerza un
movimiento intelectivo de recorrido campal. Por desbordar su momento puramente in-
dividual, el momento campal est abierto a una inteleccin dinmica
43
. El campo es un
mbito transcendental que se constituye a partir de lo aprehendido como realidad
44
.
Tiene una compleja estructura: primer plano, fondo, periferia y horizonte panormico. Y
es un mbito que puede alojar y abarcar muchas cosas reales. La variedad de cosas que el
campo puede contener hace que esta inteleccin ulterior aprehenda dinmicamente unas
cosas entre otras. Y por ello es que en el campo las cosas tienen una posicin: el campo
como primer plano, como periferia, como horizonte, es justo la estructura de la posicio-
nalidad, esto es, la estructura misma del entre como un hacia
45
. El campo tiene una
estructura variable. Por ello, puede amplifcarse o retraerse, y en todo caso la entrada de
una nueva cosa implica un desplazamiento del horizonte y una reorganizacin campal
46
.
Las cosas mismas, as, junto con tener una posicin, son variables, lo que signifca que
dependen funcionalmente unas de otras: cada cosa se actualiza junto a otras o despus
de otras, o fuera de otras, o en la periferia misma del campo, etc.
47
. La cosa real es
aprehendida no solamente entre otras cosas sino en funcin de o, lo que es igual, por
otras
48
. La variabilidad funcional del campo es tpica: hay tipos de funcionalidad como
la sucesion, la coexisrencia, la inueenuencia, la esacialiuau, la causaliuau, erc.
49
.
Los actos de logos son actos, a la vez, plena y perfectamente sentientes. La impresin
de realidad est transcendentalmente abierta a un campo de realidad y por ello necesita
del logos, de un decir que diga lo que algo aprehendido como realidad es en realidad.
La apertura de la impresin al campo lleva a esta necesaria modalizacin, a esta tensin
intelectiva dinmica que es el logos. La aprehensin primordial es entonces un logos sen-
tiente
50
. Zubiri defende su raz sentiente contra toda concepcin apririca:
una inteligencia que no fuera sentiente no podra tener, ni necesitara tener, lo-
gos ninguno. Frente a la flosofa clsica hay que pensar, pues, que el logos es formal
y constitutivamente sentiente.
El logos es una inteleccin que toma distancia de una cosa real dentro del campo y
que revierte desde el campo hacia ella afrmando lo que es en realidad. El logos es una
inteleccin distanciada y reversiva:
el dinamismo formalmente constitutivo del logos es ser un movimiento inte-
lectivo distanciado en el campo sentido de la realidad. Reactualizacin de lo real
campalmente en movimiento: he aqu lo que esencialmente es el logos, a saber, logos
sentiente.
43
Vid. Zubiri (1982a: 14).
44
Vid. Zubiri (1982a: 31 y 1983: 18-19).
45
Zubiri (1982a: 35; vid. 22-24).
46
Vid. Zubiri (1982a: 24).
47
Zubiri (1982a: 36).
48
Zubiri dice muchas veces que la funcionalidad de lo real, de la que la causalidad es solo un modo, es
la estructura misma del campo: si digo que en un gas el producto de su volumen por su presin es igual a
la temperatura multiplicada por una constante, esto no signifca que el volumen, la presin y la temperatura
estn vinculadas como causas. Cules seran, en efecto, aqu las causas? (1983: 237; vid. tambin 1962:
162-163).
49
Vid. Zubiri (1982a: 36-41 y 1983: 229-233).
50
Vid. Zubiri (1982a: 51-54). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden
a esta ltima pgina.
206
Enzo Solari
La distancia y la reversin se fundan en que el logos es una inteleccin dual, una
inteleccin de una cosa desde otras
51
. Por ser dual, es la actualizacin diferenciada de lo
que una cosa es en iealiuau a airii ue la iealiuau ue oria. ZuLiii lo exiesa ue vaiias
maneras:
el logos envuelve siempre una cierta dualidad de algos [...] El logos en efecto
nos dice lo que algo es en realidad [...] Inteligir lo que es en realidad una cosa entre
otras es ir desde algo anteriormente aprehendido hacia una cosa de la que quiero
inteligir lo que es en realidad
52
.
Esta dualidad es dinmica, pues se va intelectivamente desde una cosa real a otra
anterior, e inversamente de esta a aquella
53
. Esto plantea una serie de cuestiones que han
de considerarse con alguna detencin.
2.1.1. Ia Jistancia
El primer movimiento, por as decir, del logos como inteleccin dual y dinmica es el
distanciamiento. Se toma distancia de la cosa real aprehendida primordialmente: aque-
llo desde lo que vamos a inteligir la cosa es algo distinto y distanciado de ella
54
. Zubiri
describe la toma de distancia como un pararse a considerar la cosa
55
. En el campo de
realidad no solo est la cosa aprehendida, sino que hay otras cosas desde las cuales pode-
mos inteligir lo que la primera es en realidad. El logos recorre la distancia entre aquella
cosa y las otras dentro del mismo campo en el que estn todas incluidas
56
. La distancia
entre los dos trminos es una distincin que hay que recorrer intelectivamente
57
. Impelida
por la propia cosa aprehendida, la inteligencia recorre la distancia que hay entre la cosa
y el campo. Y la recorre de manera optativa y libre, pues caben distintas posibilidades de
orientarse en el recorrido y diversos trminos de apoyo para inteligir la cosa
58
. Por ello
el campo es campo de libertad
59
. Aunque suene a paradoja, el logos toma distancia de
la cosa aprehendida en ella misma: no salimos ni fuera de la cosa real misma ni fuera
del campo de realidad, sino que nos quedamos en su momento campal para inteligir
desde l lo que es en realidad su momento individual mismo
60
. El logos se aleja de las
cosas en ellas mismas para poder juzgarlas a partir de otras tambin aprehendidas en
el campo. El resultado de la toma de distancia es una retraccin de lo que esta cosa,
formalmente mantenida como real, es en realidad
61
. Por su primer movimiento, el lo-
gos intelige lo que la cosa aprehendida es en realidad como libre punto terminal de lo
51
Vid. Zubiri (1982a: 55-62).
52
Zubiri (1982a: 48, 51 y 58; vid. 59).
53
Zubiri (1982a: 61).
54
Zubiri (1982a: 65).
55
Zubiri (1982a: 80). Es casi inevitable ver aqu la huella de la reduccin husserliana, por ms que entre
esta y la distancia de la que habla Zubiri medien importantes diferencias, ante todo por lo que respecta a la
idea de realidad sostenida por uno y otro. Sobre esto, vid. Pintor-Ramos (1994: 147-150).
56
Vid. Zubiri (1982a: 65).
57
Vid. en gral. Zubiri (1982a: 62-73).
58
Vid. Zubiri (1982a: 66).
59
Zubiri (1982a: 66).
60
Zubiri (1982a: 83).
61
Zubiri (1982a: 87).
207
La raz de lo sagrado
que es la realidad
62
. Esto es, se intelige que la realidad es esta cosa
63
. La cosa es un
mero trmino libre: ya no es lo que la cosa es en realidad, sino tan solo lo que sera
en realidad
64
. La cosa sigue siendo primordialmente real, pero queda liberada de lo que
es en realidad
65
.
Aquello que lo real sera en realidad es lo que Zubiri llama simple aprehensin. La
simple aprehensin deja en suspenso lo que esta cosa es en realidad
66
y adopta como
principio de inteligibilidad de ella el contenido de las dems cosas presentes en el campo:
estas cosas no quedan fuera del campo de realidad, pero no estn en l como un conte-
nido que es sino como un principio de lo que sera la cosa de que hemos partido
67
.
La cosa simplemente aprehendida tiene por ello una condicin irreal. Irreal no quiere
uecii inexisrenre. Iiieal es aquello que es reimino ue una ues-iealizacion
68
. Lo irreal
es lo que, inscrito en la realidad campal, sin embargo no tiene
forzosamente un contenido determinado [...] En un centauro la realidad apre-
hendida es la misma que en esta piedra. Lo que no es lo mismo es el contenido
69
.
Por actualizarse la realidad en una simple aprehensin, esta simple aprehensin es
una libre realizacin de la realidad
70
. Tan libre es, que Zubiri puede decir que lo irreal
es cosa libre y cosa creada
71
. La simple aprehensin no es libre de la realidad, sino
en la realidad de su contenido determinado. La simple aprehensin, como irreal que
es, tiene dos momentos: actualizacin de la realidad y libre realizacin en aquella de lo
inteligido. El segundo momento se funda en el primero:
el contenido queda realizado porque la realidad fsica se ha actualizado en la
inteleccin sin contenido. En virtud de este primer momento, lo aprehendido, esto es
lo irreal, es realhente irreal; en virtud del segundo momento lo irreal es irrealhente
real.
La simple aprehensin es lo que la cosa sera en realidad, lo que quiere decir que es
la unidad de actualizacin desrrealizada y de libre realizacin. Esta libre creacin no
consiste en dar realidad a mis ideas, sino que es justamente lo contrario: es dar mis ideas
a la realidad. Cules son los modos de simple aprehensin?
Las simples aprehensiones son los elementos fundamentales que hay en la raz de
todo juicio. Y sus modos o estructuras bsicas son tres: los perceptos, los fctos y los
conceptos. El percepto es esa simple aprehensin que se caracteriza porque la cosa apre-
hendida es liberada de sus notas, de su esto percibido. Si la percepcin es la aprehensin
primordial en tanto que aprehensin de esta cosa, el esto de esta cosa, desrrealiza-
do, es el esto ya no en cuanto real sino en cuanto percibido; es el esto de la cosa en
62
Zubiri (1982a: 85).
63
Zubiri (1982a: 85).
64
Zubiri (1982a: 85-86).
65
Zubiri (1982a: 86).
66
Vid. Zubiri (1982a: 89).
67
Zubiri (1982a: 90).
68
Zubiri (1982a: 91).
69
Zubiri (1982a: 93).
70
Vid. Zubiri (1982a: 94).
71
Zubiri (1982a: 94-95). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a
esta ltima pgina.
208
Enzo Solari
cuanto mero trmino de percepcin
72
. Como toda simple aprehensin, el percepto es
una creacin libre y, a la vez, una creacin inscrita en una determinada lnea campal. En
efecto, el percepto no es un acto arbitrario en el vaco sino que es una liberacin llevada
a cabo en la aprehensin de una primera cosa real desde otra cosa a la que me he retra-
do. De ah que los perceptos estn constituidos por una determinada orla de libertad,
porque si me hubiera movido hacia una cosa distinta, el aspecto [perceptual] podra ser
tambin distinto. Entonces,
aprehendida a distancia en retraccin, la cosa es en realidad trmino de una
simple aprehensin que nos actualiza aquella como un esto en un movimiento libre
y creador de reduccin de esta cosa a su esto, a mero percepto. Es lo que esto sera
en realidad
73
.
Zubiri advierte que las otras simples aprehensiones, tanto los fctos como los con-
ceptos, estn apoyadas en, y constituidas por, los perceptos: el percepto es la forma pri-
maria y la posibilidad misma de toda otra simple aprehensin
74
. Y esto es importante
porque el percepto es radicalmente concreto
75
.
El fcto es ese otro modo de simple aprehensin caracterizado porque la cosa apre-
hendida es liberada no solo de sus notas sino de la manera como estas notas estn conf-
guradas o sistematizadas, en breve, de su cmo. Cuando no solo se reducen las notas, el
esto, sino que se reduce su manera de sistematizarse, su cmo, tenemos el fcto. El fcto
no fnge la realidad, sino que fnge tan solo que la realidad sea as
76
. Entonces,
no me limito a crear el cmo dejando intactas las notas, sino que las notas
oriundas de perceptos pueden ser entonces libremente creadas para hacer de ellas
un nuevo cmo [...] El fcto es la realidad en fccin, es cmo en realidad sera
la cosa
77
.
Como el percepto, tambin el fcto es una creacin libre. Pero es doblemente
libre
78
, ya que es irreal tanto por lo que toca a sus notas como por lo que respecta a la
manera como ellas estn sistematizadas: se irrealizan las notas pero separadamente y se
recomponen en un cmo libre: es libre reconformacin
79
. La fccin puede seguir la
pista de las cosas percibidas, pero puede tambin alejarse de ellas. Lo que no puede hacer
es separarse completamente de algo aprehendido anteriormente como real
80
. Y es
que los fctos se mueven en el campo de realidad. A Zubiri no le parece sufciente hablar
de una imaginacin creadora; prefere hablar de una inteleccin fantstica. Las fcciones
son fcciones en la realidad inteligida y por ello, si la esencia de la imaginacin humana
es la fantasa
81
, los fctos son fantasmas.
72
Zubiri (1982a: 97). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
73
Zubiri (1982a: 98).
74
Zubiri (1982a: 97).
75
Vid. Zubiri (1982a: 374).
76
Zubiri (1982a: 99).
77
Zubiri (1982a: 99-100).
78
Zubiri (1982a: 99).
79
Zubiri (1982a: 99).
80
Zubiri (1982a: 100).
81
Zubiri (1982a: 100).
209
La raz de lo sagrado
El concepto, por fn, es el tercer modo de simple aprehensin. Su caracterstica central
reside en que no es una mera liberacin del esto ni del cmo de la cosa, sino que es una
libre creacin de su qu
82
. Como toda simple aprehensin, la libre creacin conceptual
es una des-realizacin. Pero una que opera en la dimensin del qu: desrrealizada la
cosa por libre retraccin, su qu queda irrealizado y reducido a un mero qu en cuanto
aprehendido. El concepto concebido
es la realidad fsica misma como si fuera este qu: concebimos qu seria real-
mente la cosa, lo que esta seria en realidad [...] El concepto es, pues, la realidad
terminada en libre qu.
El concepto, asentado en una aprehensin primordial, todava nada afrma y por eso
no nos dice qu es la cosa real [...], cul de esos qus [concebidos] sea el de la cosa real
dualmente aprehendida
83
. Adems, el concepto es producto de un movimiento libre y
creador que, al menos, es abstracto y constructo. Que sea abstracto signifca que surge
por una concepcin que intelige ciertas partes de algo y prescinde de otras
84
. Para hacer
eso, la concepcin escoge ciertas direcciones intelectivas y, en ellas y al interior del cam-
po de realidad, lleva a cabo la precisin en que consiste la abstraccin. Pero el concepto
es tambin un constructo, en el sentido vulgar de algo construido
85
. Aunque estn
abstrados de las cosas reales, los conceptos son a la vez construcciones de la inteligencia.
Los conceros son reiminos ue liLie consriuccion, incluso los ms oiganizauos y exacros,
los que parecen derivar de una tabla de conceptos innata, a jricri o inconmoviblemente
prefjada. En verdad, todas las concepciones (como tambin las fcciones) son opera-
ciones de construccin intelectual. Y es que el logos es una inteleccin intrnsecamente
constructiva
86
.
2.1.2. Ia reiersicn
Pero hay un segundo momento del logos en cuanto inteleccin dual y dinmica.
Es la reversin. La reversin termina en una afrmacin de lo que la cosa es en realidad.
El trmino de este proceso intelectivo no es una simple aprehensin, sino una afrma-
cin
87
. Zubiri parece sostener una acepcin amplia de la afrmacin, segn la cual esta
no se distingue tanto de un mandato, un ruego o un consejo, cuanto del momento de
retraccin de la inteleccin campal:
afrmacin signifca aqu una inteleccin frme a diferencia de la inteleccin
retrada que constituye la simple aprehensin. La distancia distiende, afoja, por
as decirlo, la inteleccin de lo que es lo real. La afrmacin es afrmarnos intelecti-
vamente en lo que es lo real en esa distancia, en esa distensin. Se afrma siempre y
solo lo inteligido distanciadamente en reversin
88
.
82
Vid. Zubiri (1982a: 101). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden
a la misma pgina.
83
Zubiri (1982a: 102).
84
Vid. Zubiri (1982a: 103).
85
Zubiri (1982a: 104).
86
Vid. Zubiri (1982a: 104-105).
87
Vid. Zubiri (1982a: 107).
88
Zubiri (1982a: 111).
210
Enzo Solari
Dado que nunca se sali del campo abierto por la misma cosa aprehendida, afrmar
es volver del momento campal al momento individual
89
, esto es, desde lo que aquella
sera en realidad (en tanto que esto, cmo y qu reducidos a percepto, fcto y concepto) a
lo que ella es en realidad
90
. Si la impelencia de lo real primero nos retiene abrindonos
desde la cosa a lo campal, [en este segundo momento] lo campal nos retiene llevndonos
del campo a la cosa
91
. Zubiri dice que esta reversin del campo (la claridad, la luz de la
realidad campal) a la cosa (la luminaria) es intentuh, intencin intelectiva, afrmacin
o juicio
92
. La reversin consiste en un intentuh para inteligir desde el campo lo que
esta cosa es en realidad desde el orbe de lo que sera
93
. No es un ensayo, un mero
intento para alcanzar la realidad de la cosa, para aprehenderla como real. Tampoco es
un carcter intencional, ni en el sentido escolstico (el carcter de inteligido que tiene
lo inteligido), ni en el de Husserl (ese carcter genitivo en virtud del cual toda ncesis es
siempre consciencia-de un nceha). El intentuh tiene un carcter primariamente fsico,
aunque como inteleccin sea ciertamente intencional (pues apunta-a como un saber-
de algo). Zubiri lo llama tambin, como sabemos, carcter norgico
94
. Y consiste en
un estar-tenso-en la cosa real aprehendida de la cual decimos algo
95
. Sirvindose de la
metfora de la luz, Zubiri dice que la vuelta afrmativa va de la claridad (de la luz del
momento campal) a la cosa (a la luminaria que es el momento individual). Por eso la
aprehensin dual consiste en algo as como en aprehender la realidad de la cosa a la luz
de la realidad de otra cosa anteriormente aprehendida
96
. Y se exiesa asi: esra cosa es
esto en realidad
97
. All se dice algo acerca de algo
98
.
Este movimiento intelectivo que es el decir se funda en la dualidad dinmica de la
actualidad de lo real. Es esta la que impulsa el movimiento del logos entre el momento
individual y el campal. Aquello de que se juzga es por ello la realidad primordialmente
aprehendida en y por s misma: antes de juzgar y para poder juzgar, estamos ya intelec-
tivamente en la realidad
99
. De ella se juzga o en directo, o bien a travs de una postula-
cin constructiva fundada a su vez en la misma aprehensin primordial, como ocurre en
las matemticas y en la fccin
100
. Y lo que de ello se juzga es lo que lo aprehendido es en
realidad. Con ello, se consigue una suerte de restablecimiento formal de la unidad entre
los momentos individual y campal de la cosa (una unidad que, fsicamente hablando,
jams se ha roto). Lo juzgado, en breve, consiste en realizar en realidad lo que sera
101
.
Por una parte, tenemos que la realidad actualizada inmediata y compactamente (de ma-
nera simplemente fsica, norgica) ha sido irrealizada y, como tal, se ha transformado en
presupuesto para una afrmacin
102
. Y por la otra, tenemos una vuelta (fsica en su c-
racter e intencional en su inteligir mismo) de lo irreal hacia la cosa real primordialmente
aprehendida. La afrmacin no es ms que una actualidad modalizada por dualizacin
89
Zubiri (1982a: 68).
90
Vid. Zubiri (1982a: 106).
91
Zubiri (1982a: 68).
92
Vid. Zubiri (1982a: 68, 80, 107 y 109-110).
93
Zubiri (1982a: 109).
94
Entre otros, vid. Zubiri (1982a: 72 y 220-221).
95
Vid. Zubiri (1982a: 69-70).
96
Vid. Zubiri (1982a: 59).
97
Zubiri (1982a: 68).
98
Vid. Zubiri (1982a: 73).
99
Zubiri (1982a: 147).
100
Vid. Zubiri (1982a: 127-146).
101
Vid. Zubiri (1982a: 147-150).
102
Vid. Zubiri (1982a: 131).
211
La raz de lo sagrado
de la actualidad primaria de la cosa, de cuya realidad nunca se ha salido, pues en ella
siempre se ha estado sumergido y embargado: por tanto afrmar no es ir de lo no real a
lo real, sino que es ir de lo real a lo que es en realidad por el rodeo de la irrealidad
103
.
Es una vuelta en cuya virtud se discierne entre distintas simples aprehensiones (seras)
aquella que la cosa real es en realidad: juzgar es afrmar que lo que sera ser hombre
est realizado en esta cosa real que llamamos hombre, es decir que esta cosa real que
llamamos hombre es en realidad lo que entendemos por hombre
104
.
Ahora bien. La pregunta por la efectiva realizacin judicativa de la simple aprehen-
sion en la aielension iimoiuial oLliga a examinai uos cuesriones: la ue las uiveisas
formas y la de los distintos modos de juicio. Las formas afrmativas, dice Zubiri, penden
de la manera como se lleva a cabo la realizacin. Justo por esa manera realizativa Zubiri
habla tanto de una lgica de la afrmacin cuanto de la estructura intelectiva de la afr-
macin. Estas nociones son tan importantes que no solo se contraponen a la estructura
gramatical de la frase, sino que tambin son la base de la lgica: no se trata de invalidar
la moderna lgica formal sino de fundarla en la lgica de la afrmacin
105
. Estas diversas
formas estructurales de la afrmacin muestran que la predicacin no es ni la nica ni
la ms importante forma de juicio
106
. La realidad aprehendida puede tener la funcin
de mera posicin, la funcin de pro-posicin, la funcin de sujeto de predicacin
107
.
En todas estas formas, la aprehensin primordial se hace trmino de la afrmacin
108
,
pero la fuerza de dicha realizacin va cambiando. La fuerza es suprema en el caso de la
simle animacion osicional: A, oi ejemlo uego!
109
. Hay solo un nombre (sea de
un percepto, fcto o concepto) con una connotacin afrmativa no solo ante-predicativa
sino tambin ante-proposicional
110
. No hay manera ms intensa que esta de restablecer
la unidad entre lo individual y lo campal. Es la realizacin total, global, de esta nica
simple aprehensin en la aprehensin primordial de realidad
111
. Luego, ya con menor
fuerza realizativa, Zubiri habla de la afrmacin proposicional: AB, ccrrujtic cjtihi
jessiha, por ejemplo
112
. ZuLiii uice que esra es la uniuau como comlexion: la ieali-
dad de A envuelve, pues, jcr su jrcjia inJcle, la realidad de B en A
113
. Su exiesion
es la frase nominal, que tiene al menos dos nombres pero es rigurosamente a-verbal y
por ello ante-predicativa: estos dos nombres no designan un sujeto y un predicado,
sino una sola iealiuau comlexiva
114
. Y con una fuerza an menor, Zubiri se refere a
la afrmacin predicativa
115
. La uniuau no es en esre caso comlexiva sino meiamenre
conectiva. Si usamos un juicio con dos nombres, habra que decir que entre B y A hay
una unidad ciertamente, pero una unidad que mantiene dentro de A una cierta distincin
entre la realidad de A y la realidad de B
116
. La afrmacin predicativa tiene al menos
un nombre y un verbo o dos nombres y un verbo. El verbo no es necesariamente ser,
103
Zubiri (1982a: 125).
104
Zubiri (1982a: 149).
105
Vid. Zubiri (1982a: 168 y 164-165).
106
Vid. Zubiri (1982a: 151).
107
Zubiri (1982a: 169).
108
Zubiri (1982a: 150).
109
Zubiri (1982a: 152).
110
Vid. Zubiri (1982a: 154).
111
Zubiri (1982a: 153).
112
Zubiri (1982a: 155).
113
Zubiri (1982a: 157; vid. 170).
114
Zubiri (1982a: 157-158).
115
Vid. Zubiri (1982a: 158).
116
Zubiri (1982a: 161).
212
Enzo Solari
porque no toda predicacin es copulativa. Si se utiliza el verbo ser (A es B), puede
veise que uesemea ries unciones: la animacion unuanre ue que la conexion A-B se ua
en la iealiuau, la conexion A-B como uniuau ue A y B unuaua en la animacion anreiioi,
y la ielacion ue coulacion unuaua en la conexion. ZuLiii agiega que los uems veiLos
no desempean esta ltima funcin copulativa, pero s las dos primeras de afrmacin y
conexion
117
. Y, en todo caso, Zubiri lanza unas afrmaciones tajantes a propsito de este
verbo y de su funcin copulativa. Primera: el sentido copulativo del verbo ser es solo
adquirido y secundario, puesto que originalmente fue un verbo sustantivo como todos
los dems
118
. Segunua: esre senriuo no es exclusivo ue 'sei`, ya que como en giiego y
latn- otros verbos distintos tambin adquirieron un sentido copulativo
119
. Y tercera: no
todas las lenguas disponen del verbo ser
120
. Sea ue ello lo que ueie, exisre una ielacion
de fundamentacin entre las tres formas de intencionalidad afrmativa. La forma posicio-
nal apoya a las dos siguientes, y la predicativa est apoyada en la proposicional
121
.
Auems ue las oimas, exisre el ioLlema ue los mouos ue la animacion. 1ouo juicio
incluye un momenro inicial ue meia execracion, en el senriuo erimologico ue 'miiai
desde lejos
122
. La inreleccion vuelve execranre a la cosa ieal
123
. Cuando la inteligencia
esr en movimienro ieveisivo y rouavia no anima naua, se uice que esr en uia execra-
cin
124
. La exiesion ue esre ioceso isico es la iegunra
125
. Peio la execracion misma
no es pregunta, sino el fundamento intencional de toda pregunta, la pura inteleccin de
lo otro en su primer presentarse como otro
126
. La execracion execra no la iealiuau,
que est dada primordialmente, sino lo que lo real es en realidad
127
. Toda intencin in-
relecriva es execranre. Y la execracion se iesuelve animarivamenre: iesolucion es la
animacion en que la execracion se lasma
128
. La inrencion aun no lasmaua es la ex-
pectacin; la intencin plasmada es la afrmacin
129
. La intencin intelectiva es por esto
un intentuh que parte desde la realidad ya dada y va hacia lo que ella es en realidad
130
.
Aqu es donde surge la pregunta por los distintos modos de plasmacin o resolucin
117
Vid. Zubiri (1982a: 165-166).
118
Zubiri (1982a: 167).
119
Vid. Zubiri (1982a: 167).
120
Vid. Zubiri (1982a: 168).
121
Vid. Zubiri (1982a: 151-152). Conviene aadir que todas estas consideraciones, aunque primariamen-
te flosfcas, tienen indudables antecedentes lingsticos. Zubiri parece tener especialmente en cuenta los
resultados de comparar a las lenguas indoeuropeas con las semticas. De ah su distincin de tres clases de
afrmacin entre las cuales hay un orden de preponderancia segn la fuerza afrmativa de realidad involucrada
en cada caso. La relegacin de la oracin con cpula a la forma afrmativa ms dbil, por ejemplo, tiene en
cuenra, enrie orias cosas, que la coula veiLal simlemenre no exisre en las lenguas semiricas. Incluso en las
lenguas indoeuropeas hay que distinguir entre oraciones nominales y verbales, sin que sea posible reducir
un tipo al otro ni plantear una antigedad relativa de ambos tipos oracionales entre s: Rodrguez Adrados
(1998: 155). As como tambin deben distinguirse en unas y otras entre oraciones unimembres (de una nica
palabra, sea nombre o verbo) y oraciones bimembres (con la estructura sujeto-predicado). El ejemplo de Zubi-
ii ue animacion osicional ('uego!`) coiiesonue a una oiacion nominal unimemLie. Y su ueensa uel juicio
nominal encuentra asidero en todas las lenguas indoeuropeas, pudiendo decirse que la antigedad del tipo
de oracin nominal pura [...] no ofrece hoy la menor duda dada su normalidad en las lenguas de testimonio
ms antiguo y ms arcaico o arcaizante: Rodrguez Adrados (1998: 157; vid. en gral. 155-160).
122
Vid. Zubiri (1982a: 71 y 173).
123
Vid. Zubiri (1982a: 106).
124
Vid. Zubiri (1982a: 71-72).
125
Vid. Zubiri (1982a: 72).
126
Zubiri (1982a: 173).
127
Vid. Zubiri (1982a: 173).
128
Zubiri (1982a: 174).
129
Vid. Zubiri (1982a: 174-175).
130
Vid. Zubiri (1982a: 174).
213
La raz de lo sagrado
afrmativa de la intencin intelectiva. Zubiri recuerda una vez ms que en los juicios hay
solo una reactualizacin de la actualidad primaria de la realidad. Pero ahora no se trata
de la fuerza de realizacin de la reversin, sino de la frmeza de la a-frmacin. Un juicio
provisto de una determinada fuerza de realizacin puede tener distinto grado de frme-
za
131
. Las dimensiones de la frmeza afrmativa dependen de los modos de reactualizacin
de lo real respecto de las simples aprehensiones de que se dispone
132
. Dice Zubiri:
un bulto lejano es aprehendido en la aprehensin primordial de realidad como
un bulto lejano y nada ms [...] Pero si he de inteligir lo que ese bulto es en realidad,
aporto mis simples aprehensiones, por ejemplo, la de arbusto, la de hombre, la de
perro, etc. Este bulto es arbusto, hombre, perro, etc.? Respecto de estas simples
aprehensiones, y slo respecto de ellas, es como cobran los rasgos del bulto lejano
una reactualizacin, porque es que intento inteligir si ese bulto realiza los caracteres
de la simple aprehensin del hombre, de la del arbusto, de la del perro, etc. [...] Y
esta reactualizacin es la que tiene modos diversos: el bulto puede reactualizar los
caracteres del arbusto, del hombre, del perro, etc. y actualizarlos de un modo ms o
menos vago, etc.
133
.

As, la afrmacin misma tiene distintos modos de ser frme, y estos modos se apoyan
estructuralmente (no psicogenticamente) unos en otros
134
. Ln el exriemo ineiioi uel
espectro est la ignorancia, que es la afrmacin vacua o indeterminada que no logra in-
teligir lo que lo aprehendido primordialmente es en realidad
135
. Ln el exriemo sueiioi
esr la ceireza: es la animacion nime oi excelencia ue lo que lo ieal es en iealiuau o,
dicho de otra manera, es el juicio con-frmador en el que la cosa ya aprehendida realiza
efectivamente la simple aprehensin, con lo que se acaba de reconstituir campalmente la
compaccin primordial rota por el movimiento dualizador del logos
136
. Entre uno y otro
exriemo, renemos las esriucruias inreimeuias ue la animacion: el Laiiunro (que incluye
el vislumbre, la confusin y la sospecha), la duda, la opinin (incluyendo la inclinacin,
la probabilidad y la conviccin) y la plausibilidad
137
.
2.1.3. l heJic y la eiiJencia
Hasta el momento, podemos decir con Zubiri que el logos incluye una toma de dis-
tancia que forja libremente una simple aprehensin (una idea) de la cosa aprehendida
a partir de otra cosa dada en el mismo campo, y una reversin o intentuh que (con dis-
tintas formas y modos) realiza la simple aprehensin en la cosa real, afrmando lo que
esta cosa es individualmente en realidad. Por esto debe decirse que el logos no es un decir
cualquiera, sino que es un declarar: se intelige algo desde otro algo declarando lo que
el primer algo es en realidad
138
. Y es que el recorrido intelectivo del campo de realidad
en el que estamos instalados al aprehender cualquier cosa hace de l un medio de intelec-
131
Vid. Zubiri (1982a: 178).
132
Vid. Zubiri (1982a: 176).
133
Zubiri (1982a: 179-180).
134
Vid. Zubiri (1982a: 181-182).
135
Vid. Zubiri (1982a: 182-188).
136
Vid. Zubiri (1982a: 202-206).
137
Vid. Zubiri (1982a: 188-202).
138
Zubiri (1982a: 73).
214
Enzo Solari
cin
139
. Como medio de inteleccin, el campo no es algo que se ve sino algo en que se ve,
algo que permite ver [..., y por ello] no es visto en un acto distinto de aquel en que vemos
lo que hace ver
140
. Justamente por moverse en un medio, puede decirse que el logos,
adems de dual y dinmico, es medial
141
. A diferencia de la aprehensin primordial, que
es directa, el logos est siempre mediado y constituye por ende una reactualizacin inte-
lectiva de lo real
142
. Declarar es un decir no solo dual y dinmico, sino medial. Entonces
el logos es una inteleccin sentiente en que se declara dinmicamente en el medio de la
realidad campal lo que una cosa real es desde otra, en realidad
143
. El medio cumple una
funcin de discernimiento, pues gracias a l es que se discierne entre los muchos seras
de la cosa aquel sera que es ms que sera: el es
144
. Qu signifca esto?
La cosa aprehendida primordialmente se actualiza ulteriormente de manera dual, ya
que entre su momento individual y su momento campal se abre un hiato, es decir, una
oquedad entre lo que ella es como realidad y lo que ella es en realidad
145
. Esa oque-
dad dual es intelectivamente recorrida por un mandato de la reactualizacin diferencial
de la realidad:
la actualidad de la cosa real no nos gua sino que nos tiene ab intrinsecc en
movimiento desde ella misma, nos hace ver. Si se quiere emplear el frecuentativo
de agere, a saber, agitare, habr que decir que la cosa real por su nuda actualidad en
actualizacin diferencial nos agita, nos tiene agitados. Para qu? Para inteligir lo
que la cosa es en realidad
146
.
Y esta agitacin de lo real en orden a recorrer la dualidad, colmar la oquedad y, as,
ieconsriruii la comacra uniuau inicial, es la exigencia. ZuLiii uice que exigii es un ex-
agere, en griego exagc, en el sentido de hacer salir desde dentro, un movimiento a la
vez exelenre y ierinenre exigiuo oi la cosa misma
147
. Por eso puede decir Zubiri que
es la iealiuau ue la cosa en cuanro acrualizaua lo que exige la inreleccion ue lo
que ella es 'en iealiuau`. La oqueuau es 'acrualiuau exigencial`. La uncion ue la cosa
ieal en la inreleccion uieiencial consisre, ues, en exigencialiuau: ella misma exige
esa determinada forma de realizacin que llamamos ser en realidad
148
.
La exigencialiuau es aia el logos lo que la ueiza ue imosicion es aia la aielen-
sin primordial
149
. Ln la cosa ieal, la exigencia imele (o 'ex-ele`) uesue su momenro
individual hacia su momento campal, para desde este revertir hacia aquel seleccionando
entre las simples aprehensiones las que se realizan en realidad
150
. Si se utiliza el trmino
visin como sinnimo de cualquier modo intelectivo de aprehensin, dice Zubiri que
139
Vid. Zubiri (1982a: 74).
140
Zubiri (1982a: 75; vid. 210).
141
Vid. Zubiri (1982a: 75).
142
Vid. Zubiri (1982a: 77).
143
Zubiri (1982a: 77-78).
144
Zubiri (1982a: 210).
145
Zubiri (1982a: 213).
146
Zubiri (1982a: 215).
147
Vid. Zubiri (1982a: 216). En palabras de Zubiri: la cosa real nos hace salir desde dentro de ella misma
por una accin en la que dicha cosa no queda a espaldas de esa salida, porque este movimiento pertenece a la
actualidad misma de la cosa.
148
Zubiri (1982a: 217).
149
Vid. Zubiri (1982a: 217).
150
Vid. Zubiri (1982a: 218).
215
La raz de lo sagrado
la exigencialiuau es visiva: la exigencialiuau que uereimina cul o cules ue las simles
aielensiones queuan excluiuas, y cules son las que se iealizan, es la exigencialiuau ue
una visin
151
. Ln la animacion, es la cosa ieal aielenuiua la que exige ral o cual simle
aielension. Ll camo ue iealiuau es aloia un meuio que exige con eviuencia: vemos
medialmente que la cosa real realiza B y no C
152
. Lxige la iealizacion ue cieiras simles
aprehensiones que evidencian afrmativamente lo que algo es en realidad: la cosa ha
aLieiro la oqueuau como mLiro ue exigencialiuau, y la colmauo esra oqueuau con la
vision exigiua en el meuio ue 'la` iealiuau con la eviuencia
153
. Lxliquemos esro con ms
precisin.
El medio nos hace ver, pero nos hace ver porque es un mbito de evidencia de lo que
la cosa es en realidad. De todo esto resulta que la evidencia del juicio tiene un carcter
sentiente, pues supone la dualizacin dinmica de la impresin de realidad, y que tiene
tambin un carcter norgico, ya que es un modo ulterior de la fuerza de imposicin que
hay en ella
154
. Este carcter sentiente y norgico fue descuidado por Descartes y Husserl,
que se mantuvieron siempre dentro del plano puramente notico de la consciencia. Pero
la evidencia no es la clara ac Jistincta jercejtic ni la plenitud intuitiva de una intencin.
Estas interpretaciones de la evidencia tratan de llegar a las cosas desde una visin clara y
plena, cuando lo que hay que hacer es justamente lo contrario: ir desde las cosas hacia su
claiiuau oi una exigencia consriruyenre ue la iealiuau acrualizaua iimoiuialmenre en
la inteleccin. Es la actualizacin primordial la que lleva a la actualizacin diferencial de
la misma cosa, exigienuo la iealizacion en esra ue una uereiminaua simle aielension.
Por esto dice Zubiri que el principio de todos los principios no es, como pens Husserl,
la imlecion inruiriva, sino algo ms iauical: la exigencia ieal ue imlecion
155
. La evi-
dencia supone la dualidad intelectiva. Por eso la aprehensin primordial no es evidente,
sino ms que evidente: es pura actualizacin de lo real en y por s mismo. El logos,
en cambio, es necesariamente evidente o inevidente. Todo juicio se mueve en una lnea
evidencial, y es por ello evidente o inevidente
156
. Ln cuanro exigencia visiva, la eviuencia
es una lnea de determinacin dentro de la cual caben los dos opuestos (lo que se ve y
lo que no se ve), y todos los intermedios (lo que se ve solamente a medias)
157
. No hay
juicios que carezcan de evidencia; solo los hay privados de ella
158
. Mas, pese a toda esta
exigencialiuau, en caua uno ue los momenros inreinos ue la animacion esr en juego una
opcin. Por esto, la evidencia no es una fatalidad, sino una liberacin. La evidencia se
logra a partir de ciertas cosas del campo (y no de otras), conforme a un nmero fnito de
perceptos, fctos y conceptos (y no de otros), y siguiendo unas muy determinadas rutas de
realizacin afrmativa. Es, pues, una evidencia cualifcada por una orla de libertad
159
.
Poi nn, como no lay un solo canon exigencial, ueLen uisringuiise en la eviuencia
distintos tipos (segn sea la ndole de la cosa real sobre la que se juzga
160
) y diferentes
modos (segn cmo se realicen las simples aprehensiones en las cosas reales
161
).
151
Zubiri (1982a: 219).
152
Zubiri (1982a: 219).
153
Zubiri (1982a: 220).
154
Vid. Zubiri (1982a: 220-221).
155
Zubiri (1982a: 238; vid. 233-238). Un antecedente de esta crtica de la evidencia en Husserl se halla en
el curso de 1953-1954 sobre El problema del hombre (vid. 1986: 638-639).
156
Vid. Zubiri (1982a: 226).
157
Zubiri (1982a: 223).
158
Vid. Zubiri (1982a: 223).
159
Zubiri (1982a: 224).
160
Zubiri (1982a: 225).
161
Vid. Zubiri (1982a: 226).
216
Enzo Solari
As descrita, la evidencia tiene algunos caracteres intrnsecos. Es, primero, algo lo-
grado en un medio intelectivo que le sirve de soporte o fundamento, y no algo dado
inmediatamente, como las cosas en la aprehensin primordial. Por esto la evidencia est
siempre mediada
162
. Segundo, la evidencia es una visin dinmica, pues la realidad mis-
ma es la que exige uisceinii la iealizacion ue una u oria simle aielension en ral o cual
cosa ieal. Paia llevai a caLo uicla exigencia no exisre ninguna gaianria ms all ue las
simples aprehensiones con las que se cuenta: por eso no hay derecho a pensar que las
simples aprehensiones de que disponemos sean ni remotamente las ms adecuadas
163
.
Tercero, por ser dinmica, la evidencia es constituyente: es un proceso, sit ienia ierbc, de
evidenciacin
164
. Una evidenciacin que consiste en el carcter necesitante con que una
cosa real concreta (necesaria [por ejemplo, que dos ms dos son cuatro] o contingente
[por ejemplo, que tal libro est sobre tal mesa]) actualizada medialmente en mi intelec-
cin, determina mi afrmacin de ella
165
. Y cuairo, la eviuencia es 'ex-acra`, en el senriuo
ue que se mueve en la linea ue la exacriruu, ue la cualiuau ue esrai exigiuo, y ueue
oi ello sei exacra o inexacra. Poi sei exigenre, la cosa ieal uereimina la exacriruu ue la
animacion y lace ue esra inreleccion uual una iiguiosa exaccion.
ZuLiii uenne oi eso a la eviuencia como la exacriruu uel eso ue la inreleccion. La
inreleccion conreniua uenrio ue los migenes ue la exigencia logia la exacriruu esriicra
y constrictiva de la evidencia. Tampoco hay aqu ningn canon intelectivo al que hubie-
ran de subordinarse los dems esfuerzos de inteleccin. Las matemticas y la lgica, por
ejemlo, oseen una eculiai exacriruu y iigoi, eio ramLien los saLeies ue las ciencias
sociales y ue la viua coriuiana oseen su ioia exacriruu. Y es que rouo saLei es eviuen-
cianre, y oi seilo se mueve siemie en la linea ue la exacriruu esriicra y consriicriva
166
.
2.1.+. Afrmacin, sentiJc y lenguaje
El estudio del logos es el estudio del decir a lo largo de todos sus modos de frmeza
afrmativa y a lo ancho de sus formas antepredicativas y predicativas. Es justamente lo
que los griegos llamaban lcgcs ajcjlantilcs, logos declarativo: declarar algo acerca
de algo (legein ti lata tincs)
167
. Este anlisis del logos declarativo es, en el fondo, una
fenomenologa de la afrmacin. Zubiri la sintetiza de la siguiente manera:
aprehendo una cosa como realidad en el paisaje. Pero hay otra aprehensin, la
aprehensin de esta misma cosa real ya aprehendida, y en cuanto es lo que es en
realiJaJ: de lo aprehendido en aprehensin primordial decimos ahora que consiste
en ser rbol. Para ello recurro a la aprehensin anterior de algo que era rbol. Y
es desde la inteleccin de este rbol desde lo que inteligimos que la cosa real en el
paisaje consiste en realidad en ser rbol
168
.
162
Vid. Zubiri (1982a: 227-228).
163
Zubiri (1982a: 229).
164
Vid. Zubiri (1982a: 230).
165
Zubiri (1982a: 231). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
166
Vid. Zubiri (1982a: 232).
167
Zubiri (1982a: 48). Zubiri se refere al De int. 6, 17a 25.
168
Zubiri (1982a: 56; vid. tambin 90-91 y 179). Otros ejemplos son el del papel blanco (vid. 1982a: 299-
300) y el del vino (vid. 2004: 61, 66, 72, 74, 82; 1962: 34; 1982a: 301-302; 1983: 260).
217
La raz de lo sagrado
Zubiri pretende una descripcin vlida de la estructura radical no solo de un razona-
miento complejo, sino tambin de una afrmacin elemental
169
. La descripcin es vlida
a condicin de que aquel razonamiento y esta afrmacin se mantengan en el plano de
la aprehensin. Pues si se marcha allende la aprehensin, se abandona el logos y se entra
en la modalidad intelectiva racional. Por otro lado, esta cuidadosa diseccin del lcgcs
ajcjlantilcs no quiere ser solidaria ni de la estructura de las lenguas indoeuropeas, ni
de la teora del juicio usual en flosofa. Hay tres formas de juicio: la posicional, la pro-
posicional y la predicativa, y el es copulativo no es ms que una posibilidad de la ter-
cera de ellas, la afrmacin predicativa. El juicio posicional y el proposicional no tienen
cpula, ni siquiera larvadamente. Por ello afrman la realidad con mayor fuerza que si
la predicaran copulativamente
170
. El verbo ser en funcin copulativa, algo tpico de las
lenguas inuoeuioeas, no ueLe sei exoiLirauo como si uese una caiacreiisrica univeisal
de la afrmacin:
hay lenguas que carecen de la cpula es, o que si la tienen [mejor dicho: que si
tienen el verbo ser] jams tiene es funcin copulativa en ellas. A pesar de todo se
emiren y exiesan en esras lenguas animaciones soLie lo ieal. o son lenguas inuo-
euioeas. La reoiia ue la animacion se la unuauo exclusivamenre soLie las lenguas
indoeuropeas, y dentro de ellas sobre el logos helnico, el clebre lcgcs ajcjlan-
tilcs de Aristteles. Y esto ha podido conducir a una falsa generalizacin, a pensar
que el es es el momento formalmente constitutivo de toda afrmacin
171
.
Esta peculiaridad del tronco indoeuropeo, que hace imposible eliminar de nuestras
frases el verbo es
172
, no debe identifcarse con la afrmacin en cuanto tal. Pero es que,
adems, incluso la cpula afrma in hcJc rectc la iealiuau, y solo oLlicuamenre exiesa
el ser. La cpula tiene una funcin primariamente afrmativa, y por ello colige o rene, es
uecii, esraLlece la uniuau conecriva enrie los uos reiminos animauos. 1anro la conexion
como los dos trminos son, en este sentido, realidades afrmadas coligentemente: la
afrmacin misma consiste en afrmar la realizacin de la simple aprehensin B en la
realidad A ya primordialmente aprehendida
173
. Y solo fundada en esa real afrmacin
ue la uniuau conecriva, la coula ueue exiesai la ielacion 'A es B`. Ll 'es` no signinca lo
ieal ue la animacion, sino que exiesa lo ieal animauo en cuanro animauo
174
. Lo que
quiere decir que la cpula no solo rene A y B, sino que es ante todo reunir o colegir la
inteleccin y la realidad conectiva misma
175
. Poi esro, el 'es` coularivo es la exiesion
oblicua de la afrmacin distanciada de lo real
176
.
Esto no debe ser confundido con la ulterioridad y oblicuidad del ser. Ser no es solo
lo que oLlicuamenre exiesa la coula, sino que es una ieacrualizacion ue la iealiuau
misma. Una inexoiaLle y necesaiia ieacrualizacion ue ella a la que nos lemos ieeiiuo
177
.
169
Vid. Zubiri (1980: 276).
170
Vid. Zubiri (1982a: 343-346).
171
ZuLiii (19S2a: 345). La linguisrica comaiaua connima que la coula no es exriaolaLle univeisal-
mente, que su introduccin se debe a un largo proceso y que incluso en las lenguas indoeuropeas hay formas
oracionales plenas en las cuales no hay cpula ni elipsis de la misma; al respecto, cf. por ej. Rodrguez Adrados
(1998: 158 y 160-162).
172
Zubiri (1982a: 345-346).
173
Zubiri (1982a: 341).
174
Zubiri (1982a: 342).
175
Zubiri (1982a: 342).
176
Vid. Zubiri (1982a: 342-343).
177
Vid. Zubiri (1982a: 354).
218
Enzo Solari
Como la coula, ramLien la osicion y la ioosicion exiesan el sei. 1ouo juicio anima
la realidad siendo, rectamente la realidad y oblicuamente el ser de lo real
178
. Por lo mis-
mo, la afrmacin recae no sobre el ser de lo sustantivo sino sobre la realidad sustantiva
misma, es decir, sobre la sustantividad real. Pero el ser de lo sustantivo es reafrmado en
la afrmacin de lo real. Y esta reafrmacin funda un nuevo ser: el ser de lo afrmado.
Por eso, como veremos, pueden distinguirse dos reactualizaciones de lo real: el ser de lo
sustantivo, que es la reactualizacin de algo en el mundo real, y el ser de lo afrmado, una
reactualizacin del ser de lo sustantivo en el mundo intelectivo. El ser es co-inteligido y
co-senriuo iimoiuialmenre, y ulreiioimenre es ieanimauo ue maneia exiesa y oLlicua.
El ser no solo es aprehendido sentientemente in hcJc cbliquc, dice Zubiri, sino que tam-
bin tiene un carcter intencional reafrmativo: esa peculiar actualidad intelectiva que se
produce con la afrmacin.
Hasra aqui llega ZuLiii exliciramenre. Peio ienso que es osiLle uai un aso ms
y aadir que el ser no es el mundo mismo sino el sentido del mundo. Por qu? Hemos
de recordar algunas cosas. El mundo est constituido por cada cosa real, y no es ms
que la dimensin transcendental de la realidad de la cosa. La reactualizacin de lo real
en el mundo es el ser, el cual est solamente co-sentido y co-inteligido en aprehensin
iimoiuial. Ll sei es una acrualiuau ulreiioi, oLlicua, exiesa ue la iealiuau. Si lemos
de ser precisos, debiramos decir que cuando se trata de la reactualizacin de algo real
en el mundo, se trata de la entidad, pero que cuando se est ante la reactualizacin de
la realidad sihjliciter, se est en rigor ante el ser puro y simple. El ser sera la ulterior
actualidad de la realidad en el mundo, esto es, en la realidad qua realidad. Parece inevi-
table preguntarse en qu se distinguen el ser y la realidad si se admite que el primero es
una nueva actualidad de la segunda. La nica respuesta, creo, consiste en decir que el
ser es la actualidad de la realidad en el mundo pero para alguien, esto es, en funcin de
las posibilidades de la realidad humana. Esto implica interpretar la co-inteleccin pri-
mordial del ser como la inteleccin campal de la realidad. Y es que el campo est dado
primordialmente. El campo es la constitucin de un mbito real a partir de la realidad
primordialmente aprehendida. Por eso el campo est co-inteligido (y co-sentido) en apre-
hensin primordial. Si esto es as, es perfectamente plausible que la co-inteleccin del ser
no se desarrolle ms que a travs de la inteleccin distanciada y reversiva. El ser aparece
ante todo en la aprehensin primordial, puesto que es reactualizacin de la realidad.
Por eso ya es inteligido primordialmente. Pero como esa inteleccin primordial del ser
no es ms que oblicua y ulterior, su inteleccin in hcJc rectc acontece en el logos. El
logos es el que intelige no solo algo real actualizado en el mundo sino la realidad misma
en tanto que actualizada mundanalmente. En el primer caso, el logos es inteleccin de
la entidad, y en el segundo, es inteleccin del ser en cuanto tal. El ser es reactualizacin
de la realidad para el hombre y en funcin de su realizacin personal. La referencia del
ser al hombre es esencial. Es justo lo que distingue al ser de la realidad. La actualidad
primaria o primordial constituye un mundo; las actualizaciones ulteriores siempre se
mueven en el mundo real ya constituido e incluyen la positiva versin de lo actualizado
al hombre. Justo por eso es que puede decirse que el ser es la realidad para alguien. Lo
cual no tiene connotacin subjetivista alguna: el ser no es la realidad que hay por obra
y gracia del hombre, como si este fuera su creador, su fundamento o su condicin. El
hombre no es causa del ser, sino meramente su testigo, el que lo aprehende material y
formalmente: es el que da fe de la actualidad mundanal de la realidad. El ser, por ende,
es reactualizacin y no mera actualidad primordial, y por ello est slo co-inteligido en
178
Vid. Zubiri (1982a: 346-347).
219
La raz de lo sagrado
esta. Es la reactualizacin mundanal de la realidad con respecto al hombre. Zubiri podra
admitir, con Heidegger, la pregunta por el sentido del ser, que no es otra que la pregunta
por el ser como el horizonte global del sentido. El ser, pues, alude a la respectividad del
mundo real para con las posibilidades humanas. Es el estado constructo del mundo y del
hombre. Originariamente, no es el sentido particular (talitativo) de las cosas, que eso es
algo completamente derivado, sino el sentido mundanal (transcendental) de lo real por
su conuicion ue osiLiliuau, ue iecuiso e insrancia aia la iealizacion ue la exisrencia
humana. Puede decirse, entonces, que el ser es originalmente el sentido de todos los sen-
tidos. Derivadamente, la cosa-sentido, de la que tan a menudo habla Zubiri, no es ms
que una determinada particularizacin respectiva del sentido del mundo in tctc. Y, terce-
ro, el sentido del lenguaje sera lo que Zubiri denomina el ser de la afrmacin. He aqu
planteado el problema del sentido, del que Zubiri en todo caso no parece haber obtenido
una visin de conjunto
179
.
La cuestin tiene su historia en este autor. El contacto con Husserl y Heidegger, como
hemos visto, parece haber despertado en Zubiri el problema del sentido. En todo caso, es
indesmentible que esta nocin tiene una raigambre fenomenolgica y, a su travs, herme-
nutica. En Sobre el problema de la flosofa, se percibe una relacin inamisible entre
horizonte y sentido. Tan es as, dice Zubiri, que
para entender una flosofa hay que descubrir su horizonte, colocarse en l y
ver las cosas dentro de l. Lo dems sera verlas desde fuera. Por tanto, falsa y
formalmente
180
.
Ll senriuo, en uiclo rexro, casi se conunue con la iuea ue loiizonre, que a su vez es
la uenre ue la que enue rouo el lexo ue las amiliaiiuaues signincarivas, lexo que lace
posible la visin de las cosas y en el que cualquiera de ellas puede ser entendida y vista.
Desde esta perspectiva, el horizonte es para Zubiri un mbito de visin y entendimiento.
Y lo es porque
[...] mbito signifca lo que, en mi trato familiar con las cosas, hace que estas
tengan sentido, la familiaridad misma que me permite entenderlas. La familiaridad
es un modo de ver, no simplemente de operar [...] Porque tenemos este horizonte,
podemos ir a las cosas, buscarlas; gracias a l, pueden estas entrar en nuestro ho-
rizonte, y solo entonces quedan aquellas entendidas. Sin l no habra un dnde,
donde los objetos pudieran entrar y estar alojados. Pero a un tiempo [...] hace po-
sible mi visin de las cosas. Gracias a la delimitacin que el horizonte impone a mi
campo visual, hay visin, hay mi visin; gracias a aquella, nos encontramos clez
ncus, tienen las cosas sentiJc. Sin ese horizonte delimitador, nada tenJria sentido,
porque no labria sentido. El horizonte hace posible el sentido en cuanto tal, y en
l adquieren sentido, a un tiempo, las cosas y el hombre. Entonces, slo entonces,
ueue el lomLie ii a Luscai cosas, oique el lomLie que exisre exriaauo enrie
ellas ha comenzado a ver y entender. Slo cuando ha comenzado a ver y entender
ha podido tropezar con algo que no se ve bien. Lo oculto, lo encubierto, en cuanto
tal, slo es posible dentro de un campo visual, y slo entonces puede el hombre pro-
ponerse verlo bien, al descubierto, cara a cara. La delimitacin, justamente porque
179
Otro intento de reconstruccin sistemtica del problema del sentido y del lenguaje, encuadrado dentro
del logos, es el de Pintor-Ramos (vid. 1993: 143-188 y 1994: 123-239).
180
Zubiri (2002: 42).
220
Enzo Solari
lihita, encubre, y porque encubre, puede hacer Jescubrir, esto es, llegar a la verdad,
a la aletleia
181
.
El horizonte es, en esta poca, el mbito familiar de visin o inteleccin, donde
familiaridad equivale a sentido: el mundo, segn Husserl, adquiere sentido por su
horizonte
182
. Las cosas slo se vuelven visibles dentro de un horizonte, el que a su vez
est constituido por esas mismas cosas:
en la visin familiar [es decir, la visin con sentido] de las cosas, vemos las
cosas; pero, adems, esta visin es familiar, es decir, en ella se forma la amplitud
y la calidad del campo visual mismo. Este campo visual no es algo cronolgica ni
causalmente anterior a la visin de las cosas, sino que surge con ella. Por esto, el
campo visual est siempre delimitado por las cosas que se ven. A esta delimitacin
llam el griego lcrizein (limitar). En el trato familiar con las cosas se engendra la
familiaridad, y con ella el lcrizcnte de nuestra visin. El horizonte delimita porque
nace de una limitacin. Qu es lo que el horizonte delimita? Delimita las cosas,
pero tambin nuestra visin de ellas. Es un jrius para ambos
183
.
En su madurez, Zubiri dice que el campo no se identifca con el mbito de lo que
tiene sentido para el hombre. Zubiri es ms cuidadoso; como sabemos, distingue entre
el campo aprehendido primordialmente en compaccin con el momento individual de
la formalidad de realidad, y el mismo campo autonomizado de ese momento individual
gracias al logos. Slo en este segundo modo intelectivo, ulterior por lo dems, el campo
es mbito de sentido. En el campo aprehendido compactamente no hay sentido, pero su
despliegue diferenciado es el orto del sentido
184
. Por su cuasiidentifcacin con el sentido,
el horizonte vara histricamente, de manera que el hombre en general, y el flsofo en
particular, siempre estn situados en una cierta visin familiar, en algn sentido panor-
mico ue las cosas rouas. Poi ello en esre rexro ue los aos rieinra, asi como en geneial a lo
laigo ue su nlosoia osreiioi, ZuLiii ramLien uriliza la exiesion 'loiizonre` ue maneia
historiogrfca, es decir, como un criterio de periodifcacin de la entera historia de la
nlosoia euioea. Ls algo que laLiamos exuesro, eio que solamenre aloia coLia roua
su signifcacin. La flosofa surge y se desenvuelve en horizontes determinados:
la exriaeza oimal |el tlauhazein griego] es lo que ms vincula el hombre a
las cosas. En ese modo de vinculacin a ellas surge el horizonte de la totalidad. La
flosofa vive en ese horizonte, y no consiste sino en la formacin misma de l
185
.
Es por ello que las grandes pocas de la historia de la flosofa slo pueden distinguir-
se desde el punto de vista de la determinada visin del sentido de la totalidad, del preciso
modo de familiaridad con las cosas que en cada una de ellas rige.
181
Zubiri (2002: 27-29). Huelga advertir en este trozo la intensa presencia de la flosofa de IJeen I de
Husserl y de Ser y tiehjc de Heidegger: vid. Zubiri (2002: 22-29, esp. 23-24 n. 4 y 29 n. 7-8). Zubiri cita a
Husserl en nota, admitiendo que la funcin flosfca central de la idea de horizonte se debe principalmente
a Husserl (2002: 27 n. 6).
182
Zubiri (2002: 27 n. 6).
183
Zubiri (2002: 27).
184
[...] El sentido, sin ser lo primario, est enlazado con la realidad originaria como un momento que el
dinamismo de lo real da de s: Pintor-Ramos (1994: 335; vid. tambin 1993: 170-179).
185
Zubiri (2002: 41).
221
La raz de lo sagrado
Mas, la distincin estricta entre la realidad y el sentido slo se alcanza en Scbre la
esencia. En esta obra se distingue entre cosa-realidad y cosa-sentido. La realidad es ca-
racterizada como todo y slo aquello que acta sobre las dems cosas o sobre s mismo
en virtud, formalmente, de las notas que posee
186
. Segn Zubiri, esta actuacin es la
ratic ccgncscenJi de la realidad. Su ratic essenJi, en cambio, no es otra que su carcter
de radical alteridad, su ser de suyo o en propio. Cosas reales son, por ejemplo, los
mineiales, las monraas, las galaxias, los seies vivos, los lomLies, las socieuaues, erc.,
cosas-sentido, en cambio, son una mesa, la hacienda agraria, etc.
187
. Esto quiere decir
que toda cosa-sentido envuelve una cosa-realidad, con sus notas tales y cuales. Pero quie-
re decir tambin que ese tener sentido no es una nota ms, sino que consiste en ser una
posibilidad, y una posibilidad para el ser humano. Gracias a las notas de que constan,
las cosas reales son capaces de posibilitar una u otra forma de realizacin del hombre.
Sentido y realidad son, as, no slo dos dimensiones distintas de una misma cosa, sino
que la segunda es anterior a la primera con una anterioridad, adems de lata jlysin,
como es obvio, latlaistlesin, esto es, contra lo que Husserl y Heidegger pretenden, una
anterioridad por el modo primero y primario como la cosa es percibida
188
. De modo
que la realidad sera anterior al sentido, con una anterioridad que depende de su propia
naturaleza y a la vez de su modo mismo de ser sentida. Mientras las notas no slo arran-
can de la realidad, sino que se fundan en ella y son ella misma, las posibilidades arran-
can del sentido que las cosas reales tienen en la vida y se fundan en dicho sentido
189
.
Las cosas-sentido, por ello, no tienen esencia. Slo la tienen las cosas-realidad. O dicho
de otro modo: la esencia compete a la cosa no por lo que tiene de sentido sino por lo que
tiene de realidad. De la cosa-sentido en cuanto tal slo se tiene un concepto
190
.
La distincin entre sentido y realidad, con todo, necesita mayores precisiones. Y Zu-
biri las encuentra en la idea de condicin. Es algo que no aparece en Scbre la esencia,
y que slo se va delineando en los cursos de los aos sesenta. As, en el curso sobre El
problema del mal de 1964 se sigue de cerca a Scbre la esencia cuando se habla de cosas-
realidad y cosas-sentido, pero se aade una consideracin novedosa que permite dar base
a esa distincin. Tal base, dice Zubiri, radica en una cierta capacidad de la realidad para
tener sentido. Esto es justamente la condicin. No es ya la condicin metafsica de que
trataba Scbre la esencia
191
. Es la capacidad de la realidad para quedar constituida en
sentido
192
. Esto signifca que la condicin slo tiene lugar dentro de la respectividad. No
se trata aqu, pues, de la operacin de unas cosas sobre otras, sino de que las cosas estn
constitutivamente vertidas unas a otras, tanto por sus propiedades reales como tambin
186
Zubiri (1962: 104).
187
Zubiri (1962: 104-105).
188
Zubiri (1962: 105).
189
Zubiri (1962: 105). La distincin entre sentido y realidad no equivale a la clsica distincin griega
entre tellne y jlysis: hay cosas-sentido cuyo principio intrnseco no es artifcial sino natural (una hacienda,
una caverna como morada, etc.), y pueden producirse artifcialmente cosas-realidad (molculas, partculas
elementales, etc.); vid. Zubiri (1962: 84-85 y 105-106). La realidad tampoco es sinnima de la naturaleza en
su sentido moderno: real es una cosa y no un mero sistema de leyes naturales, pues mientras el sistema agota
a la cosa, esta siempre posee un margen de individuidad y de contingencia (1962: 106).
190
Vid. Zubiri (1962: 107-108). Esto remite a la logifcacin de la inteleccin que Zubiri no se cansa de
denunciar en la flosofa occidental. La primaca del sentido, en Scbre la esencia, es atribuida ejemplarmente
a Husserl, aunque se reconoce que tiene una larga historia. Aparece en la modernidad con la idea de que la
esencia es el concepto (en Hegel y en Leibniz), pero emerge sobre todo en Grecia cuando se hace de la esencia
el correlato real de la defnicin. Esto, que es obra de Aristteles, revela para Zubiri que en los inicios de la
flosofa europea ya se da el privilegio de la va del lcgcs sobre la otra va posible de la jlysis.
191
Vid. Zubiri (1962: 196-210).
192
Zubiri (1992: 231).
222
Enzo Solari
y sobre todo por su carcter mismo de realidad. Respectividad, como hemos visto, es
ante todo un carcter constitutivo de las cosas, sea ella csmica (la respectividad talita-
tiva) o mundanal (la respectividad transcendental). La respectividad es primariamente
constituyente de las cosas. Y la condicin se asienta en esa respectividad:
la respectividad metafsica y constitutiva del mundo [aqu Zubiri incluye al cos-
mos] es absolutamente necesaria para que pueda hablarse de buena y mala condi-
cin. Pero la respectividad, aunque necesaria, no es sufciente
193
.
La condicin es un tipo de respectividad; no toda respectividad es una condicin.
Aqu entra en juego la inteligencia. La condicin es una especial respectividad intelectiva.
Las cosas se actualizan primordialmente en la aprehensin intelectiva como realidades.
No se trata de una actuacin u operacin de las cosas sobre la inteligencia. Las cosas
estn presentes en la inteleccin, y la inteleccin es la presentacin o actualizacin de
las cosas que implica una respectividad de aquella para con estas. Pero adems, la inte-
leccin es intrnsecamente respectiva a las cosas que en ella se actualizan. En este curso
de 1964, Zubiri dice que dicha respectividad actualizadora es unilateral, porque no
afecta intrnsecamente a las cosas inteligidas sino tan slo a la inteligencia
194
. En la
actualizacin, entonces, las cosas que nos presenta la inteligencia son de dos tipos
195
:
cosas-realidad y cosas-sentido. Las primeras son las que estn meramente actualizadas:
las cosas inteligidas no hacen sino actualizar lo que ellas son de suyo en sus
propiedades reales. Son las cosas en su nuda realidad.
Las segundas, en cambio, son aquellas cuya actualizacin incluye una especial respec-
tividad intelectiva, pues estn actualizadas
respecto de los actos vitales que el hombre va a ejecutar con ellas. Estas son
cosas cuya respectividad es el sentido que tienen para la vida.
Un trozo de hierro es una cosa-realidad, pero ese mismo trozo en su calidad de
cuchillo es ya una cosa-sentido. Esta calidad es de la cosa, pero envuelve esa intrnseca
respectividad de la inteleccin hacia ella. Slo gracias a esta respectividad, dice Zubiri, la
cosa puede tener y tiene una determinada condicin para la vida humana.
Las cosas actan unas sobre otras por sus propiedades reales, esto es, por ser cosas-
realidad, y no por su sentido. Entonces, realidad y sentido son dimensiones irreductibles
de las cosas, pero no independientes, porque las cosas-sentido lo son gracias precisa-
mente a las propiedades que tienen en su nuda realidad. Si el hierro no tuviese la es-
tructura que tiene, no podra ser cuchillo. Y esto vale para la actualizacin misma. Si no
hubiera la actualizacin de la nuda realidad, no habra ni podra haber actualizacin del
sentido: el acto de presentacin de las cosas-sentido presupone su presentacin como
cosas-realidad
196
. Las cosas ya reales tienen sentido. El sentido es de la cosa real. Y tan
de ella es el sentido, que pudiera llegarse a pensar que la aprehensin primaria recae so-
193
Zubiri (1992: 227-228).
194
Zubiri (1992: 228).
195
Zubiri (1992: 229). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
196
Zubiri (1992: 230). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
223
La raz de lo sagrado
bre el sentido de las cosas, y no sobre su realidad. Pero esto no es as, dice Zubiri, porque
primariamente se aprehende la realidad. rihc et jer se, aprehendemos cosas-realidad
con tal o cual sentido, y no cosas-sentido cuya nuda realidad fuera algo as como una
especie de residuo de la aprehensin de la cosa-sentido, como han pensado Husserl,
Heiueggei y, en geneial, los exisrencialismos. La aielension ue la nuua iealiuau es an-
terior a la aprehensin del sentido, dice Zubiri, y es de tal manera primaria que slo en
aquella se funda y constituye esta. Por eso, aunque realidad y sentido fueran congneres,
nunca sern equivalentes, pues el sentido envuelve la realidad y est fundado en ella.
Slo hay sentido para el hombre: radicalmente, el hombre es el constituyente del sen-
tido en cuanto tal. El sentido requiere de una sustantividad como la humana que no
slo acta como sustantividad, sino que obra para s misma, como es propio de todo ser
vivo, y soLie rouo en uncion ue su ioia iealiuau, lo que es exclusivo ue la inreligencia:
de ah que solamente la sustantividad humana, que es la nica que dentro de nuestro
mundo tiene inteligencia, sea tambin la nica sustantividad para la cual hay sentido y
condicin
197
. Sin hombre no habra cuchillos. Y aunque el sentido es para el hombre, es
a la vez de la cosa. Es ella la que queda por sus propiedades reales y por su realidad
sihjliciter con tal o cual sentido para el hombre. Constituyente del sentido es el hom-
bre, pero el sentido constituido es de la cosa. De hecho, cada cosa slo puede adquirir
determinados sentidos y no otros. Todo depende del carcter de su realidad: no se puede
hacer un cuchillo de agua. Esa capacidad de la cosa para tener sentido es justamente la
condicin, que ahora adquiere una signifcacin mucho ms precisa. El fundamento del
sentido es la condicin de la realidad. Condicin, en suma, es un tipo especial de res-
pectividad, la respectividad de sentido, de manera que sin hombre no habra sentido;
pero tampoco lo habra sin la condicin de la realidad
198
.
El curso de 1966 Sobre la realidad reafrma estas ltimas consideraciones. Cosa-
realidad y cosa-sentido no son idnticas. Aquella es la cosa en su nuda realidad, es decir,
considerada tan slo por la sustantividad que posee y que acta sobre las dems cosas
y que exisre a lo laigo ue la uuiacion |...] en viiruu ue rouas y solo en viiruu ue las noras
que sustantivamente posee; esta, en cambio, es la cosa por su respectividad que se va
haciendo a lo largo de la vida
199
. Por eso, un martillo es el ejemplo de Heidegger no
acta como martillo ms que respectivamente a mi vida y a mi ser vivo, porque clavar es
confgurar de una cierta manera mi propio ser sustantivo: yo soy clavante. El martillo
en cuanto tal es slo una cosa-sentido, pero la cosarealidad es aquello de que el mar-
tillo est hecho, la cosa que es el martillo. La distincin no se identifca con la de entes
naturales y entes artifciales
200
, como sabemos, sino con otra basada ms bien en distintos
tipos de constructividad de las cosas. Uno es el estado fsica y metafsicamente constructo
en el que estn entre s las notas reales de una cosa, y otro
es el constructo en virtud del cual la vida tiene que hacerse con las cosas y estas,
en una u otra dimensin, son de y para la vida. De este constructo es del que pende
la exisrencia ue la cosa-senriuo. Ls un consriucro no ue iealiuau sino ue viua
201
.
197
Zubiri (1992: 233).
198
Zubiri (1992: 231).
199
Zubiri (2001: 219-220). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a
esta ltima pgina.
200
Vid. Zubiri (2001: 220-222).
201
Zubiri (2001: 222).
224
Enzo Solari
Contra Heidegger, Zubiri dice que la realidad no es un sentido ms ni est fundada
en l:
cuando yo veo una cartera, veo una cosa que es cartera, pero no veo la cartera.
No hay la prioridad del ZulanJenes
202
.
Y esto al menos por dos razones. Las cosas se nos presentan con su realidad, y slo
por eso pueden tener tal o cual sentido: yo no veo una botella ni un martillo; veo unas
cosas que, luego, resulta que en mi vida funcionan como botella y como martillo
203
. Esta
prioridad de la realidad no es cronolgica; es la prioridad en el orden de los momentos
de presentacin. Esta prioridad de la realidad en el orden perceptivo se debe, en ltima
instancia, a que la realidad es el presupuesto y la condicin del sentido: no habra mar-
tillo si no hubiera hierro ni madera. Como presupuesto, no hay sentido sin realidad
204
.
Y como condicin, la realidad determina y restringe (de manera muy variable) el mbito,
el campo del sentido: no siempre ni toda ella es en cualquier forma algo que permite
que aquello funcione como cosa-sentido dentro de mi vida
205
. La realidad, entonces,
condiciona el sentido posible de las cosas. Condicin es la aptitud o la capacidad que
las cosas en su nuda realidad tienen de funcionar como cosas-sentido dentro de la vida
humana
206
. Una misma cosa real puede constituir varios sentidos, y no ser capaz de
otros. Esta condicin es de las cosas, pero por su respectividad con la vida humana. No
es algo meramente subjetivo, ni tampoco una pura relacin. El respecto es de las cosas.
La condicin le pertenece a las cosas. Son ellas las que quedan en tal o cual condicin, y
por ello la condicin es algo propio del orden transcendental. Pero a la vez, quedan en
condicin respecto a la vida del hombre, de manera que sin hombres no habra cosas-
sentido
207
. La condicin es una especial respectividad. El sentido se funda en la condi-
cin, y esta es una especial respectividad
208
.
Poco despus, en 1968, en el curso sobre Ia estructura Jinahica Je la realiJaJ, Zu-
biri dice que aquello con que el hombre hace su vida tiene una estructura de sentido
para l
209
. Aquello que tiene sentido para el hombre son las instancias y los recursos de
su vida. Es algo que Zubiri haba vislumbrado en los aos treinta, en el artculo Grecia
y el acontecer humano
210
. Instancias y recursos son cosas-sentido. Como instancias, las
cosas tienen el sentido de urgir al hombre a actuar y, as, ir realizando su propia perso-
nalidad. Como recursos, las cosas tienen el sentido de ser la reserva de que el hombre
dispone para ir realizando su personalidad
211
. Esto quiere decir que en la percepcin pue-
de distinguirse un primer momento consistente en la aprehensin de la pura realidad de
algo. Slo sobre ese primer momento estructuralmente primario se puede aprehender un
sentido: que tal constelacin de notas sea una sala de conferencias, por ejemplo
212
. Este
202
Zubiri (2001: 227).
203
Zubiri (2001: 223). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
204
Vid. Zubiri (2001: 227).
205
Zubiri (2001: 223).
206
Zubiri (2001: 223).
207
Vid. Zubiri (2001: 224-225).
208
Vid. Zubiri (2001: 226).
209
Zubiri (1989: 226).
210
Vid. Zubiri (2004: 374).
211
Vid. Zubiri (1989: 226).
212
Vid. Zubiri (1989: 227). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a
la misma pgina.
225
La raz de lo sagrado
sentido est siempre fundado en la realidad: el sentido est constitutivamente montado
sobre las propiedades reales. Y como las cosas-sentido son algo que es constitutiva-
mente Je la vida de quien son sentido, el sentido sera una peculiar nota-de la vida del
hombre. Claro que, en rigor, el sentido no es una nota real. Las cosas, por su sentido para
el hombre, son un constructo de la nuda realidad con la vida humana: la unidad que
hay en la vida ccn las dems cosas, ccn los dems hombres y ccn-migo mismo constitu-
ye lo que yo he llamado el estado constructo de la vida, un constructo segn el cual las
cosas, los hombres y mi realidad tienen sentiJc para mi vida
213
. Este sentido, sabemos,
se asienta en una cierta capacidad de las cosas-realidad:
no todas las cosas poseen la misma capacidad para tener un sentido determina-
do. Inclusive ser un problema averiguar si toda cosa, por serlo, tiene efectivamente
algn sentido
214
.
A la capacidad para tener sentido es a lo que Zubiri llama condicin. Es la nuda
realidad de las cosas la que tiene condicin, y en esa condicin se funda el sentido
215
.
Vistas desde el punto de vista de su condicin, las cosas-realidad son cosas-sentido, y en
esas cosas-sentido estn ancladas lo que llamamos las jcsibiliJaJes
216
. La posibilidad
es una instancia y un recurso:
estas posibilidades nos descubren las cosas como instancias para forjar, para
elaborar nuestra personalidad, y como recursos de los cuales disponemos justamen-
te para hacer nuestra personalidad. Y en esos recursos estriba la ndole formal de la
posibilidad en cuanto tal
217
.
Siempre instalado en alguna situacin y en convivencia con otros, el hombre dispone
de un sistema de recursos para poder actuar:
la idea del recurso es la que constituye formalmente la ndole de la posibilidad
en cuanto tal: los recursos que la sustantividad [humana] encuentra en cada situa-
cin. Recursos, en primer lugar, de cosas. Y, en segundo lugar, [...] para las acciones:
[...] el hombre las ejecuta desde s mismo. Esto quiere decir que su propia naturaleza
interviene como recurso de unas posibilidades en una forma muy determinada [...]
Y precisamente en forma de dotes de mi propia ndole y de recursos que las cosas
presentan, es como se constituye el sistema completo de recursos
218
.
En los aos setenta, Zubiri sigue desarrollando su idea del sentido. En La dimensin
histrica del ser humano, de 1974, hace de la historia un proceso real de capacitacin,
que como tal y slo en cuanto tal es capaz de constituirse en mbito de sentido histri-
co:
213
Zubiri (1989: 248; vid. tambin 227-228).
214
Zubiri (1989: 228). En este mismo curso, un poco ms adelante, Zubiri repite la misma idea, sin llegar
a decir que toda cosa real ha de tener un sentido y tiene efectivamente uno determinado: no hay nada que
esre exenro ue la conuicion ue sei en una o en oria oima o ue ouei esrai consriruiuo en el senriuo (19S9:
235).
215
Zubiri (1989: 248; vid. 228).
216
Zubiri (1989: 248).
217
Zubiri (1989: 248-249).
218
Zubiri (1989: 258 y 233).
226
Enzo Solari
la historia no es el mbito del sentido. No es que no sea verdad que en la tradi-
cin se transmite el sentido de los actos; evidentemente es uno de los momentos de
lo tradicionado. Pero no es verdad primaria y radical [...] Porque lo que llamamos
sentido tiene dos aspectos. Por un lado es sentido el sentido que algo tiene, el sen-
tido tenido, por as decirlo. Pero, por otro lado, este sentido no nos importara en
nuestro problema [el de la dimensin histrica del ser humano] si no fuese el sentido
de unas acciones humanas, las cuales no solamente tienen un sentido tenido, sino
que por su propia ndole tienen que tener algn sentido para ser lo que son: accio-
nes humanas. Por tanto, sentido no es entonces el sentiJc teniJc, sino el sentido que
hay que tener, el tener sentiJc. Con lo cual, el sentido no es el sentido que se tiene,
sino la realiJaJ hisha Jel tener sentiJc
219
.
En la triloga sobre la inteligencia Zubiri repite las consideraciones acerca de cosas-
realidad y cosas-sentido
220
. La relacin del logos con el sentido se vuelve clara: yo no
aprehendo mesas, pero tengo un logos de las mesas, y en general de toda cosa-sentido
221
.
El verbo que parece caracterizar mejor al sentido no es el estar, que signifca la realidad,
sino el ser (segn lo que he sugerido, aunque Zubiri nada diga al respecto), aunque tam-
bin el haber
222
. El lenguaje no aparece sino muy episdicamente, aunque llega a ser
caracterizado mediante las nociones de seal, signo y signifcacin, en unin con la pre-
sentacin sonora o auditiva (noticiante, se dira) de la realidad
223
. Por lo mismo, Zubiri
vuelve al logos afrmativo, acentuando la prioridad de la realidad sobre toda forma de
declaracin lingstica:
el mundo real, esto es el sistema de las cosas reales en cuanto reales, no consiste
en ser el sistema de lo que los juicios verdaderos afrman. El sistema de las cosas
reales en cuanto reales no consiste en ser correlato de lo afrmado, sino que es el
sistema inteligido en mis aprehensiones primordiales de realidad, el sistema dado en
ellas. La realidad es siempre anterior a la afrmacin
224
.
De la eoca ue la riilogia es, oi nn, el rexro soLie la eucaiisria, en el que ZuLiii
hace una breve recapitulacin acerca de la cosa-sentido. Cosa-realidad es la que acta
sobre las dems en virtud de sus propias notas sustantivas, mientras que cosa-sentido es
la cosa-realidad por su respecto a la vida
225
. Realidad y sentido son distintos pero no
independientes, puesto que el sentido se funda en la realidad. Y se funda en ella de una
manera precisa: por sus propiedades sustantivas, la realidad tiene determinada capaci-
dad para tener sentido respecto de la vida humana. Tal capacidad es, como sabemos, la
condicin: cuando la nuda realidad, esto es, la sustantividad, es de tal condicin que
ueue consriruii una cosa-senriuo, ouemos eimiriinos, oi exrension, llamai a esa
cosa-sentido, sustantividad, y aplicar a la cosa-sentido lo que se ha dicho de la sustanti-
vidad de la nuda realidad
226
. Zubiri agrega que el sentido, que se funda en la capacidad
(en la condicin) de la realidad, termina por descansar en la actualidad, en ese estar
219
Zubiri (1982b: 143-144).
220
Vid. Zubiri (1980: 59-60 y 273; 1982a: 127-128).
221
Zubiri (1980: 277).
222
El hay designa siempre y slo algo que hay en mi vida, en mi situacin, etc. Pero esto no designa sin
ms realidad (1982a: 349).
223
Vid. Zubiri (1980: 49-52), y las ideas del curso de 1953-1954 (1986: 277-288), que no coinciden ple-
namente con las de la triloga.
224
Zubiri (1982a: 150).
225
Zubiri (1997: 404).
226
Zubiri (1997: 405).
227
La raz de lo sagrado
presente de lo real desde s mismo y por ser real. El sentido de la realidad reposa en una
condicin, condicin a su vez fundada en la actualidad de lo real. En palabras de Zubiri:
el sentido de la cosa-sentido se funda en la condicin, y a su vez la condicin se funda
en la actualidad de la presencia
227
.
Pues bien: si la interpretacin que propongo es correcta, han de distinguirse en Zu-
biri al menos tres acepciones fundamentales de la nocin de sentido. Una es la de ser: el
sentido transcendental del mundo, el horizonte y la condicin de posibilidad para que
cualquier cosa-real desempee alguna funcin signifcativa respecto del hombre. En esta
primera acepcin, el ser es la primera condicin de la realidad, su capacidad para consti-
tuirse en sentido. Por ello slo hay ser para el hombre; mientras la realidad aprehendida
solo iemire a si misma, el sei iemire exiesa y oimalmenre a la aielension lumana,
pues el ser es la realidad de la que el hombre es testigo y con la cual va haciendo su propia
vida. El sentido del mundo es el ser, tanto en el campo como ms all de l. El mundo
est en la aprehensin campal, pero lanza a la inteligencia allende la aprehensin; en uno
y otro caso la realidad se reactualiza respecto del hombre y adquiere sentido. Como ve-
remos, puede distinguirse un sentido campal de otro sentido transcampal de la realidad.
Si el ser tiene una primera actualizacin en el campo, no acaba de aparecer del todo ms
que en esa uiieccion iounua, exriaaielensiva, a la que la iealiuau acrualizaua siemie
lanza. Otra acepcin es la del sentido que, dentro del mundo, puede adquirir una cosa
real por su respectividad constructa para con el ser humano. Una cosa tiene sentido,
entonces, por su condicin de instancia y recurso para realizar en alguna direccin la
vida humana. El sentido de una cosa real es la cosa-sentido, la entidad. Y hay un tercer
rio ue senriuo, que es el ue la exiesion oLlicua ue la iealiuau ue una cosa: es el sei ue
lo afrmado, es decir, la reafrmacin lingstica del ser de lo sustantivo fundada en la
iimaiia animacion ue su iealiuau. Ll lenguaje seiia, asi, el camo ue la exiesion ani-
mativa y, por lo mismo, el mbito de sentido del ser de lo afrmado
228
. Si la comprensin
del sentido es lo propio de la interpretacin, entonces habr que decir que el lenguaje
es siempre interpretativo. Este sentido del lenguaje es tratado por Zubiri de una manera
todava ms acotada: como una valencia de la afrmacin en la lnea de la verdad del
logos. De mouo que si la simle aielension se enmaica uenrio ue las exigencias que
plantea la cosa real aprehendida, entonces hay un juicio con sentido; pero si cae fuera
de ellas o las anula, tenemos un sin-sentido o incluso un contra-sentido. Ya lo veremos.
Comoquiera que sea, el logos es el lenguaje, el campo del decir, y su unidad fundamental
es la afrmacin. Las simples aprehensiones no seran, en rigor, el elemento del lenguaje,
sino slo su momento distanciado. Este distanciamiento puede ser analticamente aislado
del momento reversivo. Pero el campo al que el hombre es llevado es siempre respectivo,
tanto al interior de la formalidad de realidad como dentro del logos afrmativo. Es la
respectividad funcional que guardan perceptos, fctos y conceptos con el otro momento
del decir, el de la reversin judicativa.
Si todo esto es as, entonces el logos es mbito del sentido. El del ser del mundo, que
es el horizonte global en el que se inscribe la vida del hombre. El de cada cosa, que no es
sino la signifcacin particular (la entidad) de aquello con que el hombre realiza su vida.
Y el ue las animaciones ms simles y ms comlejas. Poi esro es, oi un lauo, la exie-
sin oblicua del ser de las cosas, que eso es justamente el sentido de su reafrmacin: el
lenguaje afrma la realidad de las cosas y reafrma su ser. Y por el otro, adelantndonos a
227
Zubiri (1997: 407).
228
Viu. ZuLiii (19S0: 50-51). Ln un senriuo semejanre se exiesa Pinroi-Ramos (viu. 1994: 1S4 y 190).
228
Enzo Solari
la cuestin de la verdad del logos, es la valencia de las afrmaciones en las que la simple
aielension se incluye en, o se excluye ue, lo que iue la cosa ieal.
2.1.S. l lcgos flosfco
Sin saberlo entonces, hablbamos ya de este logos al referirnos a la analtica fenome-
nolgica. Esta tiene su principio en la identifcacin y descripcin del momento primario
o primordial de la aprehensin humana de las cosas. Dicho momento no incluye sentido
ninguno, sino solamente la realidad qua realidad en toda su simple y radical alteridad.
Aunque parezca inevitable reconocer la constitucin del sentido en la aprehensin del
contenido sensible ms elemental, el sentido est constituido sobre la base de la realidad
dada en la aprehensin y no a la inversa; el sentido, sea del mundo, de una cosa intra-
mundana o de una afrmacin, es la direccin intencional que alguna realidad posee para
alguien. El sentido es siempre y slo sentido jara el hombre Je la realidad dada en la
aprehensin. De ah la imperiosa necesidad de distinguir que no de separar entre la
alteridad que manifestan las cosas en la aprehensin y su signifcacin como recursos
e instancias para la vida humana. As como es posible (aunque difcultossimo) un an-
lisis del momento de realidad, ese momento prelingstico y anterior a la constitucin
del sentido, es posible (y tambin difcil) un anlisis del poder que, previamente a todo
senriuo, ieliga a la exisrencia lumana y al univeiso enreio y cuyo uominio es ieconociLle
en la voz de la consciencia. Por esto la distincin entre realidad y sentido es capital, justo
porque permite percibir que la alteridad no se debe al signifcado: mientras la primera
est dada, el segundo est construido a partir de aquella. Lo que implica, claro, que en la
aprehensin la realidad goza de prioridad estructural frente al sentido. Aunque sea cierto
que la realidad y el sentido coincidan cronolgicamente y no haya realidad ninguna que
no est dotada ya de sentido, el sentido se apoya (mediata o inmediatamente, eso es otro
asunto) en la realidad, puesto que no es ms que la posible signifcacin de algo real para
el ser humano. Por supuesto, esta pretensin de Zubiri es discutible, entre otros motivos
porque supone que el logos, mbito del sentido, puede aplicarse a analizar unos datos
originarios que tienen prioridad frente a todo sentido.
En todo caso, este mbito del sentido que es el logos es un plano perfectamente
lcito para la actividad flosfca. Y no slo eso. Si Zubiri est en lo cierto, la flosofa
iequeiiiia siemie ue un comienzo en el logos. Sienuo osiLle analizai sin exlicai, ec
ijsc es necesario hacerlo. Es lo que hace Zubiri con la aprehensin humana de las cosas.
La aprehensin primordial sera ese momento nuclear al que se llega por un cuidadoso
anlisis ue la imiesion ue iealiuau. Giacias a lo que se la exuesro en esre cairulo, ue-
de decirse con mayor propiedad que este anlisis flosfco primario es logos. Es lo que
vislumbr Husserl: la flosofa principia como flosofa primera. Si la flosofa comienza
intentando transcender este plano intraaprehensivo en el que est situado el logos, ser
siemie y solo una consriuccion ue exlicaciones. Peio, siguienuo a ZuLiii, si la nlosoia
se mantiene dentro de ese plano analtico, entonces podr describir tanto el modo pri-
mario de impresin de realidad como tambin sus modalizaciones ulteriores. El logos es
justamente un anlisis de la inteleccin y de sus diversos momentos con independencia de
compromisos metafsicos y cientfcos. Tal es el empeo de la triloga sobre la inteligencia
sentiente: describir o analizar los actos intelectivos en sus distintas modalidades
229
, sin
229
De esta descripcin puede decirse, en sntesis, que inteligencia sentiente es un concepto, en el sentido
tcnico zubiriano; es decir, un abstracto construido para delimitar un acto, originariamente simple, desde
229
La raz de lo sagrado
aelai a una exlicacion consriucriva al esrilo ue las moueinas reoiias uel conocimienro.
La noologa es mero anlisis que describe el momento nuclear de toda inteleccin y las
confguraciones intelectivas en las que ese ncleo se despliega o, quiz mejor, en las que
est siempre desplegado.
No cabe duda de que esta mostracin fenomenolgica puede ser perfectamente err-
nea. Una cosa es el hecho descrito y otra la descripcin misma
230
. Es algo a lo que nos
hemos referido. Zubiri se refere en particular a ciertos errores de la flosofa occidental.
A la tarea fenomenolgica de un anlisis de la primaria presentacin de lo real en la
inteleccin se oponen unos presupuestos tenaces, vinculados tanto con la gramtica de
las lenguas indoeuropeas cuanto con ciertas convicciones fuertemente arraigadas en la
tradicin flosfca que arranca de esas lenguas. De ah que, a veces, Zubiri pretenda un
nuevo lenguaje para la flosofa, uno que la libere de esas presuposiciones. As, la floso-
ia ouiia auorai una oima ms nel a las exigencias ue la iealiuau. Poi esro es oi lo
que Zubiri habla en ocasiones de un logos nominal constructo
231
, al que parece haber
intentado poner en prctica (aunque sea parcialmente) en sus obras maduras. Esto no
signifca, obviamente, que el estilo maduro de Zubiri sea un encadenamiento de puras
frases nominales, cosa que hara imposible el desarrollo elegante y preciso de la argu-
mentacin flosfca en castellano. Tampoco que renuncie a las frases predicativas o a la
cpula verbal, porque unas y otra resultan inevitables cuando se escribe en una lengua
indoeuropea. Pero en el estilo maduro de Zubiri s que pueden descubrirse peculiaridades
con las que el autor intenta ceirse de mejor manera a los rasgos del acto intelectivo o a
la estructura sistemtica que ofrecen las cosas en la aprehensin. No se trata solamente
ue neologismos o ue exiesiones violenras aia el lenguaje usual, sino ramLien ue la
sequedad, la concisin y la precisin de su lenguaje flosfco, la ausencia casi total de
las concesiones retricas que autoriza el gnero del ensayo, y la permanente oscilacin
entre la divisin minuciosa de las cuestiones por pensar y la sntesis apretada y repetida
de las conquistas que se van alcanzando
232
. Un estilo tal, piensa Zubiri, puede servir de
lenguaje apropiado para la flosofa primera.
En Scbre la esencia, la cuestin del logos nominal constructo se vincula ante todo
con el carcter sistemtico y estructural de las cosas tal como estas son aprehendidas
primordialmente por el hombre, y tambin con la legitimidad de formas antepredicativas
(nominales e incluso posicionales) de afrmacin. Para estudiar la realidad, dice Zubiri,
hay que encontrar una manera adecuada de hacerlo. Adecuada, eso s, slo en un sentido
aioximarivo: el lomLie nunca oseei una maneia lenamenre logiaua aia laLlai
de la realidad. El lenguaje siempre aborda las cosas por alguna va, es decir, de una ma-
nera determinada y no de otra. El lenguaje tiene una dimensin social y una dimensin
histrica. Por ello la mentalidad est presente en el lenguaje, hacindolo hablar de unas
maneras muy precisas
233
. Zubiri dice que la mentalidad europea tiene una peculiarsima
el distanciamiento intelectivo propio del logos. Un concepto, adems, que procede de una mentalidad (la
teortica) y hace referencia a una tradicin (la greco-occidental); ese concepto signifca en contraposicin a la
tendencia comn que escinde sentir e inteligir y signifca afrmando que se trata de un acto unitario al que el
peso de la tradicin obliga a denominar lingsticamente con un trmino doble: Pintor-Ramos (1994: 311).
No hay que malinterpretar el carcter descriptivo del logos flosfco, que como logos se mantiene dentro del
plano de la aprehensin aunque a la vez constituye una libre construccin (ms o menos verdadera y adecua-
da) de los hechos dados en ella: vid. Gracia (1986: 203-210).
230
Sobre esto, vid. Pintor-Ramos (1994: 318-319).
231
Vid. Zubiri (1962: 345-356; 1983: 113-114).
232
Al respecto, vid. Lan Entralgo (1985) y Pintor-Ramos (1994: 352-355 y 1995a).
233
Digamos desde ya que Scbre la esencia tiende a confundir a la mentalidad con las dimensiones social e
histrica del hombre, y que por eso puede hablar en sentido impropio de una mentalidad europea o china. Es
230
Enzo Solari
nocin de la realidad, que carga al menos con tres presupuestos: el logos esencial sera
siempre y slo una defnicin, el logos sera sobre todo un logos predicativo, y el corre-
laro ieal ue rouo nomLie y ue cualquieia oima ue logos seiia oi excelencia un sujero.
Zubiri discute, como sabemos, estos tres presupuestos. Slo conviene aadir algunas
consideraciones respecto del logos estrictamente flosfco.
El logos esencial recae sobre las notas constitutivas individuales, que no siempre son
quidditativas o especiables. Por eso el logos esencial no siempre es una defnicin:
no es verdad que sea intelectualmente cognoscible slo lo universal. Lo que
sucede es que slo lo universal es defnible, cosa muy distinta, porque conocimiento
esencial no es forzosamente una defnicin. El problema del conocimiento intelec-
tual del individuo no es un problema de defnicin
234
.
De ah que, para Zubiri, el saber esencial sea siempre inacabado y progrediente: no
slo es muy difcil para el hombre encontrar una nota constitutiva, esencial, sino que es
casi imposible hallar la totalidad de las notas constitutivas de un individuo (nadie ha
abrigado semejante quimera
235
). Por otra parte, adems del logos predicativo hay un
logos nominal. Es justamente la frase nominal. En ella, veamos, no est implcita cpula
alguna. La frase nominal es una forma de afrmar primaria y radicalmente la realidad,
anterior a toda predicacin. En Scbre la esencia, Zubiri dice que esta es una aprehensin
simple
236
. Por fn, la mayor conformidad del logos nominal con la realidad de las cosas
supone que este se pliega mejor, en la medida de sus posibilidades, a la constructividad
intrnseca de las cosas aprehendidas qua aprehendidas. Para la mentalidad indoeuropea,
las cosas son sujeros cuyas conexiones se exiesan linguisricamenre o Lien oi meuio ue
mouincaciones inriinsecas ue los nomLies (las lexiones), o Lien oi meuio ue ielaciones
exriinsecas enrie ellos (las ieosiciones). Lsra es roua una concecion ue la iealiuau.
Pero cabe otra manera de considerar las cosas. Estas pueden no ser tomadas en y por s
mismas, sino oi su iesecriviuau a las uems. La conexion es enronces consriruyenre ue
cada cosa. De acuerdo a esta tercera posibilidad,
el lenguaje exiesa las cosas conexas meuianre nomLies moiologicamenre
consriuiuos unos soLie orios, ue sueire que la conexion se exiesa meuianre la
unidad prosdica, fontica y semntica de dos o varios nombres. Es el estado cons-
tructo
237
.
Como es sabido, dicho estado es una peculiaridad de las lenguas semticas. En ellas,
cada nombre ocupa un lugar determinado en la frase, justamente en virtud de su co-
nexion con un nomLie en 'esrauo aLsoluro`. Asi, las cosas oiman una esriucruia sisrem-
tica debido a la unidad de constructividad que es su esencia intrnseca: aqu lo primario
no son las cosas, sino su unidad de sistema
238
. La esencia y la cosa real, por lo tanto,
poseen intrnsecamente un estado constructo. Por esto cada una de las notas de lo real
es siempre y slo nota-de todas las dems. Las cosas son sistemas, y los sistemas, cons-
algo que tambin se aprecia en Scbre el lchbre (vid. 1986: 263-265).
234
Zubiri (1962: 352).
235
Zubiri (1962: 352).
236
Vid. Zubiri (1962: 353). La aprehensin simple no es, por cierto, una simple aprehensin, aunque algu-
na relacin tiene con ella, puesto que el juicio nominal (como toda afrmacin) es una forma de realizacin (la
aprehensin simple) de una simple aprehensin.
237
Zubiri (1962: 354-355).
238
Zubiri (1962: 355).
231
La raz de lo sagrado
tructos unitarios de notas
239
. Aqu se revela con claridad el propsito de Zubiri, pues el
logos nominal constructo es justamente el logos nominal que afrma las cosas en estado
constructo
240
. Esta cuestin es no cabe duda enormemente compleja. Si la realidad
se actualiza de suyo sistemticamente y en estado constructo, el lenguaje, que afrma
la actualizacin campal de lo real, tambin ha de ser necesariamente sistemtico y cons-
tructo
241
. o exisriiia oi enue el ioLlema ue un logos nominal consriucro, oique rouo
logos sera constructo. Pero si se concede a Zubiri que la gramtica indoeuropea tiende
a ocultar por sus peculiaridades ese carcter sistemtico, entonces podr emprenderse
orio camino, no ranro ni solamenre el ue lallai nuevos mouos exiesivos al maigen ue
los tradicionales, esfuerzo legtimo pero que puede conducir a una flosofa ms o menos
hermtica y manierista
242
, sino el de renovar estos modos tradicionales para que no ter-
giversen o sepulten la constructividad de lo real. La cuestin planteada por Zubiri a las
lenguas indoeuropeas, si es posible y necesario un tal logos nominal constructo, ya no
llevara entonces a pretender un nuevo lenguaje para decir ms adecuadamente las cosas
ieales, sino ms Lien a ueuiai los lenguajes exisrenres aia ceiise a las exigencias que
plantean las cosas reales, aunque en ello no pueda dejar de contarse con la insuperable
inadecuacin del lenguaje humano para decir la realidad.
Sea del logos nominal constructo lo que fuere, hay que aadir que as como Zubiri
pretende que el logos puede aplicarse a un mbito estructuralmente anterior al del sen-
tido, tambin asegura que el logos puede desplegar sus habilidades analticas tomando
como rema al mouo inrelecrivo iacional, es uecii, a la inreleccion exlicariva que Lusca el
sentido no campal sino profundo de las cosas allende la aprehensin. Es logos flosfco
sobre la razn, y no razn sihjliciter. Es justo lo que viene a continuacin: un anlisis
de la razn en la medida en que sus momentos caractersticos se actualizan en la propia
aielension lumana, no una exlicacion o meraisica o reoiia uel conocimienro iacio-
nal.
2.2. Ia razcn sentiente y el hunJc
El modo intelectivo postrero es la razn. Por supuesto, Zubiri no trata con una fa-
cultad racional sino con los actos racionales. Si los actos primordiales y los del logos son
actos que se mantienen dentro del plano de la aprehensin, los de la razn son actos que
se caracterizan por traspasar dicho plano y buscar transcendentemente un fundamento
exlicarivo ue las cosas aielenuiuas. Lnronces ya no se esr solo en el camo ue lo ieal
sino, dice Zubiri, en el mundo transcendente de la realidad. Es un mundo independiente
de la aprehensin humana, pero no hay que olvidarlo un mundo al que somos arroja-
dos, impulsados por la realidad tal como est actualizada en los actos intelectivos.
2.2.1. Ia harcla
Primordialmente sentimos tal color real. En el logos afrmamos que es un color y que
es rojo. En la razn se da un paso ms all y se aprehende que este color rojo es real res-
239
Vid. Zubiri (1962: 355-356).
240
Zubiri (1983: 114).
241
En este sentido, vid. Pintor-Ramos (1994: 199).
242
Pintor-Ramos pone el ejemplo de Lvinas (vid. 1994: 219).
232
Enzo Solari
pecto de la pura y simple realidad, por ejemplo que es fotn u onda electromagntica
243
.
Por eso puede decir Zubiri que el movimiento de la razn es una marcha. Y una marcha
activada por lo real aprehendido primordialmente, apoyada en esa actualizacin previa
y que incluye a esta intrnseca y formalmente
244
. La actividad racional es una marcha que
lleva allende la aprehensin y por ende allende el campo:
la razn es una marcha desde el campo al mundo. Y como el campo es el mundo
sentido, la razn es constitutiva y formalmente razn sentiente
245
.
El logos es sentiente justo por ser un movimiento desencadenado por la impresin
primaria de realidad. La razn tambin es sentiente, ya que es una marcha afncada en la
estructura misma de la inteleccin y apoyada en la insufciencia del logos. Constructiva
y todo, la razn opera sentientemente porque es una marcha hacia el fundamento. La
razn pretende el fundamento de lo aprehendido, intelige lo real ya aprehendido pero de
otro modo
246
. Si la nuda realidad ha sido primordialmente aprehendida, ahora se trata
de sopesar la realidad, de pensarla en profundidad
247
. Esta pretensin es la marcha.
La marcha es la inteligencia que busca. Zubiri la llama intellectus quaerens
248
. Como
marcha, la razn es dinmica, siempre sigue una u otra direccin y es, por lo mismo,
esencialmente provisional, corregible
249
. La bsqueda, cuyo elemento propio es el carc-
ter transcendentalmente abierto y respectivo de la realidad, inquiere algo esencialmente
problemtico: lo que lo real es en profundidad
250
. Por esto lo que busca la inteligencia
al inteligir la cosa real es inteligirla abiertamente hacia... lo que no inteligimos, y tal vez
nunca sepamos, qu puede ser en la realidad
251
.
Segn Zubiri, en la marcha racional el campo desempea un papel determinante. El
campo ya no es puro medio, sino que es una medida de la realidad: es hensura de lo
que es en el mundo la realidad que se va a inteligir
252
. La realidad no es mera formalidad
o medialidad, sino que es mensuracin
253
. La razn tiene como punto de partida (como
apoyo intelectivo
254
) a las cosas reales y al campo formado por ellas. Es decir, la razn
no comienza consigo misma ni opera en el vaco, sino que est en marcha desde la apre-
hensin primordial de las cosas y a partir de la afrmacin de lo que estas son en realidad.
Pero la novedad de la razn estriba en que se pregunta por lo que son las cosas en la
realidad, es decir, como momentos del mundo. Ir ms all del campo no es slo preten-
uei cosas exriacamales, sino inquiiii oi lo que es uia y simlemenre sei ieal
255
. El
problema es la bsqueda mensurante de una nueva actualizacin (esta vez mundanal) de
la realidad: la realidad mundanal es el problema de la realidad campal
256
. La razn
profundiza en la realidad que ya se ha aprehendido primordial y campalmente. Contra
243
Zubiri (1983: 12; vid. 161-162).
244
Vid. Zubiri (1983: 27-29 y 36-38).
245
Zubiri (1982a: 396).
246
Vid. Zubiri (1983: 39).
247
Vid. Zubiri (1983: 40).
248
Vid. Zubiri (1983: 23).
249
Vid. Zubiri (1983: 61-63).
250
Vid. Zubiri (1983: 63-65).
251
Zubiri (1983: 20-21).
252
Zubiri (1983: 22; vid. 49-50).
253
Vid. Zubiri (1983: 310-312).
254
Zubiri (1983: 100).
255
Zubiri (1983: 23).
256
Zubiri (1983: 307).
233
La raz de lo sagrado
la presunta espontaneidad del pensar (as Leibniz y Kant), Zubiri enfatiza que el pensar
es una actividad activada por las cosas mismas
257
. Son las cosas las que dan que pen-
sar: las cosas nos dan la medida de su realidad
258
. La realidad est dada como lo que
activa el pensamiento. Lo inteligido es ab initic dato-de la realidad, y no slo dato-
para ponerse a pensar. Por estar intelectivamente en la realidad, el hombre est lanzado
hacia la realidad sihjliciter y tiene que pensar lo que podra ser el fundamento de lo
aprehendido
259
. En este sentido, la realidad opera como medida para la marcha racional
transcampal o mundanal
260
. La razn es mensurante porque se apoya positivamente en
la realidad aprehendida como en un principio cannico para buscar en profundidad no
un objeto sino un fundamento
261
. Zubiri afrma que esto no implica una particin de la
realidad. La realidad es siempre una y la misma: lo que posee ciertas notas de suyo, sea
en la aprehensin, sea independientemente de ella. La realidad dada en la aprehensin
(aquende) y la realidad-fundamento de lo aprehendido (allende) son realidad en su
fsico e idntico carcter
262
.
Por supuesto que semejante idea de la razn polemiza con otras ideas usuales. El
principio de razn no es la nocin suprema de ser, ni tampoco un concepto o un juicio
(como el canon de la razn de Kant), ni siquiera la norma rectora del razonamiento
(como en Leibniz), sino que es la realidad aprehendida en cuanto canon de la realidad
buscada
263
. La polmica alcanza a la entera tradicin flosfca, en la medida en que esta
ha logifcado a la inteleccin y a la misma razn. Cuando se hace de la inteligencia un
logos, la razn se encoge bruscamente: se la transforma en rgano de evidencia concep-
tual absoluta (Leibniz, y en cierta forma Platn y Aristteles), o en necesidad dialctica
eseculariva (Hegel), o en oiganizacion roralizauoia ue la exeiiencia (Kanr). La eisec-
tiva de Zubiri es distinta, pues para l la razn es la mensuracin principial y cannica
del carcter de realidad en profundidad
264
. Una mensura que mide de manera siempre
abierta y concreta y mediante modos variables y graduados lo que es algo en la realidad
del mundo.
As, por ejemplo, lo que es el canon despus de haber inteligido personas no es
lo mismo que lo que era mientras no inteligamos ms que cosas
265
. Por eso la mar-
cha principial y cannica de la razn consiste en actualizar el campo en su abierto
allende
266
. La razn marcha, no allende la realidad, sino en la realidad allende lo que
est presente en la aprehensin, un pensar hacia lo real allende
267
. Con el trmino
'allenue`, ZuLiii mienra o Lien lo esriicramenre exriacamal, o Lien lo camal mismo
pero en lo que respecta a aspectos que no estn formalmente [contenidos] en l
268
.
Esta marcha, entonces, es una actividad pensante de bsqueda de la realidad profunda
de las cosas ya inteligidas como reales. La profundidad allende la aprehensin es buscada
porque las intelecciones previas son insufcientes o, dicho de otra manera, para mejor
257
Vid. Zubiri (1983: 82).
258
Zubiri (1983: 71).
259
Vid. Zubiri (1983: 32-37).
260
Vid. Zubiri (1983: 23).
261
Vid. Zubiri (1983: 45-50 y 313-314).
262
Zubiri (1983: 52).
263
Vid. Zubiri (1983: 50-59, 101 y 136).
264
Zubiri (1983: 69).
265
Zubiri (1983: 59).
266
Zubiri (1983: 33; vid. 83-84, 136 y 160-161).
267
Zubiri (1983: 31).
268
Zubiri (1983: 41).
234
Enzo Solari
inteligir la realidad dada en la aprehensin
269
. Y esto vale tanto para la percepcin de una
cualidad sensible como para una inteleccin terica, para una metfora y una poesa
270
.
Sabemos que la marcha hacia el fundamento allende el campo es lo que hace de la
razn un modo de inteligencia sentiente, una razn sentiente
271
. La razn no es sentiente
porque slo intelija unas cualidades sensibles previamente percibidas. Eso sera un sensua-
lismo de la razn, porque se reduciran los contenidos del juicio y de la razn [...] a los
contenidos de las impresiones sensibles
272
. La razn puede inteligir tambin cosas que no
son cualidades sensibles: un nmero transfnito, un concepto abstracto, lo divino, etc.
273
.
La razn es sentiente porque, sintiendo la remisin al mundo, es una bsqueda del
mundo cuyo orto radica en la apertura transcendental de la impresin de realidad
274
. Pero
Zubiri no defende un sensualismo, sino algo que pudiera llamarse sensismo
275
. Esto est
estrechamente emparentado con lo que Zubiri ha llamado tambin materismo, a diferencia
del materialismo. Lo que justifca el carcter sentiente del logos y de la razn es justamente
la identidad fsica y numrica entre el momento de realidad sentido primordialmente y
el momento de realidad abierto campal y mundanalmente
276
. La aprehensin primordial
lanza al hombre tanto a un dinamismo afrmativo como a un dinamismo de bsqueda
277
.
Es, pues, en la impresin de realidad donde se constituye modalmente lo racional, no como
nuda formalidad ni como medio de afrmacin sino precisamente como mensura de una
bsqueda en la realidad allende la aprehensin
278
. Justamente por buscar en profundidad,
la marcha racional es un camino lleno de riquezas y plagado de problemas: es abrirse a la
insondable riqueza y problematismo de la realidad, no slo en sus notas propias sino tam-
bin en sus formas y modos de realidad
279
. Como actividad problemtica, el pensar racio-
nal es siempre incoativo, pues abre unas vas que nunca podrn darse por acabadas, unas
vas que al inicio parecen diferir infnitesimalmente entre s, pero que llevan en la realidad
mundanal a posiciones lejanas e inconciliables. Zubiri dice que un pensamiento nunca es
tan slo un simple punto de llegada sino que es tambin intrnseca y constitutivamente un
nuevo punto de partida
280
. Ya lo habamos visto: la vida no lleva a inteligir, sino que la
inteligencia fuerza a vivir pensando
281
.
La razn, por lo visto, presenta dos caras. Por una parte, es hia. Que sea la razn de
alguien signifca que es una inteleccin en profundidad, mensurante e inquiriente de un
sentido que se busca en el fondo de las cosas respecto de la vida humana
282
. Ms all del
sentido campal al que se refere el logos, hay pues un sentido transcampal y profundo que
el hombre quiere alcanzar para realizar su propia persona. De ah que la razn sea la
inteleccin en la que la realidad profunda est actualizada en modo problemtico, y que
por tanto nos lanza a inquirir principial y cannicamente lo real en profundidad
283
. Y
269
Vid. Zubiri (1983: 29-30, 41-44 y 82-83).
270
Vid. Zubiri (1983: 43-44).
271
Vid. Zubiri (1983: 84-86).
272
Zubiri (1983: 89).
273
Zubiri (1983: 86-87).
274
Zubiri (1983: 86).
275
Vid. Zubiri (1983: 89).
276
Vid. Zubiri (1983: 89).
277
Vid. Zubiri (1983: 88).
278
Vid. Zubiri (1983: 87).
279
Zubiri (1983: 24).
280
Zubiri (1983: 32).
281
Vid. Zubiri (1983: 37).
282
Vid. Zubiri (1983: 40-41).
283
Zubiri (1983: 65; vid. 136 y 169).
235
La raz de lo sagrado
justo por esto la razn es, en su otra cara, Je las ccsas. La razn no es ratc essenJi ni ratic
ccgncscenJi, sino ratic actualitatis: es la eculiai e inexoiaLle acrualiuau ioLlemrica
de lo real que slo encuentra su fundamento en una bsqueda. Por ello, las cosas reales
no slo dan que pensar, sino que dan y quitan razn al estar actualizadas intelectiva-
mente como un fundamento, un por-qu
284
. La razn es de la cosa en cuanto es actua-
lidad en por-qu encontrada como fundamento
285
. Decir, por ende, que la razn es ma
y de las cosas no es proclamar la identidad de razn y realidad (Leibniz), ni tampoco la
separacin de una y otra (Kant). En la razn s hay una unidad radical, pero la unidad
de una actualidad: la actualidad de lo real en bsqueda pensante
286
. Esta actualidad de
la realidad como fundamento no prejuzga acerca de la forma de la actualizacin misma.
Esta puede ser transparente o ms o menos opaca, es decir, lo que vulgarmente se deno-
mina irracional. La irracionalidad es una forma de actualizacin de lo real en el mbito
de la razn. Por ello, aunque slo en este sentido, Zubiri piensa que es legtimo decir que
todo lo real es racional
287
.
Las intelecciones previas, como se ha visto, son insufcientes de cara a la bsqueda
racional. Justamente por ello, la bsqueda es problemtica. El fundamento no es slo el
trmino intencional al que la razn apunta, sino que es en cierta forma el desencadenan-
te mismo de ella. La profundidad es una dimensin ya abierta, aunque elementalmente,
en la aprehensin primordial. La razn est lanzada hacia esa dimensin de actualidad
profunda de lo real por la misma realidad aprehendida. Si la realidad tiene una irrefra-
gable fuerza primordial de imposicin, y en la afrmacin esta fuerza se modula como
una ueiza exigencial ue lo ieal, ZuLiii uice aloia que lay una reiceia mouulacion ue la
fuerza de lo real: la fuerza coercitiva de la realidad en profundidad. He aqu la dimensin
norgica de la razn
288
. Esta fuerza nos obliga a mantenernos en la realidad en la que
ya estamos, pero a mantenernos de una manera precisa. La razn tiene que inteligir el
contenido real de la voz de la realidad
289
. Los modos intelectivos previos son insufcien-
tes para determinar unvoca y concretamente el contenido profundo de la realidad. La
inteleccin dual re-presenta la realidad primordialmente aprehendida mediante simples
aprehensiones y afrmaciones. Estas son, as, representaciones. Pero adems, la realidad
campalmente inteligida obliga a fundamentar libremente el contenido de la realidad pro-
funda
290
. Esto implica que en los modos previos de inteleccin resuena la voz de la rea-
lidad profunda clamando por una determinacin de contenido. El problema de la razn
consiste en dar respuesta a este clamor. La realidad profunda se actualiza racionalmente
como un mbito de resonancia que hay que determinar
291
.
2.2.2. Ia libertaJ creatiia
Segn Zubiri, este mbito de resonancia es un mbito abierto. La realidad es cons-
titutivamente abierta, y cuando se trata de su dimensin profunda esta apertura es el
munuo ieal, inueenuienremenre ue la aielension. ZuLiii se oone exliciramenre a
284
Vid. Zubiri (1983: 71-75 y 137).
285
Zubiri (1983: 76).
286
Zubiri (1983: 78).
287
Vid. Zubiri (1983: 79-81).
288
Vid. Zubiri (1983: 92-95, 106-107 y 310).
289
Zubiri (1983: 96).
290
Vid. Zubiri (1983: 118-119).
291
Vid. Zubiri (1983: 96-100).
236
Enzo Solari
concepciones totalizadoras o totalizantes de la razn (como seran las de Leibniz y Kant).
En un mundo de distintas cosas, formas y modos reales, la apertura es absoluta, porque
por mucho que encontremos, la bsqueda jams agota la apertura mundanal
292
. Pero
el mbito de resonancia es tambin un mbito de fundamentacin. La realidad formal y
campal no funda la realidad del mundo. El carcter de realidad, sabemos, es idntico y
numricamente uno. Por ello, la realidad profunda en cuanto realidad se inscribe en la
misma formalidad primaria de realidad. La realidad aprehendida slo funda el contenido
de la inteleccin racional: el modo como la realidad est fundamentando consiste en
estar remitiendo al contenido de las cosas reales campales como apoyo del contenido
de lo que la razn va a inteligir
293
. El contenido campal y el racional pueden diferir o
identifcarse. La identifcacin de contenidos signifca que el contenido racional, apoyado
en el campal, lo est adems fundamentando. Pero si diferen, el contenido racional no es
fundamento del primero, a pesar de que este sigue siendo el apoyo de aquel
294
. Entonces,
la fuerza coercitiva de lo real profundo, que obliga a estar en razn, hace que el con-
tenido racional sea algo que ha de ser libremente determinado. Por eso dice Zubiri que
la esencia de la razn es libertad
295
. No porque la razn piense lo que se le antoje, sino
porque el contenido de que se debe dotar a la realidad en profundidad y allende la apre-
hensin es un contenido que no est forzosamente prefjado por los contenidos campa-
les
296
. Que la razn sea libre signifca que es creadora, creadora no de la realidad sino del
contenido fundamental de la realidad
297
. La creacin libre de la razn tiene su principio
y su canon, como vimos, pero con ellos ha de inventar en la realidad el contenido estricto
del fundamento mundanal de que lo que est dado y afrmado sea lo que es
298
. En bre-
ve: lo inteligido racionalmente es la realidad profunda en su contenido fundamental
299
.
La libre creacin racional, segn Zubiri, tiene dos momentos: primero, se crean libre-
mente unos fundamentos de la realidad en profundidad, y luego, se determina (tambin
libremente) cul de ellos ser el que fundamente lo dado en el campo
300
. Los contenidos
fundamentales creados por la razn tienen una unidad propia, que es la de ser unidades
estructurales. Zubiri se refere especialmente a un tipo de unidad estructural: la unidad
constructa y coherencial primaria que es la esencia. La bsqueda de la esencia, siempre
abierta y ms o menos precaria, es el intento de realizar o fundamentar un contenido
libremente creado en la cosa aprehendida. La razn crea una unidad constructa y cohe-
rencial de carcter intelectivo para dotar de contenido a la unidad coherencial primaria.
La creacin es no solamente invencin de una unidad coherencial meramente intelectiva,
sino tambin su siempre abierta y discutible realizacin en la realidad profunda de una
cosa, esto es, en su real y esencial unidad coherencial primaria
301
.
Los mouos ue cieacion iacional son ries. Piimeio, la exeiiencia o ensayo liLie. o
es la exeiiencia en senriuo esriicro, sino solo en el amlio senriuo ue un ensayo, una
tentativa. A la realidad profunda de una cosa se la dota de un contenido que constituye
una libre modifcacin de las notas con que se la ha aprehendido. Esta modifcacin de
292
Zubiri (1983: 103).
293
Zubiri (1983: 105).
294
Vid. Zubiri (1983: 105-106).
295
Zubiri (1983: 107).
296
Vid. Zubiri (1983: 107-108).
297
Vid. Zubiri (1983: 109-110).
298
Zubiri (1983: 109).
299
Zubiri (1983: 138).
300
Vid. Zubiri (1983: 111-112 y 138).
301
Vid. Zubiri (1983: 112-117).
237
La raz de lo sagrado
la representacin campal hace de las nuevas notas ensayadas un modelo de la realidad
profunda. Obviamente, los modelos creados cambian y fracasan
302
. Segundo, la hiptesis.
Hiptesis no es slo una suposicin, sino que es tambin el supuesto mismo, la base es-
tructural que unifca las notas de algo. A la realidad profunda de una cosa se la dota, no
de unas libres notas modlicas como en el modo anterior, sino de una estructura bsica
determinada. Se supone entonces que la sistematizacin de las notas de tales o cuales
cosas campales es homloga a la estructura bsica de algo en su dimensin profunda.
Como consecuencia de la homologacin, adems, la estructura puede ser generalizada
303
.
Y tercero, la libre construccin. A la realidad profunda de una cosa se la dota de un
contenido completamente construido. Las notas y la sistematizacin estructural de la
realidad profunda no son modeladas ni homologadas a partir de las representaciones
campales, sino que son libremente postuladas. Este modo, como los anteriores, se apoya
en la realidad campal, pero tiene un margen de libertad an mayor. Por eso dice Zubiri
que lo construido es una cosa libre
304
. La construccin puede ser de diversos tipos (te-
rica, fcticia, etc.), pero siempre consiste en construir en la realidad un contenido con
plena libertad respecto del contenido entero de lo campal
305
. De esta guisa, la razn es
creacin libre y sus tres modos bsicos son la modelizacin, la homologacin y la pos-
tulacin
306
.
Estos tres modos de creacin racional tienen ciertos rasgos estructurales en comn.
Los tres constituyen un pensar que piensa lo que podra ser lo real en profundidad. El
dinamismo de la razn es bsqueda lanzada hacia la realidad profunda, y su trmino
es algo formalmente posible
307
. La creacin racional es creacin de posibilidades de
fundamentacin, porque se piensa siempre y slo en posibilidades
308
. Posibilidad no
es lo que lo real sera, no es la irrealidad realizada como nota, que eso es la retraccin
por simple aprehensin. Posibilidad es lo que lo real campalmente aprehendido podra
ser. La posibilidad se mueve en la realidad, pero de manera peculiarsima: como una
irrealidad realizada como fundamento
309
. Fundamento es el contenido posible de la
realidad profunda: el podra ser es realidad en fundamentacin
310
. Estas posibilida-
des ya estn incoadas en la realidad campal, que es la que nos lanza principial y canni-
camente hacia la realidad profunda
311
. De ah que este lanzamiento nunca lance hacia
una posibilidad sino hacia una multiplicidad de posibilidades incoadas. Por eso mismo,
la inteleccin racional es coligente. No porque sea necesariamente deductiva, sino slo
porque debe determinar la o las posibilidades a realizar co-inteligiendo las dems
312
.
Como coleccin de posibilidades de determinacin de contenido fundamental, la razn
es exlicariva. 'Lx-licacion` consisre iecisamenre en la iealizacion coligenre ue un sis-
tema implicativo de posibilidades incoadas como contenido fundamental de la realidad
profunda de algo
313
. La exlicacion es, ues, la inreleccion ue la iealiuau iounua
302
Vid. Zubiri (1983: 119-123).
303
Vid. Zubiri (1983: 123-127).
304
Vid. Zubiri (1983: 127-132).
305
Zubiri (1983: 129).
306
Vid. Zubiri (1983: 132-133).
307
Zubiri (1983: 139).
308
Zubiri (1983: 142).
309
Zubiri (1983: 141).
310
Zubiri (1983: 141).
311
Vid. Zubiri (1983: 143-144).
312
Zubiri (1983: 145).
313
Vid. Zubiri (1983: 145-146).
238
Enzo Solari
como realizacin de un sistema de posibilidades
314
. Si las posibilidades estn incoadas
en la inteleccin campal, y la inteleccin campal es sentiente, resulta entonces que las po-
sibilidades mismas tienen una presencia sentiente en el campo. Por esto las posibilidades,
en cuanto sentidas incoativamente en el campo, son sugerencias: la inteligencia tiene
entonces que optar entre las diversas sugerencias, y emprender su marcha intelectiva
315
.
El pensar racional recibe del campo tanto su principio cannico como todo un sistema
ue sugeiencias. Asi es como inrenra enconriai una osiLle exlicacion ue la iealiuau io-
funda de lo aprehendido
316
.
Pero debe agregarse algo ms. Y es que la razn es siempre concreta. Su concrecin
ueue renei uisrinras nguias, eio la ue renei inexoiaLlemenre alguna. Lsra inexoiaLle
concrecin de la razn se debe tanto a la concrecin de la realidad campal como principio
cannico, cuanto a la concrecin de las posibles sugerencias campalmente incoadas
317
.
Por ser concreta, la razn es mente y tiene una fcrha hentis, una mentalidad. Mentali-
dad es el modo intrnseco de habrselas racionalmente con las cosas. He aqu la nocin
estricta de mentalidad. No se trata de las diferencias individuales, sociales e histricas
que cabe descubrir en la actividad racional, y que por importantes que sean slo cualif-
can exriinsecamenre su laLeiselas con las cosas. Las uieiencias que cieiramenre exisren
entre un griego y un semita, o entre un europeo y un asitico, no son estricta mentalidad,
como pensaba Zubiri todava en Scbre la esencia. Las diferencias de mentalidad son in-
trnsecas a la razn misma, y se referen a su lnea o trayectoria intelectiva. Por ejemplo,
una es la concreta manera cientfca de enfrentarse a las cosas, y otras (muy otras) son
las maneras potica, poltica, teolgica y flosfca de hacerlo. Estas s que son distintas
mentalidades. Lo esencial de una mentalidad est en la fgura concreta que siempre tiene
la bsqueda racional en su lanzamiento hacia la realidad profunda
318
.
2.2.3. l ccnccihientc
Pues bien: la actividad pensante de la razn, as caracterizada, es conocimiento. Zu-
biri no puede seguir a Kant, cuando este identifca a toda inteleccin con el conocimiento
(el juicio objetivamente fundado), y cuando termina por hacer equivalentes al cono-
cimiento y a la ciencia
319
. Tampoco puede seguir a Platn, para el cual conocer es tener
lcgcs del ser inteligible (la iJea). Ni a Aristteles, para quien el saber por antonomasia es
el saber causal y a partir de principios cuya forma ms estricta (la ejistehe) tiene por ob-
jeto el ser que necesariamente es como es. Ni a Hegel, en cuyo sistema no se trata sino del
saber absoluto (y clausurado) de la realidad ltima (la Idea)
320
. Contra todos ellos, Zu-
biri asegura que conocer no es el status jcssiJens de la inteleccin, sino solamente un
modo ulterior de inteligir, y que la ciencia no es ms que una posibilidad de conocimien-
to, ni siquiera la principal
321
. La ciencia es el conocei que ieosa en leclos exeiimen-
rales, cuyo merouo es la exeiimenracion, y que conuuce a una veiuau comioLaLle
322
.
314
Zubiri (1983: 146).
315
Zubiri (1983: 147).
316
Vid. Zubiri (1983: 155).
317
Vid. Zubiri (1983: 148-149).
318
Vid. Zubiri (1983: 149-155).
319
Vid. Zubiri (1983: 157-158, 165 y 315).
320
Vid. Zubiri (1983: 165-169).
321
Zubiri (1983: 164; vid. 171).
322
Vid. Zubiri (1983: 172-173 y 201).
239
La raz de lo sagrado
En todos sus usos, y no slo en el de la ciencia, la razn es formalmente conocimiento
323
.
Por ello conocer es siempre y slo una inteleccin apoyada en la aprehensin primordial
y en el logos, una inreleccion exanuiua como una maicla lacia la iealiuau iounua,
es decir, hacia la reactualizacin mundanal de la misma realidad campal. Considerando
el conocimiento en toda su amplitud (sea cientfco o no lo sea, sea terico, potico, re-
ligioso, etc.), Zubiri distingue analticamente tres momentos estructurales: objetualidad,
mtodo y verifcacin
324
.
La objetualidad es la proyeccin de la realidad campal sobre el fondo de la reali-
uau iounua. Lsra ioyeccion no es un exeiimenro menral o una accion suLjeriva,
sino que es la remisin hacia lo profundo con que se hace presente una cosa real en la
inteleccin
325
. Con esta proyeccin, lo que es principio cannico de mensura se vuelve
objeto
326
. No se trata de la objetividad de una afrmacin, ni de que la cosa real en tanto
que simplemente real sea objeto. La objetualidad es una precisa reactualizacin de lo
real. Objeto es la cosa en tanto que est o-puesta. Hay en ella un momento de jcsituh,
de posicin, y uno de cb, de resalte, un estar delante alzndose y remitiendo allende
327
.
La dimensin fundamental de la realidad es un fondo inagotable. El conocimiento in-
tenta aprehender la cosa campalmente actualizada puesta sobre el fondo de la realidad
profunda. La razn es ma y en ella se abre un nuevo mbito de sentido. La objetualidad
es la constitucin del posible sentido profundo de las cosas. Sobre ese fondo, la cosa
campal se destaca, resalta con aparente sufciencia, cobra algo as como un volumen
propio. En esta nueva actualizacin, la cosa est presente como un desafo que remite
a la inteleccin hacia el sentido profundo, hacia el fundamento. La cosa est opuesta
como algo cuya presunta sufciencia ha de ser salvada. Zubiri recurre a una imagen para
decir lo que es un objeto: opuesto no es como una montaa que separa y detiene, sino
ms bien como el alto de un puerto que tiene que ser salvado justo para remitir por la
otra vertiente al allende. La cosa ya no est solamente en el campo, sino que est puesta
sobre el fondo de la realidad profunda. Entonces la cosa campal se reactualiza como
objeto real: objeto es la cosa real slo cuando est actualizada sobre el fondo de la
realidad fundamental
328
. Esta reactualizacin es una categora: es un modo de estar
presente en la medida en que este modo se acusa (es el sentido etimolgico de lategcrec)
en la inteleccin. Objeto, por lo que tiene de ob, es una categora no de la realidad sino
de su actualizacin
329
. El jcsituh adquiere un signifcado propio. El objeto est puesto
no como algo que yace ah delante (un jectuh, un leihencn), sino como algo que est
presente en la inteleccin, que est slo presente sin interpretacin ni especulacin, y
323
Vid. Zubiri (1983: 157 y 161).
324
Vid. Zubiri (1983: 171-172 y 201).
325
Vid. Zubiri (1983: 185).
326
Vid. Zubiri (1983: 171).
327
Vid. Zubiri (1983: 177). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a
la misma pgina.
328
Zubiri (1983: 175).
329
Vid. Zubiri (1983: 179-180 y 195-198). Zubiri reconoce cinco categoras de actualizacin, en las que
resume toda su idea de la inteligencia. Primera: la categora de en: lo real meramente presente en la intelec-
cin. Segunda, la categora de re, propia de la inteleccin afrmativa y de los modos intelectivos ulteriores en
cuanto que son reactualizaciones de la actualidad primaria de la realidad en la inteleccin. Esta categora tiene
tres formas, cada una de las cuales da origen a una categora propia y distinta. Una, la tercera categora, es la
categora de entre: una cosa real es inteligida entre otras en el campo. Otra, la cuarta categora, es la de por:
una cosa real es aprehendida en funcin de las dems dentro del campo. Y la ltima, la quinta categora, es la
de ob segn la cual la cosa est proyectada como momento del mundo (vid. 1983: 191-193).
240
Enzo Solari
que est slo presente en y por su presentarse mismo y no fuera de su presentacin
330
.
La cosa campal proyectada sobre la realidad profunda est actualizada en un mbito
de fundamentalidad. Por ello y slo por ello, est actualizada como cosa mundanal y es
objeto real
331
. Pero, la objetualidad no es sufciente para el conocimiento. En el objeto
real se busca el fundamento
332
.
El conocimiento del objeto real es un problema abierto, dice Zubiri, pues lleva de una
cierta manera a la cuestin del sentido profundo, del fundamento
333
. El problema no es
el mundo ni el objeto, sino el modo de acceder al fundamento mundanal del objeto: no
se busca el mundo, sino el fundamento de lo real en el mundo, transformando la realidad
campal en realidad objetual
334
. Cmo se busca? Siguiendo una va para abrirse paso
hacia lo fundamental. Como modo de buscar, esta va es el mtodo: problema es la va
del objeto real a su fundamento
335
. El mtodo es el modo de acceso a la realidad pro-
funda, el camino de bsqueda del fundamento a travs de posibilidades sugeridas por el
propio campo
336
. El mtodo se inicia en la actualizacin campal de la cosa y busca su
actualizacin mundanal. Sus trminos son dos actualizaciones de la realidad. Al ser bs-
queda de una nueva actualizacin intelectiva, el conocimiento es un ir inteligiendo, es
la inteleccin buscndose a s misma
337
. Esto no signifca que el mtodo se identifque
con las leyes lgicas. Para Zubiri, el mtodo no es la disciplina de la inferencia vlida
sino la manera de acceder hacia lo profundo de una realidad campal
338
. Aunque deba
respetar la lgica, el mtodo no consiste en ella, ya que el trmino aJ queh de la va del
conocimiento es una nueva actualizacin real: la lgica entera es crgancn del conoci-
miento, pero no es mtodo
339
. Para conocer hay que hacer juicios y razonamientos l-
gicamente vlidos, pero el mtodo pretende ser una fuente de verdad y no de correccin
formal
340
. Por eso el mtodo no es un razonamiento en cuya virtud se transitara de un
juicio verdadero a otro. No es va de verdad judicativa, resume Zubiri, sino que es va en
la realidad y a travs de su verdad simple
341
.
ZuLiii exone con ueralle la esriucruia ioia uel merouo. Lsr comuesro, uice, uel
esraLlecimienro ue un sisrema ue ieeiencia, el esLozo ue osiLiliuaues y la exeiiencia.
El sistema de referencia es la realidad campal desde la cual se va inteligiendo lo que algo
podra ser en la realidad mundanal. Es el sentido campal a partir del cual se intenta en-
contrar el sentido profundo de lo actualizado. Es justamente el principio cannico en el
que se apoya la razn para conocer
342
. Zubiri aade que la ingenuidad de la razn con-
330
Zubiri (1983: 180-181). Conviene distinguir entre jcsituh y factuh. Lo positivo no equivale a lo fac-
tual. Todo hecho es positivo, pero no todo lo positivo es factual. Positividad quiere decir realidad presente (en
el senriuo ya exuesro), mienrias que acriciuau es la osiriviuau que oi su ioia inuole es oLseivaLle
para cualquiera (1983: 182). Por ejemplo, dice Zubiri, ciertos momentos de la intimidad personal de alguien
o las apariciones de Cristo a sus discpulos son algo positivo, pero no son un hecho (vid. 1983: 182-183).
Cabe todava otra distincin. No todo hecho es un hecho cientfco. Para que lo sea, no slo debe ser obser-
vable para cualquiera sino adems ha de estar fjado segn un sistema de conceptos previos (1983: 184).
331
Vid. Zubiri (1983: 199-201).
332
Vid. Zubiri (1983: 186 y 201).
333
Vid. Zubiri (1983: 201).
334
Zubiri (1983: 203).
335
Zubiri (1983: 204).
336
Vid. Zubiri (1983: 172).
337
Zubiri (1983: 206, 164 y 205).
338
Vid. Zubiri (1983: 205).
339
Zubiri (1983: 207; vid. 208-209).
340
Vid. Zubiri (1983: 209).
341
Vid. Zubiri (1983: 206-207).
342
Vid. Zubiri (1983: 211-212).
241
La raz de lo sagrado
siste en hacer de lo que no es ms que un sistema de referencia la estructura formal del
mundo: pensar que el mundo es formalmente idntico a lo sentido de l, al campo
343
.
El sistema de referencia tiene adems un carcter dinmico. No es puramente represen-
tativo, sino que siempre tiene una direccin. La realidad campal dirige direccionalmen-
te hacia su fundamento. La realidad campal est representada en la afrmacin, pero
slo es sistema referencial en cuanto desempea una funcin de fundamentacin. Y la
desempea con entera independencia de si en el fundamento encontrado se conservan,
se pierden o se suspenden los contenidos representativos de las afrmaciones campales:
estas representaciones no presentan el fundamento por ser representacin, sino que lo
presentan tan slo por fundar la cosa sentida, aunque sea derogando para ello todo el
contenido de la representacin
344
. Conocer no es representar, dice Zubiri, sino inteligir
direccionalmente marchando hacia lo profundo: es una inteleccin dirigida al mundo
desde un sistema de referencia
345
. Lo ya inteligido no es slo un apoyo; es aquello que
lanza en direccin hacia el mundo. La parcialidad e inadecuacin de las representaciones
son siempre superadas por la direccin de la bsqueda
346
. De ah que el conocimiento no
sea meia consraracion ue ieiesenraciones, sino la exeiiencia ue la ecunuiuau ue una
bsqueda direccional. Slo por eso el conocimiento puede ser autnticamente creador
347
.
Adems, dice Zubiri, el sistema de referencia es fuente de posibilidades. Es el segundo
elemento del mtodo: el esbozo de posibilidades de lo que la cosa campal podra ser
mundanalmente
348
. La posibilidad es un momento de la cosa real y, a la vez, un mo-
mento de la inteleccin. Por lo primero, es lo que la cosa fundamentalmente podra ser,
y por lo segundo, es lo que la inteleccin podra conocer
349
. El esbozo es justamente la
unidad de posibilidad real y posibilidad intelectiva. El esbozo es la sugerencia, la posibi-
lidad sentida, pero adems es la posibilidad activamente inteligida: es la conversin del
campo en sistema de referencia para la inteleccin de la posibilidad del fundamento
350
.
Esbozar es entonces construir libremente posibilidades para dar con el sentido profundo
de lo real. El posible sentido transcampal es justamente lo que se esboza. Las posibilida-
des forman sistemas intrnsecamente limitados, tanto por lo que respecta a su fecundidad
para llevar al fundamento, como por lo que respecta a su amplitud, pues son slo unos
sistemas entre otros posibles
351
. Pero aunque limitado y siempre abierto, el esbozo es
indispensable: nadie encuentra las cosas si no es en un esbozo
352
. Y si el esbozo es el
posible sentido profundo de lo real, hay que agregar que el ser no correspondera slo al
movimiento del logos sino que, en el fondo, sera tambin un problema de la bsqueda
racional. Hemos visto ya que el ser es el sentido del mundo. Esto, que ya se daba en el
campo, gana ahora mayor validez. Como bsqueda fundamental del sentido profundo,
343
Zubiri (1983: 212).
344
Zubiri (1983: 213).
345
Zubiri (1983: 216).
346
Vid. Zubiri (1983: 214).
347
Vid. Zubiri (1983: 215). Zubiri es muy crtico de ciertas flosofas que pretenden denodadamente ser
precisas y rigurosas. Se lamenta de que el positivismo lgico y, en general, la flosofa poscartesiana hayan
siuo ran oco exigenres en unro a iecision (1962: 12). Peio soLie rouo, anima que el conocimienro no
es un sistema de juicios lgicamente justifcados, sino una marcha creadora (vid. 1983: 215-216). Aunque sea
legtimo y urgente proceder con precisin y rigor, debe decirse que conocer no es mera precisin y rigor sino
marcha hacia el sistema de la realidad (1983: 217).
348
Zubiri (1983: 217).
349
Vid. Zubiri (1983: 218-219).
350
Zubiri (1983: 219).
351
Vid. Zubiri (1983: 221-222).
352
Zubiri (1999b: 132).
242
Enzo Solari
la iazon es maicla en os uel sei. Ll sei no es asunro exclusivo ue la iazon, oique esr
ya co-inteligido primordialmente y campalmente aprehendido por el logos. Pero s que
la razn busca el ser en tanto que busca el sentido profundo, fundamental de las cosas.
Como marcha hacia el fondo de la realidad, la razn busca tambin el ser, la reactualiza-
cin transcampal de lo que est dado en el campo. El ser, as, es asunto de la razn y no
slo de aprehensin primordial y logos.
Pero hay ms, segn Zubiri. El mtodo incluye un tercer elemento, que es la inte-
lecccion eecriva uel unuamenro Luscauo. Ls la exeiiencia
353
. Ya habamos anticipado
algunas de sus caractersticas. No es un mero sentir, ni es la retencin de una mismidad
a riaves ue la ieireiacion ue la eicecion, como enso Aiisroreles. La exeiiencia es
un logro de profundizacin
354
. Con ella se actualiza mundanalmente la cosa real. Si
la actualizacin campal de la cosa es la constatacin de la realizacin de lo que la cosa
sera en realidad, con la actualizacin mundanal no se trata de constatacin sino de pro-
bacin: se prueba si una posibilidad se inserta en la cosa como su fundamento
355
. Zubiri
caiacreiiza a la exeiiencia no como un ensayo, sino como ioLacion isica ue iealiuau.
La probacin atraviesa la cosa campal proyectada objetualmente para abocar en la rea-
lidad mundanal del objeto real
356
. La realidad probada es la cosa real actualizada mun-
danalmente. La prueba no es como suele decirse un razonamiento controlado; es ms
Lien un eecrivo y isico ejeicicio ue uisceinimienro inrelecrivo. Lnronces la exeiiencia
como probacin es la insercin de un esbozo en la realidad profunda
357
. Y gracias a ella,
dice Zubiri, puede volverse (sin ingenuidad) del mundo como fundamento a la estructura
formal del campo
358
. Ll reimino u oLjero ue la exeiiencia ya no es una meia osiLiliuau,
un puro podra ser, sino su realizacin como fundamento mediante un discernimiento
fsicamente probado.
Zubiri ha hablado del campo y ha dicho que su estructura es funcional, ya que en l
no slo se aprehende una cosa entre otras, sino que se la aprehende en funcin de esas
otras, es decir, por otras
359
. Ahora aade que debe profundizarse en la idea de funciona-
liuau, uesro que ella no es exclusivamenre camal. La uncionaliuau se iolonga allenue
el camo en el munuo: es la uncionaliuau munuanal como iasgo ue la exeiiencia
360
.
Ese por sentido campalmente lanza forzosamente ms all. Esto signifca que cuando se
esboza una posibilidad como fundamento de la cosa campal, se marcha desde el campo
lacia el munuo. Peio la inseicion exeiiencial ue uiclo esLozo es ya una vuelra uesue el
mundo (en palabras de Zubiri, desde un qu libremente creado y construido) hasta el
campo (hasta el qu simplemente aprehendido y que nos ha lanzado por). El funda-
mento es probado en la cosa, es decir, el contenido mundanal que podra fundamentar
es discernido en el contenido campal: probacin es probar cmo se inserta el mundo
en el campo
361
. Poi esro el unuamenro es exeiienciauo como un 'oi que`
362
. No hay
que malentender el sentido de este por qu. El por qu no consiste en causalidad, como
pens Aristteles, sino que es la mera relacin funcional y dinmica establecida entre
353
Vid. Zubiri (1983: 222).
354
Zubiri (1983: 225).
355
Vid. Zubiri (1983: 226).
356
Zubiri (1983: 227).
357
Zubiri (1983: 227).
358
Vid. Zubiri (1983: 228).
359
Vid. Zubiri (1983: 237).
360
Vid. Zubiri (1983: 237-238).
361
Zubiri (1983: 235).
362
Vid. Zubiri (1983: 233-235).
243
La raz de lo sagrado
la actualidad campal y la actualidad mundanal de una misma cosa
363
. Pero tampoco es
cierto que el por qu no est dado sino puesto por un sujeto, como insina la crtica de
Hume y de Kant a la nocin de causalidad: el por qu encuentra su origen precisamente
en el campo, que es el que lanza a la inteleccin en bsqueda de un fundamento que ha
ue sei exeiienciauo
364
.
Zubiri insiste en que la triple estructura que acabamos de resear no es privativa del
mtodo cientfco, sino que corresponde a todo mtodo en cuanto va racional
365
. Y es
que los momentos del mtodo admiten modalizaciones. El establecimiento del sistema
de referencia est modalizado, pues el campo da origen a las categoras de realidad: hay
categoras tan distintas como las de cosa, de persona, de vida, de convivencia, de de-
curso histrico, etc.
366
. Esta diversidad categorial, por supuesto, est determinada por
la modalizacin de la objetualidad: no es lo mismo la objetualidad de una cosa que la
de una persona, que la de una vida, etc.
367
. Hay tambin, no se olvide, realidades pos-
tuladas. Por ende, el sistema de referencia es constitutivamente plural. La modalizacin
es siempre un mbito de libre opcin
368
. El conocimiento pende esencialmente de su
objeto y del sistema de referencia escogido. Pero tambin pende del libre esbozo de las
posibilidades. Esta libertad para construir lo que lo real podra ser en su realidad profun-
da hace que el esbozo est tambin modalizado. Cuando menos, hay esbozos conformes
con el contenido representativo del campo, esbozos que lo contraran, esbozos que son
meramente diferentes del sistema de referencia, y esbozos que lo superan
369
.
A iesulras ue rouo esro, suigen ramLien uisrinros mouos ue exeiiencia. Una es la
exeiiencia ue lo oLvio, ue lo que nos sale al encuenrio
370
. Lo obvio no se hace notar,
salvo cuanuo es uesro en uuua. OLvia, uice ZuLiii, es la exeiiencia en la que vamos
con cierta naturalidad, sin mayores difcultades, desde la objetualidad hacia sus momen-
tos mundanales:
todo mtodo es la va desde lo campal en ob hacia lo que mundanalmente
podra ser. Pues bien, cuando decimos que nos viene a las manos este podra ser,
es algo que nos sale al encuentro cuando objetualizamos el campo en ob: es lo cb-
iic
371
.
Disrinros son los mouos ue exeiiencia no oLvios: el 'oL` no nos lleva siemie sin
ms al trmino de la va sino que generalmente nos abre nicamente un difcultoso ca-
mino hacia l
372
. Son mouos uinculrosos o viaLles ue exeiiencia, en los que aiecen
condensarse todos los tipos de realidad, tanto los de las esencias cerradas (cosas inertes y
vivientes) como los de las abiertas (las personas), e incluso los de las realidades postula-
uas. Cules son las exeiiencias simlemenre viaLles ZuLiii uisringue cuario mouos ue
exeiiencia viaLle. Ll iimeio es el exeiimenro. Se riara ue la exeiiencia en la que se
fuerza a la realidad a develar su realidad profunda. Esa realidad puede ser una cosa ma-
terial, un ser vivo o un hombre. Es una provocacin dirigida a dichas realidades, a partir
363
Vid. Zubiri (1983: 236-238).
364
Vid. Zubiri (1983: 236-237 y 239-241).
365
Vid. Zubiri (1983: 204, 237 y 241).
366
Zubiri (1983: 243).
367
Zubiri (1983: 243).
368
Zubiri (1983: 244).
369
Vid. Zubiri (1983: 244-246).
370
Zubiri (1983: 247).
371
Zubiri (1983: 246).
372
Zubiri (1983: 247).
244
Enzo Solari
ue un esLozo, aia oLrenei un conocimienro. La inreivencion ue un exeiimenrauoi es
esencial, aunque la mostracin de la realidad puede ser independiente o dependiente de
esa intervencin
373
. Segunuo, la comeneriacion. Ls la exeiiencia en la que se logia un
conocimiento ntimo de la profundidad de ciertas realidades, que son los seres vivos y los
lomLies. Quien lace esra exeiiencia se insrala en el onuo ue una iealiuau, coiiienuo el
eligio aauiuo ue volcai soLie ella la inuole misma uel exeiienciauoi
374
. Cuando se
riara ue eisonas, esre aiece sei el mouo eminenre ue exeiiencia: no lay mejoi cono-
cimiento de una persona que el que se logra estando compenetrado con ella
375
. Hay una
esriicra exeiiencia lumana que aLaica no solo esra uimension inuiviuual, sino ramLien
sus dimensiones social e histrica
376
. Ll reicei mouo es la comioLacion. Ls la exeiien-
cia en la que el contenido profundo de ciertas realidades, las realidades postuladas (al
menos las de las matemticas y las de la fccin), es deducido concluyente y necesaria-
mente, o al menos coherentemente, de esa misma realidad en tanto en cuanto es aprehen-
uiua oi osrulacion. Ln esra exeiiencia es la iealiuau, osrulaua oi sugeiencia ue la
realidad campal, la que tiene la primera y la ltima palabra, la que podr comprobar
los esbozos de fundamento
377
. Y cuairo, la conoimacion. Ls la exeiiencia en la que
cada hombre prueba lo que podra ser su realidad profunda. Es una inteleccin del fondo
personal no slo de acciones y tendencias por la realizacin en la propia realidad de
ciertas posibilidades esbozadas
378
. La exeiiencia que consisre en ioLaise inrimamenre
conforme a lo esbozado es el nico modo de tener un conocimiento de s mismo
379
. Como
veremos, todo esto tendr su importancia a propsito del problema de Dios.
2.2.+. Un ejehjlc: el jrcbleha Je las cualiJaJes sensibles
Sabemos que Zubiri no restringe la razn al mbito de la ciencia. Cualquier conoci-
miento puede ejemplifcar la marcha de la razn, sea un conocimiento terico del sentido
comn, o un conocimiento prctico del actuar justifcado, o un conocimiento religioso,
esttico, etc. El anlisis de la razn es vlido para cualquier tipo de conocimiento. Em-
pero, es ilustrativo el recurso de Zubiri al problema racional que plantean las cualidades
sensibles. Aqu podemos ver in actu exercitc la marcha racional con sus diversos rasgos
estructurales. Este problema de las cualidades sensibles muestra muy claramente que la
razn es una marcha sentiente desde lo aprehendido hacia su fundamento en el mundo
real con independencia de la aprehensin. Por eso, antes de terminar con el anlisis de la
razn, hemos de detenernos brevemente en este ejemplo
380
.
Las cosas materiales son cosas reales no pese a o independientemente de sus cua-
lidades sensibles, sino precisamente en y por ellas: cosa material es lo percibido, son
las cualidades sensibles, como siendo realidad, como siendo algo en propio
381
. Zubiri
se enfrenta con esa idea segn la cual las cualidades sensibles no tendran realidad. Es
373
Vid. Zubiri (1983: 247-249).
374
Zubiri (1983: 250).
375
Zubiri (1983: 250).
376
Vid. Zubiri (1983: 250-251).
377
Zubiri (1983: 251 y 253).
378
Vid. Zubiri (1983: 254-256).
379
Vid. Zubiri (1983: 256-257).
380
Vid. una anticipacin del tratamiento de sjacic. Tiehjc. Materia en Zubiri (1994: 337-338), y una
cuasi repeticin del mismo en Zubiri (1980: 171-188).
381
Zubiri (1996: 334-335).
245
La raz de lo sagrado
cierto que las cualidades sensibles no siempre corresponden a las cosas percibidas con in-
dependencia de su percepcin. El realismo ingenuo est justifcadamente desacreditado.
Pero no por eso podemos concluir que las cualidades sensibles sean meras impresiones
subjetivas, como han hecho la flosofa y la ciencia modernas. Esa sera una ingenuidad
de signo opuesto. En esta contienda, lo decisivo parece residir en la idea de realidad que
se ponga en juego. Si realidad es lo que una cosa es con independencia de su percepcin,
entonces la modernidad tiene toda la razn: si desaparecieran del cosmos los animales
dotados de sentido visual, desapareceran del cosmos los colores
382
. Pero el problema
iauica jusramenre en que exisre oria iuea ue iealiuau: iealiuau no es solo lo que es ieal
allende lo percibido, sino que a la realidad pertenece tambin la actuacin de esa su
realidad allende lo percibido sobre los sentidos, una actuacin segn la cual las cosas
me estn presentes en la percepcin
383
. En este segundo sentido, la realidad no es algo
subjetivo. Decir esto sera un
suLjerivismo ingenuo. Las ciencias lan conceruauo, con iiqueza y exiro in-
sospechables, la realidad del cosmos, esto es, la realidad allende lo percibido. Pero
uesgiaciauamenre lan uejauo inracra la exlicacion ue las cualiuaues sensiLles
384
.
Por fugaz o pasajera que sea una cosa percibida, tiene siempre un momento de rea-
lidad en cuanto presencia en la percepcin de algo de suyo y en propio, aunque inde-
pendientemente de esa percepcin no tenga ya realidad. Es verdad que los colores slo
exisren en la eicecion, eio
esto no signifca que los colores no pertenezcan a las cosas, sino que no perte-
necen a estas ms que en la percepcin, porque son una actuacin jresentacicnal de
las cosas en el rgano visual [...] Las cualidades sensibles son momentos reales de lo
percibido, es decir, son reales tan slo en la percepcin
385
.
Nuevamente aparece la idea de realidad de Zubiri: no es ni cosa, ni propiedad, ni
zona de cosas, sino que realidad es mera formalidad: el Je suyc
386
. Hemos visto que
Zubiri, quiz para despejar equvocos terminolgicos, no siempre habla de realidad, sino
que a veces emplea el neologismo reidad
387
. De manera primordial, debe decirse que es
real lo que es de suyo en la aprehensin. La realidad es una formalidad abierta, respectiva
y transcendental. Y la inteleccin, por su modo dinmico de hacer presente lo real, lleva
al hombre a marchar en el elemento transcendental de la realidad, dejando el momento
campal para buscar en profundidad su fundamento mundanal. Es entonces cuando lo
real tambin designa lo que podra ser de suyo fuera de la aprehensin. Acabamos de
verlo. Esto signifca que hay dos niveles de la realidad o reidad: en la percepcin y allen-
de la percepcin
388
. Las cualidades sensibles son reales en la percepcin: las cualidades
son reales en la percepcin porque son Je suyc lo que en ellas es presente
389
. Desde
382
Zubiri (1996: 336).
383
ZuLiii (1996: 336). Poi esro, aun aumirienuo la acruacion ue las cosas exriaeicerivas soLie los oiga-
nos perceptivos, insiste Zubiri en que la inteleccin es formalmente actualizacin y no actuacin: vid. Zubiri
(1980: 173 y 1983: 29).
384
Zubiri (1996: 337).
385
Zubiri (1996: 337-338).
386
Zubiri (1996: 339).
387
Vid. Zubiri (1980: 58, 172-173, 191, etc.).
388
Vid. Zubiri (1996: 338).
389
Zubiri (1996: 339).
246
Enzo Solari
estas cualidades puede y tiene que transitarse hacia lo que ellas sean o no sean allende la
percepcin. La realidad siempre es aprehendida de manera direccional: no es una lacia
exriinseco a la iealiuau, sino la iealiuau misma en uiieccion, la uiieccion como mouo ue
realidad
390
. En lo que aqu interesa, la realidad tal como es percibida mueve a la inteli-
gencia a determinar lo que ella pueda ser independientemente de su percepcin. Esto es
siempre problemtico: qu sean las cosas ms all de la percepcin. El hacia recubre a
toda forma de percepcin. Los sentires tienen una cierta unidad, pues todos son formas
de percepcin, es decir, de aprehensin sentiente de la realidad. En cada forma de percep-
cin, pues, las cualidades sensibles son sentidas de manera direccional, en hacia:
es el lacia recubriendo las [...] cualidades sensibles en su realidad inmediata, y,
por tanto, lanzndonos en ellas mismas lacia lo real allende lo percibido [...] Toda
cualidad, en efecto, es percibida no slo en y por s misma como tal cualidad, sino
en un lacia
391
.
La percepcin de las cualidades sensibles es insufciente, justamente porque la reali-
dad de las cosas no descansa slo en la realidad dada en la percepcin, sino que nos lleva
y nos dirige hacia la realidad allende la percepcin: en su insufciencia, estas cualidades
estn remitiendo en y por s mismas hacia lo real allende la percepcin: es el orto de la
ciencia
392
. Y como ese trmino real allende la percepcin es problemtico, tenemos que
dejar abierta la posibilidad de que haya una asimetra mayor o menor entre las cosas en
la percepcin y allende la percepcin:
es posible, en efecto, que algo que se descubre como siendo otra cosa allende lo
inmeuiaro, iesulre sei auems el onuo mismo ue lo inmeuiaro, eio exceuienuolo.
Con lo cual, el allende es a la vez la misma cosa que lo inmediato, su fondo formal,
y, sin emLaigo, oi exceuei a lo inmeuiaro, es cosmicamenre oria cosa que esre
inmediato
393
.
Siguiendo el ejemplo de Zubiri, si en la realidad profunda del color hay o bien ondas
elecriomagnericas o Lien orones, enronces en lo que exceue uel mLiro ue la eice-
cin, las ondas son otra cosa (tan otra que carecen de color [...]), sin embargo, dentro del
mbito de la percepcin (y slo dentro de l), las cualidades y las ondas son numrica-
mente una misma cosa y no dos, las ondas por un lado y las cualidades por otro
394
.
Cabe incluso que la realidad allende la percepcin sea tan asimtrica respecto de la
realidad percibida que esta quede derogada por aquella. En tal caso, aunque nos vea-
mos inexoiaLlemenre conuuciuos lacia la iealiuau allenue la eicecion oi la iealiuau
eiciLiua, el reimino exriaeicerivo ue esre movimienro ueue sei incluso algo imei-
ceptible:
las partculas elementales, los tomos, las ondas, etc., no solamente no son per-
cibidas de hecho, sino que por s mismas son de ndole imperceptible, son Je suyc
no-perceptibles; son realidad por s misma imperceptible, pero sin embargo, reali-
dad necesaria para lo que de la realidad percibimos en la percepcin
395
.
390
Zubiri (1996: 339).
391
Zubiri (1996: 339 y 341).
392
Zubiri (1996: 341).
393
Zubiri (1996: 340).
394
Zubiri (1996: 342).
395
Zubiri (1996: 343).
247
La raz de lo sagrado
Esto signifca que las cosas materiales incluyen no slo las cualidades sensibles, sino
ramLien la esriucruia exriaaielensiva que las exlica en iounuiuau, aunque sea al
precio de derogarlas fuera de la percepcin o, dicho de otro modo, de acotar su realidad
percibida al puro mbito perceptivo. Puede concluirse que las cosas como sistemas de
cualidades sensibles (y de sus implicaciones allende lo percibido, implicaciones necesa-
rias para la estructura formal de lo percibido) son lo que llamamos ccsas hateriales
396
.
Peio, oi esro mismo, si la iealiuau allenue la eicecion ueue exlicai y jusrincai la
realidad percibida incluso derogndola o acotndola, es slo porque aquello que resulta
exlicauo y jusrincauo es a la vez el ioio y iauical unro ue airiua ue la exlicacion
y de la justifcacin
397
. El contenido de lo racionalmente inteligido puede ser idntico o
distinto de lo campalmente inteligido
398
. Este es el problema de la razn:
en la realidad direccionalmente aprehendida, el Je suyc mismo se nos convierte
en problema. No es el problema de que algo sea Je suyc, sino el problema de cul
sea la estructura del Je suyc mismo
399
.
Cualquier saber muestra esta misma estructura, que parte de una realidad presente
en la aielension y aLoca al ioLlema ue su unuamenro exriaaielensivo:
para que los conceptos lo sean de realidad han de apoyarse intrnsecamente y
formalmente en la realidad sentida [...] Con slo la percepcin del sol, ciertamente
no habra ciencia astronmica del sol, pero sin la realidad solar dada de alguna
manera en mi percepcin, tampoco habra ciencia astronmica del sol, porque lo
que no habra es sol. Y la astronoma no es ciencia de los conceptos del sol, sino
ciencia del sol
400
.
2.3. Ia ierJaJ Jual y la cchjrensicn
Tal como la aprehensin primordial, tambin los modos intelectivos ulteriores tienen
su verdad propia. Ya no es la mera presencia ratifcante de lo real en y por s mismo en la
inteleccin. En este punto, es til recordar la idea clsica de la verdad, que entiende que
lo verdadero es una afrmacin o un razonamiento
401
. Trtase, desde la perspectiva de
Zubiri, de una verdad dual ulterior, fundada en la verdad simple. Si hemos salido de la
cosa real hacia su concepto o hacia una afrmacin, o hacia su razn
402
, la verdad dual
es, en una iimeia aioximacion, la vuelra a la cosa ieal uesue el concero, la anima-
cin o la razn. La vuelta conceptual a la cosa entrega una verdad que es autenticidad,
la vuelta afrmativa, una verdad que es conformidad, y la vuelta racional, una verdad
que es cumplimiento. La realidad est en la inteligencia no slo ratifcando sino tambin
autenticando, veridictando y verifcando. La tradicin flosfca, dice Zubiri, se ha fjado
en la verdad como autenticidad y conformidad, pero no ha estudiado la verdad simple
ni la verdad como cumplimiento
403
. Y algo ms. Las dimensiones primarias de la verdad
396
Zubiri (1996: 343).
397
Vid. Zubiri (1996: 341-342).
398
Vid. Zubiri (1983: 105-106).
399
Zubiri (1996: 342).
400
Zubiri (1980: 178-179).
401
Vid. Zubiri (1980: 234).
402
Zubiri (1980: 235).
403
Vid. Zubiri (1980: 235; 1982a: 307 y 316; 1983: 260-261).
248
Enzo Solari
simple: manifestacin, frmeza y constatacin, aunque distintas, no admiten rango de
preferencia. Son congneres entre s. Y en su virtud, la pretensin de verdad de los mo-
dos intelectivos ulteriores adquiere diversos matices de acuerdo a estas tres dimensiones.
Prosiguiendo con el logos y la razn por la lnea de la manifestacin, nos adentramos en
la inteleccin como aventura en la realidad
404
. Parece ser el caso de actividades como
el arte y, al menos parcialmente, la flosofa. Prosiguiendo la lnea de la frmeza, se tiene
la inteleccin como logro de lo razonable
405
. Puede ser lo que ocurre con la moral y la
religin. Y prosiguiendo por la lnea de la constatacin, nos dedicamos a la inteleccin
como conocimiento, en el sentido ms amplio del vocablo
406
. Es lo propio de la ciencia,
de las pretensiones cognoscitivas que emergen en la vida cotidiana del hombre y, al me-
nos parcialmente, de la propia flosofa.
2.3.1. Ia ierJaJ Jel lcgcs
Detengmonos en la verdad del logos. Si toda verdad es la actualidad intelectiva de
lo real, entonces la verdad del logos es una actualidad de la cosa real que verdadea en
la afrmacin como siendo en realidad tal o cual entre otras
407
. En la aprehensin dual
que es la afrmacin hay una coincidencia entre la realidad y la inteligencia
408
. Segn Zu-
biri, la coincidencia es el mbito en el que se constituye toda verdad dual y es, por ello, la
actualidad dentro de la cual es posible el error
409
. Pero adems, la verdad dual del logos
tiene una triple estructura dinmica: medial, direccional y formal. Estructura medial,
porque el campo es el medio el mediador de la coincidencia. El medio, como vimos, no
es un intermedio ni una suerte de puente
410
. El medio es el campo de realidad intrnseco
tanto a la inteligencia como a lo inteligido en el que se establece (y se hace posible) la
coincidencia de los dos trminos. En cuanto pende de la cosa real individual, el medio
es algo fundado, pero en cuanto alcanza una cierta autonoma con respecto al momento
individual, el medio es fundante
411
. La distancia que la afrmacin recorre y colma no es
una separacin o ruptura: no es distancia Je la realidad sino distancia en la realidad
412
.
Este en es el medio, y por ello la verdad es aqu coincidencia de la afrmacin y de la
cosa en la realidad
413
. Zubiri aade que el medio tiene su propia verdad real. Tiene esta
verdad porque en la aprehensin primordial hay un momento campal. La actualidad del
momenro camal osee una simle veiuau ieal. Solo la exansion ulreiioi ue esa veiuau
real del campo hace de este un medio de verdad en coincidencia
414
. Por ello el juicio no
afrma ni la realidad ni la verdad sino que las supone; el juicio afrma lo que una cosa real
404
Zubiri (1980: 245).
405
Zubiri (1980: 246).
406
Zubiri (1980: 246). Todo este prrafo de Inteligencia y realiJaJ procede de Scbre la esencia (vid. 1962:
131).
407
Zubiri (1982a: 260).
408
Zubiri (1982a: 261).
409
Vid. Zubiri (1982a: 261-262).
410
Vid. Zubiri (1982a: 266-267).
411
Vid. Zubiri (1982a: 266).
412
Zubiri (1982a: 267).
413
Zubiri (1982a: 267).
414
Vid. Zubiri (1982a: 268-269).
249
La raz de lo sagrado
es en realidad de verdad
415
. En este sentido, el medio (con su verdad real) pertenece a
la afrmacin
416
.
El logos tiene adems una estructura direccional, porque en este medio acontece un
movimiento intelectivo: la coincidencia es el carcter de una inteleccin que llega a co-
incidir precisamente porque colma la distancia entre los dos trminos coincidentes: entre
la inteleccin afrmativa, y lo que la cosa ya aprehendida como real es en realidad
417
.
Aunque son dos los trminos: aquello desde lo que se intelige lo que algo sera y ese pre-
ciso algo hacia el cual se va afrmativamente, el movimiento entre uno y otro no est un-
vocamente determinado
418
. La opcin es la nica manera de determinar este abanico de
trayectorias posibles
419
. La simple aprehensin es ella misma un enfcque Jireccicnal de
lo que una cosa real sera en realidad, puesto que es una creacin libre
420
. Y afrmar lo
que la cosa real es en realidad consiste en un ir en el campo hacia la cosa
421
, en un ir
que enue ue una exigencia eviuencianre ue la misma cosa ieal. La coinciuencia esraLleci-
ua enrie aquella uiieccion y esra exigencia es la 'iecriruu`
422
. La rectitud coincidencial es
el mbito de la verdad medial. Si se pueden seguir trayectorias diversas entre una misma
simple aprehensin (desde) y una misma cosa real (hacia)
423
, ahora debe decirse algo
ms. Y es que en cada una de esas direcciones, dentro del mbito de la verdad medial,
hay una polivalencia de la coincidencia
424
. Lxliquemoslo mejoi.
Con la afrmacin se reactualiza la cosa real en la realidad. Esta reactualidad coin-
cidencial, que incluye la direccionalidad de la simple aprehensin y la determinacin
exigencial ue esra oi aire ue la cosa ieal, es el 'aiecei`
425
. Y como el juicio es [...] el
crgancn formal del parecer, la aprehensin dual no es compacta sino diferencial, y por
eso en ella se abre una diferencia entre realidad y parecer
426
. De ah que la afrmacin
reunifque los momentos individual y campal y, as, diga lo que tal cosa real parece ser
en realidad
427
. Esto es algo nuevo. Adems del desdoblamiento entre lo individual y lo
campal, hay un desdoblamiento dentro de lo campal entre el parecer y el ser en reali-
dad. Este otro desdoblamiento cualifca a la afrmacin en orden a la verdad con una
valencia, y con una valencia que puede ser diversa: una polivalencia
428
. La polivalencia
no se identifca con el carcter optativo de la afrmacin. Es cierto que cuando se afr-
ma, se opta por una determinada va intelectiva, tanto por lo que respecta a la simple
aprehensin desde la que se intelige, como por lo que toca a la direccin de acceso a la
cosa real. El juicio es justamente el discernimiento de una va intelectiva a travs de una
opcin. Pero no basta con reparar en este momento optativo. Debe decirse adems que
la afrmacin es convergencia, rectitud, coincidencia
429
. Las valencias de esa coincidencia
son la paridad, el sentido y la verdad. Esto quiere decir que dentro de la verdad medial
415
Zubiri (1982a: 269).
416
Vid. Zubiri (1982a: 270).
417
Zubiri (1982a: 262).
418
Vid. Zubiri (1982a: 263 y 270-271).
419
Vid. Zubiri (1982a: 276-277).
420
Zubiri (1982a: 273-274).
421
Zubiri (1982a: 273).
422
Vid. Zubiri (1982a: 274-275).
423
Vid. Zubiri (1982a: 271 y 276).
424
Vid. Zubiri (1982a: 276-277).
425
Vid. Zubiri (1982a: 278-279).
426
Zubiri (1982a: 281 y 280).
427
Vid. Zubiri (1982a: 279-280).
428
Vid. Zubiri (1982a: 282-283).
429
Vid. Zubiri (1982a: 283-284).
250
Enzo Solari
y de la coincidencia, pueden hacerse afrmaciones con y sin paridad, con y sin sentido,
con y sin verdad.
La paridad acusa si las lneas intelectivas de la simple aprehensin y la cosa real
rienen algo en comun o no. Si la uiieccionaliuau ue aquella y la exigencialiuau ue esra
acusan un mismo aspecto de reactualizacin de lo real, se dice que hay una misma lnea
categorial. La afrmacin posee con-paridad. Si no se da esa convergencia, lo que hay es
una disparidad categorial. La afrmacin es un disparate. Esto ltimo ocurrira, en un
ejemplo de Zubiri, si a la pregunta por el nmero de alas de un canario se respondiese:
amarillo
430
.
El sentido, en cambio, es algo ms. Habamos anticipado que el sentido es una espe-
cial valencia de la afrmacin. Aunque una afrmacin posea paridad, debe averiguarse
si la uiieccionaliuau ue la simle aielension 'iecae en` la exigencialiuau ue la cosa ieal.
Si recae en esta, la afrmacin posee sentido. Si no, la simple aprehensin va hacia el
vaco
431
. Y hay dos maneras, por lo menos, de ir al vaco. Una, el mero sinsentido,
que es la valencia de una afrmacin en la que la simple aprehensin queda fuera de la
exigencialiuau ue la cosa. Poi ejemlo: ariiLuiile un imulso a un elecrion iecisamenre
situado en el espacio es un sinsentido. La otra es el contrasentido, la valencia de la afr-
macion cuya simle aielension uesriuye o anula la exigencialiuau ue la cosa. Ll ejemlo
al que recurre Zubiri es de Husserl: decir que las verdades a jricri se fundan en hechos
contingentes
432
.
Por fn, tenemos la verdad y su opuesto el error. La verdad es la actualidad coinci-
dencial en la que el parecer se funda en lo que la cosa real es en realidad. El error es la
actualidad coincidencial inversa, pues aqu el parecer fundamenta lo que la cosa es en
realidad. Zubiri aade que la verdad de la afrmacin es la verdad de una va: es un
camino afrmativo el que puede ser verdadero o errneo, segn est bien encaminado
o desviado
433
. Pero incluso una va errnea puede conducir a un contenido afrmado
verdadero, bien que accidentalmente, al igual que puede ser accidentalmente verdadera
la conclusin de un razonamiento cuyas premisas fueran falsas
434
. Lo que importa es
la verdad o el error de la va afrmativa en cuanto camino intelectivo: he aqu la tercera
valencia de la afrmacin en orden a la verdad medial. Es esencial distinguir entre la ver-
dad como mbito y la verdad como valencia
435
. Aquella es la verdad medial, la verdad
real del campo de realidad, y esta no es ms que la va de un parecer fundado en lo que
la cosa es en realidad. Tanto la va verdadera como la desviada se fundan en la verdad
medial, ya que en ltima instancia la realidad tiene prioridad sobre el parecer. En la ac-
tualidad intelectiva en la que el parecer coincide con lo real, est actualizada como un
jrius la realidad primordialmente aprehendida
436
. La va errnea es una privacin (no
una carencia) de verdad, y slo es posible por ende en el campo de realidad y dentro de
la verdad medial. La va del juicio verdadero tiene doble verdad: porque es verdadero
juicio [est dentro del mbito de la verdad medial] y adems porque es juicio verdadero
[tiene valencia de verdad]
437
.
430
Vid. Zubiri (1982a: 284-286).
431
Zubiri (1982a: 286).
432
Zubiri (1982a: 287).
433
Vid. Zubiri (1982a: 288-291).
434
Zubiri (1982a: 290). Aun as, agrega Zubiri, esta presunta verdad sera una falsedad en lo que tiene de
intelectiva (1982a: 290).
435
Vid. Zubiri (1982a: 292-294).
436
Vid. Zubiri (1982a: 310-311 y 315-318).
437
Zubiri (1982a: 294).
251
La raz de lo sagrado
El logos tiene, en tercer lugar, una determinada estructura formal, porque el movi-
miento intelectivo, que colma la distancia entre lo real y lo que la cosa es en realidad,
tiene distintas formas de coincidir segn las diferentes fases del movimiento del logos
438
.
El especial verdadear de la aprehensin dual consiste en que lo real est verdadeando
como parecer, esto es, como realizacin dinmica de una simple aprehensin en una
cosa real
439
. En el juicio: este papel es blanco
440
, acontece una reactualizacin coinci-
dencial. La verdad dual no es slo la cualidad de un enunciado, sino el acontecimiento
afrmativo de la reactualizacin coincidencial de la realidad
441
. Y en ella hay dos momen-
tos, de los cuales el primero es condicin de posibilidad del segundo. El primer momento
es el de la realizacin de una simple aprehensin (ser blanco). El segundo momento es
el de la afrmacin de que esa realizacin tiene lugar en tal cosa concreta (este papel)
442
.
Por el primero, la coincidencia es una autenticidad. La simple aprehensin blanco es
actual, independientemente de que lo sea en este papel, y entonces lo actualmente real
(este papel no en tanto que tal sino en tanto que algo real) es conforme con una simple
aprehensin (la del blanco)
443
. Zubiri dice que es la conformidad del predicado del juicio
con una simple aprehensin
444
. Pienso que habra que corregir esta aseveracin, pues to-
dava no tenemos el juicio constituido sino slo la simple aprehensin, y adems debemos
incluir, junto a los juicios predicativos, los juicios posicionales y proposicionales. As, la
autenticidad es ms bien la conformidad de aquello de que se juzgar con aquello que se
juzgar a su respecto. De aqu que autnticamente blanco sea lo que realiza los caracteres
de la simple aprehensin blanco: esto parece blanco porque se conforma en la realidad
campal con la simple aprehensin blanco
445
. Cuando no se realizan estos caracteres hay
un error, una falsedad. El blanco falso es una privacin de la actualidad real del blanco
por falta de conformidad con la simple aprehensin del blanco: esto parece blanco por-
que aparenta serlo, pero en la realidad campal no se conforma con la simple aprehensin
de blanco
446
. En el segundo momento, se trata de la realizacin campal del blanco autn-
tico en este papel. Es otro tipo de conformidad: la conformidad de la afrmacin con una
cosa real
447
. Podra decirse que la conformidad es la afrmacin de la autenticidad. Esta
conformidad de la idea con lo que lo real es en realidad (es decir, en el campo), y no slo
de lo real con la simple aprehensin, slo se da en la actualidad coincidencial que tiene
la realidad en la inteleccin. Por eso, aunque es una conformidad con lo real, no es sin
embargo una coincidencia de notas fsicas con lo real, sino una coincidencia meramente
intencional, pues consiste en afrmar la realizacin de la simple aprehensin en la cosa
real
448
. Zubiri dice que esta conformidad no es una autenticidad. Es una veridictancia.
Por esto, el juicio o parecer es un veredicto conforme con lo real. Todo error supone que
lo real se funda en el mero parecer
449
. Pero en este segundo momento el error no es una
apariencia, como en la falta de autenticidad, sino una de-formidad. La unidad de la au-
tenticidad y la veridictancia es la conformidad, resume Zubiri, que en cada uno de estos
438
Zubiri (1982a: 263).
439
Zubiri (1982a: 298).
440
Zubiri (1982a: 299).
441
Vid. Zubiri (1982a: 317).
442
Vid. Zubiri (1982a: 299-300).
443
Zubiri (1982a: 301).
444
Vid. Zubiri (1982a: 304).
445
Vid. Zubiri (1982a: 301-303).
446
Vid. Zubiri (1982a: 303-304).
447
Vid. Zubiri (1982a: 304).
448
Vid. Zubiri (1982a: 305-307).
449
Zubiri (1982a: 308).
252
Enzo Solari
dos momentos adquiere un signo distinto. Es un acontecimiento esencialmente dinmico.
La conformidad es un proceso de conformacin en el que, en palabras de Zubiri, se va
pasando de la autenticidad del predicado a su realizacin en el sujeto ya real
450
.
Pero es necesario aadir algo ms. La conformidad no es adecuacin. Es algo que,
anticipado cuando tratbamos del logos nominal constructo, podemos ver ahora con
mayor propiedad. La conformidad (con sus dos momentos) no implica que la simple
aielension y lo que la cosa es en iealiuau se iecuLian eiecra y exlausrivamenre. Si se
lograra este pleno recubrimiento, habra una ecuacin completa, una conformidad total.
Y esto es precisamente lo que nunca se consigue. Decir que este papel es blanco puede
ser conforme, pero nunca es adecuado: para que hubiera adecuacin hara falta decir
no slo blanco sino blanco en tal o cual grado, y as hasta el infnito
451
. Una simple
aprehensin es un enfoque direccional libremente elegido entre muchos otros posibles
452
.
Auems y soLie rouo, no ueLe olviuaise que la conoimiuau es una aioximacion asin-
ttica a la adecuacin. Puede mejorar, pero sin llegar nunca a la adecuacin: la confor-
midad es como el ndice de un camino, cuya verdad consiste en que si lo recorriramos
totalmente habramos encontrado la adecuacin que se busca
453
. Por esto es por lo que
hay grados mayores y menores de conformidad. En el fondo, aventura Zubiri sin ser de-
masiado claro al respecto, la diferencia entre conformidad y adecuacin es la diferencia
entre aprehensin primordial y aprehensin dual en movimiento
454
. En cualquier caso,
la afrmacin apunta hacia la adecuacin como hacia su trmino fnal. En cada uno de
sus momentos se va haciendo intencionalmente ms conforme con ese su trmino fnal,
sin ser jams adecuada a l
455
. La adecuacin siempre permanece como una meta lejana.
Alcanzarla es una tarea inacabable y adems irrealizable
456
. Los juicios verdaderos se
conoiman, oi una aioximacion coiiegiLle y mejoiaLle, a una veiuau auecuaua que
siempre rebasa al movimiento intelectivo
457
. De ah la defnicin que da Zubiri de la ver-
dad dual: es un gigantesco movimiento intelectivo hacia lo que lo real es en realidad
en un enfoque direccional, esquemtico y gradual
458
.
Como verdad que es, la verdad dual est fundada en la verdad primaria del campo.
La verdad afrmativa nunca abandona del todo a la verdad real. Ms bien, forma con
ella una cierta unidad. Esta unidad se debe a la apertura de la actualidad de la realidad
en la inteligencia. Por eso la verdad real simple est abierta incoativamente a verdades
duales, que ya son reactualizaciones dinmicas y modulaciones ulteriores de aquella
459
.
Y por esta actualidad abierta, agrega Zubiri, incluso cabe hablar de ser en la afrmacin.
Es cierto que el ser de lo afrmado es un ser fundado en el ser de lo sustantivo. Pero la
diferencia de uno y otro ser no menoscaba su unidad, porque ambos son un estar siendo
en el mundo inscrito en la misma impresin de realidad
460
. Paia ZuLiii, el 'es` exiesa
lo real afrmado en cuanto afrmado
461
. Adems, ser es actualidad en el mundo, y puede
hablarse no solamente del mundo real sino tambin de un mundo intelectivo, esto es,
450
Zubiri (1982a: 319).
451
Zubiri (1982a: 320).
452
Vid. Zubiri (1982a: 320-321).
453
Zubiri (1982a: 321).
454
Vid. Zubiri (1982a: 321-322).
455
Vid. Zubiri (1982a: 322-324).
456
Zubiri (1982a: 324).
457
Vid. Zubiri (1982a: 325-328).
458
Zubiri (1982a: 328).
459
Vid. Zubiri (1982a: 331-335).
460
Vid. Zubiri (1982a: 382-386).
461
Zubiri (1982a: 342).
253
La raz de lo sagrado
de un mundo de la inteleccin dual de lo que una cosa es en realidad. Entonces, ha de
admitirse que la actualidad de lo real en el mundo intelectivo es el ser de lo afrmado: el
ser afrmado es la actualidad en el mundo intelectivo de lo que la cosa es en realidad
462
.
Si el sei es la exiesion inrelecriva ue la iealiuau susranriva, en el caso ue la animacion
(ue roua animacion, no solo ue la coulariva) el sei es lo oLlicuamenre exieso ue lo
que la cosa es en realidad
463
. Y esto vale tambin para la negacin. En la negacin se
afrma lo que algo es en realidad, aunque lo afrmado puede consistir en un es o en un
no es
464
. La negacin no se opone a la afrmacin, sino a la afrmacin positiva. Ambas
posibilidades afrmativas son congneres: son la posibilidad no de una actualizacin y
una no-actualizacin, sino de dos actualizaciones en el mundo intelectivo, una positiva o
conversiva (ser-s) y otra negativa o aversiva (ser-no)
465
.
2.3.2. Ia ierJaJ Je la razcn
Con esto quedamos en franqua para pasar a la verdad de la razn. Esta es una ver-
dad dual cuya peculiaridad radica en la coincidencia de lo esbozado a partir del campo
con la realidad mundanal
466
. Y es una verdad dinmica caracterizable como un encuen-
tro en una marcha intelectiva
467
. Por esto Zubiri cita ms de una vez las frases de Agus-
tn: busquemos como buscan los que an no han encontrado, y encontremos como
encuentran los que an han de buscar, porque cuando el hombre ha terminado algo no
ha hecho sino comenzar
468
. El encuentro, cuando se produce, es para la razn principio
de una nueva bsqueda. Por ello el conocimiento siempre es una bsqueda, y la verdad
racional, la verdad de una marcha
469
. Se busca esbozando posibilidades, y se encuentra
si en la exeiiencia se cumle lo esLozauo
470
. La verdad racional es, as, un ieruh facere,
un verifcar, lo que quiere decir que es un cumplimiento del fundamento esbozado gracias
al cual lo real se actualiza fundadamente como lo que nos da o no nos da la razn
471
. La
verdad racional es un ir verifcando por cumplimiento de posibilidades. La verifcacin
es el encuentro efectivo del fundamento buscado
472
. Y la exeiiencia es la veiincanre, la
que permite averiguar si la realidad nos da o nos quita la razn
473
.
En cuanto la realidad lanza irresistiblemente desde el campo hacia el mundo, la ve-
rifcacin es necesaria. Esto no es un mero hecho, pero tampoco es algo as como un
principio lgico: es un dato y no un juicio necesario
474
. A este momento estructural de
la verifcacin se agrega el siguiente. En cuanto el lanzamiento hacia la realidad profunda
hace posible la vuelta desde el mundo al campo, la verifcacin es posible. Esta posibili-
462
Zubiri (1982a: 365; vid. 367).
463
Zubiri (1982a: 368).
464
Zubiri (1982a: 370).
465
Vid. Zubiri (1982a: 370-378). Por eso dice Zubiri que el mundo intelectivo es el mundo del s y no
de lo que lo real es en realidad (1982a: 378).
466
Vid. Zubiri (1983: 258 y 260).
467
Vid. Zubiri (1983: 261).
468
Zubiri (1983: 261), que es cita de De Trin. IX, 1.
469
Vid. Zubiri (1983: 261-262).
470
Vid. Zubiri (1983: 263).
471
Vid. Zubiri (1983: 264-266).
472
Vid. Zubiri (1983: 172).
473
Vid. Zubiri (1983: 266).
474
Zubiri (1983: 267).
254
Enzo Solari
dad descansa en la identidad del carcter de realidad en el campo y en el mundo
475
. Nece-
saria y posible, la verifcacin tiene tambin carcter dinmico. Verifcar es ir verifcando.
Y esto tiene varias proyecciones. La primera: el esbozo debe fundamentar sufcientemen-
te la realidad campal. La sufciencia implica que las consecuencias campales del esbozo
sean confrmables, o que entre el esbozo y la realidad campal haya concordancia, o al
menos que los diversos aspectos del esbozo si no son confrmables ni concordantes
sean ms o menos convergentes con la realidad campal (siendo esto ltimo frecuentsimo
en la inteleccin racional)
476
. La segunua: el esLozo exceue ue la iealiuau camal. La
exceuencia, uice ZuLiii, imlica que la iealiuau iounua esLozaua es una iealiuau ms
rica que la realidad campal sentida. Por eso el esbozo aporta nuevas propiedades a la
realidad campal, propiedades que esta no inclua: la inteleccin racional no fundamenta
lo camal sino exceuienuolo
477
. Y la tercera: como la verdad de la afrmacin, tambin
la del esbozo es provisional y es por ende un tanteo nunca plenamente adecuado: no es
una cualidad que solamente se tiene o no se tiene, sino que es la cualidad que consiste
en ir adecundose a lo real
478
. La inadecuacin parcial del tanteo no revela ms que el
carcter sentiente de la razn.
Zubiri se refere a la marcha verifcante como a una dialctica: la dialctica de la
adecuacin es tanteo progresivo de la verifcacin
479
. Entonces, el esbozo puede verif-
caise oi lo que iesecra a su sunciencia y exceuencia. Peio como el esLozo es un ranreo
iovisional, lo que no ueue veiincaise a riaves ue la exeiiencia es que ese esLozo
esgrimido sea el nico y defnitivo: una cosa es la verifcacin de lo razonado, otra la
verifcacin de la razn misma
480
. Si ambas cosas pudieran verifcarse en una misma
exeiiencia, uice ZuLiii, se logiaiia el exjerihentuh crucis. Pero tal cosa prcticamente
no exisre
481
. Por lo mismo, la verifcacin normalmente fucta entre la adecuacin plena
y la inadecuacin total, y es una inteleccin racional viable, razonable, no estricta. Este
encuenrio aicial, oi aioximacion, es lo que ocuiie en la inmensisima mayoiia ue los
casos, y por eso la verifcacin es un gradual ir verifcando
482
. Lo infrecuente es que la
veiincacion esre roralmenre excluiua o que esre eiecramenre enconriaua. Lsra ulrima
sera la inteleccin racional estricta, en la cual se verifca perfectamente, se cumple a ple-
nitud lo esbozado en la realidad
483
. La iimeia, la veiincacion roralmenre excluiua, se ua
cuando hay un esbozo inverifcable que deja a la realidad campal vaca de fundamento.
Lsro se iouuce oique la exeiiencia ieura lo esLozauo. Ls la exeiiencia negariva,
una exeiiencia ciucial ue alseuau
484
, que como tal prcticamente no se da jams.
Peio la inveiincaLiliuau se iouuce ramLien cuanuo no es osiLle que la exeiiencia
veiinque ni ieure lo esLozauo. Ls la exeiiencia susensiva, la exeiiencia ue la inve-
rifcabilidad misma
485
. Con esta, se reduce el esbozo inverifcable a la sugerencia que lo
origin. La sugerencia, entonces, vuelve a ser fuente de posibles esbozos. Tal sera, segn
475
Vid. Zubiri (1983: 267-268).
476
Vid. Zubiri (1983: 268-270).
477
Zubiri (1983: 271).
478
Zubiri (1983: 271).
479
Zubiri (1983: 272).
480
Zubiri (1983: 273).
481
ZuLiii aumire, con rouo, uos exceciones. Una, si la iazon elegiua ueia ral que oi su ioia inuole
fuese la nica posible (1983: 273). Y la otra, en cierto modo ms asequible, si el esbozo a verifcar con-
siste tan slo en la afrmacin de la realidad de alguna cosa ignorada (1983: 273-274).
482
Vid. Zubiri (1983: 274).
483
Vid. Zubiri (1983: 274-275).
484
Zubiri (1983: 276).
485
Zubiri (1983: 276).
255
La raz de lo sagrado
Zubiri, la forma ms radical de la dialctica de la razn
486
. Y es que la razn, en todas
sus formas de verifcacin, es una dialctica sentiente. Justamente por eso, dice Zubiri,
es una marcha de lo verifcable y de lo inverifcable hacia nuevos esbozos
487
. Es lo que
permite hablar de progreso racional: como en esta marcha lo ya verifcado es ingrediente
esencial de lo que est por verifcar, en la razn hay progreso.
La verdad racional es una verdad mundanal. No es la verdad del logos, que es cam-
pal. La distincin de una y otra no equivale en todo caso a la que hace Leibniz entre
verdades de hecho (contingentes) y verdades de razn (necesarias). Para Zubiri, como
sabemos, la verdad no es primariamente la verdad de un concepto o de un juicio. Ya hay
una verdad real simple. Pero no slo eso. La verdad de la afrmacin es la verdad de la
actualidad campal de la realidad, y la verdad del conocimiento es la verdad de la actuali-
dad mundanal de la realidad campal. Si en algn sentido la verdad racional es verdad de
la razn, lo es slo porque es verdad de la realidad mundanal en tanto que encontrada
y cumplida en la realidad campal. Y es justamente la realidad la que puede ser necesaria
o contingente (o factual, agrega Zubiri
488
). Empero, las simples aprehensiones e inten-
ciones afrmativas, as como las bsquedas racionales, se elaboran libremente. Por eso
la verdad racional, en cuanto verdad, no es ni puede ser absolutamente necesaria, pese
a que la realidad s pueda ser necesaria o contingente (o factual). La verdad racional no
forma una estructura conclusa ni a jricri, sino que es encuentro dinmico y cumplimien-
to provisional. Es la verdad de una realidad abierta que est dada primordialmente en
una impresin
489
. Esto alcanza incluso a las verdades matemticas y lgicas
490
. Zubiri
afrma (contra el racionalismo) que no toda la realidad es racionalmente verifcable:
lo real podra reposar sobre s mismo. Y entonces lo real entra en el mbito de
la razn pero para no constituirse como real en l
491
.
Veremos que esto tiene consecuencias para el problema de Dios. Por ahora, basta con
aadir que la apertura de lo real y la consiguiente inverifcabilidad racional hallan un
ejemplo intramundano en la libertad:
486
Zubiri (1983: 277).
487
Zubiri (1983: 277).
488
Vid. Zubiri (1983: 280 y 283).
489
Vid. Zubiri (1983: 283-284).
490
Constatemos, aunque slo sea de paso, que las matemticas preocuparon especialmente a Zubiri. Sobre
esro, viu. Diaz Nuoz (1995): la conclusion geneial ue esra resis uocroial es que exisre una JejenJencia
entre la hatehatica y la flosofa Je Zubiri, segn una doble dimensin: 1. Ia flosofa Je Zubiri nace, en
gran jarte, Je la necesiJaJ Je funJahentar la hatehatica Je su tiehjc y Je interjretar sus resultaJcs. La
evolucin del pensamiento de Zubiri es paralela al desarrollo de la matemtica de su tiempo. No puede elu-
uiise, ues, el conrexro maremrico-logico en la genesis uel ensamienro nlosonco uel auroi. 2. A airii ue la
flosofa de Zubiri puede hallarse respuesta al problema del fundamento y de la naturaleza de la matemtica.
Su aportacin es tan original y fecunda, que nos ha llevado a considerar a Zubiri como funJaJcr Je una
nueia 'escuela Je flosofa Je la hatehatica: un ccnstructiiishc sentiente, transcenJental y lcgicc-listcricc.
En palabras del propio Zubiri, las matemticas se fundan intrnsecamente en realidad dada. Las verdades
matemticas son ciertamente necesarias, pero su necesidad pende de postulados, por tanto de realidad dada
en y por postulados. En ltima instancia, las verdades matemticas estn ancladas en algo dado. Y por esto,
podran perfectamente ser de otra manera. Los postulados estn, en efecto, libremente elegidos. Me bastara
con cambiar los postulados y la verdad matemtica sera otra (1983: 281; vid. 1982a: 133-146). Sobre los
principios lgicos, vid. Zubiri (1983: 281-282).
491
Zubiri (1983: 283).
256
Enzo Solari
un acto libre no tiene razn, sino que la libertad es lo que pone razn en lo que
va a acontecer; pero la libertad misma est allende la razn. Es, si se quiere, la razn
de la sinrazn
492
.
La veiuau iacional exceue lo camal oique ueue uescuLiii en el camo nuevas
ioieuaues. Peio auems, la veiuau iacional es exceuenre oique es munuanal y, como
tal, respectiva. Su respectividad a otras verdades es constitutiva. Cada verdad racional
forma sistema con las dems. El sistema de la razn est constituido por la remisin
de unas verdades a otras, y no por una deduccin de razonamientos (como en Leibniz
y Wol). Ll sisrema ue la iazon ramoco es una oiganizacion roral ue la exeiiencia
(como en Kant) ni un despliegue de lo absoluto (como en Hegel). Segn Zubiri, es el
sistema abierto de esbozos de lo que las cosas campales podran ser mundanalmente. Los
esbozos son posibilidades fundamentales. Por ello el sistema de la razn es el sistema de
posibilidades de fundamentacin. No en el sentido de Leibniz, para quien la realidad se
derivara de ciertos posibles (el orden de las esencias que reposan eternamente sobre
s mismas
493
) y estos seran el fundamento de lo real. Por el contrario, como el esbozo
arranca por sugerencia de la realidad campal y a ella vuelve para probar su cumplimien-
to y encontrar verifcacin, resulta que es la realidad el fundamento de la posibilidad
494
.
Cada inteleccin racional es, as, una bsqueda que lleva en s misma otras bsquedas:
es imposible descubrir la razn de una sola cosa real, porque si es razn es razn
ms que de esa cosa: es razn dentro de la unidad mundanal de otras razones [...
Tanto as que es posible afrmar que] el mundo entero de lo racionalmente inteligido
es la nica y verdadera razn de la realidad campal
495
.
Como toda verdad, la de la razn implica que la realidad verdadea en la inteleccin.
Este verdadear es en la verdad racional un encuentro y un cumplimiento. Es momento
ue iecisai esras exiesiones que ya lan aaieciuo. Como caua mouo ue veiuau ieosa
en el anreiioi, y a esro no lace excecion la iazon, la veiuau ue esra es una veiuau logica,
en el sentido de que la verifcacin incluye la verdad del logos, esto es, incluye una o ms
afrmaciones conformes con lo real campal. Entonces, que la verdad racional sea en-
cuentro signifca que lo que el esbozo afrma no es slo conforme, sino que adems est
confrmado en y por la realidad campal. Y es confrmado con frmeza, constituyendo as
la verdad del encuentro
496
. En el encuentro, confesa Zubiri, se obtiene un especial placer
intelectivo: la fruicin intelectual es el calor de ese encuentro verdadero con las cosas en
su realidad ya presentida
497
. Y junto con ser lgica, la verdad racional es histrica, en el
sentido de que la verifcacin incluye una apropiacin de los esbozos como posibilidades
libremente construidas que posibilitan ante todo lo real en su realidad mundanal
498
.
Entonces, que la verdad racional sea cumplimiento signifca que los esbozos de funda-
mento son trmino de una opcin, de una libre apropiacin en cuya virtud aquellos son
posibilitantes de lo real pero tambin a una de su inteleccin pensante
499
. El cumpli-
492
Zubiri (1983: 284).
493
Zubiri (1983: 288).
494
Vid. Zubiri (1983: 285-291).
495
Zubiri (1983: 287-288).
496
Vid. Zubiri (1983: 293-297).
497
Zubiri (1994: 344).
498
Zubiri (1983: 299).
499
Vid. Zubiri (1983: 299-300).
257
La raz de lo sagrado
miento es la realizacin de las posibilidades esbozadas y apropiadas
500
. Si un esbozo
apropiado se verifca, tenemos entonces una actualizacin cumplida [...] comn a lo in-
teligido y a la inteleccin misma
501
. Zubiri no afrma que esta historicidad de la verdad
equivalga a que lo inteligido sea histrico, ni a que la inteleccin misma sea una actividad
formalmente histrica. Ni lo inteligido (en toda su amplitud) ni la inteleccin (en cuanto
tal) son necesariamente histricos. Lo histrico es el conocimiento y su verdad
502
. Y la
actualidad de lo real en la razn tiene algo ms que dinamismo, tiene una constitucin
histrica: por eso su actualidad es posibilitada y cumplida
503
. Histrica es la actualiza-
cin racional de la realidad, es decir, la verdad de la razn, ya que es una realizacin de
posibilidades por apropiacin. Y en la apropiacin de posibilidades consiste justamente
la historicidad: entre la actuacin de unas potencias y su actualizacin media el esbozo
de una posibilidad posibilitante
504
. La verdad racional no slo tiene historia o est
condicionada histricamente. En rigor es histrica y, por serlo, la verdad racional no
es un mero hecho, sino un hecho con carcter de suceso
505
. Esto es algo que debe decirse
de toda actividad racional. Veamos que por su apertura en la lnea de la manifestacin y
de la constatacin, la inteleccin es aventura en la realidad y conocimiento de ella. Y que
en cuanto aventura y conocimiento, la inteleccin racional es flosofa y ciencia. Ahora
tenemos que aadir que ciencia y flosofa son verdad abierta
506
e histrica. La ciencia
y la flosofa slo disponen de verdades duales: de aquella en lo que se refere csmica-
mente a lo real, y de esta en lo que toca a lo real qua real, es decir, transcendentalmente.
Pero tanto en el conocimiento cientfco como en el flosfco se trata histricamente de
la actualidad abierta de la realidad
507
.
En suma: la verdad racional es el suceso de una verifcacin por encuentro y cumpli-
miento, y esto signifca que en la problemtica bsqueda de la razn, lo real verdadea
jrc inJiiisc lgica e histricamente:
lo real en esbozo es encontrado cumpliendo, y es cumplido encontrando [...] La
verdad racional es lgica histricamente (cumpliendo), y es histrica lgicamente
(encontrando)
508
.
2.3.3. Ia uniJaJ cchjrensiia Je la inteligencia
Zubiri insina al fnal de la triloga que la inteleccin, aun teniendo modalidades
estructuralmente diversas, posee sin embargo un carcter unitario. Ya se ha visto que la
aprehensin primordial no es ms que el momento radical de toda inteleccin, al que
slo se puede llegar analticamente por abstraccin. Y, tambin, que justo por ese mo-
mento radical la inteleccin es un despliegue de actos con un carcter comn. En verdad,
todo acto intelectivo es la actualizacin de lo real segn lo que este es de suyo
509
. Los
500
Zubiri (1983: 301).
501
Zubiri (1983: 301).
502
Vid. Zubiri (1983: 312-313).
503
Vid. Zubiri (1983: 304).
504
Zubiri (1983: 301).
505
Vid. Zubiri (1983: 301-302).
506
Zubiri (1982a: 335).
507
Vid. Zubiri (1985). Vid. tambin el comentario de Gracia a la diferencia que establece Zubiri entre
ciencia y flosofa (2005: 10-11).
508
Zubiri (1983: 305-306; vid. 307-309).
509
Zubiri (1983: 327).
258
Enzo Solari
modos son modalizaciones de esta actualizacin. Y la unidad de ellos no es la adicin de
unos esriaros sueiuesros y aoyauos exriinsecamenre enrie si. 1amoco es la uniuau
de sucesin o trayectoria de unos actos de inteleccin que se siguieran unos a otros, o
que se prolongaran en una misma lnea. La inteleccin es una, segn Zubiri, porque
cada uno de los modos siguientes incluye formalmente al anterior, y porque en este estn
incoauos aquellos. Los mouos ulreiioies son uesliegue o exansion ue la inreleccion
primordial de la realidad. Esta realidad primordialmente aprehendida pertenece intrnse-
camente al logos y a la razn, y por eso determina toda la dinmica de estos. De ah que
el logos y la razn sean sentientes y no pretendan la realidad sino que estn ya en ella, sea
intentando su afrmacin campal, sea buscando su fundamento mundanal. Cada uno de
los modos tiene su estructura propia y peculiar, pero en todos ellos se trata de una nica
inreleccion que ciece o mauuia. Lsra mauuiacion es inexoiaLle, oique la imiesion ue
realidad ms elemental est abierta respectivamente al campo y al mundo: logos y ra-
zn son plenifcacin incremental de una inamisible y fontanalmente presente impresin
de formalidad de realidad
510
. Los modos ulteriores intentan colmar la insufciencia de
la aprehensin primordial, insufciencia no de realidad (que ya est dada en ella) sino de
determinacin de contenido campal y fundamental
511
.
La actualizacin primordial determina a las reactualizaciones ulteriores, y estas a su
vez tambin determinan a la primera. Esta co-determinacin de las diversas modalizacio-
nes de la actualidad de lo real permite volver desde las intelecciones ulteriores a la pri-
mordial. La inteleccin primordial queda as envuelta en las ulteriores, com-prehendida
por ellas. Por esta comprehensin, las intelecciones ulteriores quedan incorporadas en
la primera. Volver por incorporacin no es ms que entender o comprender la cosa real
primordialmente aprehendida:
la aprehensin del verde queda cchjrelenJiJa por el fotn [...] El fotn queda
incorporado al color verde. Y esta incorporacin tiene un nombre preciso: es cch-
jrensicn: hemos comprendido y no solamente aprehendido el verde real
512
.
Zubiri habla de comprender o entender, pues el entendimiento es la modalizacin
suprema de la inteligencia
513
. El entendimiento no es, como en Kant, la facultad en la
que reposa la razn, sino justamente a la inversa: es el entendimiento el que reposa en
la razn (y en el logos). Esta particular idea de la comprensin no es solidaria de ciertas
oimas riauicionales ue conceLiila, como la que la oone a la exrension ue una nocion
o la nocin medieval de ciencia comprensora. Pero tampoco acepta sin ms su moder-
na confguracin hermenutica, bien en la versin de Dilthey, para el que comprender
(Verstelen) es esa inreiieracion uel senriuo ue una vivencia que se uisringue ue roua ex-
plicacin, bien en la (oscura segn Zubiri) idea de Heidegger, segn la cual comprender
a veces es sinnimo de interpretar y a veces de intelligere
514
. Para Zubiri, interpretar no
es ms que un modo de comprender. Se ha hablado de un sentido campal y de un sen-
tido mundanal, dicindose que en ambos casos su inteleccin es una interpretacin. La
interpretacin es construccin y captacin del sentido de la realidad en una determinada
lnea, que ni es la nica posible ni es jams plenamente adecuada. As, la comprensin
sera la interpretacin unitaria asentada en todos los modos intelectivos. Pero justo aho-
510
Zubiri (1983: 324).
511
Vid. Zubiri (1983: 321-324).
512
Zubiri (1983: 329).
513
Zubiri (1983: 343).
514
Vid. Zubiri (1983: 330-332).
259
La raz de lo sagrado
ra, cuando aborda a la inteligencia en la unidad de todos sus modos, Zubiri entrega una
nocin ms restringida de interpretacin, pues dice que es la comprensin del sentido
de una vivencia humana. Se comprende cualquier cosa real, pero slo se interpreta una
cosa real desde el punto de vista del sentido que pueda tener para la vida humana. Esto
signifca que el trmino formal del comprender no es el sentido de una vivencia, sino la
realidad de cualquier cosa dada en la aprehensin humana
515
. En el caso de las vivencias,
lo que primariamente se comprende es su realidad y no su sentido, esto es, la vivencia
como cosa real que tiene que tener sentido: es, si se quiere, la realidad vivencial, el que
esta realidad tenga, y tenga que tener, sentido
516
. Tendramos, en suma, que hablar de
la interpretacin de dos maneras: una, como sinnimo de cualquiera forma de intelec-
cin del sentido, sea en el logos, la razn o la comprensin, y otra, como sinnimo de
inteleccin del especfco sentido vivencial. Mas, quiz estas dos maneras de hablar de
la interpretacin no sean el fondo ms que una y la misma. El sentido, dicho de manera
general, es la signifcacin de algo real para alguien, de modo que all donde hay sentido,
hay ec ijsc una vivencia. La vivencia ni es ms ni es menos que la aprehensin de lo real
con un determinado sentido para la vida humana. Tal sentido es lo que hace que algo real
sea vivido con uno u otro signifcado por parte del hombre. Por eso, ms que del sentido
de la vivencia habra que hablar de la vivencia del sentido, y decir que la interpretacin es
o el logos o la razn o la comprensin de un sentido y, por ende, de una vivencia. Y esto
no es nada distinto de lo que se haba dicho pginas atrs acerca del sentido.
Sea de esto lo que fuere, puede decirse que para Zubiri la comprensin es la actua-
lizacin plena de la inteleccin ante s misma. Es decir, la comprensin es la tercera y
ltima actualizacin de lo real en la que el logos y la razn revierten a ese momento
primordial en el cual encuentran no slo un apoyo sino su determinacin formal y su
radical posibilidad de ser
517
. Por un lado, inteligimos el despliegue afrmativo y racional
de la aprehensin primordial, es decir, captamos que el momento individual de la cosa
real determina sus ulteriores actualizaciones campal y mundanal. Pero por otro lado,
tambin inteligimos que estas actualizaciones ulteriores se incorporan al momento in-
dividual. Esto quiere decir que la comprensin es la determinacin de la aprehensin
primordial por parte del logos y la razn, una determinacin de la estructura misma de
la cosa real aprehendida primordialmente. La comprensin es, pues, la inteleccin de la
estructuracin misma de lo real [individual] segn lo que la cosa realmente es [campal y
mundanalmente]
518
. Y no porque la diferencia entre aquel despliegue y este repliegue
sea casi imperceptible, casi evanescente, deja de ser una diferencia real entre dos
modos distintos de inteleccin
519
. La pobreza de la aprehensin primordial, la indeter-
minacin de su contenido, se salva gracias a los modos ulteriores. Pero estos modos no
llegan a su plenitud ms que cuando desde ellos se vuelve al momento individual de lo
real. Slo as se recupera intelectivamente la estructuracin de las notas de la cosa: en
ella, pero a partir del campo y del mundo, se consigue una mejor actualizacin, una
515
Esta parece ser la postura defnitiva de Zubiri, por ms que casi a rengln seguido diga algo completa-
mente contradictorio: hay millones de cosas que aprehendo intelectivamente, esto es, que aprehendo como
reales, pero que no comprendo. Son inteleccin no comprensiva (1983: 332); mil cosas hay que inteligimos,
esto es, que aprehendemos como reales pero que no entendemos lo que realmente son (1983: 341). En efecto,
Zubiri viene de decir que toda cosa que se aprehende primordialmente puede y, en principio, tiene que ser
re-inteligida en comprensin (1983: 331).
516
Zubiri (1983: 331).
517
Vid. Zubiri (1983: 332).
518
Zubiri (1983: 334).
519
Zubiri (1983: 334-335).
260
Enzo Solari
actualizacin comprensiva. De modo que la inteleccin plena es necesariamente una
aprehensin comprensiva o, lo que es igual, una comprensin de la aprehensin pri-
mordial
520
. Por supuesto, esta plenitud est estrictamente acotada. Y lo est de varias
maneras. Por lo que respecta a la amplitud: la comprensin recorre unas direcciones
intelectivas y no otras, y aun dentro de una sola es siempre gradual y mejorable. Por lo
que respecta a su nivel: la comprensin de una misma cosa admite mltiples y diversas
perspectivas de consideracin. Y por lo que respecta a su tipo: as, dice Zubiri volviendo
a utilizar un concepto sumamente estrecho de interpretacin, la interpretacin no es ms
que un rio ue comiension, junro al que lay orios, como la exlicacion segun causas o
leyes, la causalidad personal, etc.
521
.
En cada modo intelectivo quedamos retenidos en y por la realidad inteligida. Esta
retencin es un estado intelectivo al que Zubiri denomina saber. En la aprehensin
iimoiuial, queuamos simle y comacramenre iereniuos en y oi lo ieal en su mxima
riqueza. En este tipo bsico de saber, que no alcanza a ser un acto perfecto sino slo un
momento de todo acto de inteleccin, se est en la realidad sihjliciter. En el logos y en la
razn, quedamos diferencialmente retenidos en y por lo real, que se actualiza con menor
riqueza de realidad pero con mayor determinacin de contenido campal y mundanal. En
este otro tipo de saber, se est en el medio y en el mundo de la realidad. Y en la compren-
sin del entendimiento, quedamos plenamente retenidos en y por lo real, que se actualiza
en la estructuracin misma de sus notas a partir de su afrmacin campal y de su funda-
mentacin mundanal. En este tipo fnal de saber se est en la realidad primordial, pero
gracias a una vuelta comprensiva a ella desde el campo y el mundo
522
.
Hasra aqui esra Lieve exosicion uel logos, la iazon y la uniuau nnal ue la inreligen-
cia. El despliegue de la impresin de realidad no culmina en la razn sino solamente en
la vuelta al punto de partida de la inteleccin. Toda modalizacin intelectiva ulterior se
apoya en la aprehensin primordial y a la vez retorna a ella. Tan radical es este retorno
que slo en el complejo total de los actos intelectivos se revela la unidad de la inteleccin.
Esa unidad es la comprensin, y en ella pueden distinguirse momentos primordiales,
lgicos y racionales.
3. El despliegue de la inteleccin religiosa
La moiosa exosicion ieceuenre eimire uesaiiollai la connguiacion ieligiosa uel
complejo intelectivo, siempre en el entendido de que la inteleccin no es una facultad
entre otras del hombre, sino aquel momento por el que el ser humano es lo que realmente
es y est por lo tanto con cosas reales y, a su travs, en la realidad, apoderado y religado
por ella. Debe advertirse que Zubiri no lleg a desarrollar la confguracin religiosa de la
inreleccion lumana ue maneia exlausriva, morivo oi el cual sei ieciso inrenrai (con
todos los riesgos del caso) una reconstruccin sistemtica de su pensamiento a este res-
pecto. As abordaremos la cara positiva la jars ccnstruens de esta fenomenologa de la
ieligion, ues la ue iecoiuaise que ZuLiii no ierenue en iimeia linea uai una exlica-
520
Vid. Zubiri (1983: 336-338).
521
Vid. Zubiri (1983: 338-339). Zubiri acota que la causalidad o funcionalidad entre personas no aparece
en Aristteles, quien no repar ms que en los entes naturales. Es justamente por esto, dice Zubiri, que no
uuo aumirii una esecie uisrinra ue causaliuau, que es la que exisre enrie las eisonas y que no ueue va-
ciaise en las cuario causas clsicas (19S3: 339). Dicla causaliuau no solo no es susceriLle ue exlicacion,
sino que tampoco de interpretacin de sentido.
522
Vid. Zubiri (1983: 344-351).
261
La raz de lo sagrado
cin terica de los hechos religiosos, sino solamente elaborar un anlisis atenido a estos
fenmenos. Para ello, ha de seguirse la estructura de la inteleccin ulterior: logos, razn
y, por fn, retorno comprensivo a la aprehensin primordial. Ciertamente en la religin,
piensa Zubiri, aparecen momentos no solamente intelectivos sino tambin sentimentales
y volitivos. Ms adelante se ver que no cabe otorgar a la religin un estatuto puramen-
te intelectivo o sentimental o volitivo, y que el ncleo religioso es a una intelectivo,
sentimental y volitivo. Pero con todo, hay que repetir que el momento intelectivo posee
cierta prioridad sobre los dems, y que por tanto en el terreno religioso es la inteleccin
la que otorga a los dems momentos ese coefciente de realidad sin el cual no habra sen-
timientos religiosos ni voliciones religiosas. La prioridad intelectiva sera, parafraseando
a Zubiri, una suerte de inteleccionismo religioso. De ah que, en principio, un estudio
de los fenmenos religiosos deba consistir en el anlisis del despliegue intelectivo de la
religacin en el logos religioso, en la razn religiosa y en el retorno por el que la religin
es comprehendida en la religacin.
3.1. l lcgcs Jel teishc
Debe decirse de entrada que en la literatura secundaria acerca de Zubiri el logos no
parece desempear ninguna otra funcin, en lo que toca a la religacin, que la de reco-
nocerla y afrmarla. Tampoco se habla de un logos especfcamente religioso, como cabra
esperar de toda reconstruccin de la fenomenologa de la religin de Zubiri. Vase, si no,
lo que dice uno de los mejores especialistas en la flosofa zubiriana:
la religacin se me actualiza como real en la aprehensin primordial, y el logos
la afrma como tal. Pero ella misma me lanza desde la aprehensin allende ella, en
busca de la realidad de Dios [...] En la religacin, como en cualquier otro tema, el
objeto de la razn es la bsqueda del fundamento de la realidad allende la apre-
hensin [...] De Dios no tenemos aprehensin primordial ni logos, sino razn. Este
conocimiento parte de la religacin como sistema de referencia actualizado en la
aielension, se elaLoia en oima ue esLozo y se veiinca en la exeiiencia
523
.
Pero si se pretende, primero, que el logos es no slo una dimensin social o lingstica
de la inteleccin sino una ineludible estructura intelectiva ulterior, ese nivel intelectivo
en el que se apoya la razn y sin el cual esta no tendra siquiera un sistema referencial ni
podra marchar allende la aprehensin, y segundo, que la religin no es a natiiitate una
teora sino un sentido que cabe otorgar a la religacin o, ms precisamente, el posible
senriuo camal ue la misma anreiioi a roua Lusqueua exlicariva, enronces riene que la-
ber, antes que una razn religiosa, un logos de la religin. La religin, as, comenzara con
el logos y no con la razn. Es justo lo que se ver a continuacin: la posible estructura
religiosa de la inteleccin campal o, lo que es igual, la funcin que desempea el logos
respecto de la religacin y su confguracin especfcamente religiosa
524
.
523
Giacia (19S6: 21S y 234). La misma ausencia uel logos se exiesa sin exceciones, que yo sea, en las
investigaciones flosfcas y teolgicas acerca del problema de Dios en Zubiri: vid. por ej. Sez (1995: esp.
185-226) y Castro (2004: esp. 169-186 y 319-328).
524
Lo que sigue ha sido adelantado en Solari (2009e).
262
Enzo Solari
3.1.1. l cahjc religicsc
Ya se la exuesro el leclo iimoiuial ue la ieligacion. 1amLien se la visro que el
momento primordial de la impresin de realidad no se acaba en s mismo, sino que es
tan slo el ncleo de un proceso intelectivo que ha de desplegarse. La formalidad de rea-
lidad es abierta, y la inteleccin sentiente es respectiva. La religacin al poder de lo real
abre, ielis nclis, un campo. Si la deidad se actualiza compactamente en la aprehensin
primordial, el desdoblamiento campal consiste en la necesidad de determinar de alguna
manera el contenido de la deidad en ese mismo mbito real abierto por ella. Y como el
mbito abierto por la deidad es el de la ultimidad, la posibilitancia y la impelencia de la
realidad, lo que hay que determinar es precisamente en qu consiste la respectividad de
la vida humana y, a travs de ella, la respectividad de todas las cosas para con ese poder
campalmente actualizado.
Toda cosa real se actualiza campalmente. La religacin, aunque no sea una cosa en
particular, tambin se actualiza en el campo. Con mayor precisin, puede decirse que,
ms que actualizarse e inscribirse en el campo, la religacin al poder de lo real se mani-
festa en el campo. Esta su manifestacin campal es sumamente peculiar. El poder no es
una cosa ms entre otras cosas y en funcin de ellas. Ms bien, es una dimensin vehicu-
lada por todas y cada una de las cosas: poder es justamente la dimensin transcendental
de dominio de la realidad sobre la talidad. Por esta superlativa peculiaridad, la religacin
est dada primordialmente y que est en el campo entre las cosas: entre ellas y en todas
ellas. Por lo mismo, la deidad que religa desempea tambin una funcin campal. La
deidad es lo que es en funcin de las dems cosas del campo, a condicin de agregar
que esa funcin es siempre y en todo caso fundante. La religacin tiene una funcin
campal fundamentante, ya que es el apoyo poderoso y radical que sostiene a toda cosa
en el campo de realidad. An ms: la funcionalidad del poder hace del campo mismo el
sostn de lo que hay en l. La dimensin poderosa corresponde al campo por ser real.
El poder no es ajeno al campo. El campo no es independiente de las cosas, sino que es
un momento de ellas. Y como el poder est vehiculado por las cosas, podemos decir que
el poder tampoco puede ser independiente de las cosas ni del campo abierto por ellas.
El poder se manifesta en el campo, pero no como una determinada cosa campal sino
como la uimension oueiosa que emeige ue caua cosa, que exliLe roua su orencia en el
campo y que en el campo domina sobre cada cosa ubicada en l. Cada cosa es real entre
otras cosas y en funcin de ellas, y al mismo tiempo apoyada en el poder manifestado en
el campo de la realidad.
La manifestacin del poder en el campo funda el dominio del campo sobre la cosa
campal. Pero el campo real es, adems, un campo de inteleccin. El logos intelige algo
entre las cosas campales y en funcin de ellas. Como toda inteleccin, es sentiente. El
logos es sentiente porque intelige la realidad como la formalidad de ciertos contenidos
sentidos. Claro que hay realidades postuladas y construidas, como en las matemticas y
en la fccin, pero tal postulacin constructiva se apoya en la misma realidad de las cosas
que son reales en y por s mismas. A la vez, el logos es sentiente porque es una inteleccin
que inexoiaLlemenre iecoiie la iealiuau segun la cual queuan los conreniuos senriuos:
un recorrido en la realidad, desde su aprehensin compacta hasta su aprehensin dife-
renciada, dual. En el logos el momento campal se distingue del momento individual. Esta
dualidad tiene que ser recorrida intelectivamente. Tal recorrido de la inteligencia es un
movimiento desde la mera realidad primordial hacia los contenidos que de ella pueden
afrmarse. Y el movimiento es lo que hace que el logos sea sentiente: una inteligencia
263
La raz de lo sagrado
que no fuera sentiente no podra tener, ni necesitara tener, logos ninguno
525
. El logos
religioso no escapa a todo esto. Como todo logos, es tambin sentiente. Y es que la inte-
ligencia sentiente intelige sentientemente todo, tanto lo sensible como lo no sensible
526
.
La dualidad intelectiva y sentiente propia del logos no es una dualidad entre el sentir y
la inteleccin, por supuesto, sino la dualidad entre el momento individual y el campal
que la inteleccin recorre sentientemente. El logos religioso es dual no porque en l se
separe la inteleccin de todo sentir sino porque la autonomizacin del campo obliga a
un movimiento dinmico de la inteligencia que nunca abandona el poder de la realidad
impresivamente aprehendida.
Dicho lo cual, puede afrmarse que la plasmacin religiosa de la religacin consiste
en la constitucin del sentido religioso en el campo de la realidad a partir del poder de
lo real. Cuando se habla del campo religioso, se est hablando en rigor de la religin en
el campo. Strictc sensu, debe admitirse que no hay un campo religioso, como no hay un
campo teortico o prctico. Lo que hay es el campo de realidad abierto por cada cosa
e internamente cualifcado por las cosas incluidas en l. El campo es adems intrnseca-
mente cambiante, incluso mvil, justo por estar cualifcado por las cosas que lo pueblan
y constituyen. As, cada vez que se hable del campo religioso, deber entenderse por tal la
plasmacin religiosa del campo real. Hecha la aclaracin, podemos atender a los carac-
teres campales de la religin. Zubiri habla de la estructura posicional del campo: primer
plano, fondo, periferia y horizonte. Tambin se refere a la variabilidad del mismo, es
decir, a su funcionalidad. Hemos visto que tratndose del poder de lo real la posicin y
la funcin adoptan una fgura peculiar. Ahora es necesario precisarlas. Por su posicin,
el poder est entre las cosas como el dominio vehiculado por ellas mismas. Debido a su
peculiar fgura, esta estructura posicional del campo religioso es sumamente elusiva. En
el iimei lano, no lay sino cosas ieales, en el senriuo ms amlio ue la exiesion. Ln
efecto, a primera vista el campo slo ofrece cosas tales y cuales, cosas ya constituidas,
dotadas aparentemente de autonoma y sufciencia. Sin embargo, en el fondo del campo
brota una novedad desconcertante: las cosas son reales, pero no son la realidad. En el
fondo est en juego la articulacin de la talidad con la realidad misma. Y no slo eso. El
poder se manifesta, pero como un momento que tiende a ocultarse. Esto signifca que en
la periferia del campo se manifesta el poder. En la periferia campal aparece el poder de lo
real vehiculado por las cosas, ese momento dominante manifestado en el campo abierto
por ellas. Lo dominante slo aparece en el campo como su periferia. Por eso Zubiri insis-
te tanto en recuperar lo que la tradicin ha olvidado: los momentos transcendentales de
fuerza y poder de lo real. Este olvido no es sorprendente, pues la aparicin del poder es
inriinsecamenre eiieiica. Ll loiizonre, oi nn, muesria que la inexoiaLle necesiuau ue
darle sentido al poder fundamental y religante tiene sus inevitables dimensiones indivi-
duales, sociales e histricas. El poder ha de ser entendido de algn modo, y el horizonte
uel camo es el conrexro ue amiliaiiuau en el que uiclo ouei la ue sei colocauo. Solo
as el poder gana campalmente unos contenidos ms determinados y adquiere (como es
inevitable) un signifcado para el ser humano. El poder emerge de las cosas situadas en
el primer plano del campo, y emerge porque en el fondo de ellas la realidad no se re-
duce a sus determinados contenidos. Mas, la elusividad implica que si bien el poder ya
empieza a hacerse presente en el primer plano y en el fondo, no acaba de aparecer ms
que como una suerte de dato escondido, cuya mostracin es pareja a su ocultacin. De
ah que el poder sea un fenmeno que, de tener alguna posicin, habra de ser adscrito
525
Zubiri (1982a: 54).
526
Zubiri (1982a: 145).
264
Enzo Solari
jrihc et jer se a la periferia del campo. Incluso cabra pensar que el poder no pertenece
en exclusiva a ninguna ue las osiciones uel camo, sino que las rianscienue a rouas. Si
por una parte el poder es un jcsituh accesible para cualquiera, es decir, un factuh, por
la otra su factualidad es indicable con todas las difcultades de lo transcendental, que es
siempre transparente y difano, ya que coincide con las cosas reales determinadas pero
a la vez distinguindose de las mismas por no limitarse a ser lo que ellas circunscriptiva-
mente son
527
. Todava ms. Y es que el poder no es la mera transcendentalidad, sino una
dimensin de la misma: la dimensin poderosa de ultimidad, posibilitancia e impelencia
de la realidad. Esta es la dimensin que, manifestada en el campo de una manera quiz
perifrica y en todo caso elusiva, habr que determinar en alguna direccin intencional.
Y que habr que determinar sabiendo que las posiciones que se atribuyan al poder nunca
sern plenamente adecuadas para con un fenmeno tan radical como este. Los conte-
nidos signifcativos que determinen el campo religioso siempre supondrn la intrnseca
indeterminacin posicional del poder.
Por su funcin, adems, el poder es la dimensin fundante en la que se apoyan las
cosas desde la perspectiva del dominio que, manifestado en el campo real, se ejerce so-
bre cada una de ellas. As se ve por qu ni siquiera la periferia describe acertadamente
la posicin campal del poder. Tambin hay cosas que estn en la periferia del campo. El
poder no es una cosa perifrica. Ms bien habra que decir que desempea una funcin
que slo es aprehensible perifricamente. Zubiri dice que las cosas campales no slo
son varias, sino que tambin varan en el campo. La variabilidad es la funcionalidad
del campo. En l, las cosas dependen unas de otras: en palabras de Zubiri, son reales
unas por otras. Esta dependencia hace que la posicin de cada una est en funcin de
la posicin de las dems. La estructura variable o funcional del campo permite fenme-
nos rales como la (ielariva) inueenuencia, la sucesion, la coexisrencia, la causaliuau, el
espacio, etc. La funcionalidad est actualizada en la realidad de cada cosa abarcada e
incluida en el campo. No es una inferencia puramente pensada, sino una dependencia
dada en la impresin de la realidad de las cosas: el por [...] lo percibimos siempre
528
.
La actualidad campal de lo real es un mbito de posiciones variables y funcionalmente
dependientes. Tratndose del campo religioso, hay que aadir que es el mbito en el
que el poder de lo real se actualiza con una posicin tan elusiva que su funcionalidad es
enteramente peculiar. En el campo en el que la religacin se plasma religiosamente no se
trata tan slo de que unas cosas estn dadas en funcin de las dems. La funcionalidad
en el campo religioso es incomparable. Entonces, si la posicin del poder es elusiva, la
funcionalidad del mismo es fundamental. Ya se ha hablado abundantemente de la funda-
mentalidad de lo real. Por ella lo real es poder ltimo, posibilitante e impelente. Es algo
dado en la aprehensin primordial. Ahora puede decirse algo ms. La autonomizacin
del campo es la determinacin de esta funcin fundamentante, sea esta funcin una cau-
salidad o no. Lo esencial es que el poder, aunque emerja de las cosas, se distingue de ellas,
y que se distingue precisamente como el elusivo poder de lo real que las fundamenta. El
campo religioso no surge ms que cuando el poder de la realidad cobra la autonoma
funcional de ser el fundamento en el que todo se apoya. En la aprehensin primordial
est dada la fundamentalidad, pero lo que en ella es aprehendido de manera compacta
en el logos es aprehendido diferencialmente. Es la aprehensin campal del poder de lo
real como fundamento intrnsecamente elusivo de las cosas. Que el logos sea un medio
de inteleccin campalmente autnomo signifca que es una inteleccin dinmica que ha
527
Vid. Zubiri (1994: 16-30).
528
Zubiri (1982a: 40).
265
La raz de lo sagrado
de dar signifcado a la realidad en su funcin de fundamento. Y un signifcado que por
fuerza no podr ser un signifcado habitual ms, uno de los que se otorgan a las cosas in-
tramundanas. El poder es el dominio de lo real qua real. Su posicin perifrica y siempre
elusiva se debe a su funcin fundamentante. El fundamento tiende a ocultarse. Pues bien:
la determinacin de esta elusiva funcin fundamental del poder manifestado en el campo
de lo real es aquello en lo que consiste el logos religioso. La dimensin de poder tiene
que ser determinada en algn sentido signifcativo. Dicha necesidad intelectiva reposa en
la actualizacin de la realidad. Si es el carcter sentido de lo real lo que nos determina
necesariamente a hacernos cargo de lo que algo es en realidad
529
, es el poder de la rea-
lidad (actualizado ya primordialmente) el que nos empuja a una actualizacin ulterior en
la que (por su manifestacin fundamental en el campo) ese mismo poder cobra un relieve
diferenciado, una determinacin desde el punto de vista de lo que es en realidad.
Hasta aqu no se ha hecho ms que reconocer los caracteres formales del campo
religioso. Con la posicin elusiva y con la funcin fundamental del poder tambin se
topan el agnstico y el ateo. La especifcidad religiosa del campo obliga a dar un paso
ms. Por eso ha de atenderse a los dos momentos en que se desarrolla el movimiento
del logos: la toma de distancia y la reversin judicativa. Con ellos veremos cul es el
contenido religioso del campo de la realidad, el sentido religioso que puede adquirir
el poder de lo real.
3.1.2. Ias iJeas Je Dics
Como sabemos, el campo es una distancia a ser recorrida. La inteleccin es un mo-
vimiento, en la cosa real misma, entre su momento individual y su momento campal.
No se trata slo de que la cosa inteligida incluya un momento campal; ms bien, es este
momento campal el que incluye a la cosa misma. La nueva estructura es una nueva ac-
tualizacin intelectiva de la realidad: es una inteleccin campal. La inteleccin campal es,
primeramente, una simple aprehensin de lo que ya se ha aprehendido primordialmente.
La simple aprehensin es la nocin de lo que lo real sera. Tratndose de la religin, las
simples aprehensiones son las libres creaciones construidas para inteligir distanciada-
mente el contenido del poder de la realidad. Son las ideas de Dios. El campo religioso
est poblado de ideas de Dios. Zubiri enfatiza el carcter intelectivo de los fenmenos
religiosos. Como sabemos, la suya es una visin inteleccionista de los fenmenos reli-
giosos. No es un intelectualismo, pues la aprehensin de lo religioso tiene ciertamente
unos caracteres sentimentales y volitivos. Lo que Zubiri subraya es que la religin brota
cuando la inteligencia humana se hace una idea testa del poder de lo real
530
. El recorrido
campal es una toma de distancia que lleva a la inteligencia a crear nociones (seras)
acerca del poder de lo real. La historia de las religiones, desde este punto de vista, im-
plica esencialmente la creacin intelectiva de ideas de Dios. Esta libre creacin de ideas
descansa en el alejamiento del poder de lo real, un alejamiento que no abandona al poder
sino que lo toma como condicin indispensable para elaborar un campo religioso en el
que dicho poder gane una muy determinada signifcacin. La plasmacin religiosa de la
religacin consiste justamente en la construccin de un sentido testa para el poder de lo
real. El momento que sigue a la distanciacin, la afrmacin, consistir en utilizar estas
529
Zubiri (1982a: 17).
530
En este sentido puede entenderse la frase de Zubiri: la esencia de una religin no es el sentihientc
religioso, sino que hay algo ms hondo (1992: 240).
266
Enzo Solari
ideas para determinar frmemente el poder real en algn sentido. Veamos ante todo estas
ideas de Dios que son constitutivas del campo religioso.
Las ideas de Dios son simples aprehensiones. Como tales, son construcciones, libres
creaciones. Pueden ser perceptos, fctos y conceptos, siendo el percepto la forma primaria
y radical de toda simple aprehensin. Esto plantea al menos dos cuestiones. Si los con-
ceptos acerca de Dios debern tener un inevitable momento perceptual, segn Zubiri, en
qu consiste esa base perceptual de toda idea de Dios? Adems, si en los conceptos acer-
ca de Dios hubiera tambin un momento fcticio o fantstico, aunque sobre esto poco
o nada diga Zubiri, en qu medida puede decirse que las ideas de Dios son, al menos
parcialmente, fctos o fcciones? Estas dos cuestiones afectan a todo concepto, y por ello
es perentorio abordarlas cuando se trata de los conceptos religiosos.
Sabemos que el concepto es abstracto y constructo. Es un constructo elaborado por
abstraccin, es la creacin de un qu que prescinde de algunas notas de lo aprehendido.
El percepto, en cambio, es un constructo, pero est elaborado siguiendo la lnea no pre-
cisiva sino concreta de lo que lo aprehendido primordialmente sera: es la creacin no
de un este, que eso es lo aprehendido mismo, sino de lo que tal este es, vale decir, es la
creacin de un esto. Y el fcto, en fn, es el constructo elaborado por una nueva sistema-
tizacin de las notas de lo aprehendido: es la creacin del cmo, la libre conformacin
no de algo otro respecto de la realidad sino de una nueva manera de la misma realidad.
Podemos decir, en breve, que el concepto es la nocin abstracta, el percepto es la nocin
conciera y el ncro es la nocion nngiua. Pues Lien: aunque ZuLiii no zanje exliciramenre
la cuestin, parece admitir que todo concepto incluye un momento perceptual y otro fc-
ticio, y que cualquier fcto incluye perceptos y conceptos. Toda simple aprehensin, por
ser libre, creativa y construida, sera a la vez perceptual, fcticia y conceptiva, aunque la
dominancia de uno u otro momento vare en cada caso. Es difcil dar un solo ejemplo de
percepto; si se dice este rbol o aquella casa ya se incluye una cierta abstraccin, con lo
que se pierde el carcter radicalmente concreto del percepto
531
. En tales ejemplos se mez-
cla un momento perceptual con uno conceptual. No parece posible un percepto sin algn
ingrediente conceptual. Y a la inversa, si seguimos a Zubiri, tampoco es posible que se
d un concepto sin nada de percepto. Acercndose al empirismo clsico, Zubiri asegura
que el percepto est incurso en las simples aprehensiones fantsticas y abstractas. Esto no
quiere decir que los fctos y los conceptos se reduzcan a perceptos. En los fctos y concep-
tos hay un momento inequvocamente perceptual, aunque hay algo ms que perceptos.
El fcto es una simple aprehensin que, fundada en la creacin del esto de lo aprehendi-
do, fnge no la realidad sino unos determinados contenidos creando un nuevo cmo en
la misma realidad del esto. El concepto es la simple aprehensin que, tambin fundada
en la creacin del esto de lo aprehendido, concibe qu sera esto y crea por abstraccin
el conjunto de las notas que lo precisan. Ficto y concepto no son perceptos, y ni siquiera
son una pura complicacin de perceptos. Complicando perceptos no tenemos ms que
perceptos ms o menos complejos y elaborados. El fcto y el concepto aaden algo esen-
cial para la caracterizacin de lo que lo aprehendido primordialmente sera: justamente
un cmo y un qu. Desde esta perspectiva, hay que decir que Zubiri no es un empirista
en el senriuo clsico ue la exiesion, aunque se aioxime a algunas resis uel emiiismo.
Por eso en su flosofa la sensibilidad tiene un papel esencial: es el hecho de la inteligencia
sentiente. Los perceptos ratifcan esta misma tendencia. Son unas simples aprehensiones
entre otras, pero constituyen la base y la posibilidad de todas las dems. Las fcciones
son la libre reconfguracin de lo dado en la aprehensin. Sin la percepcin del esto no
531
Vid. al respecto Pintor-Ramos (1994: 155).
267
La raz de lo sagrado
cabe siquiera intentar esa libre reconfguracin. La libertad para volver a conformar unas
notas aprehendidas supone la previa aprehensin de estas notas y la creacin con ellas
mismas de un determinado esto perceptual. La fantasa, piensa Zubiri, no se ejerce en el
vacio, oi ms que asi lo aiezca en algunos casos ue exriema o aiLiriaiia cieariviuau.
Pero fcticia no es slo la obra de arte sino tambin la simple metfora: es justo la crea-
cin de un cmo para dar cuenta de un esto o incluso de un qu. Toda metfora es,
as, un fcto, por ms que no todo fcto sea una metfora. En cualquier caso, la creacin
fcticia siempre tiene lugar en el seno de la realidad aprehendida y a partir de los percep-
tos creados respecto de ella. El fcto puede contradecir de manera ms o menos intensa
y fagrante al percepto, pero nunca conseguir prescindir totalmente de este. Incluso la
reaccin creativa ms fantstica contra la realidad tal y como se da, se apoya en esta
misma realidad tal y como se da. Los perceptos apoyan a los fctos, por muy distancia-
dos que se hallen estos de aquellos. En el caso de los conceptos habr que decir hutatis
hutanJis lo mismo. Los conceptos son abstractos. La abstraccin es la prescindencia de
ciertas notas aprehendidas primordialmente y organizadas libremente como un esto. El
percepto est presente en todo concepto. Y est presente porque el concepto es el trmino
de un acto de precisin prescindente. As como el fcto fantasea libremente pero nunca
en el vaco sino a partir de la aprehensin primordial y de unos determinados perceptos,
el concepto tambin est perflado por la aprehensin primordial y por los perceptos:
porque a pesar de ser libre, ninguna concepcin es un acto de libertad huera en
el vaco. Es una libertad que nos dan las cosas aprehendidas en aprehensin primor-
dial de realidad para concebir las dems
532
.
El concepto est apoyado en el percepto. No como el fcto, que se apoya en el percep-
to para rehacer la confguracin sistemtica de las notas perceptuales. El concepto est
apoyado en el percepto prescindiendo de unas u otras notas perceptuales. Esta prescin-
dencia no es un mero no tomar en consideracin, sino que es una precisin positiva y
creadora de un mbito que permite determinar qu sera lo aprehendido.
Si nos concentramos ahora en la vinculacin de fctos y conceptos, resulta obvio
que en las creaciones artsticas hay elementos conceptuales, y que en un discurso apre-
tadamente conceptual suelen introducirse alusiones metafricas y fantsticas. Pero la
cuesrion no es esra sino la siguienre: aunque en los conceros no exisra una volunrau ue
elaborar fctos, como s la hay al novelar o al componer una pieza musical, intervienen
necesariamente en ellos elementos fcticios y metafricos? Hay que reconocer que Zubiri
admite a veces la posibilidad de que fctos y conceptos sean independientes, aunque tal
independencia no fuera necesaria
533
. Es esta su posicin defnitiva? El asunto no es del
todo claro. Zubiri parece conceder que en todo concepto hay un momento metafrico,
al menos porque como ha destacado Ricoeur las metforas no son meras funciones
emotivas del decir sino peculiares rganos de acceso intelectivo a lo real
534
. Por lo mis-
532
Zubiri (1982a: 102).
533
Vid. Zubiri (1982a: 104).
534
Vid. Ricoeur (1995: 58-82). En su opinin, [...] una metfora no es un adorno del discurso. Tiene
ms que un valor emotivo porque ofrece nueva informacin. En sntesis, una metfora nos dice algo nuevo
sobre la realidad (1995: 66). La metfora puede ser considerada como un modelo terico imaginario que
redescribe la realidad por medio de un nuevo signifcado que, provisto de algn isomorfsmo con el dominio
real en cuestin, de todos modos se distingue del signifcado que es habitual y ordinario. Por ello, dice, la
redescripcin es guiada por la interaccin entre las diferencias y las semejanzas que suscita la tensin en
el nivel de la elocucin. Es precisamente de esta aprehensin tensora de donde brota una nueva visin de la
realidad, a la cual se resiste la visin ordinaria, porque est apegada al empleo ordinario de las palabras. El
268
Enzo Solari
mo, aun sin llegai a los exriemos ue ierzscle, ZuLiii ouiia aumirii con esre que no
es posible dejar de emplear imgenes y metforas al pensar conceptualmente
535
. Y como
Ortega, tambin concedera que a medida que el hombre trata de cosas crecientemen-
re aLsriacras, comlejas e insoliras, ms necesaiio se vuelve iecuiiii a las exiesiones
metafricas
536
. Hay rexros ue ZuLiii que aLonan esra inreiieracion, rexros en los que
asoma de pronto la intuicin de que metforas e imgenes son ingredientes inevitables y
necesarios de los conceptos. As lo dice, por ejemplo, en el curso de 1971 sobre el proble-
ma reologal uel lomLie. Discurienuo con Levy-Biull, que aseguia la exisrencia ue uos
clases de pensamiento esencialmente distintas y separadas, una primitiva y pre-lgica y
otra desarrollada y lgica, Zubiri defende la unidad del pensar: el pensar es siempre
el mismo
537
. En la base de los conceptos pueden distinguirse ciertos esquemas. Pero
distinguir no es separar: estos y aquellos forman una unidad indisoluble. Los conceptos
incluyen, por una parte, unos esquemas formales. Es, en el fondo, la idea de Kant. As,
por ejemplo, la sucesin y la determinacin libre seran el esquema de la idea de causali-
dad. Otros son los esquemas materiales de los conceptos. As, por ejemplo, el esquema
material y de fondo con que el hombre antiguo y rudo piensa la causalidad es justamente
la generacin
538
. Zubiri cree que estos esquemas materiales, las fantasas, forman parte
de los conceptos: es absolutamente imposible eliminar los esquemas de pensamiento
que yo llamara fantsticos
539
. Si nos situamos en la perspectiva de la triloga sobre la
inteligencia, habra que decir que esto es as porque todo concepto envuelve un fcto,
todo logos es un movimiento de concepcin que incluye con mayor o menor intensidad
a la fantasa:
eclipse del mundo objetivo y manipulable da lugar, as, a la revelacin de una nueva dimensin de la realidad
y la verdad (1995: 81).
535
Ln un rexro ue juvenruu, uice ierzscle que la 'cosa en si` (que esro seiia, en eecro, la veiuau uia
exenra ue consecuencias) es comleramenre inaLaicaLle y no vale en aLsoluro la ena aia el oijauoi uel
lenguaje. Ll solo seala las ielaciones ue las cosas con los seies lumanos y roma como ayuua aia exiesailas
las ms atrevidas metforas (Jie llnsten Metajlern). Un esrimulo neivioso, iimeio, veiriuo en una ima-
gen! Piimeia meroia. La imagen molueaua (naclgefcrht) nuevamente en un sonido! Segunda metfora.
Y siempre un salto perfecto de esferas, de una a otra nueva y totalmente distinta [...] Qu es, entonces, la
verdad? Una legin mvil de metforas, metonimias, antropomorfsmos, en breve, una suma de relaciones
humanas que han sido intensifcadas, vertidas, adornadas potica y retricamente, y que tras largo uso un
pueblo tiene por duraderas, cannicas y vinculantes: la verdad son ilusiones de las que se ha olvidado que
lo son, metforas que se han vuelto desgastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su imagen y
ahora son consideradas slo como metal y no como monedas (1973: 373-375). El concepto es el residuo
de una metfora (BesiJuuh einer Metajler), pues primitivamente el hombre viva inmerso en un mundo
de metforas (Metajleruelt) en el cual la facultad originaria (Urierhcgen) de su fantasa creaba masas de
imgenes (ilJerhasse) (vid. 1973: 376-377). El impulso hacia la formacin de metforas es, en suma, un
impulso fundamental (unJahentaltrieb) del ser humano (vid. 1973: 381).
536
Para este autor, la metfora es una signifcacin novedosa que guarda alguna semejanza con el sentido
usual de una palabra. Y es que no son [...] todos los objetos igualmente aptos para que los pensemos, para
que tengamos de ellos una idea aparte, de perfl bien defnido y claro. Nuestro espritu tender, en conse-
cuencia, a apoyarse en los objetos fciles y asequibles para poder pensar los difciles y esquivos. Pues bien: la
metfora es un procedimiento intelectual por cuyo medio conseguimos aprehender lo que se halla ms lejos
ue nuesria orencia concerual. Con lo ms ioximo y lo que mejoi uominamos, ouemos alcanzai conracro
mental con lo remoto y arisco. Es la metfora un suplemento a nuestro brazo intelectivo, y representa, en
logica, la caa ue escai o el usil |...La meroia, en suma,] nos eimire uai una exisrencia seaiaua a los
objetos abstractos menos asequibles. De aqu que su uso sea tanto ms ineludible cuanto ms nos alejemos de
las cosas que manejamos en el ordinario trfco de la vida (2004b: 508 y 511).
537
Zubiri (1993: 126).
538
Zubiri (1993: 127).
539
Zubiri (1993: 128).
269
La raz de lo sagrado
[...] en realidad el pensar fantstico y el pensar raciocinante son pura y simple-
mente dos vertientes de una sola realidad que es el pensamiento humano. Un pensar
quiz ms acentuado en los hombres primitivos, el otro ms acentuado en nuestras
civilizaciones actuales
540
.
En Inteligencia sentiente, Zubiri ratifca esta unidad de fctos y conceptos cuando
se refere a la unidad ms amplia que hay entre las tres formas de simple aprehensin:
lo que insistentemente llamamos ser en realidad consiste formal y precisamente en la
unidad del esto, del cmo, y del qu
541
. Esta unidad no es una indiferencia entre sim-
ples aprehensiones. De hecho, se pueden distinguir unas simples aprehensiones ms bien
conceptuales de otras predominantemente metafricas o perceptuales, pero tal distincin
no independiza completamente a unas de otras ni tampoco asla sus diversos momentos.
Habra que decir aqu que las simples aprehensiones son slo analizadores del campo
real, puesto que su sentido particular es completado por la respectividad de unas a otras.
El campo sera la unidad respectiva de unas cosas reales simplemente aprehendidas de
manera intrnsecamente sistemtica. Cada simple aprehensin, adems de estar necesita-
da de las dems para adquirir todo su sentido campal, integra momentos abstractos, me-
tafricos y concretos, si bien de maneras sumamente variables. Esto ltimo implica que
en algunas formas de libre creacin predominan los perceptos y los fctos, y que en otras
predominan los conceptos. Zubiri lo ilustra con las matemticas y las fcciones noveles-
cas. Ambas seran postulaciones constructivas de realidad. Un nmero y un personaje de
fccin no son realidades como una piedra o un planeta, sino realidades construidas por
postulacin. Y la diferencia al interior de estas realidades construidas radica en el tipo
predominante de simples aprehensiones. Las matemticas son construcciones en las que
predominan los conceptos, mientras que las fcciones novelescas son construcciones en
las que predominan los perceptos y los fctos. En aquellas se construye segn conceptos,
dice Zubiri; en estas, en cambio, se construye segn perceptos y fctos. En todo caso,
la postulacin est fundada en la aprehensin primordial de lo real en y por s mismo.
Al decir esto Zubiri enfatiza la radical unidad campal de las simples aprehensiones. Las
realidades postuladas slo son realidades gracias a que estn fundadas en la realidad
primordialmente aprehendida
542
. Ms en general, todas las simples aprehensiones son
formas de irrealizacin o des-realizacin apoyadas en la realidad dada en la aprehen-
sin primordial
543
. Y este carcter unitario del campo de las simples aprehensiones, sin
romperse, admite al menos las dos direcciones indicadas. Una, la de los fctos, y otra,
la de los conceptos. Las artes incluyen perceptos, fctos y conceptos, pero las simples
aprehensiones que predominan en ellas son los perceptos y los fctos. En las ciencias y en
la flosofa, en tanto, tambin se incluyen perceptos, fctos y conceptos, pero las simples
aprehensiones aqu dominantes son los conceptos. Son dos direcciones en el campo de la
realidad, una que se mueve desde los perceptos hasta alcanzar los fctos, sin desdear en
modo alguno los conceptos, y la otra que va desde los perceptos hasta los conceptos, sin
dejar de lado los fctos. As se ratifca una vez ms la unidad, ciertamente compleja y ar-
ticulada, de todas las simples aprehensiones en el campo de la realidad. Ms que simples
aprehensiones completas y autosufcientes, los conceptos, los fctos y los perceptos son
momentos de las simples aprehensiones. Toda simple aprehensin no es solamente per-
ceptual en su base, sino que incluye unos ingredientes fantsticos y conceptivos. Lo que
540
Zubiri (1993: 128).
541
Zubiri (1982a: 106).
542
Vid. Zubiri (1982a: 128-132).
543
Vid. Zubiri (2005: 61 y 1982a: 91-96).
270
Enzo Solari
distingue tpicamente a unas ideas de otras parece ser la predominancia de uno de estos
momentos sobre los otros, de manera que el concepto ser la simple aprehensin predo-
minantemente constructa y abstracta, el fcto la simple aprehensin predominantemente
fantstica, y el percepto la simple aprehensin predominantemente concreta.
Dicho esto, podemos volver a las preguntas originales y sostener que los conceptos
acerca de la divinidad, como todo concepto, incluyen fctos y perceptos. O, con ms pre-
cisin, que las ideas de Dios son nociones complejas dotadas de unos momentos percep-
tuales, fcticios y conceptuales. Dentro de estas coordenadas parece fuctuar la posicin
de Zubiri. Cabra incluso admitir la posibilidad de que en unas ideas de Dios predomine
la metfora, y en otras el concepto. Justo porque la idea de Dios es una idea, ha de ser
aire ue una ielexion que riene una siruacion Lien uereiminaua y que oi lo mismo ue-
de adoptar distintas formas, unas ms metafricas y otras ms conceptuales: hay por
ejemplo un pensar fantstico y un pensar ms lgico y conceptual
544
. La historia de las
religiones ofrece muchos ejemplos a este respecto. Empero, esta mutabilidad no se debe
slo al cambio de las circunstancias humanas sino a la intrnseca inestabilidad de la idea
de Dios. Las dominancias metafricas o conceptuales penden de la inestabilidad de la
idea de Dios. Esto ltimo conduce a la distincin que hace Zubiri entre representacin y
direccionalidad ya desde la Introduccin al problema de Dios, distincin crucial para
entender correctamente las ideas de Dios y, en particular, esa su interna inestabilidad que
se exiesa a riaves ue la uiveisiuau ue sus momenros. Ln geneial, iensa ZuLiii, ueue
decirse que de las cosas hay un tipo de conceptos que las hacen presentes de manera
determinada. Como hacer presentes a las cosas determinadamente es representarlas, se
trata de conceptos representativos. Pero hay tambin otra clase de conceptos que no
determinan a las cosas sino que las presentan tan slo como trmino de una cierta ruta.
Estos conceptos permiten ir de unas cosas hacia otras. Son los conceptos direccionales,
los conceptos como vas que indican el camino hacia las cosas. Para Zubiri, pues, hay
conceptos representativos y direccionales o, mejor, hay en todo concepto (en medida va-
riable) algo de representacin y algo de direccin. Pues bien: en los conceptos acerca de
Dios se advierte un tpico desequilibrio entre lo uno y lo otro, puesto que por la realidad
a la que apuntan son conceptos preponderantemente direccionales y slo residualmente
representativos. De ah que ningn concepto acerca de Dios sea plenamente adecuado,
porque el hombre obtiene sus conceptos solamente de las cosas
545
. Para Zubiri, aunque
estos conceptos inadecuados y direccionales sean obtenidos de las cosas intramundanas,
no se referen a ellas sino a algo esencialmente distinto y, en esta perspectiva, esencial-
menre exriamunuano (incluso en el caso ue que Dios sea iuenrincauo con el univeiso).
Lo que signifca que los conceptos no solamente pueden representar a las cosas sino que
ramLien son caaces ue sealai uiiecciones aia ii ue unas lacia orias y, en el caso exrie-
mo de las religiones, para ir de todas las cosas hacia algo absolutamente distinto de ellas
mismas (aunque slo fuera, al modo pantesta, en ellas). Es el caso de Dios:
[...] los conceptos que las cosas nos dan no sirven tan slo para representarlas,
sino tambin para ir hacia otras [...] Si en la primera dimensin el hombre cobra
conceptos representativos de las cosas, en la segunda cobra conceptos direcciona-
les hacia otras, encuentra en los conceptos vas conceptuales. En nuestro problema
544
Zubiri (1993: 165).
545
Zubiri (2004: 414).
271
La raz de lo sagrado
las cosas no nos dan conceptos representativos de Dios, pero nos dan a elegir diver-
sas vas con que situarnos en direccin hacia l
546
.
Los conceptos, entonces, pueden ser vas direccionales, y lo son eminentemente cuan-
do se referen a Dios. No se est ante Dios como s se est ante las cosas intramundanas.
A Dios slo se lo puede concebir como el trmino infnito, absoluto e irrepresentable de
una direccin intelectiva o (dicho en los trminos maduros de la triloga) de un movimien-
to interminable y siempre asinttico de la inteleccin en el campo de lo real. Entonces,
ms que de conceptos de Dios, sera preferible hablar del peculiar momento conceptivo
envuelto en la idea de Dios. El momento conceptivo de la simple aprehensin de Dios es
eculiai jusramenre oique su ieiesenrariviuau es minima y su uiieccionaliuau, mxi-
ma. Digamos que la admisin de conceptos direccionales o, mejor, de la direccionalidad
del momento conceptual de las ideas de Dios, nunca desaparecer de la obra de Zubiri.
En el curso sobre la voluntad de 1961, Zubiri alude sin nombrar a los conceptos direc-
cionales como las unicas vias que eimiren ieeiiise ue maneia meiamenre aioximaua a
la divinidad, sabiendo de su constitutiva inadecuacin para con la misma
547
. En el curso
sobre lo real y lo irreal de 1967, Zubiri dice que tanto la idea conceptual como la fccin
tienen un momento representativo y uno direccional. Por el primero, el concepto y el
fcto pretenden representarme lo que son las cosas
548
. Para ese momento representa-
tivo es esencial reconocer que en el fcto y el concepto hay siempre un percepto bsico.
Por incluir este momento perceptual, los fctos y los conceptos son representativos. Pero
adems, Zubiri dice que este momento representativo no es el ms importante. El ms
importante es ese momento direccional que nos pone justamente en camino hacia otras
cosas y hacia otras direcciones del Universo
549
. Y este momento est presente tanto en
los perceptos como en los fctos y en los conceptos. Por esto, el pensar religioso no es
exclusivamenre concerual ni meiamenre anrsrico. ZuLiii lo uice raxarivamenre en los
cursos sobre las religiones y el problema teologal del hombre. La imbricacin entre fctos
y conceptos en el campo religioso es una suerte de transcendencia de lo fantstico y de lo
conceptivo, una transcendencia que no elimina estos momentos sino que los conserva en
una unidad superior que los funda. Dicha unidad es justamente la unidad del campo, si lo
vemos con las categoras de Inteligencia sentiente. En su momento distanciado, veamos,
el campo no es el producto de una sntesis de simples aprehensiones sino que es una uni-
dad primaria dentro de la cual las simples aprehensiones no son ms que analizadores,
factores ideales dotados de una muy precaria independencia:
el pensar religioso transciende estos [fantasas y conceptos] y otros posibles
modos de pensar. El pensar religioso en cuanto pensar puede adoptar todas estas
uiveisas oimas sin ieosai en el onuo en ninguna ue ellas exclusivamenre. Ll mo-
vimiento del pensar religioso como pensar hacia la divinidad es esencialmente trans-
cendente no solamente por razn de su trmino, sino tambin por su propia estruc-
tura, porque no est adscrito a ninguna de las formas concretas de pensamiento
550
.

546
Zubiri (2004: 414). Esto muestra que Zubiri reacciona desde muy temprano contra lo que despus
llama la tirana de la presencialidad (1993: 153; vid. tambin 2005: 182-183).
547
Vid. Zubiri (1992: 156).
548
Zubiri (2005: 184).
549
Zubiri (2005: 184).
550
Zubiri (1993: 128-129).
272
Enzo Solari
Conocemos la frase de Zubiri segn la cual no se trata tanto de dar realidad a mis
ideas como de entregar mis ideas a la realidad. En el caso de las ideas de Dios, debe decir-
se que esto es an ms ntido: las ideas de Dios contienen una direccionalidad, pues son
apuntes que indican a la inteligencia una orientacin infnita. Las ideas de Dios brotan
del poder de lo real primordialmente aprehendido. Pero brotan de l como unas posibles
confguraciones campales suyas. El logos religioso es un movimiento intelectivo desen-
cadenado por el poder de lo real, que se impone inevitablemente al hombre forzndolo
a determinar la peculiarsima condicin de este mismo poder en el campo de la realidad.
Mas, tal determinacin campal se encuentra con la elusividad y con la funcin funda-
mental del poder. Estos rasgos campales del poder hacen que su condicin sea intrnse-
camenre iiieiesenraLle o, cuanuo menos, que su ieiesenracion sea exriemauamenre in-
adecuada. Cualquier intento de representacin del poder, sea ateo, agnstico o religioso,
se roa con que el ouei exceue los migenes ue la ieiesenracion. Lsro eimire enrenuei
que las ideas testas libremente forjadas, ms que representar, indiquen y solamente
indiquen una direccin. La indicacin de una direccin implica un preciso punto de
airiua: roua iuea ieligiosa Liora ue la exisrencia lumana iegulai y uel ejeicicio noimal
de la inteligencia. Desde esta perspectiva, el signifcado de las ideas de Dios en buena me-
uiua se iecoira conria el signincauo ue las cosas inriamunuanas. ZuLiii ouiia exiesai
en este punto su acuerdo con la teologa negativa y con la doctrina de la analoga. As,
lo que el Pseudo Dionisio Aieoagira quieie exiesai con el movimienro ue animacion,
negacin y eminencia, lo mismo que lleva a Toms de Aquino a aseverar que toda seme-
janza entre Dios y las dems realidades va acompaada de una irreprimible diferencia,
es justo la direccin infnita en la que se puede entender correcta aunque parcialmente
que el poder de lo real sera Dios. En ambos casos la direccionalidad envuelta en la idea
de Dios indica que la realidad divina, aunque en cierta forma es inteligible, nunca se
deja captar propiamente y siempre termina por escapar a la inteleccin humana. Para el
Pseudo Dionisio, en efecto, Dios est [...] por encima de todo ser y saber (lyjer jasan
cusian lai gncsin), de tal manera que de l no se puede hacer posicin o afrmacin
(tlesis), pero tampoco sustraccin o negacin (ajlairesis). Por ello, cuando el hombre
intenta adentrarse en Dios no slo se halla con pocas palabras (brallylcgian), sino que
se queda completamente sin ellas (alcgian jantele), no encontrando en tal situacin ms
que falta de pensamiento (ancesian leureschen)
551
. Paia 1oms, suuesra la exisrencia
ue Dios, el lenguaje se exiesa mejoi oi negacion que oi animacion:
conocido que algo sea (an sit), resta por inquirir cmo sea (quchcJc sit), para
que de ello se sepa qu sea (quiJ sit). Pero como de Dios no podemos saber qu sea,
sino qu no sea (quiJ ncn sit), no podemos considerar de Dios cmo sea, sino mejor
cmo no sea (quchcJc ncn sit)
552
.
Y, sin embargo, se pueden decir algunas cosas de Dios de una manera que no es
simplemente positiva ni meramente negativa, sino por una estricta eminencia. Distintos
nombres, como bueno, sabio y otros, signifcan la sustancia divina y son predicados de
Dios sustancialmente (substantialiter), pero a la vez de manera defciente (defciunt),
imperfectamente (ihjerfecte), pues imperfecto es el modo creado de representacin de
Dios
553
. La conclusion que ue esro exriae 1oms es que el lenguaje reisra no es uiamenre
551
Cito los captulos I, V y III de la Mystica Tleclcgia; vid. Ccrjus Dicnysiacuh (1991: 142, 150 y 147).
Sobre esto, vid. el comentario de v. Balthasar (1962: 209-210).
552
Vid. S. tl. I, 3, al inicio.
553
Vid. S. tl. I, 13, 2 c.
273
La raz de lo sagrado
equvoco ni simplemente unvoco, sino que se sita entre uno y otro como un heJius.
Este es precisamente el carcter analgico del lenguaje acerca de Dios: y de este modo,
lo que se dice de Dios y de las criaturas se dice segn una ordenacin de la criatura res-
pecto de Dios, tal como hacia el principio y la causa (ut aJ jrincijiuh et causah), en
la cual ieexisren oi excelencia rouas las eiecciones ue las cosas (in qua jraeexistunt
excellenter chnes reruh jerfecticnes)
554
.
Ms adelante habr que volver sobre la direccionalidad, que es una nota esencial
de la inteleccin religiosa. Ahora debe atenderse a la otra cara que ofrecen las ideas de
Dios. Si hasta aqu se ha tratado las ideas de Dios sobre todo por lo que tienen de simples
aprehensiones, corresponde dirigirse a estas por lo que tienen Je Dics. Debe preguntarse
qu signifca Dios. Y hay que hacerlo porque las ideas de Dios hacen que el campo sea
religioso: es la estructura campal de las diversas ideas de Dios. La plasmacin religiosa
del campo real, por cierto, es complejsima. Y lo es porque las ideas de Dios son mltiples
y cambiantes. Es cierto que unas podrn estar mejor justifcadas que otras, pero esto de
momento no nos interesa. El intento de justifcar plenariamente lo que Dios podra ser
es algo que no incumbe al logos sino a la razn. E incluso tal intento racional no obsta a
que haya una pluralidad de maneras de entender a la divinidad. En todo caso, no intere-
san aqu las circunstancias histricas o psicolgicas por las que los seres humanos echan
mano de alguna idea de Dios, sino esa estructura formal por la que el logos religioso crea
libremente una idea de la divinidad. Esta creacin no debe llevar a engao, puesto que
no es la forja titnica de una idea tan enorme como la de Dios. La creacin de esta idea
tiene unas dimensiones bien precisas. Cabe aceptar, por difcil que sea, que un individuo
se procure su propia idea de Dios. Cuando menos, es casi inevitable que todo individuo
religioso tia con sus peculiaridades la idea de Dios que ha tomado prestada de una reli-
gin constituida. De hecho, son muchsimas las ideas de Dios, y esta multiplicidad no se
debe slo a esas peculiaridades individuales, sino que est atestiguada por el lenguaje, la
sociedad y la historia. Esto no es ajeno al campo religioso. Por eso, una consideracin del
campo de lo real ms detenida que la que aqu estamos llevando a cabo debe reconocer
en l unas intrnsecas dimensiones individuales, sociales e histricas. Pero estructural-
mente hablando, la religin no es sino el campo del tesmo, es la determinacin campal
del poder de lo real como alguna forma de divinidad. El tesmo es la orientacin religiosa
del poder de lo real.
A condicin, claro, de advertir que en el campo religioso debe hablarse pluralmente:
hay distintas orientaciones testas y, por ende, diversas determinaciones religiosas. Zubiri
aborda la diversidad de ideas de Dios enumerando una serie de procesos histricos de
divinizacin. En el captulo anterior se mencionaron las diversas manifestaciones del po-
der de lo real, que aparecen tanto en los cursos de los aos sesenta y setenta como en la
primera parte de l lchbre y Dics. Ahora puede aadirse que Zubiri, al hilo de dichas
manifestaciones, se refere tambin a las diversas divinidades que aparecen a lo largo de
la historia de las religiones. Se trata, pues, de esas mismas manifestaciones pero en tanto
en cuanto encarnadas en fguras ms o menos precisas de la divinidad:
en toda esta historia es menester disociar el carcter puro y simple de la deidad
que el hombre va descubriendo penosamente a lo largo de la historia, que ha ido
enriqueciendo, y que nunca estamos seguros de que haya agotado de descubrir en
todas sus dimensiones, de la sustantivacin de algunos de esos caracteres de la dei-
dad en otras tantas divinidades o la adscripcin de todos ellos a un Dios transcen-
554
Vid. S. tl. I, 13, 5 c.
274
Enzo Solari
dente [...] En cualquier caso, vemos que el pensar religioso ha ascendido del poder
de lo real a los dioses, a las divinidades
555
.
Zubiri menciona al menos quince fguras divinas, sin que la enumeracin constituya
un nuherus clausus: la divinidad transcendente (urnica, solar), los dioses vivifcantes
(como la Luna), los responsables de la separacin de las formas de las cosas (las aguas,
ros y ocanos), el Dios que tiene poder para hacer germinar y engendrar (es el caso de
la Tierra Madre), los dioses que organizan a los seres vivos (de ah el culto al rbol), las
uiviniuaues (agiaiias) que aseguian el exiro ue la cosecla, los uioses (ue la amilia, ue la
tribu, del clan, de la nacin) que vinculan a los hombres entre s por lazos de sangre o de
soberana o incluso contractuales, las divinidades del nacimiento y de la muerte (como
Istar en Babilonia o Astarte en Fenicia), las de la defensa y la guerra (InJra en la reli-
gin vdica, o tambin YHWH SBW1 el Yalie de los ejrcitos en la religin de Israel),
las que fjan el destino (la Mcira de los griegos), las que constituyen la unidad csmica
y moral (aparece la diosa Bta de los Vedas, la Dile en la religin griega), las que sacra-
lizan la realidad (es la personifcacin del sacrifcio como entidad suprema, por ejemplo
con la identidad del athan con el bralhan en la especulacin brahmnica), la divini-
zacin de las virtudes morales (como hizo el mundo grecorromano con la Fortaleza, la
Oportunidad, la Fidelidad, etc.), la divinidad que lo llena todo (por ejemplo los iranios
hicieron de Zuasa, la atmsfera, una divinidad importante), el Dios del tiempo inde-
fnido (el Dios eterno que decan los hebreos y que aparece como Zrian en la religin
irania, etc.)
556
. Es posible detectar algunos rasgos generales en este abigarrado campo
de los sentidos testas. As, se distinguen sin demasiada difcultad al menos tres orienta-
ciones testas. Una, la de la dispersin del poder de lo real en una serie de divinidades.
Otra, la de la inmanencia de la divinidad en el cosmos y la consiguiente identifcacin de
aquella con este. Y otra ms, la de la transcendencia nica y personal de la divinidad con
iesecro al cosmos. Al exonei la iazon ieligiosa laLi ocasion aia uerallai el anlisis
de estas orientaciones.
A la vista de esta enorme (casi inagotable) diversidad en lo que toca a las ideas de
Dios, hay alguna nocin de la divinidad mnimamente comprensiva y sufcientemente
exrensiva Aqui lay que ioceuei con cuiuauo. Decia en el cairulo anreiioi que caua
cosa tiene una cierta manera de hacerse presente en la totalidad de lo real. Estas maneras
constituyen, en palabras de Zubiri, fguras de instauracin en la realidad. Las cosas no
humanas, sean vivientes o no,
son partes del mundo. Su instauracin en la realidad consiste, pues, en esa fgu-
ra que llamo integracicn. El hombre comparte esa condicin, pero no se reduce a
ella [...l] se siente en la realidad como relativamente suelto de todo lo dems; esto
555
Zubiri (1993: 50-51 y 133). En l lchbre y Dics, Zubiri sugiere, ms all de la distincin entre las
manifestaciones del poder de lo real y sus formas propiamente divinas, una diferencia entre el poder de lo
real qua real y los poderes o poderosidades de las cosas reales. Y antes de enumerar rpidamente las quince
manifestaciones de las poderosidades, Zubiri hace este comentario: estas poderosidades las encontramos por
ejemplo en las religiones ms o menos antiguas en forma de dioses. Pues bien, dejando de lado el que sean dio-
ses, y el que eirenezcan a ieligiones (amLos unros exceuen ue la linea en que acrualmenre uiscuiie nuesrio
problema), atengmonos solamente a la forma en que esas cosas reales, que son los dioses, dominan sobre las
cosas. Esos modos de dominancia son justo sus poderosidades, sus poderes reales (1984: 90). Quiz asoma
aqu un criterio decisivo para distinguir entre una religin primitiva y una desarrollada: la religin madura o
desarrollada es la que consiste en la interpretacin testa del poder de lo real, mientras que la religin inma-
dura, poco desarrollada, sera la que interpreta a los poderes reales de manera testa.
556
Vid. Zubiri (1993: 50 y 130-133).
275
La raz de lo sagrado
es, como relativamente absoluto. No es parte del mundo, sino que est en l pero
replegndose en su propia realidad. La instauracin del hombre como realidad per-
sonal en el mundo no es, pues, integracin, sino absclutizacicn, por as decirlo
557
.
Zubiri habla all del mundo, pero en tanto que dado en la aprehensin. El campo y
el mundo no se separan radicalmente, pues el campo no es ms que el mundo sentido.
La transcendentalidad mundanal est dada primordial y campalmente, y no es tan slo
un trmino de bsqueda racional. Por eso tambin hubiera podido decirse que las cosas
son partes del campo, y que la instauracin en la realidad es integracin campal. Es en
el mundo sentido y en la realidad de cada cosa donde el hombre percibe precisamente su
propia dimensin transcendental. En el campo de lo real, el hombre es el absoluto relati-
vo, como habamos visto, el ser de la transcendencia. Tal es su fgura de instauracin en el
mbito de lo real abierto por todas y cada una de las cosas. El hombre es absoluto, lo que
quiere decir que est campalmente situado frente a toda realidad. La persona humana es
realidad absoluta. Pero slo relativamente absoluta. Zubiri dice que el hombre pende de
la realidad, y que su enfrentamiento con ella es por lo tanto cobrado. El hombre es abso-
luto no originaria sino derivadamente. El hombre es absoluto pero respecto y en el medio
de las cosas que hay. Que el hombre sea persona religada signifca que es campalmente el
absoluto relativo
558
. Si en la impresin de realidad se da primordialmente la diferencia
557
Zubiri (1980: 212-213).
558
Se asume aqu que la persona est dada en la aprehensin primordial de realidad, que su relativa
absolutidad, su confguracin personal y su yo se destacan sobre el horizonte del campo real y, en fn, que
como el yo esr en el camo eio incoauamenre su lena exliLicion suone la maicla rianscamal lacia el
munuo. Con rouo, la ue aumiriise que ZuLiii no siemie se exiesa con claiiuau. Ln Inteligencia y realiJaJ,
la personalidad es una actualidad ulterior de la persona: es la actualidad de la realidad humana respecto de
las dems cosas reales dadas en el campo de la realidad (vid. 1980: 273). Pero la cuestin se oscurece cuando
se lee en esa obra que la otra actualidad ulterior de la realidad humana, su actualidad en el mundo real inde-
pendientemente de la aprehensin humana, es la persona (vid. 1980: 273). En l lchbre y Dics, en cambio,
se dice que la actualidad mundanal del hombre es por eminencia el yo, en sus tres fguras de me, m y yo (vid.
oi ej. 19S4: 56-59). Sin emLaigo, en esre rexro la eisonaliuau como mouulacion conciera y vaiiaLle ue la
eisoneiuau es la nguia que va auquiiienuo el yo (viu. 19S4: 49-50 y 5S). Lsro no solo exceue uel anlisis
de la aprehensin primordial, sino que es algo que sobrepasa a toda forma de anlisis: el yo es un momento
del mundo y como tal slo es accesible en ese modo intelectivo ulterior que es la razn. Para seguir con estas
conusiones, en orio lugai ZuLiii ua a enrenuei que el esruuio ue la eisona y ue su aLsolurez exceueiia el
anlisis del acto de aprehensin humana (vid. 1980: 209). Y en Inteligencia y razcn, parece sostener que las
formas y los modos de realidad slo son accesibles para la razn, es decir, para una marcha en un mundo que
es abierto no slo a otras cosas reales [...], sino tambin a otras posibles formas y modos de realidad en cuanto
realidad (1983: 23). Todas estas confusiones deben ser corregidas. El hombre es el animal de realidades. En
cuanto tal, es persona; la personeidad est dada primordialmente. En cuanto persona, el hombre es relati-
vamente absoluto y va confgurando en cada uno de sus actos su propia personalidad; el logos acusa ambas
caractersticas por el respecto del ser humano con las dems cosas, con los dems hombres y consigo mismo.
Pero el logos tambin acusa el yo del hombre. El yo, que es la reactualizacin de la persona en el mundo, tiene
por ello una faceta campal, y es parte del movimiento del logos. Es el ser del hombre campalmente construi-
do. El yo no es mero objeto de la razn, sino sentido campal otorgado a la personeidad primordial, de modo
que el logos es determinacin de la persona por la fgura que va ganando en el campo y por el inconfundible
e irrepetible yo que la distingue de todas las dems cosas campales. As, es sistema de referencia, principio y
medida para la bsqueda en profundidad de la realidad de cada cual. Entonces, cuando el hombre afrma su
realidad en el mundo allende el campo, en profundidad, tal yo es conquista (estructuralmente ulterior aun-
que a la vez inevitable) de la razn. El yo, pues, es el ser del hombre construido en el campo sobre la base de
la persona ya dada en l, ser que es fnalmente profundizado, ultimado por la razn. Entre los intrpretes
ue ZuLiii, Giacia la exiesauo una orica ue lecruia similai a esra, ues ramLien ve en la eisona un uaro
primordial (vid. 2004a: 94-99). La personeidad, dice, est dada en la aprehensin primordial de realidad
cuando me aprehendo a m mismo como realidad de suyo y que se pertenece y se comporta con respecto a s
misma como de suyo. Cabe preguntar, claro, si as no se ocluye una perspectiva personal ms intersubjetiva
en benefcio de una fundamentacin subjetivista o cartesiana. Con todo, tal vez se encuentre algn apoyo
276
Enzo Solari
entre la personeidad y las cosas que no son personas, en el campo dicha diferencia se
desarrolla y adquiere mayor determinacin de contenido. Campalmente, la diferencia
entre personas y seres apersonales, unas libres, histricas y morales y las otras no, es la
diferencia entre la relativa absolutez del hombre y la mera relatividad de las dems co-
sas intramundanas. La autonomizacin del momento campal de la impresin es la que
permite crear libremente, aunque slo a partir del fenmeno primordial de la persona, la
idea de una realidad relativamente absoluta. Frente a ella, las cosas intramundanas aper-
sonales son meramente relativas, relativamente relativas. Estas cosas intramundanas
son reduplicativamente relativas. Por una parte, su realidad es cobrada, ya que se funda
en la realidad. Desde esta perspectiva, las cosas intramundanas coinciden con el hombre.
Pero adems, son relativamente relativas porque no parecen enfrentarse con el todo de
la realidad: al carecer de inteleccin, no poseen el despegamiento, la sobreposicin y la
independencia que son privativas de las realidades absolutas. Las cosas intramundanas
no inteligentes no son ni pueden ser absolutas, puesto que no tienen impresin de rea-
lidad. Son reales y estn en la realidad, pero no formalmente sino jer acciJens. Slo el
hombre, por su inteligencia, habita esencialmente un mundo real. El hombre es el que
se enfrenta a la realidad qua realidad, y por ello en cada uno de sus actos interviene in-
trnseca y formalmente su propio carcter de realidad. Es lo que hace de l persona. Esta
personeidad se distiende campalmente. Y su reactualizacin campal es la distanciacin
de la persona primordialmente aprehendida y su simple aprehensin como realidad re-
lativamente absoluta.
Justo en este punto es donde puede aparecer la idea de Dios. Dios no slo no es una
realidad humana, sino que ante todo no es una realidad intramundana ms. No es, por
ende, una realidad meramente relativa, ni tampoco una realidad relativamente absoluta.
Para Zubiri, la divinidad es la idea de la realidad absolutamente absoluta. El campo real
permite determinar el poder como la realidad absolutamente absoluta: es el orto de la
idea de Dios. La religin est esencialmente ligada con la idea de Dios, de manera que
una religin es una afrmacin de Dios. Las religiones son primariamente afrmaciones
de la realidad absolutamente absoluta; la legtima pregunta por la verdad defnitiva de
ellas es en todo caso posterior. Qu signifca esto? La realidad absolutamente absoluta
es una simle aielension liLie no oizosa ni exclusiva ue la iealiuau en su ulrimiuau,
posibilitancia e impelencia. Sabemos que caben otras simples aprehensiones del poder de
lo real, simples aprehensiones que no le otorgan carcter absolutamente absoluto: son
las diversas ideas no religiosas, bien agnsticas, bien ateas. La idea de Dios es la simple
aprehensin estrictamente religiosa, en cualquiera de sus mltiples y cambiantes formas,
modos y fguras. Por supuesto, es posible que haya ideas errneas acerca de Dios. En
el logos se abre el campo de la realidad como un mbito de la verdad y el error. Zubiri
puntualiza, s, que las diversas fguras de la divinidad atestiguadas por la historia de las
religiones no son nunca totalmente errneas
559
. De todas formas, se pueden admitir
ideas verdaderas acerca de Dios, unas ideas ms adecuadas que otras acerca de la divi-
para esta interpretacin en el propio Zubiri, cuando este discute la idea de evidencia (como percepcion clara
y distinta, olvidando su carcter aprehensivo, norgico) de Descartes: slo porque estoy aprehendindome
como pensante en aprehensin primordial de realidad, slo por eso me veo constreido por esta aprehensin
a enunciar el ms evidente de los juicios para Descartes, el ccgitc (1982a: 235). El juicio ccgitc ergc suh
sera la afrmacin campal del hombre, la evidenciacin de la persona. Y esta personeidad campalmente evi-
denciada es tambin en Zubiri un canon (por ende, un principio racional) con el cual se aprehende una forma
o modo de realidad que se sostiene como yo en el mundo y que es irreductible a una cosa natural (vid. 1983:
56-57).
559
Zubiri (1993: 45 n. 1).
277
La raz de lo sagrado
nidad, cuya mayor adecuacin consiste precisamente en su autenticidad. Autnticas son,
as, las simples aprehensiones que realizan una realidad absolutamente absoluta. Volve-
remos sobre ello. Por el momento basta con decir que las ideas de Dios son siempre y
slo ideas de una realidad absolutamente absoluta. La divinidad es reduplicativamente
absoluta. Y lo es precisamente porque sera el fundamento del poder de lo real. En tan-
to que fundamento, Dios no forma parte del campo ni habita el mundo real como una
cosa ms, personal o apersonal, sino que es la fuente, la raz del campo y del mundo.
Por todo ello Dios es transcendente, incluso en el caso de que se lo identifque con el
universo. Dios es transcendente justo porque es la realidad absolutamente absoluta, el
fundamento del poder de lo real, la fuente y raz del campo y del mundo. De ah que Dios
no sea campalmente respectivo al mundo, aunque este s que sea respectivo a Dios
560
. La
aLsolurez uivina rianscenuenre riene como coiolaiio su exriacamaliuau y su exriamun-
uaniuau. o se ciea que con esro se exceue el mLiro camal y se invaue el ue la iazon.
La irrespectividad campal y mundanal est dada en la aprehensin, no es el resultado
de una bsqueda allende la aprehensin. Es algo dado en el campo, puesto que no hay
que olvidarlo el campo es el mundo sentido. Dios es irrespectivo, por ms que pueda
hacerse presente en el campo y en el mundo: es esencialmente transcendente aunque a
la vez, sin perder un pice de su transcendencia, pueda ser ms o menos inmanente al
mundo. La presencia intramundana de Dios no es otra cosa que la manifestacin campal
y mundanal de una realidad que sigue siendo independiente del campo y del mundo. Si
Dios es el fundamento, hay que decir que su presencia campal y mundanal no sigue el
patrn de la actualizacin de las cosas intramundanas. Si la realidad es el fundamento
de cada cosa real, entonces Dios sera el fundamento transcendente del fundamento.
Dios es doblemente absoluto porque no slo es real sino que es la fuente determinante
de toda realidad. As, pues, toda idea acerca de Dios constituye un campo religioso. Un
campo es religioso si y slo si incluye ideas de la realidad absolutamente absoluta. Las
ideas de Dios no son ms ni menos que la libre creacin de nociones de una realidad
absolutamente absoluta. La construccin de los caracteres involucrados en una realidad
absolutamente absoluta es lo que especifca a una simple aprehensin religiosa.
La campalidad especfcamente religiosa comienza por ser un mbito poblado por
ideas de Dios. Pero admite mayores precisiones y permite casi innumerables discusio-
nes acerca de la divinidad, pues no hace ms que fjar unos lmites campales bastante
amplios para poder hablar acerca de Dios. Dentro de los lmites que involucra la idea
ue una iealiuau aLsoluramenre aLsolura, laLi que uereiminai inexoiaLlemenre a Dios
mediante contenidos cada vez ms concretos. Esta determinacin est sometida a la
presin insoslayable que ejerce el poder de lo real. La simple aprehensin de la realidad
absolutamente absoluta no es ms que una confguracin de la realidad en su ultimidad,
posibilitancia e impelencia, y por ello es una idea a la que slo se apunta direccionalmen-
te. Zubiri lleg a esta caracterizacin de las ideas de Dios despus de enormes esfuerzos.
En Introduccin al problema de Dios, por ejemplo, entremezcla unas consideraciones
camales con orias rianscamales aceica ue la uiviniuau: oi eso en uiclo rexro Dios no
slo es una realidad absolutamente absoluta y transcendente, sino que tambin es causa
primera, una realidad inteligente y volente y, por ende, eminentemente personal y libre,
acro ue exrasis ue uia volicion, uia uonacion en amoi
561
. Desde una perspectiva
enomenologica, no caLe uuua ue que esra cascaua ue caiacreiizaciones iesulra exageia-
da. De hecho, Zubiri argumenta aqu que unas vas testas no slo son mejores que otras,
560
Vid. Zubiri (1962: 430-435; 2006: 4).
561
Vid. Zubiri (2004: 413-414).
278
Enzo Solari
sino que hay unas acertadas y otras erradas, y que tal cosa se puede justifcar y demostrar
constrictivamente: todo esto supone la marcha racional y, dentro de ella, el privilegio
inrelecrivo ue la via monoreisra, que esruuiaiemos en el ioximo cairulo. Peio el esra-
tuto de las ideas de Dios ya est sufcientemente aclarado en los cursos de 1965 y 1971.
Zubiri repite entonces que las religiones son tales por poseer una idea de la divinidad.
Y que las diferencias religiosas son diferencias que tocan a las nociones de la realidad
divina. El mismo problema de la verdad, dice, slo puede decidirse de acuerdo a la idea
de Dios que cada religin sostiene: toda religin envuelve este intrnseco momento de
verdad: la verdad de la religacin en la deidad, en tanto que plasmada precisamente en
una divinidad
562
. En estos cursos lo esencial de una religin radica en su concepcin de
los dioses:
jcr JcnJe quiera que se tche la cuesticn, tcJa la uniJaJ Jel cuerjc cbjetiic
jenJe esencialhente Je lcs Jicses a lcs que se lalla referiJc, bien en forma de ads-
cripcin de la divinidad a una realidad, bien en forma cultual en su triple dimensin
de conmemoracin, comunicacin y escatologa, bien en forma de prosecucin per-
sonal de un destino. El elemento fundamental que hace verdadera o no verdadera
una religin es precisamente la divinidad, Dios o los dioses [...] Lo cual quiere decir
que las diferencias de religiones palidecen ante una diferencia esencial, que es el tipo
de divinidad, el tipo de dioses que en ella los hombres veneran, con los que en ella
se comunican y que en ella fjan su destino
563
.
Zubiri llega a decir que Dios es el pivote de la religin. Dios es la idea caracterstica
del campo religioso. De ah que insista en hablar redundantemente del Dios religioso,
que no es otra cosa que Dios en tanto que Dios. Es la simple aprehensin campal y direc-
cional del poder ltimo, posibilitante e impelente de lo real como realidad absolutamente
absoluta. He aqu, dice Zubiri, un pensar que bien puede ser llamado religacional:
es un pensar religacional porque consiste en pensar transitando desde el po-
der de lo real, que es parte formal y trmino formal de la religacin, a un trmino
distinto, que es la realidad absolutamente absoluta sobre la cual este poder est
fundado. Y esta transicin es lo que hace que el pensar sea formalmente un pensar
religioso
564
.
En este sentido, agrega, lo que hace todo pensar religioso en cuanto tal es justamente
concebir algn tipo de dios religioso
565
.
Con toda su diversidad, las ideas de Dios son simples aprehensiones de una realidad
absolutamente absoluta, y no de una realidad relativa, lo sea absoluta o relativamente.
Justo por ser absolutamente absoluto, a Dios no se lo halla representativamente como un
objeto intramundano, sino que su aprehensin campal se prolonga en una va intermina-
ble, en una direccin que nunca acaba:
no se trata de objetos, sino de la Jireccicn-lacia. En esta lnea del hacia es
donde se inscribe formalmente el pensar religioso
566
.
562
Zubiri (1993: 124).
563
Zubiri (1993: 124-125).
564
Zubiri (1993: 129).
565
Zubiri (1993: 125).
566
Zubiri (1993: 136).
279
La raz de lo sagrado
Las ideas de Dios tienen un momento representativo, pero son prevalentemente di-
reccionales. La direccionalidad afecta a la idea de Dios por completo, es decir, a sus
componentes fcticios, perceptuales y conceptivos. Por eso es preciso preguntar de qu
manera la radical direccionalidad se vincula con estos componentes de la idea de Dios.
Como toda simple aprehensin, la idea de Dios es una construccin libre y creadora.
Peio su mxima uiieccionaliuau y minima ieiesenrariviuau lacen ue ella una iuea in-
trnsecamente inestable u oscilante. Por qu? En la idea de Dios, la diferencia entre la
simple aprehensin y aquello que es simplemente aprehendido es inconmensurable. Ya se
ha dicho que se llega a la idea de una realidad absolutamente absoluta a partir de la idea
de las realidades absolutamente relativa y relativamente relativa. La idea de Dios sera,
as, el punto terminal de un complejo movimiento intelectivo que recorre un campo real
en el que estn dadas unas realidades humanas y otras realidades no humanas. El mo-
vimiento entre estas realidades parcialmente semejantes y parcialmente divergentes no
permite forjar la idea de que una de ellas sea el fundamento del poder de lo real, puesto
que todas son siempre relativas, aun cuando algunas lo sean absolutamente. De ah la
libre postulacin de otra realidad, absolutamente absoluta y transcendente, que s puede
desempear en el campo mismo una funcin fundamental para con todas las cosas cam-
pales. Analticamente, pues, se aprecia que la idea de Dios est construida sobre la base
de otras ideas, las de las realidades intramundanas dadas en el campo. La de Dios es una
simple aprehensin postulada a fuerza de prescindir positivamente de los rasgos carac-
reiisricos ue las iealiuaues que aaiecen camalmenre. Oria cosa sei la exlicacion que
cabe dar de esto, y que podra llevar a admitir que en el fondo es la idea de Dios la que
sirve de patrn para la construccin de las ideas de lo intramundano. Una teora metaf-
sica como la de Hegel, por ejemplo, dir que Dios est no slo en el fnal del movimiento
intelectivo sino en su principio, y que justamente por estar al fnal (y no a pesar de ello)
puede y tiene que estar al principio
567
. Sea de ello lo que fuere, queda el hecho descriptible
de que la idea de Dios es una idea construida por prescindencia de los caracteres tpicos
de las esencias abiertas y cerradas que estn en el campo. Sin embargo, cuando se preten-
de delimitar qu y cmo sera Dios, la inteligencia se topa con unos obstculos insalva-
bles. He all la inconmensurable realidad postulada por la idea de Dios. La idea de Dios
oscila entre un principio intramundano del que se ha alejado, y una direccin absoluta y
transcendente a la que apunta sin alcanzar jams. Toda idea de Dios presenta esta inesta-
bilidad interna, porque se trata de una simple aprehensin forjada tomando como punto
de partida a la realidad dada en el campo, pero que al mismo tiempo pretende indicar en
qu direccin sera hallable el fundamento infnito de toda realidad campal. La tradicin
ha percibido con bastante nitidez esta oscilacin nsita en las ideas de la realidad divina,
sea que se tenga una idea inmanente de Dios que haga de l algo sinnimo del cosmos,
una ley universal, un vaco o una nada, sea que se tenga una idea dispersa segn la cual
en los dioses se encarnan una serie de poderes naturales, rasgos humanos o virtudes mo-
rales, sea que se considere a Dios de manera nica y personal como padre, madre, causa,
sei, erc. Lsra oscilacion, como veiemos, riene su iecisa exiesion juuicariva.
Poi esro mismo, en roua iuea ue Dios lay una inexriicaLle uniuau ue elemenros
perceptuales, fcticios y conceptivos. La oscilacin entre las realidades intramundanas y
la iealiuau exriamunuana, que comienza en aquellas y aunra en una uiieccion innnira
lacia esra, imone en la iuea ue Dios una mixruia ue simles aielensiones. Dios Pauie,
por ejemplo, es un concepto y un fcto basado en un percepto. Dios Padre es la simple
567
Cf. los pargrafos fnales de la nciclcjeJia, los 574-577, con la cita de la Metafisica de Aristteles
(XII, 7, 1072b 18-30) que cierra toda la obra.
280
Enzo Solari
aprehensin abstracta de qu sera el poder de lo real, y es por ello un concepto. Pero en
vista de la infnitud de su trmino, es tambin la libre reconfguracin de esas notas cam-
pales que (y tal como) caracterizan intramundanamente a la paternidad para que ahora
permitan aprehender cmo sera el poder de lo real, cuando menos mediante imgenes de
su realidad y siguiendo una determinada lnea intelectiva entre otras posibles. Por ello en
este fcto no slo est presente el percepto del poder de lo real sino tambin el percepto
de padre; en la nocin de Dios Padre se aprehende esta realidad desde otras, rasgo carac-
terstico de la inteleccin campal. Tanto por lo que tiene de concepto como por lo que
tiene de fcto, la idea de Dios Padre se apoya en el percepto del poder de lo real y remite
al concreto percepto de padre pero para prescindir (por abstraccin y por fantasa) de l.
Dios Padre no se identifca con el percepto de padre pero s que se vincula con l, tanto
para dejarlo positivamente de lado (es su cara abstracta) y para reconfgurar libremente
sus notas (es su cara fcticia), como para que en uno y otro caso la nocin as elaborada
pueda referirse direccionalmente a la realidad absolutamente absoluta y transcendente.
Claro que puede haber unas nociones ms abstractas y otras ms concretas e imagi-
nativas de Dios. Esta posible predominancia conceptual o fantstica, que en nada obsta
a lo que acabamos de ver, dara lugar a un elenco casi ilimitado de nociones de Dios.
Para seguir con el ejemplo, Dios Padre es predominantemente una metfora testa del
poder de lo real. Pero el objetivo de la metfora no es estrictamente potico o novelesco.
La metfora de la paternidad divina tiene por fnalidad aprehender distanciadamente el
qu del poder de lo real. Dios Padre es un fcto que, apoyado en el percepto del poder y
vinculado adems con el percepto de padre al que supera, desempea una funcin no so-
lamente fantstica sino abstracta, conceptual. Y es que la simple aprehensin de cmo se-
ra el poder de lo real es a la vez la simple aprehensin de lo que dicho poder sera. Padre
es a la vez un concepto y un fcto que no slo se apoya inamisiblemente en el percepto del
poder, sino que se conecta tambin con el percepto de padre, el esto de la paternidad al
cual ha de reconfgurar libremente y de cuyos concretos rasgos campales en todo caso ha
de prescindir para desempear una funcin abstracta. As, se enfatiza que lo que el poder
sera, concepto al que se llega mediante la postulacin fcticia de cmo sera, no se iden-
tifca con el percepto campal y humano de padre sino que, apoyndose en el poder de lo
real y prescindiendo del percepto paternal de manera positiva, apunta direccionalmente
a una iealiuau innnira, exriamunuana y rianscenuenre. Dios Pauie, enronces, es una iuea
de Dios predominantemente fcticia o fantstica. En el dominio de este fcto se incluye un
momento conceptual y otro perceptual. Se apunta a Dios en una determinada direccin
campal, mediante una simple aprehensin que indica una direccin propiamente infnita
hacia la divinidad. Es la direccin involucrada en la imagen y en la metfora de la pa-
ternidad divina, con todos los ingredientes de libre conformacin caractersticos de los
fctos, pero tambin de abstraccin y concrecin propios de conceptos y perceptos. Padre
es una uenominacion ue Dios consriuiua segun un ncro, eio que no excluye en aLsoluro
unos momentos perceptuales y conceptivos, sino que ms bien (en parte) se apoya en
los perceptuales y (en parte) prescinde de los mismos, y permite por abstraccin obtener
unos momentos conceptivos. As, Zubiri puede decir que
la unidad a veces inefable de la metfora, tiene como principio las cualidades
ya aprehendidas en inteleccin campal, pero su lnea principial puede ser muy distin-
ta. Esta lnea de inteleccin es justo la lnea del hacia en cuanto tal
568
.
568
Zubiri (1983: 155).
281
La raz de lo sagrado
Por ende, y ms all del ejemplo, ha de admitirse que la idea de una realidad absolu-
tamente absoluta es una idea peculiar. No slo sus momentos abstractos (ser, absolutez,
infnitud, perfeccin, etc.) acusan el predominio de un sinfn de momentos fantsticos y
metafricos (causa, ley, madre, seor, amor, viento, roca, fondo, altsimo, etc.). Es que, so-
bre todo, la idea de Dios es una simple aprehensin construida con plena consciencia de
su mxima inauecuacion. Puuieia sugeiiise que, aia ZuLiii, la escasa uimension ieie-
sentativa de toda idea de Dios es la responsable de que su grado de conformidad, aunque
osiLle, sea muy limirauo. Y al mismo riemo, que oi su mxima uiieccionaliuau no es
solamente ms o menos inadecuada sino siempre infnitamente inadecuada. De ah que
a cada posible conformidad de esta idea corresponda una inadecuacin siempre mayor.
No hay otra idea que posea estos rasgos caractersticos. Tan peculiar es que Descartes,
en la tercera de las MeJitacicnes Je flosofa jrihera, se vea forzado a hacer de la idea
innara ue la susrancia innnira una iuea que, si Lien es mximamenre claia y uisrinra, sin
embargo no implica la comprensin de lo infnito: [...] incumbe, en efecto, a la ndole de
lo infnito que no sea comprendido por m, que soy fnito (est enih Je raticne infniti, ut
a he, qui suh fnitus, ncn cchjrelenJatur)
569
. Interpretacin esta compartida por L-
vinas, quien reconoca en la infnitud misma del Dios infnito una idea imposible, en rigor
irrepresentable: el ser sobrepasando infnitamente su idea en nosotros Dios en la ter-
minologa cartesiana sostiene, segn la tercera MeJitacicn, la evidencia del ccgitc
570
.
De ah que la afrmacin de estas ideas oscilantes siga un particularsimo movimiento, y
569
Vid. Descartes (1996: 46; vid. en gral. 45-52).
570
Lvinas (1987: 77). Para este autor, Descartes, mejor que un idealista o que un realista, descubre una
relacin con una alteridad total, irreductible a la interioridad y que, sin embargo, no violenta la interioridad;
una receptividad sin pasividad, una relacin entre libertades (1987: 225). Lvinas, por supuesto, prolonga la
ielexion cairesiana ms all ue sus ioios reiminos: |...] la ielacion con lo innniro la iuea ue lo innniro,
como la llama Descartes rebasa el pensamiento en un sentido muy distinto al de la opinin. Esta se desvanece
como el viento cuando el pensamiento la toca, o se revela como ya interior a este pensamiento. En la idea de lo
innniro se iensa lo que eimanece siemie exreiioi al ensamienro |...] La ielacion con lo innniro no ueue,
cieiramenre, exiesaise en reiminos ue exeiiencia, oique lo innniro uesLoiua el ensamienro que lo iensa.
En este desbordamiento se produce precisamente su infnicin misma, de tal suerte que ser necesario aludir a
la ielacion con lo innniro ue orio mouo que en reiminos ue exeiiencia oLjeriva |...] La iuea ue lo innniro no
es una nocin que se forja, incidentalmente, una subjetividad para refejar una entidad que no encuentra fuera
de ella nada que la limite, que desborde todo lmite y, por esto, infnita. La produccin de la entidad infnita no
puede separarse de la idea de lo infnito, porque es precisamente en la desproporcin entre la idea de infnito
y lo infnito del cual es idea donde se produce esta superacin de los lmites. La idea de lo infnito es el modo
de ser la infnicin de lo infnito. Lo infnito no es primero para revelarse Jesjues. Su infnicin se produce
como revelacin, como una puesta en hi de su idea. La infnicin se produce en el hecho inverosmil en el que
un ser separado, fjado en su identidad, el Mismo, el Yo contiene sin embargo en s lo que no puede contener,
ni ieciLii oi la sola viiruu ue su iuenriuau. La suLjeriviuau iealiza esras exigencias imosiLles: el leclo asom-
broso de contener ms de lo que es posible contener (1987: 51-52). Hay que reconocer, en todo caso, que el
empleo de la nocin de infnitud en referencia formal a Dios, como si Dios fuese Dios por ser infnito, es algo
a lo que Zubiri era reacio. Por esto es por lo que discute la argumentacin de Escoto (vid. OrJinatic I, d. 2,
p. 1, q. 1-2, n 111ss.) segn la cual Dios es el ente infnito: [...] el ente infnito de Escoto no es fcrhalhente
(es de lo nico de que aqu se trata) este Dios en tanto que Dios. Primero, porque aun dentro de una idea
metafsica de Dios, es todo menos metafsicamente evidente que la esencia metafsica de Dios sea la infnitud.
Segundo [...] porque la infnitud competera a Dios por razn de la ultimidad y no al revs: formalmente, Dios
en cuanto Dios es lo ltimo. Slo sera infnito por ser Dios; no es que fuera Dios por ser infnito. Tercero y
fnalmente, porque para que esto ltimo sea Dios es menester que sea a una y fcrhalhente posibilitante e
impelente. La mera infnitud no lo es (1984: 123). De todas formas, con estas correcciones en virtud de las
cuales Dios no es Dios por ser infnito sino que es infnito porque es Dios, porque es la realidad absolutamente
absoluta, no parece haber problema en seguir atribuyendo a Dios la infnitud como uno de sus caracteres.
Por esto es que el movimiento intelectivo que su realidad suscita es direccionalmente infnito e inadecuado, de
manera que la idea de la divinidad es y no puede dejar de ser oscilante e inestable.
282
Enzo Solari
que su exiesion linguisrica renga un caicrei iuiosincisico. Peio anres ue vei lo uno y
lo otro, hemos de atender a una ltima cuestin.
Y es que tal como ha sido caracterizada, la realidad absolutamente absoluta puede,
incluso suele, ir seguida de la idea de un hysteriuh trehenJuh et fascinans. Es la idea de
la sacralidad. Para Zubiri, lo sagrado no reposa en s mismo sino que es un atributo de la
divinidad. Dios en tanto que Dios es la idea de una realidad terrible, atrayente, augusta,
etc. Tamaa realidad est a la vez llena de poder y prohibida al contacto humano, y ante
ella el hombre se confa y se inclina, puede rezar y acatar, escuchar e intentar obedecer,
canrai y callai, uanzai y Lajai los ojos. Ls jusramenre lo que exiesa la iuea ue lo sagiauo.
Esto quiere decir que lo sagrado y lo profano se defnen por referencia a la divinidad, y
no a la inversa. Si el tesmo y la consiguiente sacralidad son posibles sentidos atribuidos
al poder de lo real, habr que agregar que la idea de Dios es la clave del campo religioso,
y que la de lo sagrado (y lo profano, que es su correlato) no constituye sino una faceta
adjetiva, por esencial que sea, de este mismo campo. Dios es un posible sentido campal,
para la vida humana, del poder de lo real que religa a todas las cosas: es la idea de una
realidad absolutamente absoluta, fundamento de todo, en su constructividad respectiva
al hombre. Dios es cosa-sentido, en el vocabulario de Zubiri. Pero, como toda cosa-
sentido, se asienta doblemente en una cosa-realidad: en el poder de lo real simplemente
aprehendido como y en tanto que posible realidad absolutamente absoluta. Dios sera
el sentido del poder de lo real. (La simple aprehensin, no lo olvidemos, es la libre crea-
cin de lo que una cosa real sera en el campo.) Y por lo que Dios tiene (o puede tener)
de realidad, lo sagrado ha de ser entendido como un valor, esto es, como la condicin
estimanda de la realidad absolutamente absoluta. Esta condicin se apoya precisamente
en las propiedades de esa posible realidad que es la divina. La sacralidad es el valor de
lo divinidad, la capacidad de Dios para constituirse en sentido numinoso. De ah, por lo
dems, que toda hierofana suponga esencialmente una teofana.
Con todo, este es un problema complejo. Zubiri defne a las religiones por la asun-
cin de una idea de Dios. El campo religioso es el mbito en el que se recorta la idea de
una realidad absolutamente absoluta. Empero, sabemos que las fenomenologas usuales
de la religin sostienen el carcter esencial de la categora de lo sagrado por estimar que
no todas las religiones son testas. De esta guisa, habra una serie de religiones en las que
Dios brilla por su ausencia. Seran religiones estrictamente ateas. Ha de recordarse una
vez ms que, para Zubiri, la religacin conduce al problema de Dios: no a Dios mismo,
sino al problema de Dios. Es el problema del fundamento del poder de lo real. Slo
cuando se afrma que el poder de lo real tiene como fundamento a la realidad absolu-
tamente absoluta, estamos en presencia de la religin. De manera que un fenmeno es
religioso, piensa Zubiri, si implica una realidad absolutamente absoluta, vale decir, una
divinidad, un fundamento de la fundamentalidad de la realidad. El orto de los fenmenos
religiosos radica en su referencia a la divinidad. Las religiones tienen dioses. Hay religin
all donde se reconoce una divinidad, sea bajo una orientacin dispersiva, inmanente o
transcendente. Zubiri parece coincidir en este punto con fenomenlogos como Bleeker
y Wiuengien: la cieencia en Dios (en alguna uiviniuau) es la esencia ue la ieligion. Poi
ende, la palabra clave de la religin no es lo sagrado sino Dios. El problema es ostensible:
las presuntas religiones ateas, son efectivamente religiones?
Ante este problema, Zubiri titubea. En el curso sobre El problema de Dios, de
1948-1949, Zubiri se refere al atesmo de Buda. Por un lado, este calla acerca de Dios.
Sus monjes le iegunraion si exisre Dios:
283
La raz de lo sagrado
si hubiera respondido que s, entonces l pensara que haba que contar con
Dios; si hubiera respondido que no, hubiera dicho que saba algo [...] Buda, pues,
calla, pero ese silencio nos dice: era justamente el respeto con que se coloca frente
a lo que el llamaLa 'Ll Lxcelso`. Lsre Lxcelso se iesera, eio ni se le ieza, ni se le
ofrece nada, porque no interviene en la vida.
Por otro lado, Zubiri destaca que el Buda mismo fue divinizado: todos los budistas
deifcaron a Buda
571
.
Pero ms all del budismo en particular, en los aos sesenta y setenta Zubiri admite
religiones que no parecen tener Dios, o cuyos dioses no son realidades absolutamente
absolutas. As puede decir que el poder de lo real
es un poco vago si pensamos en las religiones que tienen dioses. Pero, y si
pensamos en el Budismo? Si pensamos en el Taosmo? Si pensamos en muchas
religiones pantestas en las que no hay dioses o lo que se llaman dioses son otras
cosas que no tienen funcin divina, sino que son simplemente entes sobrenaturales,
que es una cosa distinta, religiones donde la nica unidad del mundo es su intrnseca
Ley cosmo-moral? O el brahmn que ve justamente en la slaba ch la exiesion uel
carcter sacrifcial del cosmos entero? Se negar a esto el carcter de deidad?
572
.
En 1971, Zubiri precisa que dichas sabiduras orientales, aun admitiendo diversos
dioses, lo hacen negndoles su realidad absolutamente absoluta:
el Tantrismo, el Jainismo y el Budismo no niegan los dioses. Para un budista
exisren los uioses, lo que suceue es que no son seies suiemos, sino que esrn so-
metidos a la Ley suprema del cosmos como el resto del universo [...] Por eso se dice
que son religiones sin dioses, y con razn, si se entiende por dioses los dioses que
acabo de describir [esto es, entendiendo que un Dios es una realidad suprema o, lo
que es lo mismo, absolutamente absoluta...] En el Budismo aparece la Ley como un
Jlarha, como una obra que signifca a la vez ley y doctrina [...] No hay duda de que
el Budismo en su forma pura y cannica no admite una divinidad personal. La Ley
cosmo-moral, el Jlarha, constituye la estructura misma del cielo, dentro del cual
hay varios dioses que sin embargo no son seres supremos: los hombres cumplidores
del Jlarha pueden ser ms felices y ms bienaventurados que cualquier dios
573
.
Pues bien: hay dos maneras de salvar este problema, bien estrechando el mbito re-
ligioso si se dice que las religiones ateas no son en rigor religiones, bien manteniendo su
amplitud si se declara que el budismo, el jainismo, y todas las religiones que no parecen
tener Dios, son sin embargo orientaciones efectivamente testas aunque inmanentes de
la religacin. Zubiri no se decanta claramente por alguna de estas alternativas. Quiz,
al referirse a las religiones que, poseyendo dioses, los someten sin embargo a una ley su-
prema, Zubiri parezca inclinarse por la alternativa ms amplia e incluyente. Si as fuera,
cosa nada clara, Zubiri defendera entonces la posicin segn la cual dichas tradiciones
y sabiduras no son ateas sino que admiten una forma de divinidad estrictamente tal,
que es esa Ley universal a la vez csmica y moral. En cualquiera de las dos alternati-
vas, la religin es una plasmacin testa de la religacin, pero en la ms amplia de ellas
571
La afrmacin se repite en 1971, cuando Zubiri dice que el budismo popular termin por divinizar a
Buda (vid. 1993: 177).
572
Zubiri (1993: 43; vid. 18 y 59).
573
Zubiri (1993: 139 y 177).
284
Enzo Solari
puede admitirse el carcter religioso de las sabiduras y tradiciones para las cuales hay
unos dioses que no tienen realidad absolutamente absoluta. Lo decisivo radicara en
columbrar que dichos dioses estn sometidos a una Ley, que es propiamente la realidad
absolutamente absoluta. La Ley sera la divinidad, y por ello Dios sin dejar de ser la
realidad absolutamente absoluta y esencialmente transcendente se confundira con el
universo entero. Las religiones ateas, as, seran efectivamente religiones por ser formas
concretas de la inmanencia de Dios en el universo. Si esto es as, dichas plasmaciones re-
ligiosas de la religacin consistiran formalmente en la identifcacin de Dios y el cosmos
a travs de una Ley universal y humana. En estos ejemplos, el cosmos sera divino, y el
fundamento del poder de lo real sera una Ley cosmo-moral inmanente a todas las cosas.
Con todo, hay que admitir que esta posicin que tal vez se pueda atribuir a Zubiri es
uiicil ue acerai aia orios auroies. Ll mismo Wiuengien, como veiemos, que ramLien
entiende a las religiones de manera testa, no logra incluir en su concepto de religin a
esras saLiuuiias. Kolakovski, caiacreiizanuo a la ieligion ue maneia reisra es el culro
socialmente establecido de la realidad eterna, prefere decir que el budismo es una
sabidura metafsica y moral y no una religin en sentido pleno
574
. Tampoco puede
hallarse respaldo generalizado para esta tesis en el campo de la historia de las religiones.
Baieau, orio ejemlo, iensa que al menos el Luuismo anriguo es una muy exriaa ie-
ligin sin Dios, sin alma y sin culto: una religin a-tea por carecer de una realidad
absolutamente absoluta, como pide Zubiri de Dios en tanto que Dios
575
. Sea de ello lo
que ueie, ms auelanre examinaiemos como es que ZuLiii, a airii ue sus anlisis aceica
de Dios y la sacralidad, emprende una crtica frontal a las fenomenologas corrientes,
cientfcas y flosfcas, de lo sagrado.
Ahora debemos dar un paso ms y estudiar el momento reversivo de la inteleccin
religiosa. Las ideas de Dios han de ser afrmadas para poder decir con rigor que se est
en presencia de una religin.
3.1.3. Las afrmaciones religiosas
Las afrmaciones, como sabemos, son movimientos de reversin desde el campo hacia
la cosa. Hemos citado la frase de Zubiri segn la cual afrmar es ir de lo real (primordial-
mente aprehendido) a lo que es en realidad (gracias a una intencin judicativa) mediante
un rodeo por la irrealidad (es decir, a travs de simples aprehensiones). Si en el momento
distanciador tenemos meras ideas de lo que lo real sera, ahora tenemos una afrmacin
de lo que lo real es en realidad. El campo incluye una serie ms o menos rica de simples
aprehensiones. La reversin es la afrmacin de una de ellas. Con la afrmacin, dice
Zubiri, se reconstituye campalmente la compaccin de la aprehensin primordial. Pero
no hay que engaarse: esta reconstitucin es sucednea, pues la unifcacin del momento
campal con el individual se realiza por la va del discernimiento de una idea en particu-
lar. Con la simple aprehensin ha de enjuiciarse lo que algo es en realidad. Y esto es la
afrmacin: juicio, discernimiento de una idea.
Cuando se trata del poder de lo real, se aprecia que el campo ha de ser determinado
en algn sentido, sea de manera testa, atea o agnstica. Las ideas de Dios son simples
aprehensiones que, una vez enjuiciadas, determinan el mbito campal desde la perspec-
tiva de lo que el poder es en realidad. En el campo religioso, la intencin afrmativa es
574
Kolakovski (2002: 12).
575
Vid. Bareau (1970: 1152 y, en gral., 1149-1156).
285
La raz de lo sagrado
el discernimiento de una idea de Dios. Se juzga lo que el poder de lo real es en realidad.
Por una parte, el campo religioso, en cuanto autonomizado del momento individual, es
mLiro ue execracion ue lo que el ouei ue lo ieal seiia. Y oi la oria, la animacion
religiosa no es sino la vuelta desde dicho campo hacia el poder de lo real. El resultado
de este movimiento es, repitamos, el juicio o discernimiento de una idea de Dios. La dis-
tancia campal queda salvada mediante una declaracin religiosa. Tal declaracin es una
afrmacin testa acerca del poder de lo real. Como el logos implica al menos que alguien
dice a otro algo acerca de algo, slo con la afrmacin testa tenemos, en su integridad,
un logos religioso. Y dado que la afrmacin es la unidad bsica del lenguaje, las afrma-
ciones testas son las que constituyen el lenguaje religioso.
Este lenguaje tiene su peculiar movilidad; es el movimiento afrmativo de las ideas
testas. Como estas son ideas inestables y oscilantes, ya que la realidad de Dios no se deja
representar al modo como se representan las cosas intramundanas, el movimiento de
la afrmacin de la idea de Dios es tambin inconfundible. Este movimiento intelectivo
involucrado en la afrmacin testa es justamente la analoga: es logos que oscila entre
la realidad de Dios y la realidad de lo que no es Dios. Es justamente la analoga de lo
absoluto. La analoga es el logos de la oscilacin entre la realidad relativamente absoluta
del hombre y la realidad absolutamente absoluta de Dios:
aquello sobre lo cual ha de recaer primaria y formalmente la analoga es sobre
el carcter de absoluto: el hombre en su ser relativamente absoluto, Dios en su
realidad absolutamente absoluta. Esta es la analoga primaria y radical: la analoga
de lo absoluto. En su virtud, no se trata de un vago parecido formal de nuestra inte-
ligencia y de nuestra voluntad con la inteligencia y con la voluntad divinas, sino que
este parecido se funda en el carcter analgico de lo absoluto
576
.
ZuLiii se exiesa aqui iivilegianuo la via monoreisra. De ali sus alusiones a los ias-
gos personales de la divinidad, cosa que por el momento podemos poner entre parntesis.
Aqu slo interesa destacar que lo que se afrma campalmente es la ntima oscilacin
envuelta en la construccin de la idea de Dios. Esta afrmacin de la oscilante idea de la
divinidad es justo la analoga de lo absoluto. La analoga es la peculiar frmeza intelec-
tiva de la idea de Dios. Y que la analoga sea de lo absoluto signifca que esa su frmeza
recae sobre una idea construida y libremente postulada por la oscilacin analticamente
accesible entre la realidad relativamente absoluta y la realidad absolutamente absoluta.
La analoga de lo absoluto es el logos acerca de Dios que incluye el momento de la toma
de distancia y el momento de la reversin judicativa.
Que Dios sea Padre, si utilizamos de nuevo este ejemplo, es una afrmacin derivada
de la vivencia cotidiana de la generacin biolgica, del sostenimiento material y de la
educacin afectiva, moral e intelectual de un ser humano. Este sentido est en la mente
del que afrma que Dios es Padre. Pero luego se aade que no es Padre en el mismo
sentido en que lo es el progenitor, sostenedor y educador de un ser humano. En este otro
sentido, ha de negarse que Dios sea Padre. Por ltimo, se dice que Dios s es Padre, pero
que esto no tiene el mismo signifcado que tiene entre los seres humanos. En este tercer
sentido, se afrma solamente por eminencia que Dios es Padre. La eminencia, pues, no es
ms que la afrmacin analgica de la infnita direccionalidad incluida en la signifcacin
de la paternidad divina
577
. Padre es una muy parcial representacin de Dios porque es so-
576
Zubiri (1984: 171).
577
Cirilo de Jerusaln, por ejemplo, llamaba perfeccin a esta eminencia. En las Catequesis se refere a la
analoga envuelta en la paternidad divina como a la oscilacin entre la propiedad con que se dice que Dios es
286
Enzo Solari
bre todo la afrmacin de una idea en la que se apunta a una realidad en un movimiento
que no tiene trmino. Empero, he aqu una posible confusin entre dos afrmaciones di-
ferentes: Dios es Padre, y el poder de lo real es Dios Padre. Esta ltima es, propiamente
hablando, la afrmacin religiosa. Si la primera, segn la intencin del que la formula,
perteneciera a la misma modalizacin de la inteleccin que esta, no habra confusin
ninguna, porque estaramos en presencia de una y la misma afrmacin testa: en tal caso,
Dios estara propuesto como real y Padre sera lo que se afrma predicativamente de l,
lo irreal que en l se realiza. Pero la primera afrmacin es parte en rigor de otra moda-
lidad intelectiva, segn la cual Dios no es un trmino real propuesto a lo afrmado sino
solamente el sistema de referencia para una bsqueda de la razn, de manera que all la
paternidad divina es no una mera afrmacin de la realidad campal de Dios sino el esbo-
zo de su realidad profunda. Entonces por supuesto la inteleccin deja el plano campal
para pasar a ser marcha principial y cannica, es decir, razn. Por esto, conviene dejar
establecido que la afrmacin de la paternidad de Dios no tiene otro carcter intelectivo
que el de determinar campalmente el poder de lo real como Dios Padre.
Zubiri slo menciona la analoga entre el hombre y Dios. Empero, esto no es todo.
La inteligencia oscila entre la realidad divina y la realidad no divina en toda su amplitud.
Entonces, el logos es el movimiento que fucta entre la realidad humana y la divina, pero
tambin entre las realidades apersonales y la realidad de Dios. La analoga no reposa aho-
ra sobre la absolutidad sino sobre la realidad: Dios es afrmado como la realidad absolu-
tamente absoluta, a diferencia de las cosas apersonales que son realidades relativamente
relativas. El juicio frme de la libre construccin de la idea de Dios no parte slo de la
realidad relativamente absoluta sino tambin de la realidad simplemente relativa. Desde
la realidad relativa de una y otra, el logos puede (por un complejsimo proceso) alcanzar
la realidad plenaria o, mejor, indicar la direccin infnita hacia ella. En rigor, cuando la
inteleccin campal trata de determinar de manera testa el sentido del poder de lo real, lo
que hace es moverse entre la realidad intramundana (absoluta y simplemente relativa) y
la posible realidad de Dios. Siendo Dios, claro, no un trmino dado primordialmente sino
una simple aprehensin del fundamento del poder de lo real (cuya posibilidad s que est
dada en el campo, aunque no solamente en l), fundamento en direccin hacia el cual la
inteligencia tiende libremente, en un proceso infnito y por eso mismo inestable, del que
no cabe esperar representacin ninguna o, en el mejor de los casos, slo una represen-
tacin sumamente inadecuada. Por esto es por lo que puede decirse que la analoga no
se limita al hombre y Dios, que eso sera una antropologizacin injustifcada de la va
que abre la religacin. La analoga abarca tambin a cualquiera realidad intramundana,
incluso a la esencia cerrada ms relativa y menos real y sustantiva. Y es que el mismo
poder de lo real ejerce su dominio no solamente sobre el hombre sino sobre todo lo que
hay: como momento de las cosas y como determinante del yo, el poder de lo real es
ms que la realidad y que el poder de cada cosa real concreta
578
. As como el poder re-
liga no slo al hombre sino a todas las cosas, as tambin su interpretacin testa supone
una lnea comn que no se restringe al hombre sino que se abre ms ampliamente a toda
realidad. De haber Dios, este ser la realidad plenaria no slo posibilitante e impelente
de la vida humana sino tambin ltima, una realidad fundante tanto de la vida humana
como de toda realidad relativa. La analoga no es slo de lo absoluto, sino de la realidad.
Padre del Unignito y la impropiedad con que se puede decir que es Padre de muchas cosas. Con todo, aade
que la nocin de la paternidad divina no tiene un signifcado meramente relativo e intramundano sino uno
perfecto y eminente (vid. Cat. 7, 5, en 2006: 165-166).
578
Zubiri (1984: 144).
287
La raz de lo sagrado
La afrmacin de Dios es el logos oscilante entre la relatividad de la realidad y la realidad
absoluta. El ejemplo de Dios Padre puede intercambiarse con el de cualquiera afrmacin
natural o csmica de Dios. Todas las afrmaciones religiosas constituyen, en el lenguaje
de la tradicin, una manera analgica de hablar. La analoga, ms all de las diferencias
tradicionales entre la atribucin y la proporcionalidad, implica en todo caso que entre lo
desemejante cabe encontrar alguna semejanza. Esto se intensifca cuando la analoga es
la que hay entre Dios y las dems realidades. Entonces, la posible semejanza entre Dios y
las realidades relativas se mueve en el campo de la mayor desemejanza. Es una peculiar
forma de analoga en la que la semejanza y la desemejanza entre los trminos estn en
una peculiar relacin. No es una relacin inversamente proporcional, porque la semejan-
za no se conquista a costa de la desemejanza (a mayor semejanza, menor desemejanza),
pero tampoco es directamente proporcional, porque la semejanza no se admite en la
misma medida en que se admite la desemejanza (tanta semejanza, tanta desemejanza).
La analoga entre Dios y cualquiera realidad relativa es una relacin en la que, conforme
se afrma la semejanza, tanto ms se afrma la desemejanza. Es una relacin despropor-
cionada, pues cualquier concesin de semejanza entre Dios y las dems cosas supone a la
vez el reconocimiento de una desemejanza siempre mayor. La analoga testa es peculiar
porque funda la lnea intelectiva comn en la que se mueve el logos en una divergencia
insuperable e infnita. En la historia dogmtica cristiana, en el IV concilio de Letrn del
ao 1215, se encuentra una estupenda formulacin de esta peculiaridad de la analoga
religiosa: [...] porque no se puede notar tanta semejanza entre el Creador y la criatura,
sin que haya de indicarse mayor desemejanza (quia inter creatcreh et creaturah ncn
jctest tanta sihilituJc nctari, quin inter ecs haicr sit JissihilituJc nctanJa)
579
.
Esta legtima amplifcacin de la analoga envuelta en cualquier juicio testa permite
darse cuenta de la enorme variedad que cabe encontrar en la afrmacin religiosa. Las
variedades del juicio, como sabemos, incluyen distintas formas y modos de inteleccin
uisranciaua. Lxisren numeiosos juicios ieligiosos osicionales, esos cuya ueiza anima-
riva es suiema: oi ejemlo, 'Sanro, Sanro, Sanro!`, o cualquiei caso en que laya solo
un nombre afrmado no slo ante-predicativa sino tambin ante-proposicionalmente.
Es la manera ms intensa de restablecer la unidad entre lo individual y lo campal, esto
es, entre la aprehensin primordial del poder de lo real y la afrmacin de la realizacin
total y global en aquella de una nica simple aprehensin. En cuanto a los juicios pro-
posicionales, el propio Zubiri se encarga de suministrar algunos ejemplos: T, el nico
Santo, el nico Seor, T, Dios mo, T, Seor
580
. Una frase nominal clebre es la de
Jess: esto es mi cuerpo (tctc hc estin tc scha) (1 Co 11,24). Zubiri se detiene muy
especialmente en ella, ya que es un ejemplo eminente de juicio proposicional en el que no
hay cpula alguna, y que por ello mismo posee mayor fuerza realizativa que la del juicio
predicativo:
ahora bien, en arameo y hebreo no hay cpula verbal; la frase es puramente
nominal. Es esfuerzo perdido todo cuanto se ha discutido acerca del sentido del es
en la frase de la institucin eucarstica. Por tanto, habr que traducir: esto (aqu),
yo mismo`. La iase nominal exiesa la iealiuau con mucla ms ueiza que la iase
verbal copulativa
581
.
579
Cf. DH 806.
580
Vid. Zubiri (1982a: 155).
581
Zubiri (1997: 399).
288
Enzo Solari
En todos los casos de juicio nominal, que son incontables, hay que sealar que la
fuerza realizativa no es tan intensa como en la forma anterior, pues la unidad afrmada
no es una iealizacion comlera y gloLal sino una uniuau ue comlexion enrie uos o ms
nombres. Mas, de otro lado, este juicio puramente nominal, justo por ser a-verbal y ante-
predicativo, posee una mayor fuerza afrmativa que la que puede poseer toda frase verbal
y ieuicariva, ya que la uniuau ue los nomLies animauos es comlexiva. Poi ulrimo, lay
tambin juicios religiosos predicativos, que entre todos los juicios son los que poseen
menor fuerza afrmativa: por ejemplo, slvanos, Seor, Yahv es mi fortaleza, etc. Ten-
gan un nombre y un verbo o dos nombres y un verbo, la unidad afrmada por las pre-
uicaciones no es comlexiva sino meiamenre conecriva, y oi lo mismo manriene cieira
distincin entre aquello de que se juzga y aquello que se juzga. Tambin es preciso repetir
en materia religiosa que no toda predicacin es copulativa, como errneamente llevan
a pensar las lenguas de familia indoeuropea: hay familias lingsticas que simplemente
carecen de este verbo. Por eso, cosa perfectamente trivial, pueden hacerse afrmaciones
religiosas en lenguas que carecen del verbo ser. Pero incluso en las lenguas indoeuropeas,
no siempre el verbo ser ha tenido funcin copulativa, ni tampoco es el nico verbo con
esa funcin. El logos religioso, en suma, puede ser no solamente ante-predicativo sino
tambin ante-proposicional. Por una parte, Zubiri parece estar de acuerdo con Heide-
ggei cuanuo aumire que la osiLle veiuau uel logos no coiiesonue exclusiva ni iee-
rentemente a la predicacin; pero por la otra, agrega ms all de Heidegger que esa
posible verdad del logos y tambin su posible falsedad se fundan en la previa verdad
primordial del poder de lo real.
Desde el punto de vista de los modos de la intencin afrmativa, pueden distinguir-
se ms posibilidades todava. Digamos ante todo que la pregunta no es un modo ms,
oique esr unuaua en una meia execracion inrencional sin nimeza alguna. Peio es ue
capital importancia para la inteleccin religiosa, cuyo campo est entretejido de pregun-
ras e inreiioganres. Un visrazo a cualquiei riauicion ieligiosa, a sus rexros misricos, a los
diversos ejemplos del gnero de la confesin, muestra que la religin incluye en todo caso
ese ingieuienre ue execracion que ua lugai a la iegunra, iimeio oi el unuamenro
camal uel ouei ue lo ieal, y luego como veiemos oi la exisrencia y los caiacreies
transcampales del Dios que ha sido afrmado. La pregunta es, por ello, parte constitutiva
de la inteleccin campal y principio de marcha racional. Pero cuando no se pregunta sino
que se afrma, nos topamos con los diversos modos posibles de la inteleccin distanciada:
la ignorancia, el barrunto (que puede ser vislumbre, confusin o sospecha), la duda, la
opinin (sea inclinacin, probabilidad o conviccin), la plausibilidad y la certeza, cada
uno de los cuales se caracteriza por una determinada actualizacin diferencial de lo real:
indeterminada, indicial (a su vez clarescente, borrosa o indicada), ambigua, preponde-
rante (o clinamen, o gravedad, o vencimiento), obvia y efectiva. Pues bien: a mi modo de
ver, Zubiri dira que la religin es aquella plasmacin testa de la religacin que se mueve
enrie los migenes uel Laiiunro y la oinion. La ignoiancia esr excluiua ue la ieligion
porque es pura actualizacin indeterminada: es la afrmacin suspensiva, vacua, de lo
indeterminado en cuanto tal
582
. Si respecto de las simples aprehensiones de que se dis-
pone, lo real no realiza ninguna, entonces hay afrmacin pero vaca de lo que lo real es
en realidad. Mas, para que brote la religin la actualizacin primordial del poder de lo
real ha de actualizarse positivamente en alguna simple aprehensin de Dios
583
. La Jccta
igncrantia con la que Nicols de Cusa pretende ceir la inteleccin testa no es mera
582
Zubiri (1982a: 187).
583
Vid. Zubiri (1982a: 184-185).
289
La raz de lo sagrado
privacin de inteleccin en distancia, sino inteleccin del fundamento que es consciente
de su infnita inadecuacin
584
. Por otra parte, la obvia plausibilidad y la certeza efectiva
tampoco son alcanzables en el campo religioso. La plausibilidad es actualizacin unvoca
de los rasgos que lo real tiene, y la certeza es efectividad unvocamente determinada
no slo de los rasgos de lo real sino de lo que lo real es
585
. En cambio, en la inteleccin
religiosa no hay nunca una actualizacin unvoca del poder de lo real, y por eso son per-
fectamente admisibles y legtimas las intelecciones tanto religiosas como no religiosas.
Puedo decir que esta cosa es la que realiza la simple aprehensin del perro
586
, pero no
puedo decir del mismo modo (ni obvia ni ciertamente) que el poder de lo real realiza la
idea de Dios. De Dios no hay frmeza cierta ni plausible, no hay afrmacin unvoca, sino
barrunto, duda u opinin, y por ello la posible actualizacin de Dios puede ser indicial,
ambigua o preponderante. Claro que esto es independiente de la seguridad subjetiva con
que se afrme a Dios. Con toda la seguridad del planeta, la inteleccin afrmativa de la
iuea ue Dios no ueue sei univocamenre oLvia ni cieira. ZuLiii lo uice exiesamenre a
propsito de la certeza, cosa que tambin vale para la plausibilidad:
la certeza, radicalmente considerada, no es un estado mental mo. No se trata de
estar seguro sino que se trata de que la cosa aprehendida es as con frmeza total [...]
Estar en lo cierto no es una seguridad sino el blanco por as decirlo logrado
587
.
Y justamente no hay univocidad cuando se trata de inteligir distanciadamente el
poder de lo real a partir de ideas testas, aunque tal inteleccin diferencial d lugar a (o
se asiente en) un estado subjetivo de enorme seguridad. As como la inteleccin religiosa
no es pura privacin o ignorancia sino docta ignorancia, as tambin su peculiar frmeza
es la de una afrmacin nunca cierta ni tampoco plausible. Por lo mismo, la afrmacin
religiosa podr incluso ser verdadera, como veremos, pero en tal caso ser la verdad de
una afrmacin modalizada entre el barrunto y la conviccin, no ms ni tampoco menos.
Todo esto tambin es propio del atesmo. La inteleccin atea tampoco es ignorante, ob-
via o cierta: es la realizacin (barruntada, convencida o segn cualquiera de los modos
intermedios) de la idea de que el poder de lo real no tiene por fundamento una realidad
absolutamente absoluta. As se ve que las afrmaciones estrictamente contradictorias del
reismo y uel areismo ueuen ievesrii rouos los mouos inrelecrivos con excecion ue la
certeza y la obviedad, ya que la idea testa y la atea nunca se realizan unvocamente, y
ramLien con excecion ue la ignoiancia, que es el mouo inrelecrivo que esecinca a las
afrmaciones agnsticas. Slo el agnosticismo es ignorancia, puesto que es precisamente
la afrmacin vacua, indeterminada, de lo que el poder de lo real es en realidad. La intelec-
cin agnstica es la positiva actualizacin del en realidad, pero en modo privativo
588
,
la ignorancia acerca del fundamento campal del poder de lo real en cuya virtud puede
reconocerse que de l no se tiene idea. Agnstica es, pues, la actualizacin del poder de
lo real en la que, tenga o no tenga Je factc este poder fundamento absoluto, no se realiza
simple aprehensin ni en un sentido ni en otro. En el agnosticismo el momento campal o
584
Vid. Nicols de Cusa (1964a). Comenzando De iisicne Dei XIII, dice: Seor Dios, ayuda de los que te
buscan, te veo en el jardn del paraso y no s qu veo, porque nada visible veo. Y slo s esto, que me s no
sabiendo qu veo y sin poder saberlo jams (Dchine Deus, aJiutcr te quaerentiuh, iiJec te in lcrtc jaraJisi
et nescic quiJ iec, quia nilil iisibiliuh iiJec. t lcc scic scluh, quia scic he nescire, quiJ iec et nunquah
scire jcsse) (1964b: 146).
585
Vid. Zubiri (1982a: 197-198 y 205).
586
Zubiri (1982a: 203).
587
Zubiri (1982a: 205).
588
Zubiri (1982a: 185).
290
Enzo Solari
intencional no es ms que una pura oquedad
589
. Tesmo, atesmo y agnosticismo son, en
suma, afrmaciones acerca del poder de lo real. Ninguna de ellas posee el modo de la cer-
teza ni el modo de la plausibilidad. Tesmo y atesmo se enfrentan contradictoriamente en
cualquiera de los modos afrmativos intermedios, mientras que el agnosticismo, aunque
es tambin un posible sentido del poder de lo real, escapa a la lnea oposicional de los
anteriores, pues constituye por s mismo un modo afrmativo peculiar, ese modo restante
con el cual se identifca: ignorancia, afrmacin indeterminada del poder de lo real.
3.1.+. Ienguaje y sentiJc Je la religicn
Hablar del logos religioso es hablar del lenguaje religioso. Zubiri, sin embargo, es
muy parco para referirse al momento lingstico de las religiones. Por eso es necesario
exlicirai sisremricamenre sus inruiciones al iesecro.
Los dos momentos bsicos del logos son la simple aprehensin y el juicio o, dicho
lingsticamente, el nombre y la frase. Pero la unidad mnima en el anlisis del logos es
la afrmacin, en cualquiera de sus formas y modos. La simple aprehensin no es ms
que un momento de la afrmacin. El sentido de la idea es puramente provisional: es lo
que algo seiia. De ali la consranre execracion en que nos ueja un nomLie. Si esre no se
realiza judicativamente, no adquiere una signifcacin plena. Tal plenitud ocurre dentro
de la frase y solamente dentro de ella. El juicio es ya la determinacin de lo que algo
es en realidad
590
. De ah que, si se sigue a Zubiri, el lenguaje religioso parece consistir,
bsicamente, en la afrmacin de ideas testas. Claro que esta constatacin puede ser in-
terpretada diversamente. Zubiri admite que hay actos religiosos de habla no meramente
enunciarivos, se ueriene como vimos en esa eculiai exiesion ue ]esus que lace lo que
uice: 'esro es mi cueio`, cira la invocacion 'Sanro!` y aquella silaLa inclasincaLle que es
om
591
, y tambin como veremos se refere a la fe y a la oracin, a la adoracin y a la
splica, etc. Por eso deca que este autor parece defender una nocin amplia de afrma-
cin, incluyente de actos de habla no enunciativos. Con todo, Zubiri dice que su anlisis
de la afrmacin y en general del logos es un estudio del lcgcs ajcjlantilcs; y cuando
distingue los diversos modos afrmativos parece restringir nuevamente la nocin de afr-
macin a los actos de habla enunciativo, ya que son precisamente las enunciaciones las
que pueden ser ignorancias, barruntos, dudas, opiniones, plausibilidades o certezas. Si
por el sentido amplio de la afrmacin el lenguaje religioso incluye en igualdad de con-
diciones enunciados, peticiones, promesas, mandatos, etc., por su sentido restringido en
cambio habra siempre en el lenguaje religioso un ncleo dominante de enunciaciones
testas respecto de las cuales cobran su sentido las restantes formas lingsticas. En el
primer caso, los usos lingsticos religiosos no enunciativos no tendran por qu basarse
589
Vid Zubiri (1982a: 185).
590
No cabe duda de que esto podra prolongarse, pues tampoco la frase es el mbito donde se acota su-
fcientemente la signifcacin. El signifcado de una frase slo se constituye por remisin al de otras frases
actuales o posibles. Ms an: cada frase parece requerir del conjunto global de las frases actuales y posibles
del lenguaje para ganar su propia signifcacin. Es justo la idea que ve en el lenguaje una red (netucrl), un
sistema de signifcados respecto del cual los trminos y las frases no son ms que nudos o puntos de interco-
nexion (ccnnecteJ itehs): viu. Sriavson (1992: 1-2S). ZuLiii no ueLeiia renei uinculraues aia inregiai esras
consideraciones de algunas escuelas analticas, pues su misma idea de la estructura sistemtica de la realidad
le facilita el acceso a una nocin tambin sistemtica del lenguaje. As, no slo las simples aprehensiones sino
tambin las afrmaciones descansaran en el sistema lingstico mayor. Todo signifcado particular pendera,
pues, de este sistema constituido como una red interconectada.
591
Vid. Zubiri (1993: 43).
291
La raz de lo sagrado
en la frmeza de una enunciacin testa y seran todos actos de habla perfectamente equi-
valentes; en el segundo, por el contrario, todo uso lingstico religioso no enunciativo
envolvera la frmeza de un juicio testa y descansara de esta manera en la enunciacin
de Dios como realidad plenaria.
Sea de ello lo que fuere, Zubiri sostiene que la afrmacin es la unidad bsica del lo-
gos, y que las afrmaciones testas son las que constituyen el lenguaje religioso en cuanto
tal. Y la afrmacin religiosa es en todo caso peculiarmente oscilante, analgica. Por ello
no admite comparacin ninguna: su trmino no es una cosa intramundana sino una rea-
lidad absoluta e infnita. Entonces, si la afrmacin de ideas de Dios es siempre analgica,
si es una oscilacin entre las realidades relativas y la realidad absolutamente absoluta,
el lenguaje ieligioso la ue sei exiesion ue esra analogia ue lo aLsoluro y ue la iealiuau.
Quiz uuieia ueciise que oi ello la exiesion linguisrica ue la analogia es siemie aia-
dojal
592
. Entonces, aun si admitimos que el lenguaje religioso tiene un ncleo enunciativo,
hemos de aadir de inmediato que tales afrmaciones son tpicamente paradjicas. Desde
la perspectiva del lenguaje, la religin es un uso lingstico anormal. La religin, se dira,
lleva al lenguaje al lmite de sus propias posibilidades. El lenguaje parece apropiado para
la actitud cotidiana y para decir las cosas intramundanas que en ella se manifestan. In-
cluso puede ser apropiado, cuando se lo formaliza matemticamente y en todo caso si se
lo ueuia y iecisa, aia exiesai la acriruu cienrinca y sus esecincos oLjeros oimales.
Pero cuando se topa con la posibilidad de la realidad suprema, el lenguaje se vuelve no-
tablemente inapropiado. Ni el lenguaje cotidiano ni el de las ciencias son capaces de decir
a Dios sin incurrir en inconsistencias o recurrir a imposibles. Aunque la religin sea un
lenguaje empleado con elevada frecuencia y estadsticamente muy normal, es un uso lin-
gstico que se aparta de los usos estandarizados por la actitud cotidiana y por la actitud
cientfca. He all la anormalidad del signifcado religioso: su referencia es una realidad
inslita, y su especfco sentido incluye unas propiedades que no se pueden pensar a ca-
balidad y cuya recproca compatibilidad es irresoluble. Por esto es por lo que la religin
es un exriao rio ue lenguaje. Poi esro mismo es que el lenguaje ieligioso, sienuo inreli-
gible, sin embargo es necesariamente paradjico. Este es el carcter propio que habamos
anriciauo en la exiesion linguisrica ue las animaciones ieligiosas. Las iueas ue Dios son
construcciones de la realidad absolutamente absoluta ms o menos abstractas y meta-
oiicas, minimamenre ieiesenrarivas y mximamenre uiieccionales. De ali se sigue que
son por fuerza unas ideas sin parangn, intrnsecamente inestables y oscilantes, y que su
propia posibilidad est afectada por la infnitud de la realidad plenaria que es su trmino.
La afrmacin de una idea tal es paradjica porque en ella se renen ciertos elementos
que no parece posible hacer coincidir. En este sentido, el lenguaje religioso es, como de-
ca Nicols de Cusa, el mbito oscuro (caligc) de la ccinciJentia ccntraJictcricruh o,
mejor, el lugar circundado (lccus cinctus) por ella. Por esta ccinciJentia cjjcsitcruh, a
la que el Cusano tambin llama muro del paraso (hurus jaraJisi), la inteleccin puede
aioximaise, vislumLiai a Dios sin jams alcanzailo ni comienueilo, ues Dios no es
esa coincidencia sino que, siempre ms all (sujer o ultra, no citra), es la infnitud abso-
luta, actual y verdadera que es todo lo que puede ser, la eternidad transcendente de la que
debe hablarse negativa ms que positivamente
593
. La inteleccin religiosa no es modal-
592
Ln esre senriuo se exiesa en gial. Nacquaiiie a ioosiro uel caicrei uel lenguaje ieligioso, cirauo oi
Romerales (vid. 1996: 30-34).
593
Vid. por ej. Nicols de Cusa (1964a: 270-275 y 1964b: 132-139). Se ha destacado que la infnitud [...]
es el presupuesto fundamental de todo el sistema cusnico; y es esa misma infnitud la que proporciona la luz
para comprender de alguna manera que en el Absoluto la cjjcsitic cjjcsitcruh es una cjjcsitic sine cjjc-
siticne, ya que en el infnito la oposicin es la coincidencia e igualdad de los opuestos [cfr. Cchjlehentuh
292
Enzo Solari
mente hablando mera ignorancia, sino que movindose entre los mrgenes del barrunto
y la opinin es ms bien una docta ignorancia, una afrmacin medianamente slida
aunque radicalmente inadecuada de la realidad divina. Quiz habra que decir mejor que
ni las afrmaciones ni las negaciones (afrmaciones positivas y afrmaciones negativas,
en el lenguaje ue ZuLiii) eimiren aioximaise a la iealiuau lenaiia. Poi sei oscilanre,
analgica, la afrmacin es a la vez positiva y negativa, aunque ms all de lo uno y lo
otro sea superlativa o eminente y por ello niegue la positiva afrmacin y niegue incluso
su ioia negacion. La eminencia exiesa jusramenre la aiauoja ue una animacion que
no es puramente positiva ni meramente negativa. De esta naturaleza esencialmente pa-
radjica del lenguaje religioso dan cuenta abundante las mltiples tradiciones religiosas
y msticas de Oriente y Occidente, e incluso algunas teologas y flosofas. Hemos citado
ya la Mystica Tleclcgia del Pseudo Dionisio Areopagita, cuyos captulos fnales son una
catarata de negaciones y negaciones de dichas negaciones
594
. Tambin podemos apelar a
una flosofa como la desarrollada en el Tractatus lcgicc-jlilcscjlicus ue Wirrgensrein,
para ella, el sentido del mundo est fuera (ausserlalb) de l y lo mstico, siendo parte de
tal sentido y consistiendo no en cmo es el mundo sino en que este sea (Jass sie ist), esto
es, en el sentimiento del mundo como todo limitado (als begrenztes Canzes), sobrepasa
las caaciuaues uel lenguaje y es oi enue inexiesaLle (Unaussjrecllicles). Justo por
sei inexiesaLle, Wirrgensrein se ve oizauo a uecii algo uescaLellauo (unsinnig): que
lo mstico, aunque no sea decible y a su respecto ms convenga callar (sclueigen), sin
embargo se muestra (zeigt sicl), y de esta forma es algo que hay (es gibt)
595
. En el fondo,
aia esra nlosoia consriuiua ran geomeriicamenre no solo exisre lo misrico sino que esro
es lo ms importante
596
. En fn: los ejemplos podran multiplicarse interminablemente.
Lsro no quieie uecii, oi suuesro, que ue leclo el lenguaje ue las ieligiones se exiese
a cada instante por paradojas y negaciones; a veces, como en los salmos de Israel, sus
giros son llanos, simples y, aunque Dios se manifeste en ellos como un factor de tensin
Tleclcgicuh, 13], pero en el bien entendido que el Absoluto est ms all de la ccinciJentia ccntraJictcric-
ruh, como reitera Nicols en De iisicne Dei y en otras obras [cfr., a ttulo de ejemplo, De ccniecturis, I, y
Ajclcgia Jcctae igncrantiae]. El Absoluto es raJix ccntraJicticnis, seala Nicols [... cfr. De Dec absccnJitc,
10], para a continuacin indicar que sera ms adecuado afrmar que es ijsa sihjlicitas ante chneh raJi-
ceh: Gonzlez Garca (1996: 32). Por ello tampoco la negacin, aunque algo ms precisa que la afrmacin,
es instrumento idneo para hablar de Dios: vid. lvarez Gmez (2004: 21-22).
594
Me refero a los captulos IV y V de la Mystica Tleclcgia (vid. 1991: 148-150). V. Balthasar comenta
que este movimiento negativo (Verneinungsbeuegung), colosal (ungeleuer) y a menudo en aumento crecien-
te hasta el vrtigo (Basanz), como ocurre al fnal de dicha obra, es la infamada respuesta a la comunicacin
divina. Y es que tal comunicacin de Dios es un gigantesco fujo de abertura o salida (Ausfuss, rccJcs) en la
que se constituye la jerarqua mundana, y de refujo o retorno (Bckfuss, jistrcjle) de ese mundo creado a
Dios, y cuyo sentido (Sinn) radica en la aparicin de lo que no aparece (Jie rscleinung Jes Niclterscleinen-
Jen). La aparicin, por ello, ha de ser entendida no a la manera india, como Maya o fantasmagora, sino a la
manera griega, como un hacerse visible en realidad, como real aparicin de lo que no aparece, del Dios que
nunca est en un aparecer al alcance de la vista para su conmutacin sino que es siempre mayor y ms oculto
(je-grcsseren unJ je-ierbcrgeren) (vid. 1962: 167-168 y 189).
595
Vid. los nmeros 6.41, 6.44, 6.45, 6.522, 6.54 y 7 del Tractatus.
596
Lo mstico, en efecto, es aquello a lo que apunta el Tractatus y que sin embargo no puede ser tratado
por este por escapar a los lmites de lo que se puede decir; es su prolongacin no escrita, su esencial e inefable
segunua aire, segun connesa Wirrgensrein en caira a v. Iickei, viu. Nuoz (1995: ix). Lsra cuiiosa amalgama
entre matematismo y religiosidad, sin ser parte esencial del carcter paradjico del lenguaje religioso, s que
asoma de vez en cuando en la historia del pensamiento. Recurdense la tlica de Spinoza y, en la flosofa
anrigua, los casos excecionales uel iragoiismo y el laronismo. Se riene la imiesion ue que lasra el sisrema
ms geomtrico puede admitir una apertura mstica, as como la mstica puede tener un sistema e incluso una
geometra; vid. Morales (1975: 19-49, con algunos antecedentes de la idea de una geometra mstica del alma
en el arco que va desde la Antigedad hasta el Renacimiento, y 51-365, para su desarrollo pormenorizado en
la literatura espaola del Siglo de Oro).
293
La raz de lo sagrado
semntica y referencial, no dejan de apelar a las formulaciones de la vida ms corriente.
Lo que lay que uesracai es que incluso enronces, cuanuo iecuiie a unas exiesiones ue
inconfundible aire cotidiano, la afrmacin de Dios, en tanto que afrmacin de una rea-
lidad absolutamente absoluta, acusa la paradoja que signifca toda religin. Veremos que
estas tensiones intelectivas envueltas en la afrmacin de las ideas religiosas alcanzan a la
modalidad intelectiva racional.
Peio lay un unro en el que se exiesa con enreia claiiuau el caicrei aiauojico
del lenguaje testa. Hemos insistido en que Dios es realidad plenaria. Como tal, no se
actualiza en el mundo como se actualizan las otras realidades, que estn presentes en
l desde s mismas y por ser reales, sino que por ser absolutamente absoluto no guarda
respectividad para con el mundo. Desde esta perspectiva, habra que decir que Dios est
ausente del mundo desde s mismo y por ser supremamente real. Dios es formalmente
exriamunuano. Peio aunque no es una simle acrualiuau insciira en el munuo, si que se
manifesta en l. Es la manifestacin desbordante de la realidad ltima, posibilitante e
impelente. Todo radica en admitir que su manifestacin no es una estricta presencia
597
.
Su no esrai iesenre no es un ueecro sino ms Lien un exceso. Ls un exceso ue iealiuau
que no deja huella visible en el mundo real, como s la dejan las cosas intramundanas. La
consecuencia de todo esto es que Dios es la realidad plenaria que no se reactualiza en el
mundo, justo porque la suya no es la actualidad de algo que puede y tiene que presentar-
se en la respectividad de lo real sino que es la manifestacin de la realidad irrespectiva,
exria y suiamunuanal. Poi ello, la luella ue Dios en la iealiuau munuanal es icrica-
mente imperceptible: es la manifestacin en el mundo, de una manera peculiar y nica,
de la realidad que transciende todas las cosas del mundo y el mundo mismo. Zubiri habla
de Dios como realidad que no es actual como lo son las dems realidades, sino que es
manifesta como la realidad eminente y absoluta. Las cosas son sede de Dios como fun-
damento del poder de lo real, y este poder vehicula el poder de Dios: en cuanto fundado
en Dios, el poder de lo real es vehculo y sede
598
. Justamente por ello es por lo que el
poder de lo real es la manifestacin de Dios:
el modo de presencia de Dios en el poder de lo real, consiste en que este poder
es manifestacin de la realidad absolutamente absoluta. Pues bien, ser vehculo
consiste formalmente en ser manifestacin. El poder de lo real manifesta a Dios
como poder en las cosas, precisamente al determinar mi ser absoluto. Por otra parte,
como el poder de lo real se funda, como digo, en la realidad de Dios presente formal
y constituyentemente en las cosas reales, resulta que lo que aquella manifestacin
manifesta es justo esta presencia constituyente. Y esta presencia en cuanto mani-
festada en el poder de lo real, es lo que hace que las cosas sean sede de Dios como
poder
599
.
Pueue, ues, llamaise maniesracion a la eculiai exliLicion munuanal ue Dios. Nas,
para no forzar el estilo, se seguir hablando de vez en cuando de la actualidad y de la pre-
sencia de Dios, en el entendido de que se trata de la peculiar manifestacin en el mundo
597
Ln el onuo, que no en la oima, esro es algo aieciuo a lo que uice Wirrgensrein cuanuo aseguia que
Dios no se revela (cffenbart sicl niclt) en el mundo (in Jer Velt) sino que est ms all de l aunque mos-
rinuose inexiesaLlemenre en el, viu. los numeios 6.432 y 6.522 uel Tractatus. Hemos de insistir en que
esre es solo un aieciuo enrie amLos auroies, ZuLiii no ueue seguii a Wirrgensrein y acerai la necesiuau ue
callar completamente con respecto a Dios, por mucho que la divinidad ofusque las capacidades cognoscitivas
y lingsticas del ser humano.
598
Zubiri (1984: 155).
599
Zubiri (1984: 155-156).
294
Enzo Solari
de la realidad plenaria. La manifestacin es, as, la inconfundible actualidad de Dios, esa
presencia que es tambin ausencia de su realidad plenaria.
En todo caso, el enigma del poder de lo real cobra aqu una nueva fgura. Zubiri, en
efecto, vuelve a mencionar a la deidad. Deidad es ahora esta unidad entre el poder como
manifestacin vehiculante de Dios, y las cosas como sede del poder de Dios. La deidad
ya no es simplemente el carcter fundamental y poderoso de la realidad qua realidad,
sino que es un rasgo de Dios mismo. Ms que el enigma de lo real, la deidad signifca el
misterio de Dios. Pues bien. La analoga de la realidad es la oscilacin entre dos reali-
dades, la suprema de Dios y la relativa del hombre, de las dems cosas intramundanas,
del universo y del mundo. Si el ser es el sentido del mundo y Dios es afrmado como la
iealiuau lenaiia, rianscenuenre, iiiesecriva y exriamunuana que el ouei ue lo ieal es
en realidad, Dios ha de tener un sentido que est ms all de todo sentido mundanal, sea
campal o transcampal. Dios, por ende, ha de estar ms all del ser. Tal es el sentido de
Dios en el mundo. El sentido de Dios no coincide con, ni est inscrito en, el sentido del
mundo. El ser es el sentido del mundo respecto del hombre, y la entidad es el sentido de
una cosa en tanto que actualizada en el mundo para alguien; el sentido de Dios, empero,
es el de una realidad plenaria que transciende el mundo. He aqu toda la diferencia entre
el ser, la entidad y la divinidad; la diferencia ontolgica (y teolgica) en la que tanto insis-
ti Heidegger puede ser asumida por Zubiri, claro que en sus propios trminos. Se ha di-
cho que la actualidad de la realidad en el mundo es el ser. Desde esta perspectiva puede
agregarse hay simetra entre la realidad y el mundo, puesto que la realidad y el mundo
coinciden no slo material sino formalmente: mundo es la respectividad transcendental
de lo real qua real. En cambio, la actualidad de algo real en el mundo constituye no un
sentido asimtrico aunque s convergente, puesto que el mundo es condicin de posibili-
dad para toda cosa en particular. As, el sentido de cada cosa depende del sentido mayor
de la realidad mundanal. Y la manifestacin de Dios en el mundo, por fn, es la ausencia
o, mejoi, el exceso munuanal ue la osiLle iealiuau suiema, cuyo senriuo no ueenue uel
mundo sino que al contrario es condicin de posibilidad del sentido del mundo y del
sentido de cada cosa. Esta asimetra sin convergencia entre Dios y el mundo provoca la
asimetra y la diferencia entre el sentido de Dios y el sentido del mundo. Como el sentido
del mundo es el ser, entonces Dios no es, sino que constituye el misterio fundamental
que est ms all del ser. La analoga de la realidad conduca a la desemejanza siempre
mayor entre el mundo y Dios; esta desemejanza creciente es ahora la distancia infnita
entre Dios y el ser.
Todava hay que agregar algo ms. Nos hemos topado con un especfco ser en el m-
bito lingstico: es el ser de lo afrmado. Este ser es independiente de la forma judicativa
(posicional, proposicional o predicativa), y por lo mismo no es algo que est ceido a las
lenguas uonue exisre el veiLo 'sei`. Ll sei ue lo susranrivo, que es la ieacrualizacion ue lo
real en el mundo, es reafrmado a travs del logos. Tal reafrmacin, sabemos, es el ser
de lo afrmado; como todo ser, es una reactualizacin, en este caso la reactualizacin del
ser de lo sustantivo en el mundo intelectivo. Este mundo intelectivo, claro, es solamente
humano:
slo respecto de una inteligencia humana, esto es sentiente, hay mundo intelec-
rivo. Paia una inreligencia que inreligieia lo ieal en y oi si mismo exlausrivamenre,
no habra ni afrmaciones ni mundo intelectivo
600
.
600
Zubiri (1982a: 367).
295
La raz de lo sagrado
El mundo intelectivo slo es humano porque en el caso de Dios no hay logos. El logos
y el mundo intelectivo son caractersticos de la inteleccin del hombre. Zubiri tiene que
reconocer que
inclusive las concepciones teolgicas han atribuido logos, en el sentido flosfco
de juicio, a Dios. Pero esto es imposible. Inteligencia no es logos sino que el logos
es un modo humano de inteleccin. Dios tiene inteligencia pero no tiene logos. No
se puede logifcar la inteleccicn sino que por el contrario hay que inteligizar el lc-
gcs
601
.
Por esto es que la presencia de la eventual realidad divina en su propia inteleccin
no sera en todo caso la reactualizacin de Dios en un campo distenso de realidad sino
la simple transparencia de la divinidad en y para s misma. Ni siquiera en el mundo inte-
lectivo del hombre es posible concebir a Dios como un ser sustantivo, porque su realidad
no es respectiva ni intramundana. No puede hablarse de un ser afrmado tratndose de
Dios. Dios no es actual en el mundo intelectivo del ser humano porque previamente Dios
est allende el ser. Y adems, Dios no es un ser afrmado porque su peculiar presencia en
la inteleccin distanciada del hombre no es ms que la manifestacin analgica y para-
dojal de su realidad plenaria. Dicho apretadamente, lo que es la actualidad ms o menos
representativa de las cosas en la inteleccin humana, en el caso incomparable de Dios
es la direccin intelectivamente furtiva, desbordada, por la que el hombre est lanzado
hacia la realidad absoluta e infnita.
Este es, pues, el sentido campal de la posible realidad de Dios. Dios est allende el ser.
Es algo que Zubiri dice al menos desde la poca de Naturaleza, Histcria, Dics. Entonces,
sin disponer todava de sus nociones maduras de ser y realidad, ya contrapone el ser al
haber, liberando en todo caso a Dios del ser. Por ello, Zubiri tiende a ser crtico con la
analcgia entis, como se ve en el artculo En torno al problema de Dios tanto en su pri-
mera redaccin de 1935 como en la defnitiva de 1944. Pudiera decirse que la crtica de
Zubiri tiene dos partes. Segn la primera, debe distinguirse entre el haber y el ser, y esto
aunque se conceda que la distincin no es todo lo clara que fuera deseable. La apertura
humana es primariamente una apertura a lo que hay, y secundariamente a lo que es:
al conocer, el hombre entiende lo que lay, y lo conoce como sienJc. Las cosas se
convierten entonces en entes. Pero el ser supone siempre el haber
602
.
Podr coincidir el ser con el haber, pero nunca sern idnticos. Segn Zubiri, esto
atraves por la mente griega. Pese a que el griego slo dispona de un verbo, ser, para
hablar del haber y del ser, Platn y Aristteles vislumbraron que puede haber lo que no
es
603
. En todo caso, la aparente evanescencia de la distincin se disuelve cuando se trata
de Dios, el cual no ha de ser concebido en el orden del ente sino en el de lo que hay. Dios
no es algo que hay por ah; es lo que hace que haya algo
604
. Esto lleva a la segunda parte
de la crtica a la analcgia entis. El hombre no es un ente como lo es una cosa inerte o
un ser vivo. Si decimos que son la cosa, el viviente y el hombre, habr que precisar que
en cada caso el sentido del ser es distinto. Por eso Zubiri habla de una dialctica del ser,
de una dialctica ontolgica. Sus momentos son tres: se va desde un tipo de ente ms o
601
Zubiri (1982a: 48).
602
Zubiri (2004: 436).
603
Vid. Zubiri (2004: 436-437).
604
Vid. Zubiri (2004: 441).
296
Enzo Solari
menos conociuo, como es la cosa exreina, en uiieccion a orio rio no comielenuiuo en
aquel, como ocurre con el ser humano; luego se revierte del segundo tipo al primero, de
manera que la entidad del hombre convierte en problema a la entidad de la simple cosa;
y por fn, se pone en cuestin la amplitud original del mbito ontolgico y se lo radicaliza
a la luz de la nueva ratic entis descubierta, por el progresivo descubrimiento de nuevos
objetos o regiones que obligan a rehacer ab initic el sentido mismo del ser, conservndo-
lo, pero absorbindolo en una unidad superior
605
. Y es que con el ser humano se intro-
duce no slo un nuevo ente sino una nueva ratic entis. El hombre no es una cosa como
las dems; su modo de ser es esencialmente distinto del ser de esas otras cosas. Hay una
forzosa inadecuacin de ese es de las cosas, aplicado a lo que no es cosa, al humano
exisrii
606
. Pues bien: si es problemtica la analoga entre las cosas y el hombre, mayor
an es el problema cuando se trata de inscribir a Dios dentro de lo que es. El hombre
es, pero no como lo son las cosas inertes o vivas no personales. El hombre, dice Zubiri,
es de lo que hay
607
. Y en su exisrencia esr lanreauo el ioLlema ue Dios. La ieliga-
cin lleva a tener que preguntarse si hay o no hay Dios. Dios, en todo caso, ha de estar
inscrito en un mbito fenomnico peculiar: el mbito de la deidad al que el hombre est
religado. Por eso Dios tendra que poseer ese carcter de la deidad que consiste en estar
fundamentando todo lo que es. Mas, justamente por su fundamentalidad respecto de lo
que es, constituye un grave problema la posibilidad de encontrar algn sentido del es
para Dios
608
. De haber Dios, no podr tratarse de un ente ni de algo que hay sino de
lo que hace que haya algo
609
. Dios, dice Zubiri, se inscribe en el haber, pero de una
manera muy particular. Hay Dios, pero slo si se entiende que hay lo que est fundando
y ieliganuo a la exisrencia y, a la luz uel exisrii, a rouas las cosas que son
610
. Si las cosas
son y Dios las est fundamentando, entonces ha de haber alguna vinculacin entre Dios
y el ser, pero sin que Dios se identifque con el ser:
no se identifca, en manera alguna, el ser de la metafsica con Dios. En Dios
rebasa infnitamente el haber respecto del ser. Dios est allende el ser. riha reruh
creataruh est esse, decan ya los platonizantes medievales. sse fcrhaliter ncn est
in Dec... nilil qucJ est in Dec labet raticneh entis, repeta el maestro Eckhart y,
con l, toda la mstica cristiana. Cuando se ha dicho de Dios que es el ijsuh esse
subsistens se ha dicho de l, tal vez, lo ms que podemos decir entendiendo lo que
decimos: pero no hemos tocado a Dios en su ultimidad divina. No pretendo sugerir
ningn vago sentido misticoide, sino algo perfectamente captable y concreto: Dios es
cognoscible en la medida en que se le puede alojar en el ser; es incognoscible, y est
allende el ser, en la medida en que no se le puede alojar en l. La posible analoga o
unidad ontolgica entre Dios y las cosas tiene un sentido radicalmente distinto de la
uniuau uel sei uenrio ue la onrologia exriauivina. A lo sumo ouiia laLlaise ue una
supra-analoga. No sabemos, jcr lc jrcntc, si Dios es ente; y si lo es, no sabemos en
qu medida. O mejor: sabehcs que hay Dios, pero no lo ccnccehcs [...]
611
.
605
Zubiri (2004: 438).
606
Zubiri (2004: 438).
607
Zubiri (2004: 440).
608
Zubiri (2004: 441).
609
Zubiri (2004: 441).
610
Vid. Zubiri (2004: 440).
611
Zubiri (2004: 441-442). Las citas atribuidas a los platonizantes medievales (en concreto al auctcr De
causis) y a Eckhart corresponden a la _uaestic arisiensis I: vid. Eckhart (1993: 544 lnea 13, 548 lneas 17-
18, y 550 lneas 8-9).
297
La raz de lo sagrado
Ln uos noras a esre rexro, aaue ZuLiii:
me refero, naturalmente, tan slo a la mstica especulativa, y tan slo en el sen-
tido genrico de declarar a Dios allende el ser, dejando de lado las palabras mismas
de Eckhart. Aunque la afrmacin de Eckhart suscitara violenta reaccin por parte
de algunos telogos franciscanos, sin duda por su forma drstica, es lo cierto que
tiene viejas races en la historia de la teologa. As, Mario Victorino, en el siglo IV:
Dios no es ser (cn), sino ms bien ante-ser (jrccn) (P. L. VIII, col. 11, 29 D). El
discutido e inseguro Juan Escoto Erigena deca: al saber que Dios es incompren-
siLle, no sin iazon se le llama la naua oi excelencia` (P. L. CXXII, col. 6S0 D). Ls
cierto que Erigena tiene tendencias pantestas, pero no es forzoso interpretar esas
frases en sentido peyorativo. El propio santo Toms, hablando de Dionisio Areo-
agira, nos uice, eecrivamenre: 'como Dios es causa ue rouas las cosas exisrenres,
resulta ser una nada (nilil) ue las exisrenres, no oique le alre sei, sino oique esr
sobreeminentemente segregado de todas las cosas (Comm. de Divin. Nom. I, L. 3).
Los enriecomillauos son uel rexro mismo ieeiiuos al Aieoagira. Vease, auems, el
rexro ue Cayerano, que esr en la nora siguienre |ora que uice: 'ies uivina iioi esr
ente et omnibus differentiis ejus; est enim sujer ens et sujer unuh, etc. (Q. 39, a. I,
VII). La realidad divina es anterior al ente y a todas sus diferencias; pues est jcr
enciha Jel ente y jcr enciha Jel unc, etc.. El subrayado es de Cayetano]. No es mi
intencin entrar en esta cuestin, sino tan slo hacer ver que estas ideas manifestan
con toda claridad el jrcbleha a que aludo: la difcultad de aplicar a Dios el concep-
to del ser, si no es modifcndolo radicalmente
612
.
Lsras consiueiaciones son iarincauas en un rexro mauuio como Scbre la esencia.
Zubiri, que maneja ya unas nociones fenomenolgicamente fundadas de realidad y ser,
iecoge (incluso lireialmenre) las ielexiones anreiioies y ieire que Dios esr allenue el
ser:
[...] apelemos justamente a la realidad de Dios. Es verdad que mientras no se
laya ioLauo su exisrencia |como ocuiie cuanuo se ioceue enomenologicamenre]
no ueue uno aoyaise en ella, y en el exoiuio ue la meraisica |es uecii, en una ana-
lirica enomenologica e inriamunuana] no esr aun ioLaua la exisrencia ue la ieali-
dad divina. Mas aunque esta realidad no est probada al comienzo de la metafsica,
ramoco esr excluiua, y, oi ranro, es liciro conrai iesumiLlemenre con ella |...] Ll
munuo es iesecrivo a Dios, eio Dios no lo es al munuo. Dios es iiiesecrivo, exria-
munuano, oique es iealiuau esencialmenre exisrenre |o mejoi: si es que lo lay, riene
que ser realidad absolutamente absoluta]. Sin embargo, hay que entenderse [Zubiri
introduce aqu la posible distincin y analoga entre los dos sentidos de la realidad,
uno plenario, otro relativo]. Mundo puede tener dos sentidos. Uno es el sentido
que yo llamara formal, eso es, el carcter de una zona de realidad. En tal caso no
es rigurosamente un transcendental, porque hay otra realidad, la de Dios, que no
est dentro de esta zona de realidad, sino fuera de ella. Pero mundo puede ser la
designacin de un carcter disyunto: no es una divisin de las cosas reales, sino
aquel carcter segn el cual la realidad en cuanto tal es forzosamente y por razn
ue la iealiuau, o Lien iesecriva (munuanal), o Lien iiiesecriva (exriamunuanal) |...
Adems de la actualidad primaria de lo real en tanto que real,] hay la actualidad de
la cosa real como momento del mundo: es la actualidad mundana de lo real [...] La
actualidad de lo real como momento del mundo no se identifca formalmente con
la actualidad de lo real en s mismo, pero presupone esta y se apoya en ella. Pues
bien: la actualidad de lo real en el mundo es lo que formalmente es el ser [...] De
612
Zubiri (2004: 441 n. 1 y 442 n. 1).
298
Enzo Solari
aqu se sigue que una realidad constitutivamente irrespectiva tendra realidad en
sentido eminente, pero por eso mismo no tendra ser. Dios es realidad esencialmente
exisrenre |o, en la reiminologia mauuia ue ZuLiii, aLsoluramenre aLsolura], oi
ranro, iiiesecriva, exriamunuana. Poi esro, ue Dios no se ueue uecii ioiamenre
que es, no es cn, sino que asi como su iealiuau es exriamunuana, asi ramLien esr
allende el ser. Es el sobre-ser: jrc-cn lo llamaLan con roua exacriruu los iimeios
telogos platonizantes
613
.
Ln el eiiouo nnal y lenamenre mauuio que se exrienue uesue Scbre la esencia hasta
Inteligencia sentiente, la crtica a la analcgia entis no desaparece. Zubiri muchas veces
se refere a la doctrina tradicional segn la cual Dios es el ser subsistente
614
. Es el caso
sobresaliente de la interpretacin entitativa de Dios que hace Toms de Aquino: la me-
tafsica de santo Toms es la teora entitativa de la creacin
615
. Toda ella descansa en
la analoga del ser
616
. Zubiri se cuida de decir que negar la interpretacin entitativa de
las cosas no es negar la creacin
617
. Y es que, repite, cabe seguir una va no entifcadora
de la realidad de Dios
618
. En el curso sobre el tiempo de 1970, Zubiri vuelve sobre lo
mismo: no se puede decir que Dios sea, por muy eminentemente que se lo considere. Dios
no es un objeto intramundano, y ni siquiera puede decirse de l que est en el mundo, que
tenga alguna actualidad en la realidad mundanal. Por su transcendencia, Dios no guarda
con el mundo ninguna respectividad, aunque el mundo s guarde respectividad para con
Dios. La conclusin es que Dios tiene realidad pero no tiene ser
619
. Entre 1973 y 1974
Zubiri redacta la segunda parte de lo que despus sera l lchbre y Dics, enfatizando
nuevamente que Dios ha de ser una realiJaJ suprema, pero no un ente supremo
620
.
Zubiri, que est empeado en desarrollar su idea de la inteligencia humana, ya puede
identifcar las dos graves tentaciones que han acompaado a la flosofa europea: la de
entifcar la realidad y la de logifcar la inteleccin. Y esto, que vale para cualquier cosa
real, es todava ms acusado cuando se trata de Dios:
Dios no es el ser subsistente, no es el ente supremo ni aun orlado con el atributo
de la infnitud. Dios no es ente divino; es realiJaJ suprema. El grave supuesto comn
a santo Toms y a Duns Escoto [...] es justo esta entifcacin de la realidad y, por tan-
to, la identifcacin de Dios con el ente supremo. No. Dios est allende el ser. Dios
no tiene ser; ser slo lo tienen las cosas mundanales, las cuales por ser ya reales,
son en el mundo. Como fundamento del poder de lo real, Dios sera formalmente
realidad suprema, esto es, ltima, posibilitante e impelente
621
.
En la triloga, por fn, la cuestin tampoco desaparece, y Zubiri vuelve a reconducir
la polmica con la analoga a su discusin ms general con las tendencias logifcadoras y
entifcantes de la flosofa occidental:
la entifcacin de la realidad es en el fondo tan slo una gigantesca hiptesis
conceptiva. Inclusive tratndose de Dios es menester decir que Dios no es el ser sub-
613
Zubiri (1962: 430-434; vid. tambin 1962: 436; 2001: 149; 1996: 307; 2006: 30; etc.).
614
Vid. por ej. Zubiri (2002: 82 n. 31, 97, etc.).
615
Zubiri (1994: 114; vid. 106-107).
616
Vid. Zubiri (1994: 89-90 y 109-110; 2002: 97-98).
617
Zubiri (1994: 111).
618
Vid. Zubiri (1994: 107-108, 110 y 112).
619
Zubiri (1996: 296; vid. 172-173, 307 y 313).
620
Zubiri (1984: 131).
621
Zubiri (1984: 131).
299
La raz de lo sagrado
sistente ni el ente supremo, sino que es realidad absoluta en la lnea de realidad. Dios
no es. Slo puede llamarse a Dios ente desde las cosas creadas que estn siendo.
Pero en y por s mismo Dios no es ente. La cosa real no es real porque es, sino que
es porque es real
622
.
Y esto no es todo. An podra detallarse ms el sentido de la divinidad. Sabemos que
el poder de lo real es ltimo, posibilitante e impelente. Dichos caracteres han de pertene-
cer a la realidad divina, porque Dios es el fundamento del poder, es lo que este poder es
en realidad. Dios es, por ende, la realidad plenaria y, en cuanto tal, ltima, posibilitante
e imelenre. ZuLiii aumire rouo esro exiesamenre, eio alguna vez ua un aso ms y
denomina de una manera especial a aquellas tres notas cuando se transforman en rasgos
de Dios. Por eso, ms precisamente, puede decirse que, en cuanto ltima, la realidad de
Dios es sostn de todas las cosas, del entero universo (o de los universos, si se admitiera
su multiplicidad) y, ante todo, de la realidad qua realidad. Por su ultimidad, Dios no es
necesariamente el gran causante o el sumo creador, sino siempre y slo el constituyente
formal de la realidad de lo que hay
623
. En cuanto posibilitante, segundo, la realidad
divina no es forzosamente omnipotente, providente o misericordiosa, sino siempre y slo
la raz de lo que la vida humana puede hacer y ser. Es, por ello, Dios como posibilitante
absoluto: es Dios donante de posibilidades
624
. Y en cuanto realidad impelente, tercero,
Dios no es ni el primer motor de la vida ni el ser que obliga a cada hombre a realizarse,
sino siempre y slo el que impulsa, el que lanza a la vida humana en pos de su propia
realizacin personal: es el fundamento de la forzosidad de ser mi yo [...], el frme apoyo
de mi ser, de mi yo
625
. La fundamentalidad de Dios es la que se concreta a travs de
estos tres sentidos campales de su realidad plenaria. Sabemos que para Zubiri la realidad
absolutamente absoluta de Dios es qucaJ ncs fundante. Dios, dice, es realitas funJa-
hentalis
626
. Dios es el fundamento del poder ltimo, posibilitante e impelente de lo real,
y en cuanto tal es el sostn formal de todas las cosas, la raz donante de las posibilidades
del hombre y el forzoso impulsor de la personalidad humana
627
. Y no solamente eso.
Decir que Dios es fundamento de las cosas y del hombre, equivale a decir que Dios es
fuente o, empleando otra frmula, que Dios es realitas fcntanalis, pues su presencia en
las cosas es formalmente constituyente
628
. La fundamentalidad divina implica que Dios
est formalmente presente en las cosas constituyndolas como reales. Esta presencia for-
malmente constituyente hace que Dios sea la fuente del universo y del ser humano. El
poder de la realidad que es el apoyo a tergc del hombre y de las cosas tiene ahora sentido
fontanal. El misterio de Dios al que aludamos no apunta a que su realidad escape por
completo al logos, sino a que dicho logos es predominantemente metafrico, intrnseca-
mente direccional y mnimamente representativo, pues la realidad a la que se refere es
absolutamente absoluta y, por ello, infnita. La realidad divina es la realidad plenaria,
cuya presencia formal en las cosas es constituyente y cuya funcin en el mundo es estric-
tamente fundante. Por esto Dios es fontanal, vale decir, es transcendente tanto en las
cosas como en el mundo. Slo desde este especialsimo punto de vista es Dios en cierto
622
ZuLiii (19S2a: 353). Asi exuesra la ciirica zuLiiiana a la nocion ue analcgia entis, se ve que es muy
distinta de la que es comn en la teologa protestante; cf. Gonzlez (2004b: 277-280).
623
Zubiri (1984: 153).
624
Zubiri (1984: 153).
625
Zubiri (1984: 154).
626
Vid. Zubiri (1984: 172).
627
Vid. Zubiri (1984: 151).
628
Vid. Zubiri (1984: 148-149 y 177).
300
Enzo Solari
modo intramundano
629
. Si por identifcarse con las cosas Dios perdiera su transcenden-
cia fundamental, entonces Dios no se identifcara con ellas. Mas, es posible admitir que
Dios se identifque con las cosas y que no por eso deje de ser realidad transcendente en
ellas: es la legitimidad campal del pantesmo
630
. Por otra parte, si por alejarse de las cosas
Dios perdiera su transcendencia fundamental, entonces Dios no se alejara de ellas. Mas,
tambin es posible admitir que Dios se aleje de las cosas ausentndose de las mismas y
de la vida humana, y que no por eso deje de ser realidad transcendente en todas ellas: es
la legitimidad campal de los Jii cticsi y de esa suerte de agnosticismo religioso que ellos
envuelven. Entonces, que Dios est en las cosas consiste en que las cosas slo son reales
incluyendo formalmente, en su realidad, a la realidad que es ms que ellas, a Dios
631
.
Esto es lo que signifca que sea transcendente en las cosas. Al ser tal, Dios es transcenden-
re en el munuo. Dios es exriamunuano, y lo es oique no guaiua iesecriviuau aia con
el mundo. Es cierto que Zubiri no siempre mantiene esto como debiera y llega a asegurar
que Dios no es exriamunuano
632
, pero puede decirse en su descargo que cuando enfa-
tiza la mundanidad de Dios no intenta sino salvaguardar esa especfca transcendencia
divina, que no es lejana del mundo ni identidad con l. De esta manera, Zubiri puede
afrmar que Dios es absolutamente intramundano slo en cuanto est presente en el
mundo, no con una actualidad comparable a la de las cosas sino con esa manifestacin
misreiiosa y excesiva que es ioia ue la iealiuau lenaiia. De ali que el mismo ZuLiii
nunca olvide la constitutiva e imborrable alteridad de Dios: Dios no es el otro mundo
pero es otro que el mundo en que est, porque su alteridad es justo el fundamento formal
de la respectividad de lo real en cuanto real, esto es, el fundamento del mundo
633
. La
mundanidad de Dios no empece a esa su alteridad absoluta. Entonces, Dios no es lo que
es por ser respectivo al mundo, como el mundo s que es lo que es por ser respectivo a
Dios. Dios est en el mundo pero transcendindolo. Es la transcendencia mundanal de
Dios, por la que si el mundo lleva en s formalmente a Dios, la realidad absolutamen-
te absoluta no implica formalmente la realidad de lo relativo. As, en suma, Dios tiene
el sentido de ser la fuente transcendente de las cosas y del mundo, porque es la realidad
fundamental que da de s la realidad de todo lo que hay y es por ende, en palabras de
Zubiri, un dar de s absoluto [...,] un constituyente dar de s.
Como quiera que sea, hemos de ver ahora que este sentido campal es tambin sistema
de referencia para construir unos esbozos racionales acerca de la estructura profunda de
Dios, y aia somerei esros esLozos a la exeiiencia. Cuesriones rouas que conuucen a la
modalizacin racional de la inteleccin religiosa.
3.2. Ia razcn Jel teishc
Tratndose de la religin, la razn es una cierta probacin del sentido envuelto en
la afrmacin de las ideas testas. Si se quiere, es la bsqueda allende la aprehensin del
fundamento del poder de lo real en la medida en que este ha sido interpretado campal-
mente como una realidad absolutamente absoluta. Desde la perspectiva de la razn, las
629
Zubiri (1984: 176).
630
Es algo que ya habamos encontrado en Scheler: el pantesmo no hace del mundo fnito objeto de ado-
racin religiosa sino que a la inversa al identifcarlo con Dios considera al mundo de manera infnita.
631
Zubiri (1984: 176).
632
Vid. Zubiri (1984: 176-177).
633
Zubiri (1984: 176-177). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a
esta ltima pgina.
301
La raz de lo sagrado
ideas de Dios y los sentidos religiosos campales son esbozos que deben ser sometidos a
una exeiiencia aia aclaiai su veiuau iounua. 1enemos que ieerii que la lireiaruia
sobre Zubiri se ha concentrado en este momento racional de la religin, haciendo de la
razn el lugar natural de las religiones
634
. Aqu hemos emprendido otro camino, segn
el cual la religin se plasma ya en el campo real, de manera que en la razn no hace ms
que uesaiiollaise en iounuiuau y con inueenuencia ue la aielension. Lxonuiemos,
a continuacin, este desarrollo de la razn religiosa a partir de sus propias races, que son
la religacin y los sentidos testas construidos en el campo
635
.
3.2.1. Ia bsqueJa teista
Sabemos que la razn es un nuevo modo intelectivo, caracterizado por la bsqueda
principial y cannica de lo real en profundidad. Justamente por la necesidad de ir desde
el campo hacia el mundo, la razn es una marcha ya incoada en el movimiento del logos.
Pero aunque incoada en el logos, la razn busca la realidad profunda de las cosas allende
el campo, y esa tensin por dar con lo profundo hace de la razn una inagotable marcha
transcampal. La razn puede ser verdadera o falsa, pero por ser bsqueda es una intelec-
cin constitutivamente abierta. Es una inteleccin en profundidad siempre provisional y
corregible, nunca cerrada, defnitiva ni menos indesmentible.
La bsqueda tiene su estructura precisa. La razn se topa con los sentidos religiosos.
Halla ante s todo un lenguaje testa enormemente complejo y diferenciado. La diver-
sidad de actos religiosos de habla es un dato para la inteleccin racional. Los sentidos
religiosos ya se han constituido campalmente cuando la inteligencia se pone en marcha.
Esto signifca que el campo religioso es principio y canon para la razn. El campo es
indispensable para poner en marcha la dinmica mundanal de la razn, aunque a la vez
los contenidos campales sean perfectamente alterables a la luz del fundamento buscado.
Con todo derecho se puede decir que lo que la razn busca es probar esos sentidos y
evaluar su solidez a la luz del fundamento
636
. La bsqueda religiosa consiste en eso: en
probar el logos del tesmo. La razn transforma el contenido de ese logos en un princi-
pio y en un canon para la bsqueda de la realidad profunda de los dioses. Esta realidad
profunda es la realidad esencial de Dios. Si Dios es la realidad absolutamente absoluta
determinada por el logos y atestiguada por el lenguaje y la historia en toda su sorpren-
dente diversidad, la inteligencia tiene an una tarea por delante: la de determinar su
razn defnitiva.
La razn defnitiva no es otra que ser fundamento en el fondo y en profundidad
tanto del hombre como del mundo. El logos trata de determinar el fundamento pura-
mente campal de lo dado primordialmente. La inteleccin propia del logos religioso
es un movimiento intelectivo: primero, va desde la impresin primaria de realidad
hacia las simples aprehensiones que permiten determinar la fgura de lo aprehendido, y
segundo, vuelve desde esas ideas hasta lo aprehendido para afrmar lo que este no sim-
plemente sera sino lo que es en realidad entre otras cosas. Esta determinacin campal
ue lo ieal es una aioximacion al unuamenro. Peio solo una iimeia y rouavia insu-
ncienre aioximacion. Ll camo ieligioso la ue sei rianscenuiuo. La rianscenuencia
634
A este respecto, cf. nuevamente Gracia (1986: 218 y 234; 1994: 496-501), y tambin Pintor-Ramos
(1988: 328-329; 1995b: 374-379 y 388-393) y Cabria (2002: 159-169).
635
Lo que sigue ha sido adelantado en Solari (2010).
636
Pintor-Ramos (1993: 186).
302
Enzo Solari
consiste en afnar la determinacin del fundamento de lo aprehendido. Tal afnamiento
es ya mundanal, y supone que el propio logos testa ha de ser puesto a prueba a la luz
de una razn que sobrepasa el campo. La realidad-fundamento es, primordialmente, la
realidad en su fundamentalidad ltima, posibilitante e impelente, es decir, el poder de
lo real. Fundamento es el carcter ltimo, posibilitante e impelente de la realidad en
cuya virtud esta es poderosa. En segundo lugar, la realidad-fundamento es el conjunto
casi inabarcable de sentidos testas que se puede otorgar al poder de lo real en el campo
y en funcin de las cosas incluidas en l. El logos es determinacin del poder como rea-
lidad plenaria, y por ello es tambin afrmacin de que el poder tiene un fundamento
divino. Dios es, entonces, el fundamento campal del poder de lo real. Y en tercer lugar,
debe decirse que la realidad-fundamento es la estructura profunda de la realidad ple-
naria afrmada por las ideas testas. Es la bsqueda del fundamento mundanal de las
divinidades campalmente determinadas. La razn se apoya en el logos religioso para
buscar el sentido profundo, el fundamento inapelable, ltimo y defnitivo de sus afr-
maciones, aunque jams puedan sus resultados ser inapelables, ltimos y defnitivos.
Si el logos procura un fundamento campal, entonces la razn pretende el fundamento
mundanal, un fundamento que en el caso de Dios transciende incluso al mundo. La
marcha intelectiva allende la aprehensin que pretende ser la razn busca la estructura
esencial y defnitiva de la realidad divina construida en el campo. Si esta realidad era el
fundamento del poder, lo que busca postreramente la razn es el fundamento de dicho
fundamento ms all del campo. La razn proyecta sobre el mundo el fundamento
campal, lo convierte en esbozo y lo prueba para encontrar su realidad profunda. De
ah, dicho sea de paso, que slo a la razn religiosa deban reclamarse las pruebas o
'uemosriaciones` ue la exisrencia ue la uiviniuau.
Tenemos, pues, tres formas de considerar el fundamento, lo que permite apreciar la
polisemia de esta nocin. Una forma lo identifca con el poder de lo real, otra con la de-
terminacin testa del poder en el campo de la realidad, y otra con la bsqueda abierta y
corregible de una razn esencial (no slo transcampal sino tambin transmundanal) para
los diversos sentidos testas. En este tercer caso, el fundamento ha de ser determinado
sobre el teln de fondo del mundo, si bien el mismo mundo habr de quedar superado
por la esencia que se busca. Ya no se trata del mero horizonte campal en el que algo es
determinado entre otras cosas y en funcin de ellas, sino que se trata de la totalidad de
las cosas reales, esto es, del mundo en el que, y ms all del que, se busca la estructura
profunda de Dios. Qu quiere decir esto? La totalidad de lo real sigue siendo el lugar
para determinar a Dios en profundidad. La razn religiosa es intellectus quaerens, y lo
que busca es precisamente dar razn de lo divino sobre el teln de fondo del mundo. Sin
embargo, el sentido mundanal de Dios tiene la particularidad de escapar del mundo. El
logos es el mbito del sentido, y la razn prueba el sentido del logos. Lo que no quiere
decir que en el logos no haya pretensin de verdad, o que la razn slo tenga valor de
verdad y no incluya sentido alguno. En el logos hay que distinguir una autenticidad y una
conformidad: es la verdad dual del logos. Y en la razn, si bien se sobrepasa el campo, no
se abandona el orbe del sentido: es la bsqueda del sentido profundo del sentido campal.
Hemos visto que el ser es el sentido del mundo. El sentido de cada cosa real reposa en el
sentido global de lo real qua real. El mundo es el sentido de todos los sentidos; por ello,
es la condicin de posibilidad de cualquier sentido en particular. Y la bsqueda religiosa
es una marcha que no slo traspasa el mbito campal sino que perfora la propia realidad
mundanal. Lo que se busca es justamente el sentido en profundidad, allende el mundo
aunque manifestado en l, de las ideas de Dios y, a fcrticri, de las afrmaciones religiosas.
303
La raz de lo sagrado
Tal es el cometido de los esbozos, que son determinaciones mundanales de lo que los
sentidos campales podran ser. El esbozo es el sentido que lo real campalmente apre-
hendido podra tener en el mundo. Si el esbozo religioso traspasa el mbito mundanal y
el ser es el sentido del mundo, entonces Dios no es ni tiene sentido mundanal alguno.
Su sentido es rigurosamente transmundanal. Este sentido, que es un unicuh, es el que la
razn busca, somete a prueba y verifca.
Mas, como todo sentido, el racional tambin es sentido Je la realidad y a la vez sen-
tido jara el lomLie. Ls lo que ueLemos examinai a conrinuacion.
3.2.2. Ia libre creacicn Je lcs Jicses
Para Zubiri, la razn es ma y de las cosas: la razn es un modo ulterior de la inte-
leccin humana, y por otro lado son las cosas las que dan o no razn de s mismas. La
razn busca la razn de las cosas. Por ello, la razn de la religin es tanto una bsqueda
emienuiua como un unuamenro Luscauo. La exlicacion es claia. SaLemos que roua
inteleccin actualiza de alguna manera a la realidad; es la congeneridad entre inteleccin
y realidad. La actualidad mienta justamente esa unidad entre la inteleccin y lo inteli-
gido, unidad formalmente norgica en la que pueden distinguirse, como dos momentos
inrencionales, el olo noerico y el olo noemrico. Ln la iazon ramLien exisre esa uniuau
norgica de actualidad, aunque sin la compaccin de la aprehensin primordial. Pero
si bien no hay compaccin, la inteleccin racional actualiza la realidad, y es por ende
intrnseca unidad entre una marcha que busca allende el campo y aquello que se busca
profundamente en el mundo. De esta forma, la bsqueda predetermina el orbe de lo bus-
cado. La razn es mundanal, porque es marcha transcampal. Y el mundo es asunto de
inteleccin racional, porque es el orbe de la estructura profunda de todas las cosas. Esto
es lo que permite entender que la razn sea ma y de las cosas, y que se pueda decir que
la razn es una inteleccin derivada y tambin que es lo inteligido en profundidad. La
razn religiosa tiene esta misma caracterstica. Es razn que busca lo divino, y es razn
profunda de lo divino mismo. La actualidad racional, dira Zubiri, es la unidad norgica
entre una marcha en pos del fundamento de los lcgci testas y ese mismo fundamento
buscado en el mundo y que desborda al propio mundo. La razn es bsqueda profunda
de Dios, y es a la vez la realidad divina en tanto que buscada en profundidad.
Pero hay ms. La razn, ma y de las cosas, es libre. La inteleccin racional es una
marcha libre que intenta determinar el contenido fundamental de lo real (en la tercera
acepcin de fundamento, por supuesto). Y la libertad de esta inteleccin deja su marca
en el contenido inteligido de las cosas. Como sabemos, Zubiri habla de tres tipos de li-
Lie cieacion iacional: la exeiiencia o ensayo liLie, la lioresis, y la liLie consriuccion
o postulacin. La razn cuestiona la estructura profunda de lo campalmente inteligido,
de esas representaciones que son las simples aprehensiones y las afrmaciones. Entonces
puede decirse que la razn religiosa investiga el contenido fundamental de las representa-
ciones testas. Estas mismas representaciones son el principio necesario de dicha investi-
gacin. Pero aunque se basa y apoya en la inteleccin campal, la razn no es meramente
representativa sino que es una bsqueda de contenido fundamental allende el campo. La
razn, dice Zubiri, dota de contenido radical a lo campalmente aprehendido. Y la razn
religiosa dota de contenido fundamental al tesmo. Esta dotacin es la que es libre. La
inteleccin racional de los sentidos religiosos campales tambin elabora unos sentidos,
esra vez munuanales o, ms Lien, exriamunuanales. Dicla elaLoiacion es una liLie ciea-
304
Enzo Solari
cion ue conreniuo unuamenral. La iegunra es si esra liLeirau es la ue una exeiiencia
o ensayo, la de una hiptesis o, todava ms, la de una construccin. En qu consiste,
precisamente, la libertad de la razn religiosa?
La respuesta es clara: dada la ndole de la posible realidad de Dios, la libre creacin
de los dioses ha de ser constructiva. No es mera libertad para modelar notas o para ho-
mologai esriucruias, sino que es mxima liLeirau aia osrulai unas y orias. La liLeirau
es libertad de construccin:
libertad es liberacicn de todo lo campal para construir el contenido de la reali-
dad profunda. Esta realizacin libre no es produccin, sino que es una realizacin
tan slo en la lnea de la actualidad. Realizacin independiente del campo y sin
produccin: he aqu la libre construccin
637
.
La libre construccin postula en la realidad un contenido fundamental liberado de
la representacin campal. Los ejemplos de Zubiri coinciden con los dados a propsito
del logos; entonces eran las matemticas y las fcciones novelescas, y ahora, el espacio
geomtrico, la estructura matemtica de la naturaleza fsica y esa libre creacin no teri-
ca que es la novela (no la llamo fccin, porque en toda libre construccin, por fcticia
que sea, entran no slo fctos sino tambin perceptos, conceptos y afrmaciones
638
).
Zubiri reconoce que ha hablado de la misma postulacin en el logos y en la razn: ya
lo exlique en la Segunua Paire
639
. Podra decirse, pues, que la religin, arraigada como
est en la religacin, asoma recin en el logos cuando brota el sentido religioso, que es la
postulacin constructiva del sentido testa en el campo real. Pero la religin se prolonga
en la razn, que marcha allende el campo del logos tras el sentido ms profundo de la
divinidad, construyendo libremente su contenido fundamental tanto por lo que toca a
sus notas como por lo que respecta a su sistematizacin. La religin es asunto del logos
y de la razn, claro que de modo distinto. El logos se atiene al campo, mientras que la
razn lo transciende. El sentido construido en cada caso tiene distinto mbito de validez.
Esto no debe ser malentendido. Que el logos se atenga al campo no signifca que sea una
replicacin de la aprehensin primordial. La realidad campal puede ser la realidad dada
en los contenidos de la impresin, pero tambin puede estar apoyada en esa realidad de
la impresin para incluir una postulacin constructiva de sus contenidos. En el logos, en
general, el momento reversivo que va de lo irreal (las simples aprehensiones) hasta lo que
es en realidad (mediante una afrmacin) admite la postulacin, lo que sucede cuando
los contenidos de la realidad campal son libremente construidos, sin por eso desbordar
el campo. En la razn, tambin en general, la bsqueda de la profundidad de las cosas,
que crea el contenido fundamental de la realidad campal, puede consistir tambin en una
postulacin, lo que ocurre cuando el contenido profundo de las representaciones cam-
pales es libremente construido, desbordando as el campo e internndose en el mundo
para terminar superndolo y transcendindolo. Volviendo a la religin, puede apreciarse
que el logos testa organiza su contenido los sentidos testas con libertad respecto de
los contenidos impresivos, aunque apoyndose de todos modos en estos. Y que la razn
religiosa se apoya en el campo pero para superarlo necesaria y libremente: la realidad
profunda que busca es la de los dioses, una realidad que en rigor no conoce unas notas
campales que le puedan servir de modelo ni unas estructuras bsicas campales que pue-
637
Zubiri (1983: 128).
638
Zubiri (1983: 129).
639
Zubiri (1983: 129).
305
La raz de lo sagrado
dan ser homologadas, pues tanto el hecho del poder como la posibilidad de Dios no tie-
nen igual en el campo y, aun manifestndose en el mundo, tampoco son comparables con
objetos intramundanos ni con la realidad mundanal. En el logos y la razn se constituyen
unos sentidos. En el logos religioso, el sentido testa del poder de lo real en el campo;
en la razn religiosa, el sentido profundo de la divinidad ms all del mundo aunque
manifestado en l. El logos idea, afrma y se representa a Dios a partir de la religacin:
es el orto campal de la religin en la inteleccin dual y en el lenguaje. La razn marcha
en busca de la profunda realidad de lo divino a partir de la representacin de Dios: es el
desarrollo mundanal o, mejor, transmundanal de la religin en la inteleccin dual y en
la exeiiencia. Son uos momenros en la consrirucion uel senriuo ieligioso y uos mouos
estructuralmente vinculados de postular y construir libremente el contenido campal y
fundamental de la divinidad. La misma religin tiene estos dos niveles, niveles que tienen
una estructura unitaria: la de una sola inteleccin que se va modalizando. Y es que, pese a
sus diferencias, logos y razn son intelecciones duales cuya raz comn es la aprehensin
primordial. Por ello la razn, aunque transcendente al campo, sin embargo se apoya en
l como en su principio y medida. Y el logos, sin dejar de moverse dentro del campo, lo
recorre con mayor o menor libertad presintiendo su profundidad no slo mundanal sino
ramLien exriamunuanal. Dios es iealiuau lenaiia, oi eso rianscienue el camo y el
mundo. El mundo es la apertura campal sugerida por el mismo campo, y el campo es el
mundo sentido: Dios se manifesta transcendentemente tanto en el uno como en el otro.
Esta unidad de los modos intelectivos ulteriores tambin se aprecia cuando se repara
en los caracteres de la libre creacin racional. La razn busca lo que lo real podra ser,
su elemento son las posibilidades. La razn religiosa es bsqueda de lo que Dios podra
ser. El sentido transcampal de lo divino es la posible realidad profunda que la razn
busca a partir de los sentidos testas campalmente postulados. Logos y razn son movi-
mientos libres de la inteleccin, y cuentan por ello con distintos caminos para recorrer
el campo y marchar hacia el mundo y, tratndose de Dios, ms all de l. La diferencia
est en que, mientras el logos irrealiza el contenido y discierne afrmativamente una sim-
ple aprehensin entre otras, la razn es bsqueda de lo posible en tanto que posible. La
posibilidad es el objeto formal de la actividad de la razn, dice Zubiri
640
. La razn busca
una posibilidad real: lo que la realidad profunda de Dios podra ser, el posible carcter
fundamental de la divinidad (y, no hay que olvidarlo, del poder de lo real, ya que Dios
es fundamento de este poder). Mas, tambin debe hablarse en plural de posibilidades. La
iazon colige y uesaiiolla un conjunro ue osiLiliuaues, y oi eso es 'ex-licariva`. Lsro
signifca que la razn religiosa colige a travs de un sistema de posibilidades la realidad
iounua ue Dios. La exlicacion ue las ieiesenraciones reisras camales ecla mano ue
un conjunro ue unuamenraciones que ueuan uai iazon ue ellas. Paia exlicai, es ie-
ciso reunir intelectivamente esta multiplicidad de posibles fundamentos. Pero la marcha
hacia el sistema de posibilidades tiene un preciso punto de arranque, que es el campo
ieligioso. Desue el Lioran las osiLiliuaues como vias sugeiiuas aia exlicai la iealiuau
divina en profundidad. Vale decir, la razn recibe del campo un sistema de sugerencias,
que son las posibilidades en cuanto campalmente sentidas e incoadas. Tales sugerencias
son los sentidos testas campalmente representados. Dichos sentidos ideados y afrmados
tienen su modalizacin racional. Para la razn, en efecto, son principios de determina-
cin del contenido fundamental que posiblemente le corresponda a la divinidad desde un
unro ue visra rianscamal. PosiLiliuaues colegiuas y exlicauas a airii ue su incoacion
campal, las sugerencias hacen que la razn marche siempre y slo de manera concreta.
640
Vid. Zubiri (1983: 142).
306
Enzo Solari
Es lo que Zubiri llama mentalidad. Mentalidad es la concrecin del lanzamiento inte-
lectivo, la intrnseca concrecin de la razn. Sus races son campales, y se hallan en el
principio cannico, esto es, en las concretas sugerencias que el campo ofrece a la razn.
La razn religiosa, en particular, es tambin concreta, y como tal constituye siempre una
mentalidad peculiar: la mentalidad religiosa. No se trata de la mentalidad religiosa de
un semita a diferencia de la de un chino o un americano, porque cuando se dice eso se
alude a unas cualidades de la inteleccin que, pendientes como son de las dimensiones
de la vida humana, ha de estudiar la sociologa del conocimiento. Una flosofa de la in-
teligencia, por el contrario, atiende a la intrnseca cualifcacin religiosa del lanzamiento
intelectivo racional, dejando en suspenso aquellos factores dimensionales incrustados en
la inteleccin pero distinguibles de esa su lnea de lanzamiento. Esta concrecin es la que
permite hablar de la mentalidad religiosa a diferencia de la mentalidad cientfca o po-
tica. La mentalidad religiosa es el concreto lanzamiento intelectivo por el que se busca el
fundamento de la realidad absolutamente absoluta. La bsqueda del sentido profundo
de la divinidad es lo que cualifca a la mentalidad religiosa en tanto que razn concreta.
3.2.3. l ccnccihientc religicsc
La razn es conocimiento; conocer es buscar el fundamento de lo aprehendido. La
bsqueda del fundamento de la manifestacin campal y mundanal de la realidad plena-
ria es lo que especifca al conocimiento de Dios. Mientras el conocer en general busca
la realidad-fundamento de lo actualizado en el campo, el conocimiento religioso bus-
ca la realidad-fundamento del poder de lo real y de sus sentidos testas campales. La
mentalidad religiosa es por ello el conocimiento concreto de lo que Dios podra ser en
el onuo. Ll conocimienro inrenra exlicai la iealiuau uivina a airii ue un sisrema ue
posibilidades campalmente sugeridas. Dichas posibilidades son las vas precisas a travs
de las cuales se despliega la libre actividad del conocer, la libertad para crear y construir
el contenido fundamental de la realidad absolutamente absoluta. Ahora bien: el conoci-
miento religioso tiene una estructura formal propia, como la tiene todo conocimiento.
Sabemos que los momentos del conocer, si se deja aparte el problema de la verdad, son la
objetualidad y el mtodo, y que en este se pueden distinguir todava otros tres momentos:
el sisrema ue ieeiencia, el esLozo y la exeiiencia. Cul es el caicrei ue esra comleja
estructura tratndose del conocimiento religioso?
3.2.3.1. Ia realiJaJ cbjetual Je Dics
Ob-jectuh es la cosa real o-puesta sobre el teln de fondo del mundo. Zubiri
destaca este matiz cuando habla de objetualidad para no recaer en la nocin habitual de
objeto: objetual es la cosa en tanto que est opuesta, es decir, situada o proyectada sobre
el fondo o fundamento mundanal. En latn, dice, podra hablarse de lo cb-jcsituh (ms
que de lo cb-jectuh), o tambin de lo cb-sens (construido a partir de lo jrae-sens y lo ab-
sens), en alemn ouiia aumiriise la exiesion CegenseienJ (aunque exisre CegenstanJ,
que signifca precisamente opuesto), etc. Pero ms all de las palabras, se trata de que la
cosa real, transformada por s misma (y no por un movimiento subjetivo) en objeto de
conocimiento, lleva allende el campo hacia su posible fundamento en el mundo. Hay que
recordar que en la objetualidad hay un carcter categorial (el cb) y una positividad (un
307
La raz de lo sagrado
jcsituh), es decir, un estar presente, slo presente y en su presentarse mismo. Positivo,
en este sentido, no es necesariamente ni slo lo que est ah, que eso sera un leihencn,
un jectuh. Hay realidades que estn presentes y que no estn ah: una vida personal, un
acontecimiento histrico, etc. Zubiri insiste en atender al estar presente, a la presentacin
misma. Lo positivo tampoco es forzosamente un hecho, aunque la aprehensin racional
misma s que lo sea; un hecho, como sabemos, es un jcsituh que por su propia ndole es
observable para cualquiera, mientras que positivo es lo que est presente aunque por su
ndole no sea observable para cualquiera.
Habiendo recordado esto, debemos preguntar si hay propiamente hablando un obje-
to religioso: es Dios una cosa campal transformable en objeto real? La realidad divina
no es la de una cosa entre otras. Desde esta perspectiva, Dios no es ni puede ser objeto.
Peio ZuLiii la amliauo la signincacion ue oLjero, urilizanuo la exiesion oLjerualiuau
para designar el mbito mundanal en el que algo aparece como recortado (en la medida
en que se lo puede recortar) contra el fondo de su propio fundamento. Desde esta otra
perspectiva, Dios s podra ser una realidad objetiva o, mejor, objetual. La realidad apre-
hendida en el campo como absolutamente absoluta queda puesta en direccin hacia el
mundo y, as, queda como opuesta, resaltada sobre el mbito de su propio fundamento.
De ah que la razn se vea forzada a precisar la fgura esencial del fundamento campal, a
determinar (hasta donde ello sea posible) la realidad profunda de Dios. Esta es la nica
manera de admitir una legtima objetualizacin de Dios. Slo as se respeta su calidad
de realidad-fundamento, y no se olvida la esencial diferencia entre realidad-objeto y rea-
lidad-fundamento. Dios no es identifcado como una realidad que estuviera ah, un lei-
hencn o un jectuh, que eso sera justamente una ilegtima objetivizacin de Dios. Dios
es objetual slo en tanto que est puesto, de una manera incomparable, sobre su propio
onuo unuamenral, onuo que oi iiiesecrivo ms que munuanal es exriamunuanal.
Pero lo que as est puesto es una cosa real campal o, ms bien, el fundamento de toda
cosa en el campo de realidad. Dicho campo, como ya sabemos, es un campo de libertad.
La libertad campal, en el caso de la religacin, es la apertura de posibles sentidos para el
poder de lo real, unos religiosos, otros no. Considerando esto, debe preguntarse si la po-
sible realidad divina es una realidad solamente positiva o adems factual. La respuesta de
Zubiri, me parece, es indudable. En primera instancia, intelectivamente hablando, Dios
no es una realidad sino una posibilidad. Es una posible determinacin campal del poder
ue lo ieal. Dios es la osiLiliuau ue una iealiuau lenaiia que, aunque exisra veiuaueia-
menre, no es oi su ioia inuole oLseivaLle aia cualquieia. Poui Dios sei exisrenre y
verdadero, pero no tendr jams la inmediatez de lo aprehendido primordialmente. Lo
que equivale a decir que Dios no es intuido directa o inmediatamente; si hay Dios, slo
aparecer primordialmente como poder de lo real. Como posible sentido del poder de lo
real, Dios no es ni puede ser un factuh, una realidad observable para cualquiera. Es jus-
tamente esta posible positividad no factual de Dios lo que permite aadir que el testa, el
ateo y el agnstico estn en pie de igualdad ante el problema de Dios. Para el logos, pues,
Dios es una posibilidad postulada en el campo para el poder de lo real que est dado
en l, la posibilidad de un jcsituh nico e inslito: es la posible realidad absolutamente
absoluta. Y para la razn, Dios es todava algo ms que una posible realidad positiva
postulada campalmente para el poder de lo real: es el posible contenido fundamental, en
la realidad profunda, de esa posible realidad absolutamente absoluta. La razn religiosa,
como se ve, se mueve en un orbe de posibilidades de segundo grado. Si en el campo Dios
est postulado como un posible sentido del poder de lo real dado primordialmente, en el
mundo Dios est buscado en profundidad y por ello es un quaesituh. Lo que se busca no
308
Enzo Solari
es su posible positividad campal sino el fundamento transcampal de ella, o sea, el posible
contenido fundamental de la posible realidad absolutamente absoluta. La objetualidad
es, pues, la constitucin del mbito del sentido transmundanal de Dios.
Nuevamente, no hay que malentender qu signifca que la de Dios sea una realidad
construida por postulacin. Dios es una posibilidad: puede haber o no haber Dios. En
este sentido previo, ante el hecho de distintas confguraciones campales y mundanales
(unas religiosas y otras no) del poder de lo real, Dios es una posibilidad. Una posibilidad
que fenomenolgicamente no es descartable ni forzosa, al igual que las otras posibilida-
des. Esta pura posibilidad de Dios es la que es construida por postulacin, tal como las
posibilidades no testas son tambin construidas por postulacin. La libre construccin
de Dios, de todos modos, no es equiparable a la de una realidad matemtica o fcticia,
cuyo contenido real postulado pende completamente del acto de postulacin. Y es que,
en el fondo, una sola de las posibilidades campales y fundamentales tendr que ser el
caso: o bien resulta que hay Dios, o que no lo hay. Para el logos flosfco, lo que hace la
inteleccin dual es construir libremente posibilidades de determinacin campal y trans-
campal del poder de lo real. Mas, como el poder de lo real tendr que tener o no tener
un fundamento divino, la libre construccin no es ni causa, ni raz, ni fuente de esta rea-
liuau lenaiia o ue su inexisrencia. Lsra osiLle iealiuau lenaiia ue Dios no es una cosa
aprehendida primordialmente, y no lo es porque no es una cosa entre otras y porque en
la aprehensin primordial no se distingue a Dios sino slo la dimensin transcendental
del poder de lo real. Por eso la impresin de realidad slo ofrece al anlisis ese aspecto
radical que es la religacin de todas las cosas intramundanas, y que en el hombre toma la
fgura de voz de la consciencia. Slo en el campo de la realidad la religacin puede plas-
marse religiosamente, y el poder, volverse una realidad absolutamente absoluta. La par-
ticularidad del modo intelectivo racional consiste en determinar mundanalmente a esta
realidad plenaria. Pero tal particularidad de la razn no inhibe su unidad con el logos.
El poder de lo real tiene en el campo una posicin elusiva y una funcin fundamental.
Tan fundamental que la realidad divina es justamente el fundamento campal del poder.
La razn no hace ms que marchar allende esta determinacin campal del fundamento.
El conocimiento religioso podr decir entonces que el fundamento campal del poder, la
realidad absolutamente absoluta, ha de tener a su vez un fundamento mundanal o, mejor,
rians y exriamunuanal. Ln rouo caso, no se riara ue uos iealiuaues uisrinras, sino ue la
misma realidad en dos niveles intelectivos diferentes. La manifestacin campal entrega
una primera determinacin fundamental, mientras que la manifestacin mundanal en-
trega la segunda determinacin fundamental, la determinacin defnitiva aunque siempre
abierta y provisional, pues la posible realidad de Dios slo es vislumbrada por la inte-
leccin en una direccin propiamente infnita que nunca termina de recorrer. Sabemos
que, campalmente, el poder reposa (en rigor, puede reposar) en la realidad absolutamente
absoluta. Y que, ms all del campo, la realidad absolutamente absoluta est presente (en
rigor, puede estar presente) sobre el teln de fondo del mundo y que por ello tiene que
ser determinada desde el punto de vista de su realidad ms profunda, en la limitadsima
medida claro en que ello es posible.
Enseguida, hay que precisar en qu consiste esta determinacin profunda de Dios.
Es la nica manera de llenar de contenido fundamental a la realidad divina, que hasta
el momento no ha aparecido ms que con su fgura campal: la de la realidad plenaria,
absolutamente absoluta.
309
La raz de lo sagrado
3.2.3.2. l hetcJc teista

La inteleccin marcha desde el objeto real hacia su fundamento en la realidad pro-
funda. La manifestacin mundanal de Dios plantea unas cuestiones que el logos no poda
sospechar siquiera. Estas cuestiones no se identifcan con un puro razonamiento, pues
la razn, dice Zubiri, no es sinnimo de razonamiento. Aunque la razn es sistemtica y
hay un sistema de las verdades racionales, el sistema de lo racional no es formalmente
razonamiento
641
. El logos juzga y razona, as como la razn tambin juzga y razona.
El razonamiento es asunto de la lgica, mientras que el del mtodo le incumbe a la fe-
nomenologa de la inteleccin. El mtodo no es problema lgico, asegura Zubiri, sino
noolgico. El mtodo es el carcter de la marcha racional, es la va de la razn. Por ello la
razn es metdica. Si el mtodo es la va de la inteleccin desde el campo hacia el mundo,
la razn religiosa es la que busca el posible fundamento de la realidad campal de Dios. La
razn busca posibilidades para rellenar de contenido fundamental a la posible realidad
de Dios, y el mtodo no es ms que el camino emprendido en dicha bsqueda. La razn
tiene un problema: cul es el fundamento transcampal de esa posible realidad de Dios
de la que slo se tiene representacin campal? Y tiene tambin un modo de abordar este
problema: es el mtodo, la va y el camino de la inteleccin que busca. Hemos de atender,
a continuacin, a los momentos de este camino.
El primer momento de este camino, como no poda ser de otro modo, es la realidad
campal o, mejor, el sentido campal de lo primordialmente aprehendido: es el sistema de
referencia. Esto no debe ser identifcado con el fundamento profundo y transcampal si la
razn no quiere ser ingenua. Independientemente de que los contenidos campales y mun-
danales coincidan de hecho, el campo lanza a la inteleccin en direccin del fundamento
de lo campal, ms all de las representaciones que hasta entonces se haba formado. En
el caso de la religin, se ha dicho que el sistema referencial es la religacin
642
. Pero esto
es equvoco. El sistema de referencia de la razn religiosa no es la religacin en tanto
que aprehendida primordialmente, sino el poder de lo real en tanto que a l se le da un
particular sentido testa. El logos determina al poder como fundado en la realidad abso-
lutamente absoluta. Este es precisamente el punto de arranque de la razn religiosa. La
razn toma a los sentidos testas campales como el sistema de referencia de su marcha. Y,
en principio, los particulares sistemas referenciales son algo que puede ser conservado o
abolido. Las representaciones indican a la razn una va para determinar en el mundo el
posible contenido fundamental de lo aprehendido. Aunque las representaciones campa-
les pueden ser verdaderas en cuanto tales, es posible que no lo sean en el nivel del mundo.
Lo que es verdadero en el campo puede no serlo en el mundo. As, habr que ver si la
realidad campal de Dios, no slo absolutamente absoluta sino plenaria en algn sentido
ms particular y determinado, sigue sindolo a la luz de la razn. Qu quiere decir esto?
Que tenemos que averiguar si la fundamentacin campal del poder de lo real como una
realidad plenaria concretamente determinada, ha de ser conservada o no cuando se trata
del fundamento de la divinidad en la profundidad del mundo.
El sistema de referencia, en efecto, adopta siempre unas fguras muy determinadas. Y
las adopta porque el logos ha otorgado un sentido campal concreto al poder de lo real,
eio soLie rouo oique la iazon ieligiosa no exisre ms que en unas connguiaciones su-
mamente concretas. No me refero a las dimensiones individuales, sociales e histricas de
641
Zubiri (1983: 289; vid. en gral. 285-291).
642
Al respecto, cf. Gracia (1986: 222 y 1994: 497), Pintor-Ramos (1988: 328), Solari (2001: 602 y 627) y
Cabria (2002: 161).
310
Enzo Solari
la razn, cuyo estudio pormenorizado escapa del anlisis propio de la flosofa primera.
Se trata de las diversas mentalidades religiosas, dentro de las cuales pueden distinguirse
al menos las dos siguientes: la mentalidad del sentido comn del creyente, y la mentali-
uau reologica ioia uel que auora una uereiminaua cieencia ieligiosa ielexionanuo
teortica y tambin confesionalmente acerca de ella. No religiosa, en cambio, es la men-
talidad del que, aun adoptando una cierta creencia religiosa, no se sujeta confesional-
menre a ella a la loia ue ensaila sino que la one enrie aienresis e inrenra ielexionai
acerca de la misma de manera teortica y adems ecumnica y universal, sea que lo haga
de una manera prevalentemente positiva, sea que lo haga de manera prevalentemen-
te metafsica. Caben, por supuesto, sobreposiciones entre la mentalidad religiosa y la
mentalidad no religiosa, en las que habr que discernir si prevalece o no el vnculo de la
sujecin confesional. Pues bien: en todas estas mentalidades es bien diversa la manera de
apoyarse en el sistema referencial, y el tipo de lanzamiento intelectivo que aquel sistema
provoca. Es cierto que las diferencias de mentalidad cualifcan a todos y a cada uno de
los momentos de la inteleccin racional. Pero el sistema referencial es un momento par-
ticularmente decisivo, justo porque la ingenuidad de la razn consiste en hacer de este
sistema la estructura misma del mundo. Como veremos, la razn es la prueba de los sen-
tidos testas campalmente construidos, lo que implica que tales sentidos son referentes no
constrictivos para la marcha racional en el mundo hacia el fundamento. Pero la prueba
misma es diferente segn sea la mentalidad de que se trate. Y las distintas mentalidades
penden de las distintas maneras de apoyarse en el sistema de referencia y de ser lanzadas
por este. Es aqu donde se originan las mentalidades de un creyente, de un telogo, de un
cientfco y de un flsofo. Son mentalidades que se relacionan de maneras caractersticas
con los lcgci religiosos.
Empero, antes de abordar estas mentalidades, notemos que hay un problema que
slo ahora podemos ponderar en toda su amplitud. Dios es la determinacin campal del
poder de lo real como una realidad absolutamente absoluta. No sera ms preciso ha-
blar de una compleja serie de posibles representaciones religiosas en el campo de lo real?
Cmo se sabe que en todas ellas hay siempre una realidad absolutamente absoluta?
Una respuesta es que si los dioses postulados por el logos no fuesen realidades plenarias,
tendran que estar sometidos a una instancia que s es plenaria. Esto es, como vimos, lo
que quiz hace Zubiri con las religiones aparentemente ateas, donde o no hay divinidad
alguna, o si la hay es slo una realidad suprahumana que no alcanza a ser absolutamente
absoluta. En ambos casos, el carcter religioso de estas postulaciones radica en el reco-
nocimiento de una instancia superior a la divinidad que es, ella s, no solamente suprahu-
mana sino estrictamente plenaria como realidad: por ejemplo una ley cosmo-moral, etc.
De todos modos esta es una cuestin que ha de analizarse con mucho cuidado, viendo
si el testimonio de la historia confrma que los sentidos religiosos conducen a una reali-
dad absolutamente absoluta. El mismo Zubiri, como vimos tambin, puede admitir que
la posicin anterior fuerza en demasa las cosas y que las llamadas religiones ateas en
rigor no son religiones, pues no afrman con entera claridad una realidad plenaria. En
cualquier caso, debe advertirse que estos sentidos religiosos, aunque siempre postularan
una realidad plenaria, admiten una enorme diversidad y riqueza. Es toda la sorprenden-
re vaiieuau que exliLe el logos ieligioso. Ln el no se ueue uisringuii enrie el senriuo
comn, la ciencia, la teologa y la flosofa, pues estas ya son distinciones racionales. La
diversidad de sentidos testas no es una diversidad de mentalidades, sino una que slo
toca a las dimensiones individuales, sociales e histricas propias del logos. Sobre todo,
aunque no exclusivamenre, es la uiveisiuau linguisrica que caLe uerecrai en el camo ue
311
La raz de lo sagrado
las religiones constituidas. Desde esta perspectiva, el lenguaje es el testigo jar excellence
de los numerosos y cambiantes sentidos testas, y su anlisis forma parte esencial de la
flosofa de la religin.
Lo que interesa aqu son ante todo las mentalidades religiosas, que constituyen el
asunto propio de la fenomenologa de la inteleccin testa, y no tanto las tres dimensio-
nes ue esra, cuya invesrigacion exlausriva es ioia ue una sicologia, ue una sociologia
y de una historia de las religiones. Si nos referimos ahora a estas ciencias, no es desde un
punto de vista interno o disciplinario. Aqu no se pretende una ciencia de la religin, sino
algo uisrinro. Ll unro ue visra es esencialmenre exreino, ues inreiesa uesciiLii lo ms
precisamente posible cmo se despliegan las mentalidades religiosas a partir de la deter-
minacin testa del campo de realidad. Es el punto de vista de un anlisis del surgimiento
de las distintas mentalidades, de las diversas concreciones racionales de la inteleccin
religiosa. En toda mentalidad hay un sistema de referencia, aunque en cada una este
sisrema auquieie uieienre uncionaliuau. Lxaminemos iimeio la menraliuau ieligiosa
propia del sentido comn. Este sentido comn no es ms que la inteleccin mediana, el
ejercicio promedio, cotidiano de la inteligencia. El sentido comn tiene, claro, momentos
estructuralmente diversos, unos propios de la aprehensin primordial, otros del logos y
otros ya racionales. Incluye, pues, las tres modalizaciones estructurales de la inteleccin,
bien que con la fgura concreta de la inteleccin de trmino medio. Justo por su estructu-
ra racionalmente modalizada, el sentido comn es una mentalidad, puesto que constituye
una concrecin del lanzamiento intelectivo, y una concrecin con su propio tipo, distinto
por ejemplo del tipo de la ciencia
643
. Aunque desde cierta perspectiva el sentido comn es
ms pobre que la ciencia, no es intrnsecamente un modo defciente de ella. Son modos t-
picamente distintos de apoyatura en el campo para lanzarse problemticamente hacia el
fundamento en el mundo. Esto es lo que debe destacarse. El sentido comn tiene su modo
propio de reposar en la realidad campal para marchar hacia la realidad mundanal. Un
modo que puede ser muy til y apropiado para ciertos menesteres, y menos para otros.
La ingenuidad de la razn, sin dejar de ser tal, tiene su propio rendimiento en la vida
coriuiana. Como menraliuau, el senriuo comun es una ielexion que rienue a iuenrincai al
sistema referencial con la estructura mundanal. Abandonado a su propio movimiento, la
ielexiviuau uel senriuo comun suele anncaise en los senriuos reisras camalmenre ieie-
sentados. Entonces la realidad absolutamente absoluta, que es la mnima determinacin
de Dios, resulta sufciente para la inteleccin racional. Esta realidad campal de lo divino,
que slo dice que es algo superior a todas las cosas intramundanas e incluso a la ms
excelenre ue ellas, al lomLie, es a la vez rouo el unuamenro ue Dios en la iealiuau io-
643
Aqu es preciso aclarar que no hay que identifcar a la teora con la mentalidad teortica. Para Zubiri,
la razn procede siempre tericamente, aun mediante el sentido comn, lo que signifca que ella es en esencia
marcha transcampal en pos del fundamento; en cambio, la mentalidad teortica es un tipo particular de lan-
zamiento racional, el que est gobernado por un afn puramente especulativo o contemplativo, sin asomo casi
de inclinacin utilitaria o pragmtica. Por esto la mentalidad del sentido comn, sin ser teortica, es siempre
una oima ue reoiia, ue ielexion. De ali que esra iuea uel senriuo comun no se iuenrinque uel rouo con la uel
cchhcn sense ue Reiu, en la meuiua en que esre auroi aiece excluii uel ejeicicio coriuiano ue la inreligencia
la osiLiliuau uel examen iacional ue sus iinciios: si exisren cieiros iinciios, ral y como yo sosrengo,
que la constitucin de nuestra naturaleza nos lleva a creer y que nos vemos obligados a dar por hechos en
la vida cotidiana, sin ser capaces de dar razn de ellos, estos son los que llamamos los principios del sentido
comn; y lo que resulta manifestamente contrario a estos principios es lo que llamamos absurdo (2004:
92; vid. tambin 292-293). En cambio, la nocin de actitud natural (natrlicle instellung) de Husserl s que
aiece incluii a la ue menraliuau uel senriuo comun, al menos oique aumire exliciramenre la osiLiliuau
ue la ielexion. Husseil, en eecro, acoge en la acriruu naruial la uuua (ezueifung) e, incluso, el repudio
(Veruerfung) y la borradura (lerausstreiclen) de ciertos datos o cosas particulares del mundo natural: vid.
los 27-30 de IJeen (1950: 56-63, esp. 61).
312
Enzo Solari
unua. A esra ielexion que iuenrinca lo camal con lo munuanal uuieiamos llamaila
la forma cada del sentido comn. Pero esto no es forzosamente as. La mentalidad del
sentido comn puede poner en entredicho esta identifcacin. La inteleccin promedio
tambin se hace preguntas, y cuestiona sus propias ideas y juicios. El sentido comn
consriruye una menraliuau ieuominanremenre esreieoriaua y ielexivamenre loja,
eio en el ueue asomai la ieocuacion reoierica, la ielexion oiiginal no ueLiua ms
que a un gesto de libertad intelectiva. Dicha preocupacin manifesta una posibilidad
ue ielexion no ingenua sino cieariva y eneigica que Liora uel mismo senriuo comun. Ll
afn especulativo no abole el sentido comn sino cosa distinta la tendencia ingenua de
la menraliuau uel senriuo comun. Asi, ueue llegai a vislumLiai la insunciencia ielexiva
de la determinacin campal de la realidad de Dios, aun cuando la acepte como correcta.
Por eso es capaz incluso de admitir y promover la crtica de las representaciones usuales
de la realidad divina. Por eso puede decirse, resumiendo, que la mentalidad del sentido
comun consisre en una ielexion renuencialmenre ieeririva e ingenua, en la meuiua en
que identifca a la realidad campal de Dios con su contenido fundamental, pero a con-
dicin de aadir que tiene la posibilidad crtica de no contentarse con ello y columbrar
(ielexivamenre ramLien) la uieiencia enrie camo y munuo, es uecii, enrie la iealiuau
absolutamente absoluta y los contenidos fundamentales que ella ha de tener o no tener.
Esto muestra que la mentalidad religiosa del sentido comn, aunque slo fuera en casos
conrauos y momenros excecionales, ueue no esrai ran lejos ue la menraliuau reoierica.
La del telogo es otro tipo de mentalidad. Tiene la peculiaridad de ser religiosa y a
la vez intrnsecamente teortica. Si la religiosidad del sentido comn es una mentalidad
religiosa pragmtica y tendencialmente ingenua, el telogo tiene una mentalidad siem-
pre y en todo caso religiosa y teortica. La mentalidad teolgica, como la religiosa del
sentido comn, es una mentalidad asentada en una creencia religiosa peculiar. Para am-
bas mentalidades, los sentidos testas en los que se apoya la razn religiosa para buscar
el fundamento mundanal de la realidad divina son unos sentidos aceptados y credos.
Frente a ello, lo que especifca a la mentalidad teolgica es que esos sentidos testas son
someriuos a examen iacional oiganizauo y sisremrico. Ll sisrema ue ieeiencia, sin uejai
nunca de ser aceptado y credo, es objeto de investigacin. La mentalidad del telogo
se da perfecta cuenta de la diferencia entre campo y mundo, entre los sentidos testas
de una cierta religin y los problemas racionales de fundamentacin envueltos en ellos.
Justamente por esa necesidad de ir desde el campo hacia el mundo es que la teologa se
caracteriza por la sistemtica bsqueda racional de fundamentos para esas representa-
ciones que ha aceptado y en las que ha credo. Es lo que distingue a esta mentalidad de
la mentalidad del sentido comn, que suele descansar en la aceptacin y la creencia de
las representaciones campales. Y aunque el sentido comn pueda escapar a la ingenuidad
pragmtica y preguntarse por el fundamento de sus ideas y afrmaciones acerca de Dios,
tal posibilidad nunca es llevada a cabo de manera sistemtica y continuada. En el fondo,
es la diferencia que media entre una mentalidad religiosa no cientfca y otra que s lo es.
La mentalidad teolgica ha de someter a permanente cuestionamiento el campo de sus
representaciones testas. Incluso las representaciones de otras religiones pueden ser parte
de su propio sistema de referencia, ya no como unas representaciones aceptadas y credas
sino slo como unas mejor o peor empleadas y conocidas. En este caso, la mentalidad
teolgica intenta precisar el lugar en el que se pueden ubicar las representaciones de otras
religiones desde el punto de vista inconmoviblemente central que ocupan las de la propia
religin. Esto muestra que el sistema de referencia de la mentalidad teolgica puede ser
313
La raz de lo sagrado
ms o menos rico en representaciones religiosas, aunque como es obvio posee mayor
amplitud, complejidad y articulacin que el sistema referencial del sentido comn.
Tanto la mentalidad religiosa del sentido comn como la mentalidad teolgica son
la materia principal de nuestro anlisis. Este es, en el lenguaje de Zubiri, un logos que,
uesues ue laLei esruuiauo el logos esecincamenre ieligioso, se aLoca a la exlanacion
de la razn y la mentalidad religiosas. El anlisis de la religin, pues, comienza con un
dato prerreligioso, la aprehensin primordial del poder de lo real, y contina con sus
plasmaciones ulteriores, primero en el campo de los sentidos testas y, despus, a travs
de las concretas bsquedas en la realidad profunda de sus fundamentos racionales. Con
todo, podemos aadir unas rpidas consideraciones analticas acerca de las mentalidades
teorticas no religiosas cuyo objeto de estudio es la religin. Es una suerte de comple-
mento de lo que llevamos dicho acerca de la fenomenologa de la inteleccin religiosa
de Zubiri. Pues bien: en las mentalidades teorticas no religiosas se advierte que el siste-
ma de referencia posee una amplitud normalmente mayor que la que tiene en la razn
religiosa. Digo mayor porque, como se ha destacado, la actualizacin campal del poder
de lo real es determinada mediante los sentidos testas, y las mentalidades teorticas no
ieligiosas inrenran esruuiai uiclos senriuos reisras sin excluii en iinciio a ninguno,
es decir, recogen (hasta donde es posible) el conjunto de todos ellos, sin restringirse a
algunos en particular o de manera central. La mentalidad teortica no religiosa estudia
tanto los lcgci reisras como las iazones uauas aceica ue las ieligiones, sin excluii a nin-
guno ue ellos, y sin excluii ramoco la osiLiliuau ue juzgai aceica ue su consisrencia e
incluso de su grado de verdad. As, las distintas formas de teora cientfca o metafsica
de la religin estudian no slo la variedad fastuosa que ofrece el campo del tesmo, sino
tambin los muchos ensayos racionales de determinacin de los fundamentos mundana-
les de aquellos sentidos. Su tema, podra decirse tambin, es la investigacin profunda de
la realidad absolutamente absoluta a partir de toda la diversidad y mutabilidad de sus
representaciones campales.
Pero no hay que perder de vista que, trate de la mentalidad religiosa o no religiosa,
este es un mero anlisis. Las mentalidades son, en efecto, formas de teora y no de anli-
sis, concieras exlicaciones iacionales, no meias uesciiciones. Lsro signinca que, anres
de toda teora y para que pueda haberla, es preciso un estudio puramente analtico y
descriptivo del fenmeno religioso. La analtica religiosa es estructuralmente anterior a
la exlicacion ieligiosa. Ll momenro reoiico esr inrelecrivamenre monrauo en el analiri-
co, sea o no la razn consciente de ello y aunque (como es casi inevitable) el anlisis est
unido a alguna teora. La mentalidad teortica no slo admite sino que est ella misma
basada en un modo anterior de inteleccin. Tratndose de la inteleccin religiosa, ese
modo anterior es un puro anlisis de la marcha desde el sistema de referencia hacia su
fundamento en el mundo. Y el anlisis es todava logos: es justamente el logos acerca del
despliegue racional del logos religioso. Como tal, es rigurosamente distinto de las men-
talidades teorticas, formas derivadas que ya estudian racionalmente a la razn religiosa.
La fenomenologa de Zubiri es logos y no razn acerca de la religin. El logos es, recor-
dmoslo, un nivel intelectivo anterior a la razn, es decir, a todas las formas de la teora,
tanto las mentalidades religiosas (del sentido comn y teolgicas) como las mentalidades
teorticas no religiosas encarnadas en las ciencias de las religiones y en las flosofas de
la religin o, dicho ms precisamente, en las teoras cientfcas y en las teoras metafsicas
de la religin. La pretensin fenomenolgica de Zubiri lo lleva a sostener que el logos
tambin puede volcarse sobre las teoras medianas, teolgicas, cientfcas y metafsicas
que inrenran exlicai en iounuiuau los senriuos ieligiosos. Ll logos ueue lacei ue la
314
Enzo Solari
teora materia de anlisis. De manera que la fenomenologa de la religin incluye, aunque
a iimeia visra aiezca uiicil o incluso imosiLle, un anlisis ue las exlicaciones reisras.
Y es que, como se aunro al exonei las esriucruias ue la inreleccion ulreiioi, el logos
puede estudiar ese modo intelectivo que es la razn.
Las mentalidades religiosas, con toda su diversidad, se apoyan en el sistema de refe-
rencia, y desde l emprenden una marcha siguiendo alguna direccin. La razn es, de esta
maneia, conciera ielexion soLie el logos que maicla allenue el camo ieal. A airii uel
sistema referencial, aceptando o no sus sugerencias, la razn elabora lo que la realidad
campal podra ser. Tal es el esbozo, el siguiente paso del mtodo de la razn. Todo esbozo
es marcha dirigida de alguna manera por el sistema referencial, y los esbozos religiosos
no son la excecion. La iazon maicla uiiigiua oi los senriuos reisras oroigauos al ouei
de lo real. Este sistema de referencia entrega posibilidades para inteligir en profundidad
la posible realidad absolutamente absoluta de Dios. Sabemos que la direccin de la mar-
cha est sugerida por el campo. Pero como tal sugerencia est slo incoada, la marcha se
despliega libremente. De ah que, siendo el esbozo una libre construccin de posibilidades
de fundamentacin, la razn religiosa sea una bsqueda que opera por libre construccin
del contenido fundamental de la realidad divina. Esta libertad para postular las notas y la
estructura de Dios es la que conduce a elaborar posibilidades de fundamentacin mun-
uanal (en el enrenuiuo, ieirmoslo, ue que Dios es iealiuau unuamenralmenre exria-
mundanal). Sabemos que las posibilidades son reales e intelectivas a una; se esbozan los
fundamentos de las cosas y las posibilidades de conocerlas. En tanto que reales, son los
posibles contenidos fundamentales de la divinidad, y en tanto que intelectivas, constitu-
yen a la vez posibilidades de conocer racionalmente a Dios. Y aunque suene a paradoja,
es justo la limitacin de las posibilidades la responsable de la apertura del conocimiento
de Dios. La razn es abierta porque est intrnsecamente limitada: limitadas son las posi-
bilidades que le sugiere el campo, y limitadas son las posibilidades de fundamentacin a
las que est lanzada y dirigida. El esbozo religioso tiene un margen de libertad y apertura
para fundamentar la realidad absolutamente absoluta, margen en el cual tienen su peso
propio las peculiaridades individuales, sociales e histricas de la propia razn humana.
Tan importante es esto que Zubiri distingue los esbozos testas tomando como criterio
los diferentes niveles de las culturas que los elaboran: as, dice, hay dioses de los hombres
prehistricos, de las civilizaciones primitivas, de las civilizaciones primarias, de las secun-
darias y de las terciarias. En esta distincin se aprecia que los esbozos de Dios penden de
la situacin, de los cuerpos sociales y de sus formas de vida
644
.
Pero ms all de las diferencias atribuibles a la cultura y a la sociedad, el margen de
los esbozos religiosos es intrnsecamente limitado y abierto y, por eso, casi inagotable.
Los esLozos rienen oimas exriaoiuinaiiamenre uiveisas. Ln cieira oima, caua ieligion
es un esbozo de Dios. Cmo abordar esta gigantesca diversidad? Zubiri, como se vio,
enumera hasta quince manifestaciones de la realidad divina. En cada una de ellas hay no
solamente una cierta idea de la divinidad, sino a la vez un ensayo de bsqueda racional
de su realidad ms profunda. Tambin puede decirse que las tres orientaciones bsicas
de plasmacin testa de la religacin (la de la dispersin, la de la inmanencia y la de la
transcendencia nica y personal), si bien tienen su origen en el logos, slo encuentran una
posible fundamentacin profunda en la razn. Adems, los esbozos tambin son diversos
porque la mentalidad que los elabora es en cada caso distinta. Las representaciones cam-
pales buscan su propia fundamentacin siguiendo una particular trayectoria racional.
De esta guisa, unos son los esbozos de la mentalidad religiosa del sentido comn, y otros
644
Vid. Zubiri (1993: 116-119).
315
La raz de lo sagrado
los de la mentalidad religiosa y teortica de la teologa. Incluso la ciencia y la misma f-
losofa, cuando coinciden con la mentalidad religiosa, dan lugar a una serie de peculiares
esbozos de Dios. Entre ellos, ocupan una posicin privilegiada las tradicionales pruebas
ue la exisrencia ue Dios, que no son ms que esLozos reoiericos meraisicos o cienrincos
acerca del contenido fundamental de Dios.
Mas, debe reconocerse que hablar del contenido fundamental de Dios es hablar de
una manera bastante imprecisa. Y lo es porque incluye cuestiones tan varias como las
vinculauas con la coleiencia ue las ioieuaues envuelras en la iuea ue Dios, con la exis-
tencia de la realidad divina, y con la pertinencia y signifcatividad del lenguaje empleado
para hablar de ella. Estas diversas cuestiones, en las que tanto ha insistido la flosofa
analtica, permiten advertir un rasgo esencial de la mentalidad religiosa, sea del sentido
comn o teolgica, e incluso cientfca y flosfca (cuando coinciden con aquella). La
iazon es siemie ielexiva, ues consisre en una vuelra soLie el logos. Ll logos es aoyo y
punto de partida para la razn, y por ello entrega las sugerencias que dirigen (claro que
libremente) la marcha racional. En el logos se hallan nombres y afrmaciones testas, as
como diversas ideas acerca de las notas y la estructura de Dios, e incluso una afrmacin
uiamenre camal (y meiamenre conariva) ue su exisrencia. La iazon, oi su esencial
ieeiencia al logos, la ue sei oi lo ranro ielexion aceica uel lenguaje ieligioso, ielexion
aceica ue la coleiencia ue las ieiesenraciones ue Dios, y ielexion aceica ue la exisren-
cia del Dios representado de tal o cual manera. Hay que admitir que es difcil encontrar
un minimo comun uenominauoi aia rouas esras ielexiones. Poi ejemlo, la ielexion
acerca de la idea de Dios puede entregar resultados enormemente divergentes, aunque
todos ellos se asienten en la idea de una realidad absolutamente absoluta. Zubiri aventu-
ra que en todo esbozo religioso se toma como sistema de referencia, en la forma que sea,
a la realidad absolutamente absoluta, a la divinidad. Es la analoga no slo del absoluto
sino de la realidad, la oscilacin entre la relatividad universal (absoluta en el hombre,
relativa en las dems cosas) y la absoluta absolutez divina. El esbozo ha de ser por fuer-
za, apoyado como est en el campo, una determinada fundamentacin de esta analoga
de la realidad. Es el intento de dar base profunda a la realidad absolutamente absoluta
y esencialmente transcendente. Lo que especifca a todo esbozo testa no es ms que la
bsqueda de lo que Dios podra ser en el fondo, y su resultado (recordemos: siempre pro-
visional y corregible) son unos rasgos profundos postulados por la mentalidad religiosa
aia la iealiuau aLsoluramenre aLsolura. Si el ouei ue lo ieal es lo ms ioximo y lo
ms lejano, y si Dios es el sentido campal del poder, entonces su realidad plenaria tiene
que ser esencialmente fontanal y completamente otra, como de hecho parece acreditar
una y otra vez la historia de las religiones. Desde esta perspectiva, la realidad de Dios no
es slo otra en la aprehensin humana, ni siquiera es slo independiente de esta, sino que
es en todas las manifestaciones de la razn religiosa la realidad otra e independiente jar
excellence, otra en relacin con el campo y, transcampalmente, otra tambin en relacin
con el mundo. He aqu que la alteridad de Dios no se limita a su diferencia campal, sino
que remonta sobre ella defnindose como diferencia respecto del mundo independien-
temente de la aprehensin. La razn, que tiene numerosas posibilidades de fundamen-
tar a la realidad divina, sin embargo ha de respetar escrupulosamente su constitutiva e
insuperable alteridad. Por mucho que se pueda decir de Dios, esta realidad permanece
inaccesible, innombrable, inenjuiciable, allende las posibilidades fundamentadoras de la
razn. Dios es otro con respecto a todas las cosas y, en particular, por lo que toca a
cada uno de los modos intelectivos. Pero la determinabilidad racional del totalmente
otro, del que transciende su propia manifestacin campal, sin embargo se apoya en tal
316
Enzo Solari
maniesracion misreiiosa y excesiva, y ue ella ioceue. Lnronces, aiiancanuo uel cam-
po, el esbozo testa es la precisin transcampal de Dios, esto es, de la realidad plenaria
y transcendente que est ms all del ser. Y es que Dios funge de sostn universal, raz
donante de posibilidades e impulsor de la realidad humana. Dios es el totalmente otro y,
a la vez, el mximamenre ioximo. Las aiauojas uel logos no cesan con la iazon, sino
que son sometidas a profundizacin y a probacin fsica. La razn tampoco entiende que
la absoluta alteridad de Dios sea compatible con la ms absoluta cercana. Si lo sagrado
es hysteriuh trehenJuh et fascinans, habr que aadir de inmediato que lo es porque
Dios mismo es paradjicamente la suma realidad atrayente y horrorizante. Estos rasgos
uel ouei ue lo ieal, la ceicania mxima y simulrneamenre la mayoi lejania, son las uos
caras de la transcendencia divina. Dios es transcendente porque es a la vez el totalmente
otro y la intimidad ms ntima. Por eso es independiente del mundo real en su totalidad,
y en esre senriuo es iiguiosamenre exriamunuano, eio lo es en la misma meuiua que esr
en el fondo de todas las cosas intramundanas y del hombre en particular, como la rea-
lidad ltima, posibilitante e impelente, o sea, como sostn, raz e impulso. En breve, los
esbozos testas tienen un mismo sistema de referencia en la medida que en toda la gama
de los sentidos religiosos campales se habla de Dios, aunque de maneras bien diversas. La
marcha racional que pretende determinar en el fondo la realidad de Dios absolutamente
absoluta y transcendente, fcntanalis, totalmente otra y totalmente cercana: esto es, segn
Zubiri, lo que hay en comn en todos los esbozos acerca del sentido profundo de Dios.
Pero a partir de la transcendencia fontanal de Dios, las posibles fundamentaciones
son muchas. Todas ellas son posibilidades de fundamentacin de la realidad absolu-
ramenre oria y ioxima. Algunas vias iacionales llevan al esLozo ue Dios como una
realidad nica, personal y transcendente. Otras llevan a esbozar a Dios como realidad
mltiple, o apersonal, o incluso inmanente. Sabemos que ya en el logos cabe reconocer
al menos tres orientaciones testas, caracterizadas por el dominio de una idea dispersa,
inmanente o personalmente transcendente de Dios. Conforme a estas tres grandes orien-
taciones testas, Zubiri suele distinguir tres vas de la razn religiosa: la politesta, la
pantesta y la monotesta. El politesmo es la va de la dispersin del poder de lo real y de
la realidad absolutamente absoluta en una pluralidad de divinidades sustantivas: [...] la
va del hacia en sentido de la dispersin [...], la distribucin o dispersin el poder de la
deidad en varias cosas
645
. Tales divinidades suelen constituir un sistema complejo, un
panten funcionalmente organizado de dioses. En este cuerpo absolutamente transcen-
dente de divinidades, dice Zubiri, siempre hay un Dios supremo, uno al que se dirige el
ser humano como si fuese el nico, pues en l se refeja todo el panten divino: es el fe-
nmeno del henotesmo atestiguado, entre otras religiones, por la religin vdica y por la
babilnica
646
. El pantesmo es la va de la inmanencia del poder de lo real y de la realidad
absolutamente absoluta en la totalidad del cosmos: entonces, sin perder su transcenden-
cia fontanal, Dios est adscrito a la estructura toda de la realidad. Incluso si hay varias
divinidades, o ninguna en absoluto, el conjunto del universo est sometido al conjunto de
los dioses, o a uno solo de ellos, o por ltimo a una legalidad superior a todos ellos que
s es absolutamente absoluta. Hay variados ejemplos de pantesmo, como el brahmnico
(para el que todo tiene una subsistencia divina
647
), la religin csmica de los estoicos
y los diversos pantesmos concebidos en Europa
648
. Cuando se dice que ciertas religiones
645
Zubiri (1993: 137 y 151).
646
Zubiri (1993: 137-138).
647
Zubiri (1993: 323).
648
Zubiri (1993: 139 y 151).
317
La raz de lo sagrado
ateas pudieran ser consideradas como tesmos por admitir eventualmente una ley inma-
nenre al cosmos que es aLsoluramenre aLsolura (en esras ieligiones exisre la uivinizacion
de la Ley misma del cosmos
649
), lo que se dice en el fondo es que quiz sean religiones
pantestas. En todos los pantesmos la divinidad se identifca, en algn sentido, con el
universo entero: se atribuye al mundo las propiedades de Dios o a Dios las propiedades
del mundo
650
. El monotesmo, del que trataremos en el captulo siguiente, es la va de la
transcendencia del poder de lo real y de la realidad absolutamente absoluta en una sola y
nica divinidad personal. No hay que confundir la transcendencia de la divinidad con la
interpretacin monotesta de la misma. Aquella no es ms que el momento bsico de todo
esbozo testa, en cuya virtud Dios es absolutamente otro y absolutamente fontanal. Esta,
en cambio, es un esbozo de la realidad plenaria como nica, personal y transcendente,
al decir de Zubiri. Quiz fuera mejor decir que el monotesmo es el esbozo de la unicidad
personal de la transcendencia divina. La transcendencia fontanal de la realidad absolu-
tamente absoluta es concentrada, mediante un lenguaje ms o menos antropomrfco,
en la persona nica de Dios. Su historia es tambin muy compleja: all estn la religin
de Zaratustra, la de Israel, el cristianismo y el islam
651
. Hay, pues, cuando menos, unos
esbozos racionales de Dios que siguen unas vas politestas, otros unas vas pantestas y
otros unas vas monotestas. Estas tres gruesas agrupaciones no empecen a la posibilidad
de hacer distinciones ms sutiles, por supuesto. Pero tal vez todas las ideas de Dios, con
sus matices y peculiaridades, puedan ser referidas a estos tres grupos genricos. Zubiri,
por ejemplo, se enfrenta con el fenmeno de las religiones dualistas, sea ubicndolo en el
monotesmo, sea en el politesmo
652
.
Sabemos que hay un mismo sistema de referencia para todo esbozo testa: es, como
ha mostrado el anlisis flosfco del logos testa, la admisin de una realidad absoluta-
mente absoluta, realidad plenaria que es el sentido de Dios que cualquiera entiende y
que brota de la entera historia religiosa del ser humano. Mas, aunque todo esbozo racio-
nal se asienta en este mismo sistema de referencia, que es la determinacin campal del
poder de lo real como realidad plenaria, tal referencia de la razn tiene en cada caso un
sentido, una signifcacin peculiar y concreta. La posible realidad divina tiene diversas
y cambiantes fguras campales. Pero tambin por su contenido propio, el esbozo de la
razn puede conducir a muy distintas determinaciones fundamentales, cosa que tambin
atestigua profusamente la historia de las religiones. Por esto puede haber una discre-
pancia entre el sistema referencial y el esbozo de la razn, esbozo que puede aumentar,
disminuir o simplemente transformar los concretos caracteres campales de la divinidad,
de la realidad absolutamente absoluta. Todava ms: puede haber una enorme diferencia
entre los mismos esbozos testas segn las lneas que siga la razn. Y esta otra fuente de
discrepancias, a su vez, admite tambin que los esbozos sean diversos por distintos mo-
tivos. No son diversos slo porque diversas son las vas religiosas: unas pantestas, otras
politestas y otras monotestas. Es que, a veces, el esbozo racional que hacen las religiones
no se ajusta al que llevan a cabo los flsofos. Con mayor precisin, debiera decirse que
en el mismo terreno religioso se aprecia con frecuencia un vaivn entre la mentalidad
649
Zubiri (1993: 139).
650
Zubiri (1993: 143-144).
651
Zubiri (1993: 139-142 y 151; 1992: 282-283).
652
En el curso de 1964 sobre el problema del mal, Zubiri realiz una breve historia del dualismo religioso
y flosfco (vid. 1992: 197-198 y 238-245). Su conclusin es que en estos dualismos el mal es un momento
sustantivo, sea este momento una sustancia (como en el maniquesmo, el mazdesmo y el zurvanismo), sea un
principio sustancial (como en Grecia y en el neoplatonismo). Vid. tambin Zubiri (1964b; 1993: 141; 1989:
284; 1996: 220-221).
318
Enzo Solari
teortica de la flosofa y la mentalidad del sentido comn. Por eso, siguiendo la frmula
inspirada en Pascal, tenemos que preguntar si para Zubiri el Dios de los flsofos es el
mismo Dios ue las ieligiones. He aqui, me aiece, el rexro uecisivo aia iesonuei:
slo es Dios en tanto que Dios aquella realidad que es absolutamente ltima,
fuente de todas las posibilidades que tiene el hombre para vivir, y en quien se apoya
para tener que ser. Ninguno de estos momentos aisladamente considerados consti-
tuye lo que todos entendemos por Dios y lo que este vocablo signifca en la historia
entera de las religiones. Por esto es por lo que el Tlecs de Aristteles no es propia-
mente hablando Dios. Se pensar entonces en la clebre distincin de Pascal entre el
Dios de los flsofos y el Dios de las religiones. Alguna razn tiene pero slo alguna.
Primero, porque hubiera hecho falta que nos dijera en qu consiste el Dios de las
religiones; y no nos lo dice. Segundo, porque el Dios de las religiones es el Dios a
que flosfcamente se llega siempre que la flosofa no se acantone en nociones grie-
gas. La va de la religacin ha llegado flosfcamente a una realidad absolutamente
absoluta que es realidad ltima, posibilitante e impelente, esto es, al Dios de las
religiones en tanto que Dios
653
.
Ha ue iecoiuaise que es lo que uecia Pascal exacramenre. Ln Ll Nemoiial, el
famoso fragmento del 23 de noviembre de 1654, habla del Dios de Abraham, Dios
de Isaac, Dios de Jacob, no de los flsofos y de los sabios
654
. Este es el Dios de los
cristianos
655
. A un Dios tal, claro, no se le conoce ms que por Jesucristo
656
. Con todo,
Pascal no refuta completamente a la razn, y admite por ejemplo la validez lgica de las
iueLas meraisicas ue la exisrencia ue Dios. Y sin emLaigo, en su oinion uiclas iueLas
muestran que el rendimiento cognoscitivo de la curiosidad es arruinado por la soberbia
(como dice Agustn en el Serhc 141,2), que no sera ms que la pretensin de conocer a
Dios sin Jesucristo
657
. Por eso en Infnitamente nada (Infni rien), fragmento designado
corrientemente como La apuesta (Ie jari), Pascal agrega que
es el corazn el que siente a Dios, y no la razn: he aqu lo que es la fe. Dios sen-
sible al corazn, no a la razn. El corazn tiene sus razones que la razn no conoce:
se lo sabe en mil cosas
658
.
Pues bien: si prescindimos de la concentracin en el Dios cristiano del argumento
de Pascal y lo ampliamos de manera que incluya no solamente al cristianismo sino a las
dems religiones, podemos decir que Zubiri parece sensible a este argumento, porque
admite que la mentalidad teortica de la flosofa frecuentemente distorsiona al Dios de
la menraliuau uel senriuo comun. Ln el rexro anres cirauo, ZuLiii aseguia que el Dios
aristotlico no es Dios porque slo es ltimo, no posibilitante ni impelente. A la vez, dice
que es posible dirigirse racionalmente al Dios de las religiones siempre que la inteligencia
no se limite a las posibilidades que arrancan de la flosofa griega. Por esto asevera que
la religin no es lo mismo que la metafsica
659
, y que el monotesmo religioso no es
653
Zubiri (1984: 151-152).
654
Pascal (2004: 1300).
655
Pascal (2004: 1235-1236).
656
Pascal (2004: 936).
657
Vid. Pascal (2004: 937).
658
Pascal (2004: 1217). Y una fe, conviene aadir, que es don de la gracia y no del esfuerzo natural del
hombre: se est unido a Dios por gracia, no por naturaleza (2004: 921).
659
Zubiri (1993: 140).
319
La raz de lo sagrado
lo mismo que uno meramente metafsico
660
. Puede notarse tambin la semejanza del
siguiente pasaje de Zubiri con uno ya citado de Heidegger, que versan ambos en torno a
la causa jriha:
la causa primera, es aquello que los hombres llaman Dios, eso a que el hombre
se dirige no slo con la demostracin, sino con todos los actos de sumisin, plegaria,
erc. Diclo un oco exreinamenre, esa causa iimeia, quien es Ls Zeus, es Djaus,
es Yahv, etc.?
661
.
Nas, junro a esra ueensa ue las ieligiones como aioximaciones a la uiviniuau y a
sus caracteres ltimos, posibilitantes e impelentes (o radicales, donantes e impulsores),
hay otros lugares en los que Zubiri sostiene la legitimidad y la necesidad de dar justifca-
cion iacional, nlosonca en airiculai, ue Dios. Asi como la nlosoia ueue exriaviaise y
dejar de considerar ciertos rasgos testas abundantemente acreditados por las religiones,
as tambin cabe la posibilidad de que las tradiciones religiosas lleguen a defender una
idea insostenible de Dios. En este punto hay que ser sumamente precisos. No se trata slo
de que la idea de Dios elaborada por las religiones pueda ser inconsistente o contradicto-
ria, pues cierta inconsistencia y contradiccin caracterizan formalmente a toda idea tes-
ta, una idea tan peculiar que no puede dejar de incluir propiedades intramundanamente
irreconciliables. Prescindiendo de la interna inestabilidad de la idea de Dios, el problema
es ms Lien que la menraliuau uel senriuo comun ueue exriaviaise y ierenuei una uis-
paratada o insensata nocin de Dios. Ms an, puede llevar, al menos en principio, a una
falsa idea de Dios. A reserva de abordar ms adelante estas posibilidades: el disparate, la
insensatez y la falsedad de la idea de Dios, puede adelantarse que, segn Zubiri, la posi-
bilidad del error est circunscrita, de modo que no parece haber religin alguna que sea
perfectamente falsa o cuyos sentidos sean completamente inadecuados. Con todo, esto
imlica que la iazon ieligiosa ueue exriaviaise. ZuLiii no se lace ilusiones al iesecro.
Por eso deca, en la sesin vigsimo primera del curso sobre El problema de Dios, que
[...] sin un Dios probado por la razn, la fe de la ms humilde religin terminara por
ser lo que no puede por menos de ser: una ingente vaguedad. No cabe ms alternati-
va que reconocer que las religiones (Zubiri piensa sobre todo en algunos politesmos y
pantesmos) a veces atribuyen a lo divino unos caracteres que no son aceptables para la
mentalidad teortica de la flosofa. Siendo posible detectar falsos caracteres testas a lo
largo y ancho de la historia de las religiones, las tres posibilidades de la razn religiosa (el
politesmo, el pantesmo y el monotesmo) pueden y deben ser sometidas al juicio estricto
ue la iazon nlosonca. Ln suma: rouo esro imlica que ranro los exriavios ue las ieligio-
nes como los de la flosofa han de ser decididos de acuerdo con el mtodo de la razn.
SaLemos que la concecion ue Dios y su exisrencia no son iejuzgauas oi la ieligacion.
Y sabemos tambin que ambas son campalmente irresolubles. El concepto de Dios ha
ue sei oLjero ue Lusqueua en iounuiuau, y soLie su osiLle exisrencia o inexisrencia
unicamenre la exeiiencia (allenue la aielension) es caaz ue ueciuii.
En todo caso, con independencia de estos posibles contenidos fundamentales de la
divinidad, aqu solamente interesaba el anlisis de la estructura racional y metdica del
esbozo religioso. Pues bien: el producto (sit ienia ierbc) de la bsqueda racional no son
puras ideas, ni tampoco unos nombres o juicios, sino estrictas razones fundamentales. Si
puede decirse que tanto el logos como la razn pretenden determinar el sentido del po-
660
Zubiri (1993: 166).
661
Zubiri (2004: 413; vid. tambin 1984: 130-131).
320
Enzo Solari
der de lo real, hay que aadir que la razn, apoyada referencialmente en las sugerencias
campales, busca el sentido de la posible realidad absolutamente absoluta objetualizada
sobre el teln de fondo del mundo. La razn tambin es la bsqueda de una posibilidad,
la posibilidad profunda de Dios como realidad transcendente y fontanal. El esbozo es la
libre construccin de la posible razn fundamental de Dios. Mas, la posibilidad de la rea-
lidad transcendente y fontanal ha de ser sometida a prueba. Las distintas vas racionales
esbozadas tienen que ser probadas y verifcadas. Cmo se transita desde el esbozo de la
uiviniuau lasra la exeiiencia ue Dios
ZuLiii rienue a ensai que se laLla ue exeiiencia ieligiosa con uemasiaua lariruu.
Bajo este ttulo se incluyen cuestiones tan distintas como las ideas de Dios, los sentimien-
tos acerca de algo sublime o sobrenatural y las vivencias msticas. A Zubiri le parece ne-
cesario hablar con la mayor precisin analtica que sea posible. Ya en los aos cuarenta,
en la dcimo tercera sesin del curso sobre El problema de Dios, dice que no hay una
exeiiencia ue Dios, que el ioLlema lisroiico ue Dios no esr moviuo oi una ms o
menos uiusa exeiiencia misrica. Poi eso ueclaiaLa ue maneia rajanre que
lo unico que me imoira suLiayai es que la exeiiencia uel lomLie a lo laigo ue
la lisroiia es jusramenre la exeiiencia misma ue la Lusqueua ue Dios y, oi consi-
guiente, de aquello que en esa bsqueda encuentra; cosa completamente distinta [...]
a renei una exeiiencia ue Dios, cosa enoimemenre ioLlemrica.
A la alruia ue la riilogia, la cuesrion ue la exeiiencia ieligiosa ueue sei ieconsriuiua
ue maneia analirica y no exlicariva. Aunque sea ineviraLle iecoiuai la oLia ue ]ames,
centrada ante todo en las numerosas y diversas vivencias psicolgicamente descriptibles
de la religiosidad (unas del individuo sano y otras del enfermo, unas constitutivas de la
sanriuau, orias ue la conveision, orias uel misricismo, erc.), la exosicion que lace ZuLiii
ue la exeiiencia ieligiosa no es ms que el anlisis ue ese momenro merouico que consis-
te en probar fsicamente la posible realidad profunda de Dios
662
. La razn hace de Dios
realidad objetual, y por ende coloca a la realidad absolutamente absoluta sobre el teln
de fondo del mundo. Esto no signifca que Dios se vuelva un objeto sino slo que se esbo-
za metdicamente lo que Dios podra ser. Como realidad absolutamente absoluta, Dios
no es ni puede ser un objeto intramundano. Campalmente aparece como una realidad
plenaria que ha de recibir mayor determinacin de notas y estructura, por libre construc-
cin, en la realidad profunda. Por eso se tientan posibilidades de contenidos fundamenta-
les para la divinidad. Desde la perspectiva de la razn, esta insercin del esbozo munda-
nal en la cosa camal la ue sei ioLaua. La exeiiencia es aioLacion o ieioLacion uel
esbozo. No es una pura prueba, un razonamiento ms o menos silogstico (cosa que, en
cualquiei caso, no esr excluiua), sino el ejeicicio isico ue uisceinimienro en la iealiuau
campal de Dios de la pertinencia del esbozo buscado y construido. Se discierne la reali-
dad de Dios como momento del mundo o, mejor, como momento fundante del mundo.
Al laLlai uel ouei ue lo ieal, se anricio que la exeiiencia es uno ue los momenros ue
la razn: la probacin fsica de la realidad profunda del poder de lo real. Ahora, dentro
uel mouo inrelecrivo iacional, es osiLle aLoiuai con ueralle a la exeiiencia. La exe-
riencia religiosa, como cualquiera otra, muestra la relacin de funcionalidad que hay
entre el campo y el mundo. La funcionalidad no debe ser adscrita solamente al campo
sino ramLien al munuo. Poi eso mismo, la exeiiencia suone el esLozo, el lanzamienro
662
Comiese esre asaje ue ZuLiii (19S4: 326) con la oLia ue ]ames soLie las vaiieuaues ue la exeiiencia
religiosa.
321
La raz de lo sagrado
desde el campo hacia el mundo, pero aade la insercin en el campo de las posibilidades
fundamentales esbozadas. El esbozo es el resultado funcional de la marcha allende el
camo: es lo que Dios ouiia sei. Y la exeiiencia es el iesulrauo ramLien uncional ue
la probacin campal del esbozo mundanal. Tal probacin conduce bien a la verdad, bien
a la falsedad, como veremos. En cualquier caso, la probacin del fundamento esbozado
tiene una interna variedad, una modalizacin propia y una estructura peculiar.
Si lay una exeiiencia ue Dios ceiLle con iigoi, uice ZuLiii en el cuiso soLie Ll
problema de Dios, habr de ser la probacin de un camino variado e interminable, de
una bsqueda por tanteos:
nadie ha visto a Dios, y lleva, sin embargo, en s constitutivamente inscrito el
problema de la bsqueda de Dios. De ah que la historia del problema de Dios, y
ms generalmente la historia de las religiones, no es la historia mera y simple de unas
preparaciones y de unas desviaciones; es el desarrollo gigantesco y titnico de un
esfuerzo honrado con que el hombre ha pretendido encontrar luz y abrirse camino
a tanteos, como dice san Pablo.
Cuanuo ZuLiii laLla ue ranreos, laLla ioiamenre. La cuesrion ue la exeiiencia
es la de la probacin llevada a cabo por una inteligencia sentiente. Es claro que todo
esLozo iacional ue Dios conuuce a una iealiuau esriicramenre exriamunuana. ZuLiii, sin
embargo, se refere a un tanteo en el camino hacia Dios, con lo que admite una suerte de
percepcin de Dios. Y aunque hablamos de la percepcin dentro de la consideracin del
modo intelectivo primario de acceso a lo real, no hay que ceder a la tentacin de creer
que de Dios hay aprehensin primordial. Qu se quiere decir entonces con percepcin
de Dios? Dios es la posible realidad absolutamente absoluta. En tanto que realidad
absolutamente absoluta, es para las cosas del universo y los hombres un fundamento.
_ucaJ ncs, veamos, Dios es realitas fcntanalis. Ser fuente y fundamento signifca estar
fundantemente en el fondo de cada cosa. Vale decir: Dios es realidad absolutamente ab-
soluta (es la ratic essenJi ue Dios), eio el lomLie solo lo ueue conocei exeiiencinuo-
lo como fundamento fontanal del poder de lo real y, por tanto, del yo y del ser (es la ratic
ccgncscenJi de Dios)
663
. Desue el unro ue visra ue la exeiiencia lumana, enronces,
Dios es el que est fundantemente en el fondo de su realidad y de todas las realidades.
La razn lleva a una realidad que es fuente del yo y del ser. Como realitas funJahenta-
lis et fcntanalis, Dios es transcendente, aun cuando sea inmanente al universo. Incluso
fuera del mbito de los monotesmos es preciso admitir la transcendencia divina, pues
la realidad de Dios, aun coincidiendo con la realidad universal, la sobrepasa y la supera
precisamente porque la funda. Slo es posible conocer a Dios, la realidad absolutamente
absoluta (a diferencia de todas las dems, que son absoluta o relativamente relativas),
en tanto que Dios es fontanal y es transcendente en las cosas del mundo: Dios es rea-
lidad absolutamente absoluta que es transcendente en lo real
664
. De esta suerte, y slo
de esta, Dios efectivamente no es percibido in hcJc rectc, pero s lo es in hcJc cbliquc
a riaves ue la exeiiencia. Ls roua la uieiencia que lay enrie la aielension iimoi-
uial ue iealiuau y la exeiiencia iacional ue ella. A Dios no se lo sienre como una cosa
cualquieia enrie orias ms, sino que se lo exeiiencia como la conuicion ue osiLiliuau
ue rouo oLjero y ue rouo camo oLjerivo. La exeiiencia ue Dios es la ioLacion inre-
lectiva y sentiente de que la realidad absolutamente absoluta es, en todas y cada una de
663
Vid. Zubiri (1984: 172-174).
664
Zubiri (1984: 311).
322
Enzo Solari
las cosas del mundo, una realidad transcendente y fundamental. De Dios, por ello, hay
una iiguiosa exeiiencia unuamenral
665
. Peio esra exeiiencia unuamenral ieosa
en la aprehensin campal de la posibilidad de lo plenario y absoluto. Es cierto que la
realidad divina es fundamental porque es absolutamente absoluta, pero en el orden del
conocimiento no llegamos a la realidad reduplicativamente absoluta ms que a travs de
su fundamentalidad:
Dios es qucaJ ncs et qucaJ chnes res una realitas funJahentalis. No es un ente
supremo sino una realidad fundamental, absolutamente absoluta [...] Dios no con-
siste en ser una realidad fundamental. Dios sera realidad absolutamente absoluta,
aunque no fundamentara. Y, recprocamente, si tuviera que estar fundamentando
para ser Dios, no sera realidad absolutamente absoluta
666
.
La percepcin de Dios no es directa. Las cosas son las que vehiculan una posible
eicecion exeiiencial ue Dios. Si la inreligencia es senrienre aun riarnuose ue Dios, la
exeiiencia es el momenro ue iueLa ue la osiLiliuau ue esra iealiuau aLsoluramenre
absoluta y, por ello, fontanal y transcendente. La transcendencia divina es tal que permite
al lomLie una eculiai maneia ue senriila y ioLaila. Ls la exeiiencia ue la iealiuau
fundante de Dios, una probacin vehiculada siempre y slo por las cosas del mundo.
La indirecta percepcin de Dios es la inteleccin sentiente que prueba la realidad
iounua ue Dios. Lo que la exeiiencia riene ue eiceriva se ueLe, ues, a que la iazon
es sentiente. Por esto, el mtodo de la razn religiosa prueba los esbozos testas construi-
dos a partir de las sugerencias campales. Y en dicha probacin, la razn religiosa no est
constreida a ningn sentir concreto. En principio, todos los sentidos estn involucrados
en la exeiiencia ue Dios. La osiLle iealiuau ue Dios uesLoiua rouo conreniuo uereimi-
nado. Como no se identifca en plenitud con ningn contenido en particular, ninguno de
los senriuos esr excluiuo ue la exeiiencia ue lo uivino. Senriuo alguno agora la iealiuau
de Dios; en cada uno se puede aprehender imperfectamente esta inagotable realidad
presente por transcendencia en las cosas. De ah que la percepcin indirecta que es la
exeiiencia ue Dios se ieleje en rouos los senriuos. Lsros son oiganos ue la eicecion
inuiiecra ue Dios en ranro que exeiiencia ue una osiLle iealiuau aLsoluramenre aLsolu-
ta, fontanal y transcendente en las cosas. La bsqueda por tanteos es tambin bsqueda
por golpes visuales, noticias, gustos, etc. Empero, si bien todos los sentidos entran en
oeiacion cuanuo se riara ue ioLai exeiiencialmenre la iealiuau ue Dios, lay algunos
que adquieren una especial importancia. Zubiri destaca sobre todo a la audicin, al tacto
y a la direccionalidad. Las tradiciones religiosas y las vivencias msticas testimonian la
primaca teologal de estos sentires. Digamos de paso que Zubiri menciona pocas veces
el fenmeno mstico, aunque cuando lo hace la referencia es normalmente signifcativa.
ZuLiii aiece uesconnai uel iecuiso iiielexivo al misricismo, quiz ensanuo como
Kant que es frecuente confundir lo mstico con fenmenos intensamente ambiguos, con
un mero entusiasmo racionalmente ingenuo, o derechamente con patologas psicolgi-
cas, intelectivas y morales como en el caso del fanatismo
667
. Pero no siempre la alusin es
665
Zubiri (1984: 310).
666
Zubiri (1984: 311).
667
Las cuatro observaciones generales que aade Kant en la segunda edicin de Ia religicn Jentrc Je lcs
lihites Je la hera razcn rienuen a aleirai conria uesviaciones ilusoiias ue la sana ieligion moial: la exalra-
cin (Scluarherei) en el caso de los efectos de la gracia (CnaJenuirlungen), la supersticin (Aberglaube)
en el caso de los milagros (VunJern), el iluminismo (Iluhinatish) en el de los misterios (Celeihnissen), y
la taumaturgia (Tlauhaturgie) respecto de los medios de la gracia (CnaJenhitteln). Zubiri, claro, no puede
sostener una concepcin puramente racional y moral de la religin, que a sus ojos aparece como muy estrecha,
323
La raz de lo sagrado
desconfada. En Zubiri se hallan tambin algunas referencias positivas a los msticos en
las que se subraya bien la profundidad especulativa de su imagen de la divinidad, bien el
caicrei aiauojico ue la exeiiencia ieligiosa, Lien su acera inrensamenre senrienre. Y
es esto ltimo lo que ahora podemos advertir: que la mstica parece concordar masiva-
mente en la relevancia testa de los sentires. Para Zubiri, los msticos han mostrado que
el tacto y la audicin son modos de acceso a Dios:
algunas veces, los msticos han apelado a un tipo de inteleccin que no es visual,
pero han cado en la inteleccin tctil. Por ejemplo, cuando Juan de Santo Toms
describe la presencia de Dios en el alma del mstico, acude a la metfora tctil: al-
guien llama a una puerta, pero no se hace presente
668
;
ya san Juan de la Cruz deca que Dios est presente al alma en forma de llamada,
sin que se manifeste lo que es en s mismo: es la nuda presencia de la realidad. Pero
en la medida en que es presencia Je realiJaJ se trata de un sentir intelectivo
669
.
En todo caso, ms all de los testimonios msticos, es el anlisis el que muestra por s
mismo la relevancia teologal de los tres sentidos mencionados. Si el poder de lo real toca
al lomLie, la exeiiencia ieligiosa es la ioLacion isica ue una sueire ue roque uivino,
para decirlo con el vocabulario de la mstica sanjuanista. Zubiri dice que la historia de
la religin es por esto un tanteo, un gigantesco tanteo del espritu humano
670
. Un toque,
claro, de una realidad que llama sin hacerse presente en s misma, pura manifestacin a
una quemante, sutilsima e irrepresentable. Por otro lado, del poder de lo real hay una
noricia inueecriLle, que es la voz ue la consciencia. La exeiiencia ieligiosa es la io-
bacin de esa voz de la consciencia como la voz poderosa e irrefutable de Dios mismo.
Por eso Zubiri habla incluso de un latido, de una palpitacin sonora de Dios en la vida
humana
671
. Esta presencia auditiva de la divinidad es casi correlativa a la imposibilidad
de ver a Dios. Y es que mientras el odo est sometido y lanzado hacia lo escuchado, la
vista domina e incluso llega a defnir lo visto. De ah que Dios sea principalmente noticia
que saca al hombre fuera de s mismo, sometindolo a lo que resuena, y no un objeto
uominauo oi la vision eiuerica. Lsro no imiue, al menos en linea ue iinciio, la exis-
tencia de un eiJcs de la divinidad, pero s relativiza y restringe severamente su mbito de
validez. Hay un eiJcs en las representaciones testas campales y racionales, pero Dios se
manifesta sobre todo auditivamente como el que habla o el que calla. Tercero, el poder
de lo real est sentido siempre de manera direccional, como ese dominio que nos lanza a
una Lusqueua unuamenral inreiminaLle. La exeiiencia ieligiosa es la iueLa ue si esa
bsqueda encuentra o no encuentra a Dios como fundamento absolutamente absoluto
aunque s pudiera estar de acuerdo con Kant en los peligros aparejados al descontrol tico y racional de las
religiones. En particular, Zubiri podra suscribir el llamado de atencin acerca de las tentaciones iluministas
que aceclan a la ieligiosiuau. Y es que en el reiieno luiuizo ue los misreiios ueue oiiginaise esa iuea exalraua
(berscluenglicle IJee) que Kant llama iluminismo o tambin ilusin de los adeptos (AJejtenualn), y que
consiste en la ilusoria iluminacin del entendimiento (geualnte VerstanJeserleucltung) en relacin con lo
sobrenatural (misterios) (vid. B 64).
668
Zubiri (1993: 66). Antes, Zubiri ha hecho otra alusin a la mstica, aunque con ella parece enfatizar so-
lamente que la deidad est envuelta y refejada incluso en las cosas ms nimias: quin no recuerda la clebre
frase de santa Teresa que deca que el Seor est entre los pucheros? Realmente, el mstico encuentra a Dios
no como una cosa ms entre las dems cosas, sino como algo que refeja en todas ellas eso que llamamos el
carcter de deidad (1993: 59).
669
Zubiri (1994: 340).
670
Zubiri (1993: 365).
671
Vid. Zubiri (1993: 66-68, 147, 304-305, 347 y 365).
324
Enzo Solari
del poder de lo real. Es decir, la probacin de Dios es una marcha dirigida por el esbozo
de la realidad plenaria, transcendente y fontanal, cuyo trmino infnito, de ser alcanzado,
dara razn del camino emprendido. Dios mismo no es slo el trmino de la marcha sino
el desencadenante de esta bsqueda intelectiva sin fn, siempre tensa y oscilante entre
alternativas radicalmente diversas y paradjicas. Zubiri resume as la relevancia teologal
de estos tres sentires:
este Dios no es un dato interno de la consciencia ni tan siquiera un objeto.
Sin embargo, est presente en forma [...] auditiva: de l tenemos noticia. Tambin
tenemos un cierto tanteo, un cierto tacto. Y en su virtud estamos lanzados hacia la
propia divinidad. En este hacia est inscrita, no de manera azarosa sino intrnseca
y esencial, la posibilidad de mltiples vas
672
.
La exeiiencia ue Dios se asienra en roua la vaiieuau ue la inreleccion senrienre, con-
centrndose especialmente en estos tres sentires. La probacin de la realidad divina es,
pues, la percepcin indirecta de su transcendencia en las cosas y en la vida humana. Tal
eicecion es caiacreiisrica ue la exeiiencia ieligiosa, airiculaimenre ue su uimension
mstica: jams, ni en el acceso supremo de los grandes msticos, se accede a Dios sin
las cosas o fuera de ellas: se accede siempre a Dios en las cosas
673
. Resumiendo: todos
los sentires, en especial el odo, el tacto y el sentir direccional, permiten probar racio-
nalmente la posibilidad de la realidad absolutamente absoluta a travs de su carcter
transcendente y fundamental. Justo por la manifestacin de la realidad divina, hay una
cierta audicin y un cierto tacto de Dios. Dios no se manifesta como algo situado ante la
visra, un oLjero que esruvieia 'uelanre`, sino como esa iealiuau misreiiosamenre excesiva
que se hurta a la mirada y que slo se puede or y tantear. Al estar Dios en las cosas
sin identifcarse con ellas sino transcendindolas, estas cosas remiten a Dios dndonos
noticia de su realidad absolutamente absoluta: por esto es por lo que la manera propia
de manifestarse lo transcendente en cuanto transcendente es remisin notifcante, mani-
festacin de tipo auditivo
674
. Esta manifestacin peculiar y nica es no slo auditiva
sino tambin tctil. La nuda presencia de Dios es la manifestacin de la realidad divina
como tanteo: no dejndose ver, pero s haciendo sentir inmediatamente su nuda presen-
cia en una especie de llamadas con los nudillos en la puerta del hombre
675
. El odo y el
tacto, aplicados a Dios, sumergen al hombre en una marcha que no tiene trmino y que
no puede ser comparada con ninguna otra bsqueda racional. La direccionalidad afecta
intrnseca y eminentemente a los sentires cuando intentan probar fsicamente a Dios. En
todas sus variantes, es la prueba de un esbozo de lo que Dios podra ser. El propio Zubiri
lo sintetiza as:
la ieligacion, uecia, es una exeiiencia maniesrariva uel ouei ue lo ieal. Y esra
exeiiencia nos lanza exeiiencialmenre lacia su unuamenro en las cosas mismas,
hacia Dios en ellas. Y lo que este Dios tiene de manifestativo es serlo en forma
audio-tctil, esto es, a un tiempo como noticia y nuda presencia por tanteo
676
.
672
Zubiri (1993: 147; vid. 64-68).
673
Zubiri (1984: 186).
674
Zubiri (1984: 189).
675
Zubiri (1984: 190).
676
Zubiri (1984: 190). No est de ms notar la semejanza de esta idea de la percepcin indirecta de Dios
con la ue exeiiencia rianscenuenre que sosriene Roy: la exjeriencia transcenJente es una jercejcicn sensi-
ble Je lc infnito en una circunstancia JeterhinaJa (2006: 27). Pero se trata slo de una semejanza, porque
esra exeiiencia no se iuenrinca con la ieligiosa. La exeiiencia rianscenuenre es una nocion en aire uescii-
325
La raz de lo sagrado
Estos tres sentires, por fn, se recubren entre s, y su recproco recubrimiento consiste
en algo as como la fugitiva pero abrumadora manifestacin auditiva y tctil de Dios,
cuya noricia y nuua iesencia onen al lomLie en maicla exisrencial e inrelecriva lacia
el fondo inagotable y misterioso de la realidad absoluta e infnita presente transcenden-
remenre en roua iealiuau. La analogia y la aiauoja son, en la exeiiencia, ccntactc con
una realidad abrumadora que se escapa, ncticia de esa realidad irrefragable cuya voz se
inrelige oi una aioximacion sumamenre uesajusraua, y JinahiciJaJ de la realidad a la
que el hombre est lanzado en una direccin interminable y abismtica.
1enei una exeiiencia ieligiosa equivale, asi, a renei una iueLa 'a una` inrelecriva y
senrienre ue Dios. Peio esro no es rouo. La exeiiencia no es iivariva ue la inreleccion
sentiente, sino que se despliega en las estructuras que ella determina: el sentimiento afec-
tante y la volicin tendente. La probacin es un momento del mtodo racional, pero tiene
unas ostensibles estructuras sentimentales y volitivas. La inteleccin probadora de Dios
desencadena un proceso en el que hay sentimientos y voliciones. Esto es especialmente
claio cuanuo se aLoiua la moualiuau y la esriucruia ue la exeiiencia ue Dios. 1ouos los
momentos del mtodo religioso estn modalizados. Hay diversos modos de objetualidad
y por ende distintas categoras de realidad: unas son las cosas, otras los vivientes y otras
las personas. Dios es tambin una posible realidad campal que, proyectada sobre la reali-
dad del mundo, se transforma en una realidad objetual. Como un particularsimo modo
de objetualidad y de categora, Dios es una realidad cuyo contenido fundamental ha de
ser buscado en profundidad. Esta bsqueda est determinada por un preciso sistema de
referencia: el poder de lo real representado campalmente como realidad absolutamente
absoluta. El sistema de referencia es tan elusivo y fundamental como el poder de lo real
en el campo. Esta peculiaridad modal del sistema de referencia lleva a un esbozo tambin
modalizado. Entre el esbozo y el concreto contenido representativo del campo puede
haber una relacin de conformidad, de contrariedad, de mera diferencia o de superacin.
Si no se toma ese concreto contenido representativo sino slo su forma ms bsica, ha-
bra que decir que, dentro del tesmo, la relacin entre esbozo y sistema referencial es de
conformidad y superacin. Pero si se desciende a las particularidades de cada representa-
cin, se ve que caben esbozos contrarios o meramente diversos del sistema de referencia.
En efecto, el esbozo toma como punto de partida a Dios como realidad absolutamente
absoluta, transcendente y fontanal; es justo lo que permite hablar de religin a diferen-
cia ue orios senriuos oroigauos al ouei ue lo ieal, oi muy ioximos a la ieligion que
estos sean. La religin es una plasmacin testa de la religacin. Donde no se reconoce
tiva y fenomenolgica (vid. 2006: 23-58), en parte constructiva y elaborada en dilogo histrico con pensa-
dores modernos (vid. 2006: 59-218), pero fnalmente solidaria como es de las ideas de Marchal, Rahner y
especialmente Lonergan aboca a una suerte de analtica del sentido de los conceptos (vid. 2006: 219-310 y
31). Asi, uesue la eisecriva ue un reisra, la exeiiencia rianscenuenre seiia ms esriecla que la ieligiosa,
oique el ieconocimienro aecrivo ue una iealiuau suiema caiacreiisrico ue la exeiiencia rianscenuenre
no agota el espectro de los actos religiosos, mientras que desde la perspectiva de un ateo, un agnstico o un
inuieienre ocuiie jusramenre al ieves: ms esriecla seiia la exeiiencia ieligiosa, oique allenue los conrexros
inreiierarivos y icricos ue las ieligiones lay rouavia un amlisimo reiieno ue exeiiencias rianscenuenres,
sean estticas, ontolgicas, ticas o interpersonales; vid. Roy (2006: 25-26 y 35-37). Con todo, hay que des-
racai que la exeiiencia ieligiosa es una exeiiencia comleramenre sui generis. Hablamos de una percepcin
inuiiecra ue Dios jusramenre oi la enoime, aLsolura uieiencia que lay enrie el que exeiimenra y aquello
que exeiimenra, una uieiencia que lace que Dios sea exeiienciauo aiauojalmenre como la iealiuau mxi-
mamenre ieal y enconriauiza y 'a una` como la iealiuau mximamenre uesLoiuanre y luiuiza. Ls algo que la
mstica y la historia de las religiones documentan con abundancia; para Tauler, por ejemplo, se puede califcar
a la esiiirualiuau ciisriana como exeiiencia (ioLacion, senrii, uegusracion, erc.) y a la vez como no exe-
riencia (Jesclatic, aLanuono, eiuiua, nocle, sequeuau, oscuiiuau, erc.) ue Dios: viu. la exosicion que lace
v. Balthasar (1983: 409-412).
326
Enzo Solari
una realidad absolutamente absoluta, totalmente otra y fundamento del poder de lo real,
simplemente no estamos en presencia de un fenmeno religioso. Otra cosa es la interpre-
tacin precisa que se d de esta realidad plenaria, dentro de la cual caben muy diversas
orientaciones intelectivas, pero sin dicha realidad plenaria el discurso religioso no sera
mnimamente inteligible. Es, por as decir, el ncleo duro de todo sentido (campal y mun-
danal) acerca de Dios. Empero, esto no es ms que el momento ms bsico de todo senti-
do y esbozo testa. Los mismos sentidos incluyen otra serie de ingredientes intencionales,
ms o menos coherentes con la realidad de Dios as determinada. Todo esto sera ya el
contenido dbil y cambiante de los sentidos de Dios. Las representaciones y los esbozos
tienden a precisar y enriquecer en alguna direccin el contenido de la divinidad como
realidad absolutamente absoluta, transcendente y fontanal. Por esto mismo las concretas
representaciones campales divergen ms o menos entre s, tal como divergen entre s los
esbozos de la razn. Tambin ha de notarse cunto se contradicen o al menos se separan
los esbozos y los sentidos testas campalmente construidos. Zubiri, me parece, interpre-
tara toda esto como la diversidad de los contenidos dbiles y cambiantes de la realidad
ue Dios. Asi, no es exriao que uenrio ue una misma riauicion ieligiosa la reologia uis-
cuta los contenidos representativos otorgados a la realidad divina por la mentalidad del
sentido comn. Ms an entre distintas tradiciones, porque entonces cada teologa suele
enfrentar crticamente tanto a las otras mentalidades religiosas del sentido comn como
a las otras teologas. Y en la ciencia y la flosofa, por su propia pretensin de neutralidad
e imparcialidad religiosa, tambin se producen discusiones y contradicciones cuando
se estudia el lenguaje de las religiones. Ciencia y flosofa no pueden menos que poner
en tela de juicio muchas construcciones campales de la divinidad, no necesariamente
desde el punto de vista de una determinada religin, sino tan slo desde los fueros de
una razn histricamente ilustrada y ticamente justifcada. En fn. Basta con sealar
las modalizaciones de cada momento metdico; no es preciso, en un estudio analtico y
formal del mtodo de la razn religiosa, detenerse en los innumerables ejemplos posibles
de modalizacin.
Las moualizaciones uel merouo aLocan nnalmenre a la exeiiencia. Cualquiei ex-
eiiencia uel ouei ue lo ieal es ue una iiqueza y comlejiuau mximas. ZuLiii ouiia
uecii que la exeiiencia ieligiosa es muy iica y comleja
677
. Poi eso es una exeiiencia
simlemenre viaLle, en caso alguno una exeiiencia oLvia. Peio ranro la exeiiencia via-
Lle como la oLvia aiecen sei exeiiencias ue cosas inriamunuanas. Si esro es asi, es la
exeiiencia ieligiosa, en iigoi, una exeiiencia clasincaLle uenrio ue alguno ue los cuario
mouos ue exeiiencia ue lo viaLle Cieo que, ue acueiuo a ZuLiii, se ueuen encon-
riai uos iasgos Lsicos en la exeiiencia ieligiosa. Poi una aire, es eecrivamenre una
exeiiencia, una ioLacion isica ue la iealiuau iounua, y como ral riene una acera
intramundana, aunque su verifcacin sea no slo abierta sino tambin especialsima. Si
roua exeiiencia es esencialmenre inriamunuana, ueuen invesrigaise oi ello los iasgos
inriamunuanos y los mouos ue ioLacion que son caiacreiisricos ue esa exeiiencia
nica e inclasifcable que es la religiosa. Mas, esto ltimo nos muestra la otra cara de
la exeiiencia ue Dios. Aunque es una exeiiencia, lo exeiienciauo en ella es esencial-
mente heterogneo. Tan sui generis es, que no calza del todo dentro de ningn modo
exeiiencial inriamunuano. Ls la exeiiencia ue la iealiuau ue Dios, ue algo tctc caelc
distinto de la realidad del yo y del ser. De ah que no haya respectividad recproca entre
Dios y el mundo: el mundo es respectivo a Dios, pero Dios es irrespectivo al mundo, es
esencialmenre ulria o exriamunuano. Como ramoco lay ieciioca iesecriviuau enrie
677
Zubiri (1983: 247).
327
La raz de lo sagrado
Dios y el hombre: el hombre es respectivo a Dios, pero no a la inversa. As, pues, creo
que ZuLiii ouiia aLoiuai la exeiiencia ue Dios ue la siguienre maneia. La exeiiencia
ieligiosa, como ioLacion ue alguna clase ue esLozo reisra, es siemie una exeiiencia
por conformacin, pues en ella se obtiene un conocimiento de s mismo a la luz de lo
que ese s mismo podra ser en el fondo
678
. El esbozo del contenido fundamental de la
realidad divina es una libre construccin desencadenada por el dominio del poder de lo
ieal que ueiza a la iealizacion ue la eisona. Y la exeiiencia ue ese esLozo es la exe-
riencia del fundamento en el yo, en la concretsima vocacin del yo
679
. La religin es una
exeiiencia oi conoimacion oique es ioLacion uel onuo ue la ioia iealiuau en
funcin de Dios. Sin embargo, el fundamento no slo funda a la persona sino a toda la
iealiuau munuanal: allenue el sei, es en rouo caso uenre uel sei. Poi eso en la exeiiencia
religiosa es probada la propia realidad, y la realidad de todas las cosas, en funcin de
la iealiuau unuamenral ue Dios. La conoimacion es exeiiencia uel yo en el munuo, y
cuando esta conformacin es religiosa, el sentido del mundo in tctc el ser es probado
en su respectividad para con el hombre. Es cierto que en la conformacin se discierne si
la realidad profunda aprueba o reprueba tal o cual esbozo de la persona humana. Pero lo
que est en juego en los esbozos religiosos es el sentido de la realidad de alguien dentro
del conjunto mayor del sentido de la realidad qua realidad. La razn religiosa lleva, pues,
a la probacin de un sentido testa como fundamento del yo y del ser mismo. La religin
es, enronces, una exeiiencia oi conoimacion. De rouas oimas, lay exeiiencias oi
conoimacion que no son ieligiosas. Ls el caso ue las exeiiencias moiales. La uieiencia
entre moral y religin es la diferencia entre dos lneas de conformacin del yo: la primera
es la probacin del fondo de la propia realidad en funcin de otra realidad relativa (sea
la propia en tanto que otra, la de los dems seres humanos, o incluso la de otros anima-
les o vivientes), y la segunda es la probacin del fondo de la propia realidad en funcin
de la realidad plenaria, de Dios. Esto no prejuzga la posibilidad de que ambas lneas se
entrecrucen y mezclen en mayor o menor medida
680
.
Sin emLaigo, la conoimacion es solo un asecro ue la exeiiencia ieligiosa. Lsra es
una exeiiencia ue aquello mximamenre lereiogeneo, una exeiiencia aiauojica, oi-
que en ella se vuelve patente que lo ms ntimo lo que conforma la propia realidad es
a la vez lo ms otro. Algo parejo se deca cuando se hablaba de la religacin, y tambin
cuando se mencionaba el recurso de Zubiri a los msticos. En el siguiente pasaje, Zubiri
vuelve a citar a todos los msticos por mediacin de Otto:
678
Ln esre senriuo se la exiesauo Pinroi-Ramos (viu. 19SS: 335-336).
679
Por esto Zubiri no parecera aceptar una verifcacin histrica, como si la religin fuese jrihc et jer
se una cosmovisin de la totalidad de la realidad y la historia (como piensa Pannenberg). La verifcacin, en
verdad, slo puede ser concreta, y consistir en la probacin real de la fundamentacin religiosa del hecho de
la ieligacion (como lo vislumLio Bonloeei): si Lien no ouemos renei exeiiencia ue Dios, si ouemos ser
exeiiencia ue Dios, vivienuo nuesria viua ligauos a Aquel que lemos osrulauo como el unuamenro ulrimo
del poder de lo real: Gonzlez (2004b: 277; vid.en gral. 275-277).
680
Ln un senriuo semejanre se exiesa Giacia (viu. 2004L: 143-149). Su resis es la siguienre: |...] la ex-
eiiencia ieligiosa ioiamenre uicla es, a mi enrenuei, la exeiiencia uel uon o ue la giacia. La exeiiencia
ue la ieligacion se lace exeiiencia ieligiosa cuanuo asa ue sei exeiiencia uel ouei a sei exeiiencia ue la
giacia. Pues Lien, si esra es, como yo cieo, la esencia ue la exeiiencia ieligiosa, enronces lay que uecii que es
muy uisrinra, comleramenre uisrinra a la exeiiencia moial. La exeiiencia moial no es la exeiiencia ue la
giacia sino la exeiiencia uel meiiro. Si yo lago algo, meiezco que se me ieriiLuya. La exeiiencia moial se
basa siempre en el concepto de reciprocidad, de equidad, de compensacin, etc. (2004b: 143).
328
Enzo Solari
lo numinoso en este sentido es totalmente otro, lo totalmente otro. De ah que
envuelva precisamente esa estructura paradjica y antinmica en la que se compla-
cen todos los msticos
681
.
El poder de lo real es a una el fondo intimsimo del hombre y lo ms ajeno a su
realidad. Y la posibilidad de Dios campalmente representada y mundanalmente funda-
menraua es ramLien (y oi lo mismo) la ue la iealiuau ms ioia y ms exriaa. Poi
eso los esbozos religiosos tambin pueden ser sometidos a otro modo de probacin, en
el cual la alreiiuau se comLina con la inrimiuau uel yo. Ls la exeiiencia oi comene-
tracin de las religiones que esbozan un Dios que es persona. En ella se incluyen, por
supuesto, las tres dimensiones del ser humano: la individual, la social y la histrica. Y
es tan amplia la compenetracin que tambin puede abarcar los lazos de una persona
con los seies vivos. Ln geneial, esre mouo exeiiencial one en esencial vinculacion a la
realidad de una persona con la de otra. La probacin de la realidad de la otra persona, e
incluso ue la oria viua, es ramLien consriruriva ue la ioia iealiuau eisonal. La exe-
iiencia uel yo incluye una exeiiencia ue la iealiuau ajena. La ieligion es una exeiiencia
por compenetracin porque puede ser probacin del fondo de otra realidad personal o
vital
682
. La comeneriacion enariza que la exeiiencia ieligiosa es la exeiiencia ue oria
realidad, y no solamente una conformacin de la realidad propia. Ya lo insinubamos
cuando hablbamos de la religin como conformacin: es la determinacin del yo apo-
yada en la postulacin fundamental de la realidad divina. Se conforma el yo en funcin
de Dios. En la conformacin ya est la absolutamente absoluta alteridad divina. Pero en
la comeneriacion esro llega a su ice. Dicla exeiiencia no solo incluye a la alreiiuau
sino que la alreiiuau es su consrirurivo oimal. 1an es asi que en esre mouo exeiiencial
laLiia que inveirii las cosas y uecii que, si Lien la comeneriacion es exeiiencia ue oria
eisona, no excluye sino que incluye a la ioia eisona. Pouiia llegai a aumiriise que la
exeiiencia ieligiosa, jusro oi la alreiiuau roral ue Dios, riene un inriinseco coencienre
ue negacion y susension, y que es al menos en aire una exeiiencia a la vez negariva
y suspensiva
683
. La propia realidad personal prueba lo que otra realidad personal o vital
(la persona otra o la otra vida jar excellence) podra ser en el fondo. Mas, este nfasis
(ran legirimo) ue lo exriaa que es la eisona o viua ue Dios no ueLe asai oi alro que
Dios, el otro absolutamente absoluto, no es siempre ni necesariamente una persona o
una realidad viva. Zubiri alguna vez parece advertirlo: Dios es realidad absolutamente
absoluta, y en tanto que absolutamente absoluta es como est fundamentando las cosas,
aunque en esta fundamentacin no entren formalmente el carcter de inteligencia y el
carcter de voluntad
684
. Si ya se exrieman las cosas cuanuo se uice que roua ieligion es
testa, incluso las aparentemente ateas, se las forzara injustifcablemente si se dijera ade-
ms que toda religin es un vnculo entre la persona relativamente absoluta y una per-
sona o una vida absolutamente absoluta. No toda religin incluye un esbozo personal o
viral ue Dios. Solo cuanuo esre es el caso, la ieligion incluye una exeiiencia no solo oi
conoimacion sino auems oi comeneriacion. La exeiiencia ieligiosa es, enronces,
una exeiiencia enrie uos eisonas o uos viuas, la lumana y la uivina. Ls claio que en sus
anlisis ue la exeiiencia ieligiosa, ZuLiii rienue a iivilegiai esra exeiiencia oi com-
eneriacion, ese a que ella no es ioia ue roua exeiiencia ieligiosa sino solo un caso
681
Zubiri (1993: 21). Es indudable que donde Otto acude a lo numinoso Zubiri se referira a lo divino.
682
Ln esre senriuo se la exiesauo Giacia (viu. 19S6: 229-232 y 1994: 49S-499), e incluso alguna vez
Pintor-Ramos (vid. 1995b: 397).
683
Vid. Zubiri (1983: 276).
684
Zubiri (1984: 311).
329
La raz de lo sagrado
airiculai ue ella. Asi, oi ejemlo, se ieneie a la exeiiencia lisroiica que lizo Isiael ue
Yalve como un ejemlo ue exeiiencia oi comeneriacion
685
. Zubiri recurre incluso a
una nocin de la teologa trinitaria cristiana para decir que la compenetracin es una
especie de jerillcresis, no de realidad pero s de modos de actuar, y de conducirse
686
.
Aun cuando Zubiri hable de la personalidad divina empleando analgicamente la cate-
gora de persona
687
, no puede aceptarse que Dios sea siempre y en todo caso una persona.
Incluso si se acera que la comeneriacion iooiciona un mouelo excelenre ue com-
iension ue la exeiiencia ieligiosa, la ue agiegaise que no roua ieligion es exeiiencia
por compenetracin. Y, tambin, que no toda compenetracin es religiosa: cualquiera
vinculacin entre personas o entre estas y otros vivientes, como el cuidado, la amistad o
la olirica, es una mejoi o eoi exeiiencia oi comeneriacion.
Esencialmente modalizada como conformacin y a veces tambin como compene-
riacion, la exeiiencia ieligiosa es inrelecriva (y senrienre), senrimenral (y aecranre) y
voliriva (y renuenre). Poi ello riene una esriucruia sumamenre eculiai. La exeiiencia
no es meio esLozo ue Dios, sino iueLa senrienre, inrelecriva y exisrencial ue ese esLozo.
Lsra ioLacion es lereiogenea y unica oique lo exeiienciauo, Dios, es lereiogeneo y
nico. Se ha de probar si las posibilidades buscadas y libremente construidas permiten
conformar con mayor fundamento la propia realidad en funcin de la realidad absolu-
tamente absoluta, y en algunos casos si dichas posibilidades franquean una compene-
tracin de la propia persona con el fondo personal o vital de la divinidad. La insercin
del esbozo en el campo es, bien la insercin de la realidad de cada cual en un mundo
real fundado en Dios, o bien la insercin de la realidad de Dios, el fundamento del ser y
uel yo, la iealiuau ms ioxima y la ms lejana, en la ioia viua. Lsra uesciicion ge-
neiica ue la exeiiencia ue Dios conoce muy uiveisas osiLiliuaues. Como lemos visro,
se prueban esbozos enormemente distintos, unos ms bien politestas, otros pantestas y
otros monotestas. Dentro de cada uno de estos grupos hay diversas rutas posibles. De
ali que solo en algunas ieligiones la exeiiencia iecaiga soLie un esLozo eisonal o viral
ue Dios. Ln rouo caso, la exeiiencia ue Dios iequieie al sei lumano oi comlero, es
una cjcicn radical del hombre
688
. Ln la exeiiencia ieligiosa la iueLa ue Dios es 'a
una probacin del propio yo a la luz de la realidad absolutamente absoluta. Lo es, cla-
ro, porque es prueba del fundamento del poder de lo real, que es ltimo, posibilitante e
impelente. El apoyo a tergc en que consiste el poder de lo real es probado como Dios en
la viua uel lomLie. Como no lay ioLacion ms comiomereuoia y aLsoiLenre, la exe-
riencia religiosa supone un acto optativo y radicalsimo de confanza. Con esto tocamos
una eculiaiiuau esriucruial ue la exeiiencia ieligiosa. La exeiiencia ue Dios equivale
a confar en la divinidad postulada para determinar y orientar la propia realidad en el
munuo. La exeiiencia ieligiosa es, asi, una oima ue connanza. Poi eso ZuLiii uice que
roua exeiiencia ue Dios, ueLiuo a su esriucruia, es una e. PioLai el esLozo equivale a
confar en la realidad divina postulada no slo como fundamento del poder de lo real,
sino como fundamento del sentido de mi realidad (el yo) y tambin de la realidad del
mundo (el ser). La fe es entrega, aunque no siempre sea entrega a la persona o vida de
Dios. Pese a ello, en la defnicin de la fe Zubiri privilegia una vez ms a las religiones
685
Vid. Zubiri (1983: 250-251).
686
Zubiri (1983: 250).
687
El carcter de persona aparece con un matiz puramente analgico. No se trata de concebir a Dios
como una especie de gran seor o de gran persona que tiene en sus manos el cubilete del mundo que ha
creado. El concepto de persona es meramente analgico. Dios es una realidad que se posee plenariamente a s
misma, y por consiguiente tiene carcter personal: Zubiri (1993: 69).
688
Zubiri (1993: 162).
330
Enzo Solari
que postulan a un Dios personal. Por eso dice que la fe es la entrega de una realidad per-
sonal a otra realidad personal. Ms bien debiera decirse que aunque no sea siempre una
compenetracin personal y vital, la religin s es una muy particular entrega del yo a la
divinidad. Por ser conformacin, entonces, la fe es una forma de realizacin del propio
yo. Y sin ser necesariamente compenetracin, la fe es una forma de entrega del yo a la
realidad absolutamente absoluta. Por lo primero, la fe es la determinacin del fondo de
la persona humana en funcin de la realidad absolutamente absoluta, y por lo segundo,
es la entrega de la primera a la segunda, sea esta personal o vital o no. Por el momento
conformador, se enfatiza que lo esbozado es el fondo de la propia realidad en funcin de
Dios, y por el momento de entrega, que lo esbozado es la realidad divina en tanto que en
ella puede deponerse la entera realidad humana. Tomadas estas determinaciones en con-
junto, puede decirse que el esbozo politesta, pantesta o monotesta de la realidad ms
ajena y ms ntima de todas conforma de una manera particular el esbozo que el hombre
hace de s mismo. La fe religiosa es la confanza en la realidad de Dios para conformar la
direccin vocacional de la propia realidad y como trmino al cual esta puede entregarse.
Es, en breve, confanza para realizar la propia realidad a la luz de Dios, y por eso mismo
confanza para entregarla a Dios.
Si la e es connanza, la esriucruia ue la exeiiencia ieligiosa es la ue una cieencia. Zu-
biri parece seguir los estudios de Ortega acerca de las ideas y las creencias. Como Ortega,
Zubiri caracteriza a la fe en cuanto tal como creencia en la que se est, y no como una
mera idea que se tiene. La fe es confanza y entrega frme, y por eso es creencia en la que
se est. La fe religiosa es la creencia en una realidad absolutamente absoluta a la que el
hombre se puede entregar confadamente para as determinar su propia realidad profun-
da. Confar es tener fe, y tener fe es creer. Cuando tratbamos de la religacin hablamos
de la voluntad de verdad real. Esta es para la razn una voluntad de fundamentalidad,
una voluntad que busca lo que el poder de lo real podra ser en el fondo. Cuando esta vo-
licin es testa, se cree que el poder de lo real tiene por fundamento a la realidad absolu-
tamente absoluta. Mas, Zubiri admite la posibilidad de una creencia que no compromete
a la iealiuau lumana, una e 'loja`. La exeiiencia ieligiosa, enronces, ueue sei viviua
no como una bsqueda del fundamento divino qua fundamento ltimo, posibilitante e
impelente para el ser humano, sino como una bsqueda de l que en nada afecta esencial-
mente al hombre, una bsqueda del fundamento como mero objeto ocioso. Cierto es que
la primera opcin es la ms racional, ya que es ms coherente con el poder de lo real. De
todas formas, segn Zubiri, el fenmeno religioso de los Jii cticsi ensea que, aun siendo
racionalmente defciente, es perfectamente posible que la voluntad de fundamentalidad
sea oLjerivauoia, y que en ella se susenua o ieuuzca la ielevancia exisrencial uel unua-
mento divino. En la religin, por tanto, la opcin y la creencia llevan a un Dios funda-
mentante cuando son plenamente racionales, pero cuando no lo son constituyen una fe
defciente y llevan a un Dios ocioso
689
. La religin ms racional, as, sera la que tiene la
exeiiencia ue un Dios eisonal y vivo que unuamenra la exisrencia. Peio si se vuelve al
hilo analtico de este captulo, puede decirse, aunque Dios no sea persona viva, que la fe
comprometedora en una divinidad no ociosa no es un mero abandonarse sino la entrega
enrgica, un arrastre querido: la persona acepta desde s misma este su ser llevada de un
modo activo y positivo, a saber, va a Dios
690
. La frmeza de esta entrega del ser humano
a la divinidad adopta unas fguras particulares, estrechamente ligadas con la ultimidad,
la posibilitancia y la impelencia del poder de lo real, y con Dios en cuanto sostn formal,
689
Vid. Zubiri (1984: 260-261).
690
Zubiri (1984: 198).
331
La raz de lo sagrado
raz donante y forzoso impulsor de la vida humana. A la ultimidad sostenedora de Dios
corresponde el hombre con esa forma de entrega que es el acatamiento. A Dios como
donante de posibilidades corresponde el hombre con la splica. Y a la impelencia divina
corresponde la entrega del hombre que se refugia en Dios
691
. Si en el campo del logos se
tienen ideas de Dios, en el mundo de la razn (cuando es plenamente racional) se est con
ciertas creencias slidas y comprometedoras acerca de Dios. As es como la actualizacin
iounua ue un senriuo reisra conuuce a la exeiiencia cieyenre.
Empero, no hay que perder de vista que el ateo y el agnstico son creyentes, como
cieyenre es el lomLie ieligioso, y que no roua e es ieligiosa. Paia ZuLiii, la e no es ex-
clusiva ue la exeiiencia ieligiosa, sino ue roua exeiiencia lumana en ranro que encaia
y no puede dejar de encarar el problema de Dios, aun bajo la forma de la desprocupa-
cion y la inuieiencia, o uel agnosricismo y el areismo. La exeiiencia univeisal ue la
e exiesa una misma volunrau ue unuamenraliuau. De ali que ramLien el areo renga
fe: el atesmo es justo la fe del ateo
692
. Hay una fe tanto religiosa como meramente
humana
693
. Por lo mismo, el atesmo y el agnosticismo no son menos creencias que
el tesmo
694
. Zubiri, como se ha dicho, coincide con la tesis de Ortega acerca de la es-
riucruia cieyenre ue roua exisrencia lumana, oi ello, aun si se amliaia la nocion ue
agnosticismo que se ha delineado, incluyendo en ella no slo la ignorancia sino tambin
el barrunto y la duda, habra que decir que el que ignora a Dios, el que lo barrunta y el
que duda de l estn en su actualizacin indeterminada, indicial y ambigua creyentemen-
te. En cualquier anlisis de las construcciones racionales religiosas e irreligiosas se ve con
nitidez que el hombre depone todo su ser en una determinada postulacin fundamental.
Y a la inversa, se ve que postular un contenido fundamental para cualquiera de los sen-
tidos campales otorgados al poder de lo real no es ms que ejecutar un acto de cons-
truccin racional en el que al hombre le va todo su ser. Hay fe religiosa y fe no religiosa,
pues tanto la una como la otra son creencias en las que se est y, por ello, son entregas
ms o menos frmes y confadas a lo credo. La creencia acompaa a toda vida humana,
y por eso mismo siempre hay en ella una elemental voluntad de fundamentalidad. Mas,
aunque el ateo y el agnstico tienen fe, y creen y prueban determinados esbozos acerca
de lo que el poder de lo real podra ser, sin embargo no tienen una fe religiosa. En todo
caso, sus creencias son perfectamente razonables. La voluntad de verdad es una voluntad
de fundamentalidad. Y esta voluntad de fundamentalidad se modula de distintas mane-
ras. En el agnstico es voluntad de buscar, tal como en el testa. Pero mientras en este la
marcha lo lleva de manera razonable a tomar su propia opcin religiosa, dentro de la
cual todava es posible un conocimiento ms o menos demostrativo de la realidad ple-
naria de Dios, en el agnosticismo la marcha conduce a la ignorancia e incognoscibilidad
de Dios, incluso (en la nocin amplsima que acabamos de admitir) a meros barruntos
o puras dudas con respecto a su realidad plenaria, y en cualquier caso, a la frustracin
intelectiva de la bsqueda. Por eso es claro, para Zubiri, que tanto el agnstico como el
testa son buscadores de Dios. En el despreocupado y el indiferente religioso, en tanto,
la voluntad de fundamentalidad se modula como voluntad de vivir, de dejarse vivir, y la
marcha conduce a la in-diferencia entre realidad-objeto y realidad-fundamento. Y en
el ateo, por fn, la voluntad de fundamentalidad se modula como voluntad de ser, una
marcha racional que lleva a la facticidad del poder de lo real, en ltimo trmino a la au-
691
Vid. Zubiri (1984: 199-200; vid. 1993: 243).
692
Zubiri (1984: 284).
693
Zubiri (1982a: 223).
694
Zubiri (1984: 12).
332
Enzo Solari
tosufciencia de la vida
695
. Recordemos, aunque slo sea al pasar, que en el artculo En
torno al problema de Dios hay alusiones bastante despectivas a la creencia atea, en las
que Zubiri no parece respetar toda la legitimidad racional y creyente de dicha opcin.
No se sabe si pensando en general en su propia poca, o incluso en flsofos como Ortega
y Heiueggei, ZuLiii aluue alli a la exisrencia ue eisonas
[...] ejemplares por todos conceptos, pero ante las cuales surge siempre un lti-
mo ieaio: 'Lueno, y que...`, exisrencias magnincas, ue eslenuiua nguia, uesliga-
das de todo, errantes y errabundas...
696
.
Esta posible alusin a aquellos flsofos puede fundarse en que Zubiri, en el mismo
rexro eio un oco ms auelanre, acusa en la nlosoia conremoinea, soLiesalienre en
muchos casos, una gigantesca pretericin del problema de Dios, pretericin que justo
por confundirse a la deidad con la divinidad es vista como equivalente de atesmo
697
.
Sea de ello lo que fuere, la consideracin de la religin como fe y creencia tiene larga
uara en ZuLiii. Ll cuiso soLie Ll ioLlema ue Dios se ieneie exrensamenre a ella, si
Lien uenrio ue un anlisis que iivilegia osrensiLlemenre la exeiiencia ieligiosa mono-
testa. En la dcimo tercera sesin, por ejemplo, Zubiri dice que en la religin Dios no es
slo objeto de una idea sino trmino de fe. La idea de Dios tiene una concrecin creyente
y devocional: lo nico que me importa subrayar es que la versin primera del hombre a
Dios como religin, y no como religacin, est en la articulacin de esas dos dimensiones,
que son, por un lado, dirigirse de t a t a Dios, que es el acto de la fe, y de dirigirse real
y efectivamente, que es el acto de la oracin. Luego, en la sesin trigsimo segunda, se
aade que este acto de voluntad de realidad es la respuesta, por lo menos sorda, pero
real y autntica, de la persona, de cada persona humana [...] a la persona creadora, a
la persona que es Dios. Dicha voluntad de realidad se despliega de cuatro maneras, si-
guiendo la estela de las preguntas kantianas
698
. La primera, qu puedo saber?, da origen
al ineludible problema intelectivo y personal de Dios. La segunda, qu es dado esperar?,
apunta a Dios como refugio y apoyo, como fuente de esperanza. La tercera, qu tengo
que hacer?, se dirige a la conversin, al arrepentimiento, la penitencia y el sacrifcio (al
que defne as: la realidad como oblacin es asumida real y efectivamente por el hom-
bre para convertirla precisamente en oblacin a la divinidad: es el sacrifcio). Lo que
el hombre puede saber, lo que le es dado esperar y lo que tiene que hacer son, entonces,
una idea de Dios, una esperanza en Dios y un movimiento conversivo hacia Dios.
Estas tres preguntas revierten en una cuarta: qu es el hombre? La respuesta religiosa a
ella consiste en admitir que el hombre es, ielis nclis, una imagen formal de Dios, pura
y simplemente por ser persona. Y la confguracin positiva (no negativa o aversiva, per-
fectamente posible por cierto) de esa imagen divina consiste tanto en el esfuerzo moral
del hombre como en su oracin:
la oracin es, pura y simplemente, no una vaga, una mstica, una mera elevacin
del alma a Dios; es precisamente el modo interno en que la persona se instala en ese
unro ciucial en que, saliuo ue las manos ue Dios, comienza a exisrii y esr exisrien-
do como persona absoluta. Por eso, realmente la oracin representa el punto crucial
695
Vid. Zubiri (1984: 266-294).
696
Zubiri (2004: 452).
697
Vid. Zubiri (2004: 453 n.1).
698
Vid. Icg. (A 25) y KrV (A 804/B 832ss.).
333
La raz de lo sagrado
y culminante de eso que es el dilogo, respuesta personal del hombre hacia Dios. La
oracin es vivir cuasi eternalmente
699
.
He aqui, ues, la exeiiencia ue la e en Dios, ue la enriega lumana exlicira a la
realidad plenaria. La realidad plenaria es la realidad absolutamente absoluta esbozada
como uenre uel yo y uel sei. Y aunque no sea eisona o viua, es ioLaua exeiien-
cialmente como la realidad que podra ser el fondo ltimo de la persona humana. Si la
exeiiencia aiueLa su lena aLsolurez, Dios sei a la vez la iealiuau ms inrima y la
ms lejana para el hombre. Por eso la profunda realidad de Dios podra ser hallada en el
fondo del ser humano. Si as ocurre, entonces es verdad que acudir a Dios es acudir a mi
propio fondo transcendente
700
, en una suerte de radical identifcacin que sin embargo
no borra sino que subraya la diferencia entre uno y otro. El enigma del poder de lo real
es, en tal caso, el misterio de Dios, en virtud del cual el hombre y Dios se vinculan de
una manera razonable aunque en defnitiva incomprensible. El misterio de Dios viene a
ser la radical unidad del hombre con Dios mediante la transcendencia de este en aquel.
La exeiiencia ue la e en Dios, si es veiuaueia, no es solo una exeiiencia (rouo lo e-
culiar que se quiera) Je Dios, sino algo ms radical si cabe: el hombre es exeiiencia ue
Dios, y Dios es exeiiencia uel lomLie
701
. Para precisar qu es lo que Zubiri quiere decir
con esras exiesiones, no ueLe uejai ue aunraise una vez ms cun inrensamenre se
privilegia aqu el punto de vista del monotesmo. Pues bien: primeramente, que Dios sea
exeiiencia uel lomLie signinca que la ioia iealiuau uivina (eisonal, uice ZuLiii) se
da en toda su verdad real. La creacin es la consecuencia de esta donacin de Dios: la
creacin debe considerarse como la vida misma de Dios proyectada libremente aJ extra,
por tanto en forma fnita
702
. Dentro de ella, hay dos tipos bsicos de cosas creadas. Unas
son las esencias cerradas y otras las abiertas, como sabemos. Y aunque la donacin de
Dios se refeja en toda esencia, es slo en las esencias abiertas que Dios est dndose
como aLsoluro exeiiencial en oima univeisal
703
. La uonacion ue Dios es exeiiencia
unicamenre en el lomLie, oique solo en el ueue sei merouica, iacional y exlicira. Ln
esro consisre iecisamenre la exeiiencia ieligiosa: en que Dios se la uauo como aLso-
luro en la exeiiencia, es Dios unuose o lacienuose exeiienciauo como aLsoluro
704
.
Poi esra exeiiencia, el lomLie lace la iueLa ue que Dios se le ua aia laceilo eiso-
na. Y as, tiene la prueba de la realidad plenaria de Dios con toda su verdad real
705
. Por
suuesro, esra exeiiencia oimal ue Dios riene las ries uimensiones uel sei uel lomLie,
y es por ello muy diversa individual, social e histricamente
706
. Zubiri dice por esto que
la fe es concreta: llamo concrecin de la fe a los modos, matices o cualidades (poco
importa el vocablo) segn los cuales la fe no es slo la fe sino mi fe
707
. Si es legtimo
699
Ntese que aqu la mstica es acusada de vaguedad, y es identifcada como una mera elevacin anmica.
Paiejamenre se exiesaLa ZuLiii en los aos rieinra y cuaienra, en un rexro ya cirauo, cuanuo aluuia a un
vago sentido misticoide (vid. 2004: 442). Es una prueba ostensible de su oscilacin a la hora de tratar con
los fenmenos msticos, como comentbamos ms atrs.
700
Zubiri (1984: 203).
701
Vid. Zubiri (1984: 309-310, 325 y 348).
702
Zubiri (1984: 313).
703
Zubiri (1984: 319).
704
Zubiri (1984: 318).
705
Vid. Zubiri (1984: 324).
706
Para todo esto, vid. Zubiri (1984: 311-324).
707
Zubiri (1984: 298).
334
Enzo Solari
referirse a la fe religiosa, lo es slo por ser el sentido idntico de personas raJicalhente
ccncretas
708
, y sobre cuyo diverso valor de verdad habr que pronunciarse.
Ln segunuo lugai, que el lomLie sea exeiiencia ue Dios signinca, en alaLias ue
Zubiri, que
el hombre es una manera fnita de ser Dios [...] El hombre es un modo, por con-
siguienre, exeiiencial ue sei Dios |...] Lsra exeiiencia es jusramenre la exeiiencia
ue Dios, la exeiiencia ue lo aLsoluro en la meuiua en que es exeiiencia ue mi sei
personal
709
.
El hombre es Dios fnitamente porque es persona. Por esto mismo es libre: la libertad
se convierte con la personeidad. Y si Dios es no slo sostn formal de todo cuanto hay
sino tambin raz donante de posibilidades y forzoso impulsor de la personalidad huma-
na, entonces es raz e impulso de la libertad del hombre. Ya no se trata de las nociones
tradicionales de libertad de o de libertad para, sino de la idea previa de una libertad
en: el hombre es libre en la realidad sihjliciter, y por ende en su fundamento divino
710
.
Ln la exeiiencia ue la liLeirau ue lo que liLiemenre el lomLie ouiia sei y lacei con
su eisona se riene en uenniriva una exeiiencia ue Dios
711
. Pero si la persona se con-
vierte con la libertad, esta no se convierte con Dios. Dios no es un objeto entre otros ni
un estado subjetivo ni una facultad o propiedad humana, sino que es la realidad plenaria
en cuya virtud el hombre es persona, es libre y aparece en el campo como relativamente
absoluto. Aun siendo relativo, en el fondo el ser humano es absoluto por virtud de Dios.
El hombre es, en el campo de lo real, una realidad relativamente absoluta, porque est
enfrentado con todas las cosas y dominado por el poder de lo real. La religin consiste en
la exeiiencia ue que la ielariva aLsoluriuau lumana esr unuaua en la leniruu uivina,
porque este ser de la transcendencia que es el hombre no es en el fondo ms que una
donacin de Dios mismo. La fgura de instauracin en el mbito de lo real de la realidad
formalmente religada y atada a la voz de su consciencia se debe a que est apoyada a ter-
gc en la realidad. Pero tanto la realidad humana como la realidad in tctc estn fundadas
en la realidad absolutamente absoluta, que es fuente del sentido de aquella y de esta, del
yo y del ser. Y por ser fuente del yo, Zubiri puede decir que Dios es
lo absoluto de mi ser. Es aquello que est fundando y haciendo posible lo abso-
luto de mi ser
712
.
La exeiiencia ue Dios riene, enronces, un mouo iauical, que es la volunrau ue vei-
uau connguiaua como Lusqueua, esLozo y exeiiencia ue la iealiuau aLsoluramenre
absoluta, en, por y desde la cual el hombre es a su vez realidad relativamente absoluta.
Peio si el reismo es veiuaueio, la exeiiencia ue Dios no se iesriinge a los conroinos ue
la Lusqueua ieligiosa. La exeiiencia ue Dios renuiia en ral caso unas aceras singulaies
en la frustracin del agnstico y en la despreocupacin del indiferente: agnosticismo y
uesieocuacion no seiian sino mouos ue la exeiiencia ue Dios. Y no solo alli. Ln el
areismo ramLien renuiiamos exeiiencia ue Dios, una exeiiencia encuLieira, no una
708
Zubiri (1984: 299).
709
Zubiri (1984: 327).
710
Vid. Zubiri (1984: 329-330).
711
Vid. Zubiri (1984: 333-334).
712
Zubiri (1984: 328).
335
La raz de lo sagrado
carencia de ella
713
. Si la exeiiencia ue Dios eia, a jarte Dei, Dios dndose como abso-
luro a la exeiiencia lumana, a jarte lchinis es la exeiiencia ue lo aLsoluro en la
constitucin de mi persona
714
, plena en el creyente, encubierta, frustrada o despreocu-
aua (en suma, uesconociua) en el que no lo es. 1al leniruu ue la exeiiencia ieligiosa no
alcanza solo a su uevelacion cognosciriva sino anre rouo a la inregia exisrencia lumana.
ZuLiii suLiaya oi eso que la ieligion es una exeiiencia ue leniruu, no ue inuigencia:
la maniesracion ue Dios se uiiige a la leniruu ue la exisrencia ms que a la inuigencia
del vivir. El hombre va a Dios y est en l sobre todo en la plenitud misma de la vida, a
saber: en hacerse persona
715
.
As, pues, la fe especfcamente religiosa es conformacin del yo en entrega confada
a la divinidad que fundamenta todas las cosas. La religin es, por parte del hombre,
exeiiencia uel lomLie en Dios y ue Dios en el lomLie. Pueue sei ramLien, aunque no
siempre, entrega humana posibilitada por la previa donacin de la persona o de la vida
divina. A la vez, la opcin religiosa ms racional se plasma en una voluntad de funda-
mentalidad para la cual Dios es realidad plenaria, no ociosa sino fundamentante. Dios es
fundamentante cuando la razn religiosa es racional y reconoce en la realidad plenaria
el fundamento del poder de lo real como poder ltimo, posibilitante e impelente. La va
de la religacin abre distintas rutas para probar la realidad divina. Probarla sobre todo
en el senriuo ue renei exeiiencia ue ella, aunque ramLien ensayanuo la uemosriacion ue
que tal realidad tiene que tener ciertas propiedades como fundamento del yo y del ser, y
que, asi conceLiua, riene que exisrii. La iueLa, oi enue, no es una uia uemosriacion.
La razn religiosa ha de ser no slo racional sino tambin razonable. Esto implica que la
fe religiosa, la voluntad testa de fundamentalidad, consiste en
hacer pasar a mi yo aquello que la razn me haya probado ser la realidad-
fundamento. Es la actitud de entregarse al fundamento que la razn descubra
716
.
La e no excluye el conocimienro, ms Lien, es un momenro uel merouo ue la iazon
y del conocimiento. Si dentro del mbito de la fe religiosa cabe una razn ms o menos
racional, la fe religiosa misma es ante todo razonable, en la medida en que es y no puede
dejar de ser la congruencia querida con lo racional
717
. Zubiri dice todava algo ms:
que lo razonable es ms que lo estrictamente racional justo porque incluye este momento
ue volicion y enriega, o sea, ue exeiiencia y e. La llegaua a la e ieligiosa es conocimien-
to porque tiene un apoyo racional, aunque es ms que estricta racionalidad probadora y
demostrativa: es la razonabilidad de la opcin creyente religiosa tomada en y por s mis-
ma. Por lo que tiene de razonable, la fe religiosa es una opcin basada en razones acerca
uel ouei ue lo ieal y ue los senriuos consriuiuos a airii ue el. Denrio ue esra exeiiencia
razonable, la posible ociosidad de Dios no es ms que una disociacin entre el conoci-
miento y la fe o, mejor, es un conocimiento religioso racionalmente insufciente. En cam-
bio, todo lo que en la religin aspira a ser demostrativo, aunque importante y legtimo, es
siempre algo derivado. La prueba de Dios es, para Zubiri, primeramente un momento del
mtodo racional, y slo secundariamente puede adoptar la forma de una demostracin
713
Vid. Zubiri (1984: 334-344).
714
Zubiri (1984: 344).
715
Zubiri (1984: 344).
716
Zubiri (1984: 263).
717
Zubiri (1984: 263). En la sesin trigsimo tercera del curso sobre El problema de Dios, dice Zubiri
que la razn est inserta dentro del dominio de la fe, no como racionalidad estricta y demostrativa, sino
como mbito que es razonable: razonable es la dimensin intelectual de la fe.
336
Enzo Solari
ceiua a la uiscilina logica. ZuLiii nunca excluye la osiLiliuau ue elaLoiai aigumenra-
ciones logicamenre vliuas aceica uel concero o ue la exisrencia ue Dios, como veiemos
en el captulo siguiente, a condicin de reconocer que todas ellas se basan en la estructura
merouica ue la iazon lumana segun la cual la exeiiencia es un momenro inuisensaLle.
Las argumentaciones racionales estrictas son unos razonamientos que no se identifcan
con el mtodo de la razn, sino que han de someterse al tribunal de la lgica. En tanto
que razonamientos lgicos, estas argumentaciones son una parte no el todo, ni siquiera
la parte ms importante del proceso intelectual desencadenado a propsito de Dios. Y,
aunque sean elaboradas siguiendo las reglas de la inferencia vlida, no pueden pretender
conclusiviuau uenniriva iesecro ue la exisrencia ue Dios y ue sus ioieuaues, uesro
que la realidad de Dios como se ha dicho una y otra vez es plenaria y por ende infnita
e irrepresentable, y su nocin, internamente inestable y lingsticamente analgica.
Como hemos visto varias veces, la fe [...] es la entrega a una realidad personal en
cuanto verdadera, independientemente de que esta realidad de Dios no siempre sea
personal
718
. Ha llegado el momento, pues, de abordar el problema de la verdad de la
religin.
3.3. Ia ierJaJ religicsa
El enigma del poder de lo real es, para la religin, el misterio de Dios. Como miste-
rio, Dios es razonable pero a la vez ltimamente incomprensible. Este misterio toca al
hombre, resuena en l, y lo lanza a buscar con la razn su realidad profunda. La voz
enigmtica de la consciencia es entonces la voz de Dios, la inquietud o en palabras de
Zubiri la tensin o tensidad teologal
719
de la realidad relativamente absoluta (y, en ella,
de toda cosa real) en tanto que fundada en la realidad absolutamente absoluta. Toda esta
eicecion inrelecriva ue Dios es una magna exeiiencia, la isica ioLacion (en ese-
cial ranreanre, auuiriva y uinmica) ue los esLozos reisras. Asi, ues, ueLemos examinai
ahora precisamente si tal probacin lleva a aprobar o a reprobar la postulacin de Dios.
Hay que reconocer, s, que esta cuestin de la verdad religiosa es bastante compleja. Los
sentidos campales y mundanales de la posible realidad divina deben ser evaluados desde
el punto de vista de su evidencia, inteligibilidad, autenticidad, conformidad y capacidad
de encuentro y cumplimiento. Cuando menos, tenemos que distinguir la verdad propia-
mente tal de la evidencia, y dentro de aquella la verdad del logos testa, de la verdad de
la razn religiosa, aunque ambas fnalmente adquieran unidad en la comprensin. Y no
debemos olvidar que en cada uno de estos momentos se aprecia la direccionalidad de la
inteleccin, pues en todas sus fases la verdad religiosa es un acontecimiento esencialmen-
te dinmico.
3.3.1. Ia eiiJencia y la inteligibiliJaJ Jel teishc
El campo, como sabemos, es la apertura de un mbito de discernimiento
720
. De las
simples aprehensiones hay que volver a la cosa real. Con esta vuelta se reintegra la ori-
ginaria unidad entre el campo y la cosa. La dualizacin entre el momento individual y el
718
Zubiri (1984: 296).
719
Vid. Zubiri (1984: 161-164 y 354-355).
720
Vid. Zubiri (1982a: 122-123 y 125).
337
La raz de lo sagrado
campal es salvada y reunifcada por el logos mediante la afrmacin de una idea acerca
de lo que lo real es en el campo de la realidad. Hay aqu una cierta forzosidad. No es la
ueiza ue imosicion uaua en la aielension iimoiuial, sino una cieira exigencia. Ls la
exigencialiuau ue la cosa en el camo. La cosa exige la iealizacion ue ral o cual simle
aielension. Una sueincie, oi ejemlo, exige la iealizacion uel coloi iojo: es la evi-
dencia con que hay que afrmar en castellano que tal cosa es roja en realidad, aunque en
otros medios lingsticos y culturales la afrmacin sea distinta, incluso intraducible. En
efecto, la afrmacin puede ser distinta porque el elenco de simples aprehensiones pue-
de ser ms rico, ms pobre, en todo caso diverso. El nmero de simples aprehensiones
es siempre limitado, y por ello la evidencia aunque parezca contradictorio es libre.
De manera que la afrmacin de que algo es rojo es evidente dentro de cierto lenguaje,
aunque la misma cosa exigieia orias simles aielensiones en orias lenguas. Ll camo
esr cualincauo social, linguisrica, culruialmenre, y oi eso la exigencia ue las cosas esr
sometida a dichas cualifcaciones a la hora de discernir cul simple aprehensin habr
de realizarse.
Estas peculiaridades de la evidencia se vuelven todava ms complejas tratndose de
la ieligion. Aqui el mLiro ue exigencia es consrirurivamenre luial. Cuanuo esramos anre
la exigencialiuau uel ouei ue lo ieal en el camo, enronces lay que uecii que esre ouei
exige la iealizacion Lien ue una simle aielension reisra, Lien ue una no reisra. Seiia una
sueire ue exigencialiuau 'uisyunra`. Ll ouei ueue auquiiii una nguia reisra o una nguia
agnstica o atea. Hay mayor evidencia en alguno de estos dos sentidos bsicos? er se,
desde un punto de vista puramente analtico, la respuesta es que no. Y esto que dice el
anlisis es confrmado por el testimonio de la historia: pueden ser evidentes tanto los tes-
mos como los no tesmos. La afrmacin de una idea testa es una de las determinaciones
campales del poder, pero por s misma ni es la nica ni es la ms evidente. La evidencia
con que la cosa exige ral o cual uereiminacion camal coiiesonue a la eviuencia con que
el ouei ue lo ieal exige aia si la iealizacion ue una iuea reisra o no reisra. Peio la ies-
puesta a la pregunta anterior es otra cuando hacemos entrar en juego a las cualifcaciones
uel camo. Ls eviuenre, oi ejemlo, que uereiminauas socieuaues y eocas exigen con
mayoi eneigia unas iueas reisras, y que orias exigen iueas no reisras. Ll uisceinimienro
de la simple aprehensin que tiene que realizarse pende de las cualifcaciones culturales y
lingsticas del campo de realidad. Y es que la evidencia est vinculada de hecho con las
dimensiones individuales, sociales e histricas del hombre.
Es por esto por lo que Zubiri puede decir que hay innumerables afrmaciones inevi-
dentes, por ejemplo todas las afrmaciones concernientes a una fe tanto religiosa como
meramente humana
721
. La exigencialiuau ue la cosa en el camo es una exigencia ieal
de implecin o, tambin, una dinmica de evidenciacin que se mueve en la lnea de la
ex-acriruu, como saLemos. Ln cieiros casos, esra uinmica esr inriinsecamenre aLieira a
uisrinras alreinarivas. Ls lo que ocuiie con la exigencia que lanrea el ouei ue lo ieal en
el campo. Religin e irreligin son ni ms ni menos que representaciones campales acerca
uel ouei ue lo ieal. Poi ello ueuen exigii y uai lugai a una liLie eviuenciacion en uno
u otro sentido. No es ms evidente la afrmacin religiosa que la no religiosa. Respecto
del problema de Dios planteado por la religacin al poder de lo real, el hombre bien
puede realizar unas ideas testas como unas ideas no testas. El campo real es por ello el
mLiro ue una exigencialiuau inriinsecamenre uisyunra. Ls la uisyuncion enrie las uis-
rinras vaiianres ue la ieligion y ue la iiieligion. Lo unico que es exigiuo es la iealizacion
de alguna representacin campal del poder de lo real, en cualquiera de sus dos sentidos
721
Zubiri (1982a: 223).
338
Enzo Solari
Lsicos. La eviuencia exige con liLeirau. Y lo que exige es la liLie iealizacion uel reismo o
la libre realizacin del atesmo o del agnosticismo. Por eso, hablando desde un punto de
vista puramente analtico, la afrmacin de la fe religiosa no es evidente, como tampoco
lo es la afrmacin de la fe no religiosa o meramente humana. Lo nico evidente es que,
de cara al problema de Dios que tiene todo ser humano por ser persona, no se puede
dejar de discernir campalmente entre las ideas religiosas y las ideas no religiosas. He all
la linea ue la exigencialiuau, en cuya viiruu no lay una eviuencia ieligiosa o iiieligiosa
sino una evidente forzosidad de realizar libremente unas ideas religiosas o irreligiosas. Se
ha repetido que el testa, el ateo y el agnstico estn en pie de igualdad. La igualdad es la
equivalencia exigencial con que el ouei ue lo ieal ueue sei liLiemenre uereiminauo ue
manera religiosa o irreligiosa. Por s mismas, en una perspectiva formalmente analtica,
tan evidentes pueden ser la una y la otra. Claro que cuando tomamos en consideracin
las uimensiones uel sei lumano, la exigencialiuau ieciLe unas uereiminaciones suma-
mente concretas y precisas. Entonces s que unas afrmaciones pueden ser ms evidentes
que otras, porque el campo mismo, una vez cualifcado lingstica y culturalmente, de-
termina que ciertas ideas tengan mayor peso evidencial. As, por ejemplo, en un campo
socialmente dimensionado las ideas religiosas pueden volverse no slo ms probables
sino prcticamente indiscutibles. El medio cualifcado por las dimensiones humanas per-
mite discernir entre las muchas simples aprehensiones las que han de ser realizadas. Es la
exigencia ue una uereiminaua iuea ieligiosa o no ieligiosa, la cual no se ueLe a la esriuc-
tura formal del campo sino slo a sus cualifcaciones individuales, sociales e histricas.
Analticamente, por ende, no es lcito decir que el tesmo sea ms evidente, ni viceversa.
Para admitir que hay una evidencia testa o no testa hay que partir de unas precisas y
determinadas dimensiones individuales, sociales e histricas. De ah que afrmaciones
como estas hayan de ser objeto de estudio de la psicologa, la sociologa o la historia, ms
que de la flosofa primera.
Conviene aqu despejar otro posible equvoco. No debe dejar de distinguirse entre la
exeiiencia y la exiesion juuicariva ue la misma. Dice ZuLiii que
no puede confundirse la fe con el juicio. La fe no es un juicio, sino que el juicio,
es de fe. La fe es anterior al juicio; es la frme confanza o adhesin personal frme.
Al enunciai esra aulesion en un juicio lo lago uereiminauo oi las exigencias que
la realidad de la persona en cuestin impone a mi afrmacin
722
.
La afrmacin de la fe testa es racional, porque es un juicio que no hace otra cosa
que uai oima linguisrica a la exeiiencia ieligiosa. Ln ral caso, no ueLe olviuaise nunca
que dicha fe es anterior a su enjuiciamiento, contra lo que ha dicho alguna vez la teologa
ciisriana. La exigencia a la que aluue ZuLiii no es ms que la inrensiuau ioia ue la e,
la conrunuenre nimeza ue la exeiiencia oi comeneriacion meuianre la que en algunas
ieligiones se lace ioLacion ue la iealiuau uivina. 1al exigencia ue la e en Dios es la que
se imone a su osreiioi animacion. Asi, la animacion ue e riene la eviuencia exigiua
por la propia creencia religiosa en la que descansa. La fe es tomada aqu como una cosa
que exige la iealizacion ue cieira iuea, es uecii, que exige uereiminauo juicio. 1ouo juicio
tiene un medio, y la fe, en tanto que trmino de un juicio, no escapa a esto. La realidad
lenaiia que es cieiua es algo exigenre, en el senriuo ue exigii la iealizacion juuicariva ue
ral o cual senriuo iounuo uel reismo. La e ieligiosa es la eculiai esriucruia ue la exe-
iiencia ue Dios, y aunque no se imone a rouo sei lumano, si que exige cuanuo oi ella
722
Zubiri (1982a: 225-226).
339
La raz de lo sagrado
se opta y en ella se est gracias a una marcha inacabable ciertas afrmaciones racionales
aceica ue la uiviniuau. La eviuencia ue esras animaciones uescansa en la exigencia con
que la iealiuau uivina ioLaua y cieiua exige uereiminauos juicios. Peio lay que ieerii
que por s misma la fe religiosa no es ms evidente que la irreligiosa. Porque el poder de
lo ieal no exige inriinsecamenre una iuea reisra sino que exige uereiminai camalmenre
su propio contenido, sea de manera testa, sea de manera no testa. Slo bajo el supuesto
ue que la exeiiencia connime a Dios y ue que el lomLie se enriegue a el, ueue ueciise
que esra iealiuau uivina exige uereiminauos juicios cieyenres a su iesecro.
Volvienuo a la cuesrion ue la eviuencia, lay que uecii que la exigencia que lace la
cosa real en orden a la realizacin de una simple aprehensin puede frustrarse. La evi-
uencia no equivale a la veiuau, ya que, incluso si exige ue maneia no uisyunra, ueue
conuucii a una animacion alsa. Lsra iusriacion ue la exigencialiuau ueue iouuciise
en concreto por privacin de paridad y por privacin de sentido. Paridad y sentido son
valencias de la afrmacin. No son en rigor privacin de verdad, sino algo an ms ele-
mental. Cuando no hay paridad falta una misma lnea categorial entre la simple apre-
hensin y la cosa real, y cuando falta el sentido hay un desvo de la direccionalidad de
la simle aielension, la cual no iecae en las exigencias ue la cosa ieal ue que se riara.
La paridad acusa la comunidad entre las lneas intelectivas de la simple aprehensin y
la cosa real; a este respecto, el lenguaje religioso no posee ninguna peculiaridad. Tan
disparatado es responder amarillo a la pregunta por el nmero de alas de un canario
como mencionai un osiLle ariiLuro ue Dios cuanuo se iegunra oi su exisrencia. Ll
disparate es la privacin de una de las condiciones mnimas de inteligibilidad de todo
discurso, incluido el religioso. Cualquiera falta de unidad categorial, burda o sutil, tiene
como resultado que no haya un mismo aspecto de reactualizacin de lo real. Distinta del
uisaiare es la iivacion ue senriuo. Aqui el lenguaje ieligioso si que exliLe su esecin-
cidad, pues este punto dice relacin con el signifcado de la idea de Dios. Como valencia
(no como la condicin constructa de una cosa o del mundo), el sentido es la reunin de
la uiieccion ue una iuea con la exigencia ue una cosa. SaLemos que si lay ral ieunion, la
afrmacin posee sentido, y si no, hay privacin de sentido. La forma ms simple de pri-
vacin de sentido es el sinsentido, como (el ejemplo es de Zubiri) la afrmacin arbitraria
Dios tiene una enfermedad
723
. Peor an que el sinsentido es el contrasentido, en el que
la uesviacion consisre en que la iuea anula la exigencialiuau ue la cosa. Un ejemlo seiia
el de atribuirle mortalidad a Dios, o cualquier enjuiciamiento en el que se diga que Dios
es iealiuau ielariva. La cosa exige la animacion ue que en la iealiuau uivina, jusramenre
por su plenitud, no hay fnitud ni, en general, relatividad ninguna. Afrmar lo contrario es
un riguroso contrasentido, pues priva a la afrmacin de otra de las condiciones mnimas
de inteligibilidad del discurso, tambin del religioso.
Se trata aqu siempre y slo de desvos, esto es, de vas en las que no estn presen-
tes (como debieran) las condiciones mnimas de inteligibilidad de cualquier lenguaje.
Toda afrmacin ha de poseer paridad y sentido, so pena de no ser inteligible. En todo
caso, la evaluacin de la inteligibilidad del lenguaje religioso ha de ser sumamente cui-
uauosa. Ll iiesgo ue juzgai a la ieligion con ciireiios eiecramenre exriinsecos a ella
es bien cierto; fue lo que hizo el positivismo lgico, que no vio en el lenguaje religioso
ms que sinsentidos. Por una parte, el lenguaje religioso se refere, de manera inmedia-
ra o meuiara, a una iealiuau lenaiia, no a una cosa inriamunuana. La exeiiencia ue
Dios no ueue sei iuenrincaua con la exeiiencia iealizaua con una cosa ineire en un
laLoiaroiio: Dios no es susceriLle ue exeiimenros. Auems, aunque la uivina sea una
723
Zubiri (1982a: 224-225).
340
Enzo Solari
realidad cuyo contenido fundamental es construido por postulacin, tampoco se trata
de una realidad matemtica susceptible de comprobacin o una puramente fcticia de
la que se renga una exeiiencia esrerica (sea esra ue la clase que sea). La exeiiencia
ue la uiviniuau, saLemos, airicia ue algunos iasgos ue la exeiiencia oi conoi-
macion y a veces riene algunos ariiLuros ue la exeiiencia oi comeneriacion, sin
identifcarse por completo ni con la una ni con la otra. Por eso la inteligibilidad de las
afrmaciones testas es peculiar. Tan peculiar es, que el lenguaje religioso posee plena
paridad y sentido aun cuando abunden en l las paradojas. En el discurso de las reli-
giones se asiste a las ms asombrosas y variadas paradojas que adopta la analoga del
absoluto. Esta analoga es perfectamente inteligible, pero a condicin de entender que
la realidad plenaria no es en defnitiva una instancia inteligible. Dios es defnitivamente
ininteligible, pero dicha ininteligibilidad es perfectamente inteligible. Si Dios es reali-
dad absolutamente absoluta, la fuente transcendente del yo y del ser, entonces ha de ser
imposible su completa inteleccin. Y es que si fuera completamente inteligible, no po-
dra ser la realidad plenaria que es. De manera que la inteleccin es inteligente cuando
reconoce en Dios a la realidad suprema, absolutamente otra, fundamental y fontanal,
la realidad que ex Jefniticne desborda las posibilidades intelectivas del hombre. Toda
afrmacin religiosa es anloga precisamente por ello. De ah se sigue que el lenguaje
religioso, si bien puede poseer paridad y sentido, posee sin embargo dichas valencias
de una manera absolutamente paradojal. La afrmacin analgica del absoluto tiene
las mismas valencias que cualquiera afrmacin. Pero tales valencias penden de una
estructura lingstica analgica, oscilante y, por esto mismo, frecuentemente descon-
certante e imprevisible. La paradoja no es un obstculo, sino que suele ser el vehculo
predilecto para afrmaciones con paridad y sentido. La paradoja no es un disparate ni
un sinsenriuo ni un conriasenriuo. Ls la exiesion ue la que se vale la menraliuau ieli-
giosa del sentido comn, as como la mentalidad teolgica y aun la mentalidad a la vez
ieligiosa y nlosonca. HaLlai ue la exeiiencia ue Dios, sea en el lenguaje uiiecramenre
religioso, sea en un metalenguaje cualquiera, es hablar de algo cuya defnitiva realidad
escaa a roua consiueiacion inrelecriva. Poi eso la aiauoja es la exiesion excecional
de la inteligibilidad envuelta en la analoga del absoluto. Y como esta analoga es parte
de toda afrmacin religiosa, todo juicio acerca de la divinidad habr de recurrir a las
formulaciones paradjicas.
Sin embargo, aun poseyendo paridad y sentido, la afrmacin puede ser falsa. Las
valencias ms elementales nada prejuzgan en el orden de la valencia superior, que es el
de la verdad.
3.3.2. AutenticiJaJ, ccnfcrhiJaJ y ierifcacin de lo diiinc
La cuestin de la verdad religiosa tambin est modalizada. La verdad del logos es la
primera modalidad. Se trata de la verdad de la simple aprehensin y de la afrmacin, que
son justamente los dos momentos del logos. Como sabemos, Zubiri llama autenticidad
a la primera y conformidad a la segunda, por ms que termine diciendo que la autenti-
cidad tambin es una forma de conformidad. Para evitar esta difcultad, Zubiri hace de
la conformidad la estructura de la verdad del logos, y distingue en ella los momentos de
autenticidad y veridictancia. Tambin podra hablarse de una conformidad en sentido
amplio, que incluya tanto a la autenticidad como a la conformidad en sentido estricto.
En todo caso, la verdad del primer momento del logos es condicin de posibilidad de la
341
La raz de lo sagrado
verdad del segundo. Y es que la verdad del logos es una sola y unitaria verdad, pues a fn
de cuentas la conformidad no es ms que la afrmacin de la autenticidad.
Las religiones son plasmaciones campales de la religacin primordial. Por su mo-
mento intelectivo, son afrmaciones muy complejas de ideas de Dios. La autenticidad
de Dios pende de la conformidad de su posible realidad campal con la simple aprehen-
sin de la realidad absolutamente absoluta. Recordemos que la verdad del campo es
primordial, y que por ello el poder de lo real es aprehendido sin posibilidad alguna de
error. En esta verdad real del poder, que suele pasar desapercibida, se fundan las po-
sibles verdades duales de las religiones. En particular, la posible verdad dual del logos
religioso se funda en aquella verdad real. Si la autenticidad es la coincidencia que hay
cuando lo real se conforma con una simple aprehensin, entonces el poder de lo real
es autnticamente Dios cuando realiza los caracteres de la simple aprehensin de Dios:
esto (sit ienia ierbc) parece ser Dios porque se conforma con la simple aprehensin
de Dios. Cuando no se realizan tales caracteres, esto es, cuando no hay conformidad
con la idea de Dios, hay un error, una falsedad. La falsa divinidad no es ms que una
privacin de la actualidad real de lo divino por falta de conformidad con la simple
aprehensin de Dios: esto parece divino porque aparenta serlo, pero realmente no se
conforma con la simple aprehensin de Dios. Si la idea de Dios es la de una realidad
absolutamente absoluta, toda nocin para la cual Dios slo es realidad relativa no es
una falsedad sino un contrasentido. La autenticidad slo agrega cierta conformidad
con dicha idea: autntico Dios es aquello que realiza la absoluta absolutez de la idea
de Dios. Si lo actualmente real en el campo es conforme con la simple aprehensin
de Dios, entonces es Dios autnticamente. En tal caso, la simple aprehensin de Dios
es actual, antes e independientemente de que lo sea afrmativamente en tal realidad
determinada. Zubiri puede decir que la autenticidad es la conformidad del predicado
testa del juicio. Pero con mayor precisin, habra que decir que es la conformidad de
aquello de que se juzgar con la simple aprehensin de Dios. En principio, pues, no
hay mayores difcultades a la hora de evaluar la autntica verdad de una idea religiosa.
La realidad absolutamente absoluta es el sentido mnimo de toda simple aprehensin
religiosa, y la autenticidad no consiste sino en la conformidad de lo campalmente apre-
hendido con dicha idea.
Debemos despejar ahora dos posibles equvocos. Con la autenticidad, primero, no se
trata de medir a la realidad por la idea. Ciertamente la autenticidad se funda en una libre
construccin de ideas. Pero esta libre construccin de ideas es la postulacin de lo que
Dios sera en realidad. Y es que toda simple aprehensin se funda a su vez en lo real. La
realidad primordialmente aprehendida como un poder dominante es reactualizada cam-
palmente desde el punto de vista de lo que sera. Dios es lo que sera el poder de lo real.
Por ello, Dios es una idea (entre otras) acerca del poder de lo real. El sentido de esta idea
es el de una realidad absolutamente absoluta. De manera que se habla autnticamente de
Dios si aquello de lo que se habla realiza la idea de Dios o se conforma con ella. En se-
gundo lugar, con la autenticidad tampoco se est evocando la concepcin tradicional de
una verdad metafsica, consistente en la conformidad de las cosas con la inteligencia del
Creador. Para Dios no hay autenticidad e inautenticidad como s la hay para el hombre,
simplemente porque para aquel no cabe la posibilidad de la disconformidad con la idea.
Por eso mismo, hay que subrayar que la autenticidad (e inautenticidad) es un carcter
de la actualizacin de lo real, y no de la nuda realidad. Mientras para Dios la verdad
metafsica (que, segn Zubiri, debiera llamarse ms bien teolgica) no es ms que la nuda
realidad de las cosas por ser respectivas a su Creador, para el ser humano la autenticidad
342
Enzo Solari
slo tiene lugar con la actualizacin de lo real en la inteligencia. Por ello, slo en una
inteligencia humana puede darse autenticidad
724
.
Pero adems de la conformidad con la idea, hay otra conformidad, la conformidad
en sentido estricto o veridictancia. En la afrmacin de que la realizacin de la idea tiene
lugar en tal cosa concreta, puede haber tambin conformidad o disconformidad. Por eso
se dice: esto es Dios, la realidad absolutamente absoluta, o tambin Dios es esto, o
Dios es o no es as o as, etc. En cualquier caso, se trata de la realizacin afrmativa de
la autntica divinidad en la realidad campal. Es otro tipo de conformidad: la conformi-
dad de la afrmacin con lo que lo real es en realidad, es decir, en el campo. Por eso dice
Zubiri que es menester que lo que yo pienso est efectivamente realizado en la realidad;
y entonces podemos y debemos hablar de conformidad
725
. La realizacin de los carac-
teres de la simple aprehensin religiosa es ahora afrmada en la realidad campal. La idea
de Dios es trmino de un intentuh, de un juicio religioso. No hay que perder de vista
que esta conformidad de la idea con lo real es la verdad de un movimiento intelectivo
referido a algo que lo supera en todo momento. El logos no tiene ante s a una realidad
circunscrita o circunscribible, sino a una realidad que desborda todas las ideas y todos
los juicios. Por eso el logos religioso es intrnsecamente dinmico y su conformidad es
sui generis, pues sui generis es la realidad de Dios que se idea y afrma. En palabras de
Zubiri, la verdad de la afrmacin religiosa
[...] no es la conformidad de algo que tengo delante. Nadie tiene delante de sus
propios ojos la divinidad en cuanto tal. Por tanto, es forzosamente una conformidad
que se establece pura y simplemente en un hacia, en un algo lacia el que el hombre
se encuentra impelido por el misterio de lo que tiene delante, el misterio de la divini-
dad insidente en las cosas. La conformidad signifca pura y simplemente que, si pro-
longramos el hacia hasta el punto mismo donde est la divinidad y pudiramos
contemplarla, encontraramos en esta realidad divina lo que justifca precisamente
nuestra actitud de afrmacin en conformidad
726
.
La conoimiuau inuica una uiieccion que no ueue sei exlausrivamenre iecoiiiua
por la inteligencia. Pero en su no recorribilidad, la direccin puede confrmar que el
movimiento intelectivo es acertado. Y lo hace si conduce en la realidad campal a la rea-
lizacin de la idea de Dios. La verdad de la afrmacin religiosa es la conformidad de
la idea testa con la realidad actualizada campalmente. Su falsedad, en cambio, consiste
en la disconformidad de dicha idea con lo que es en realidad el poder. Veamos que la
verdad dual del logos es acontecimiento, ya que por ella se afrma la reactualizacin co-
incidencial de la realidad. En el caso de la verdad religiosa, se trata del acontecimiento
de la coincidencia entre la simple aprehensin de Dios y la reactualizacin campal del
poder de lo real. No es una coincidencia entre la idea y la realidad independientemente
de la aprehensin, sino entre la idea y el campo de la realidad actual en la inteligencia.
Por eso es que para Zubiri la verdad religiosa del logos judicativo es tambin intencional.
La posibilidad de tal coincidencia es la posibilidad de la verdad de la afrmacin testa. Ya
no es mera autenticidad sino veridictancia. El parecer religioso es un veredicto conforme
con lo real tal como est campalmente actualizado en la aprehensin. El juicio errneo es
una inversin de los trminos, de modo que entonces lo real tal como est campalmente
actualizado en la aprehensin es lo que se funda en el mero parecer. En el juicio el error
724
Zubiri (1982a: 302).
725
Zubiri (1993: 154).
726
Zubiri (1993: 156-157).
343
La raz de lo sagrado
no es una apariencia, como lo es en la falta de autenticidad, sino una disconformidad,
una de-formidad. Deforme es el juicio en el que la posible realidad de Dios no tiene otro
fundamento que una idea de Dios. Conforme es el juicio en el que se afrma la realizacin
de la idea en lo real, de manera que es el campo de lo real aquello que funda a la idea. La
prioridad es siempre de la realidad campalmente actualizada. Por eso afrmar la idea de
Dios es sostener su realizacin en la realidad campal.
Para Zubiri, en suma, la unidad de la autenticidad y la veridictancia (o conformidad
en sentido estricto) es la conformidad (o conformidad en sentido amplio). Es el proceso
dinmico y direccional por el que se va dando la conformacin y, por ende, la verdad del
logos, primero por la coincidencia de lo aprehendido con una idea libremente construida
y postulada, y luego por la coincidencia afrmada de esa idea con lo aprehendido en tanto
que aprehendido. La conformidad religiosa es un proceso de conformacin en el que se
va pasando de la autenticidad de la idea de Dios ms bien, de la conformidad de aquello
de que se juzgar con aquello que se juzgar a su realizacin precisa y efectiva en la rea-
lidad campal a la conformidad de aquello que se juzga con aquello de que se juzga. Pero
tal verdad no consiste ni puede consistir nunca en que la realidad confrme plenamente el
juicio. La verdad del logos es siempre y slo gradual, y por ello es ms o menos conforme.
Su osiLle conoimiuau es uia aioximacion asinrorica. Ln airiculai, el giauo ue con-
oimiuau al que ueuen asiiai las ieligiones es exriemauamenre limirauo. Ls la osiLle
conformidad de la afrmacin de la realidad absolutamente absoluta. En principio, tanto
la va de la dispersin como la de la inmanencia y la de la transcendencia personal son
posiblemente conformes con el poder de lo real dado en la realidad campal. Pero no slo
ellas. La conformidad del tesmo es tan precaria como la conformidad a la que aspiran el
atesmo y el agnosticismo. Desde el punto de vista del hombre y de la realidad dada en su
aprehensin, las vas del tesmo estn en igualdad de condiciones intelectivas con las vas
no testas. No hay argumentos campales para resolver la contienda entre las unas y las
otras. Todas ellas son verdaderas, porque todas pueden ser conformes con el poder de lo
real dado en la realidad campal. As, tanto los tesmos como los atesmos y los agnosticis-
mos pueden tener confrmacin en la realidad tal como es aprehendida. El problema de
Dios no tiene solucin campal. El campo sugiere tres posibles vas. Y aunque sean incom-
ariLles enrie si, caua una ue ellas (con roua su inreina vaiieuau) es aioximauamenre
conforme y por ende verdadera. De ah que este conficto de las interpretaciones tenga
que ser resuelto, y slo pueda ser resuelto, por la razn. Si de una parte tiene que haber
o no haber Dios, y de la otra no es posible solucionar campalmente la cuestin de Dios,
es preciso ir ms all de la aprehensin humana, intentar un arbitraje del contencioso y
probar la mayor o menor adecuacin de las sugerencias campales desde el punto de vista
de la realidad sihjliciter. Es la tarea de la razn.
Este es, en el fondo, el problema de la unidad de Dios y, por ende, de la verdad religio-
sa. Una idea religiosa cualquiera es una posible simple aprehensin acerca del fundamen-
to campal del poder de lo real. La autenticidad de ella pende de la conformidad de lo real
en el campo con los caracteres envueltos en la construccin de la realidad plenaria. Y la
afrmacin de dicha idea es verdadera cuando los caracteres de dicha idea son conformes
con lo real, esto es, cuando se realizan concreta y precisamente en la realidad campal-
mente actualizada. Hay que agregar que la idea autntica y la afrmacin conforme dan
lugai al esLozo ue la iazon, un esLozo que la ue sei someriuo a la exeiiencia y, oi
ende, a un proceso de verifcacin racional. La tradicional discrepancia entre la religin y
la razn, el posible conficto entre el Dios de los flsofos y el Dios de las religiones, tiene
justamente aqu, en la verdad de la razn, su lugar de resolucin. Con todo, debemos
344
Enzo Solari
reconocer que es la verdad del logos la que ha acaparado la atencin de la tradicin flo-
sfca: es la verdad como autenticidad y conformidad de las ideas y de las afrmaciones
religiosas. No se ha reparado de la misma manera en que toda verdad dual descansa en
una verdad primordial, que es la verdad del poder de lo real. Y tampoco se ha reparado
en que la verdad dual tiene una modalidad racional ulterior: es la verdad como encuentro
al que arriban las bsquedas religiosas y como cumplimiento de los esbozos testas. Por
esto debemos precisar en qu consiste la verdad de la razn testa y cul es la articulacin
entre las tres modalidades de la verdad religiosa.
Ntese una vez ms el carcter fenomenolgico de estas argumentaciones de Zubiri.
La religacin al poder de lo real dado en la aprehensin primordial plantea el problema
de Dios, que el logos intenta determinar campalmente a travs de ciertas ideas y afrma-
ciones, unas testas, otras no testas. Es el orto de los sentidos religiosos e irreligiosos que
puede tener el poder de la realidad. Como el propio logos no puede resolver el conficto
entre los unos y los otros, la inteleccin intenta solucionarlos de la nica manera que le
cabe: marchando allende la aprehensin en pos del fundamento. Es la bsqueda de la
realidad profunda de los sentidos construidos en torno al poder de lo real. Y aunque esta
Lusqueua no excluye comleramenre el camino ue la uemosriacion esriicra, la ue ieco-
nocerse que es sobre todo una va razonable, porque no hay razones propiamente cru-
ciales para preferir una va testa a una no testa, ni viceversa. El logos que estudia los
fenmenos religiosos afrma no slo la equivalencia campal de todas las vas y la igual-
dad inicial de ellas en cuanto sugerencias para la marcha racional, sino que afrma que la
actitud religiosa (justamente por ser bsqueda) es tambin y ante todo razonable. En el
ioximo cairulo veiemos que el ioio ZuLiii emienue algunas renrarivas meraisicas
ue exlicacion ue la iealiuau ue Dios, y ue un Dios unico, eisonal y rianscenuenre, y que
en ellas a veces asoman razonamientos que pretenden ser estrictamente demostrativos.
En todo caso, Zubiri subraya que estas teoras metafsicas toman el problema de Dios
tardamente, y que por ello no se las puede considerar como vas intelectivas primarias,
es decir, como puntos de partida para tratar de Dios. Ni la teora, ni en particular la
demostracin, son intelecciones primarias de la realidad divina, y no pueden serlo justo
oique son ensayos ue exlicacion uel ioLlema ue Dios. Lsre ioLlema es el leclo al
que tratan de orientar los sentidos testas y no testas, el mismo hecho que (orientado
por el logos de alguna manera) las razones religiosas y no religiosas buscan ltimamente
esclarecer. Zubiri pretende describir el despliegue intelectivo de ese hecho: en tal descrip-
cin consiste su fenomenologa, su noologa de la religin. Cuando trata de la razn,
intenta realizar una labor anterior a toda teora, que no consiste ms que en analizar este
leclo exonienuo los uiveisos momenros oi los que riansira la Lusqueua iacional ue su
fundamento. Como la fenomenologa de la religin de Zubiri es logos acerca del tesmo,
no ueue iesolvei ue maneia uiamenre analirica si la exeiiencia reisra es veiuaueia, o
si lo es la exeiiencia area o agnosrica. Y es que no ueue uereiminaise camalmenre cul
de estas tres pretensiones de verdad llega a ser efectivamente encuentro y cumplimiento.
Si hay de hecho encuentro y cumplimiento, es cuestin que incumbe a la razn en con-
creto, y no al logos acerca de la razn. Ahora nos ocupamos de la estructura de la verdad
racional, no de su efectiva realizacin, lo que equivale a decir que este es un anlisis de
la verdad religiosa racional, no una teora. Toda teora, en efecto, est montada sobre
algunos leclos, y suone un cieiro anlisis ue esros mismos leclos. Sin excluii el camino
de la teora y de la demostracin, hay que proceder con antelacin de manera fenomeno-
lgica. Hasta aqu se ha efectuado el anlisis de la aprehensin primordial del poder de
lo real y de los lcgci religiosos. An queda por analizar el mundo de la razn religiosa.
345
La raz de lo sagrado
La iazon es maicla rianscamal, exriaaielensiva, eio como moualiuau inrelecriva es
susceptible de una descripcin. Zubiri piensa que el logos puede intentar el anlisis de la
razn testa. Es un camino que nunca entregar verdades plena y totalmente conformes,
pero que puede aspirar a la verdad y que por ello es perfectamente transitable. Se trata,
pues, de mostrar fenomenolgicamente que la opcin religiosa es sobre todo razonable,
aunque tambin admita algn tipo de demostracin. La religin no tiene un indiscutible
origen histrico, dice Zubiri, pero lo que s es claro es su origen intelectivo, que es el pro-
blema de Dios planteado por la religacin al poder de lo real. La religin es plasmacin
de la religacin
727
. La razn no plantea el problema de Dios, sino que intenta aclararlo
maiclanuo ms all uel camo aielensivo. 1ouo ensayo ue uemosriai la exisrencia ue
Dios est fundado en unos datos anteriores a la razn. Sin descartar por completo la legi-
timidad de las demostraciones, la religin tiene ante todo el carcter de un camino posi-
ble, de una bsqueda razonable. Que sea razonable signifca que puede argumentarse en
su favor, aunque las puras razones no sean sufcientes y haya que dar adicionalmente un
paso volitivo, tomar una opcin. En esta otra perspectiva, la verdad profunda del tesmo
enue ue la ioLacion ue los esLozos aceica ue Dios, ue una exeiiencia que veiincai o
refutar a las religiones independientemente de la aprehensin.
Nas, es la ieligion eecrivamenre exeiienciaLle ZuLiii iensa que no roua la iea-
lidad es racionalmente verifcable. Por la ndole de la realidad divina, adems, se tendra
la renracion ue aumirii que la ieligion no es exeiienciaLle. Sin emLaigo, aunque Dios
sea una iealiuau roralmenre oria, ZuLiii iensa que ueue laLei en eecro una exeiien-
cia de Dios, una probacin de su realidad plenaria y fundante del yo y del ser. Es una
exeiiencia ue conoimacion ue la ioia viua a la luz ue la alreiiuau (e inrimiuau) ue la
realidad absolutamente absoluta, y en ocasiones de compenetracin con Dios si a este se
lo entiende como persona. Justo por esto, la religin es verifcable de manera puramente
gradual, mediante una conformidad nunca lograda del todo sino precaria y lejanamen-
re aioximaua. Lsro quieie uecii, oi un lauo, que la ieligiosa no es una exeiiencia
roralmenre veiincaLle, oique los esLozos reisras uan lugai a una exeiiencia giauual,
constante, siempre abierta y corregible, y sobre todo inadecuada para con la realidad
uivina que se ierenue conocei. La uemosriacion ue la exisrencia ue Dios y la necesiuau
de concebirlo de una cierta manera no son pretensiones insensatas de la razn, pero s
son exriemauamenre igiles y en rouo caso ieuraLles. Ln iigoi, solo los exeiimenros
y las comioLaciones eimiriiian una exeiiencia ciucial ue veiincacion, aunque no
ueia sino maiginalmenre. Y las exeiiencias ieligiosas no son comioLaciones ni exe-
rimentos. De ah que las demostraciones testas no puedan ser verifcadas por completo.
Peio oi orio lauo, la exeiiencia ue Dios no es negariva ni susensiva, aunque ueLiuo
a su iiiemisiLle inauecuacion aiezca aioximaise oi momenros a la una o a la oria.
SaLemos que esras uos son exeiiencias cuya veiincacion esr roralmenre excluiua, y que
son (como la veiincacion roral) icricamenre inexisrenres. egariva es la exeiiencia ue
un esbozo que deja a la realidad campal vaca de fundamento, y que lo hace porque el
esLozo es comleramenre ieurauo. Ls la exeiiencia oi ieuracion que lace uel esLozo
algo inverifcable. El atesmo es, parcialmente, una refutacin del tesmo. Pero es algo
ms: es positiva verifcacin de un esbozo ateo. Lo que no es racionalmente aceptable
es una exeiiencia roral ue la alseuau uel reismo y ue la veiuau uel areismo. Ll areismo
no es ni puede ser una refutacin en toda regla del esbozo del tesmo y una aprobacin
completa del esbozo ateo. Zubiri no parece aceptar esta posibilidad, ya que tambin el
areismo es una acriruu simlemenre iazonaLle, Lasaua en unas exeiiencias que veiincan
727
Vid. Zubiri (1993: 168).
346
Enzo Solari
la lausiLiliuau ue conoimai la ioia exisrencia sin uiviniuau ninguna, y que a la vez
refutan la posibilidad de conformarla a la luz de Dios. En vez del encuentro pleno, con-
cluyente y estricto con una realidad profunda en la que no hay Dios, tanto por probacin
como oi ieuracion, lo que el areo consigue ue leclo es la veiincacion aioximaua
ue sus esLozos. Poi eso la exeiiencia area, al igual que la ieligiosa, no es ni ueue sei
negariva. Aun ms: el areismo ramoco ueue sei exclusivamenre una osicion negariva
oi aioximacion, una meia ieuracion aicial uel reismo, oique siemie le sei nece-
saiia la osiriva ioLacion ue su ioio esLozo, en esre caso areo. o lay exeiiencia
humana que, individual, social o histricamente, sea puramente refutadora. La falsedad
ue la ieligion o ue la iiieligion no es ms que la conriacaia ue la osiriva exeiiencia ue
aprobacin de la una o la otra. A los confnes ltimos del poder de lo real la razn huma-
na slo se acerca con titubeos, y la verifcacin que eventualmente halla para sus argu-
mentos es un proceso siempre abierto y necesitado de constantes correcciones. Por esto
mismo, la exeiiencia ieligiosa no es ni ueue sei ioiamenre susensiva. La susension
es la inveiincaLiliuau ue la exeiiencia oi ausencia ue aioLacion y ue ieuracion. o
se ueue ni veiincai ni ieurai lo esLozauo. La exeiiencia queua susenuiua. Seiia la
inveiincaLiliuau misma ue la exeiiencia ieligiosa. Ln ral caso, el esLozo inveiincaLle ue
Dios queda reducido a la sugerencia politesta, pantesta o monotesta que lo origin. Es
algo que podra conducir a la va del agnosticismo. Tambin pudiera llegarse a ella por la
inveiincaLiliuau ue la exeiiencia area, en cuya viiruu el esLozo areo queuaiia ieuuciuo
a ser una sugerencia campal. Pero el agnosticismo no consiste slo en la inverifcabilidad
del tesmo y del atesmo. Agnstico es el que verifca positivamente esta inverifcabilidad.
Claio que es ramLien una veiincacion solo aioximaua y giauual, la uemosriacion uel
agnosricismo es osiLle aunque icricamenre inexisrenre, uesro que no aiece laLei
a su iesecro exeiiencia roral ue alseuau o ue veiuau. La exeiiencia agnosrica, como
la testa y la atea, es una conformacin. Pero aun as, el agnstico ha de probar fsica-
menre la inveiincaLiliuau uel reismo y uel areismo. Poi eso la exeiiencia uel agnosrico
no es susensiva sino que es una osiriva exeiiencia giauual y coiiegiLle. 1an giauual
y coiiegiLle como la exeiiencia ieligiosa y area. La acriruu agnosrica ueue sei nime y
estable, pero tambin puede ser fuente de posibles esbozos religiosos o irreligiosos que
conduzcan al abandono del agnosticismo. Mas, esto ltimo tambin le acontece al testa
y al areo. Ls la uialecrica ue la iazon ue la que laLla ZuLiii, oi la que roua exeiiencia
puede ser rehecha y dar origen a nuevos esbozos, incluso contradictorios respecto de
los anreiioies. 1al uialecrica lo es ue una iazon senrienre que maicla, que se exriavia
y se corrige, que prueba y percibe sus propios esbozos. Una razn que incluye no slo
ingredientes intelectivos sino tambin sentimentales y volitivos. De ah que en la religin
(como en el atesmo y en el agnosticismo) haya un momento formalmente optativo. A la
religin se llega, si se llega, libremente, aunque haya que reconocer la posibilidad de que
ciertos obstculos psquicos, sociales o histricos entorpezcan hasta casi obnubilar di-
cha libertad. Como quiera que sea, slo una opcin da la frmeza que la pura inteleccin
no halla ni puede hallar. Por eso la verifcacin no es estricta y total sino abierta y parcial.
La exeiiencia ue Dios, ues, liLie y orariva como es, solo ueue sei veiincaua ue
maneia aioximaua, giauual y aLieira. La veiincacion ue cualquiei exeiiencia unua-
mental es, como toda verifcacin, un ir verifcando el camino emprendido a la luz del
esLozo osrulauo. Religion e iiieligion son iocesos exeiienciales que van aioLanuo
o refutando unas determinadas construcciones racionales acerca de lo que el poder de
lo real podra ser en profundidad. La verdad religiosa es encuentro y cumplimiento o,
mejor, un ir encontrando y un ir cumpliendo mediante ensayos, correcciones y errores. Y
347
La raz de lo sagrado
no slo eso. El anlisis debe precisar cmo estos caracteres se encarnan en la verdad de
la religin. Si las plasmaciones de la verdad racional son diversas, habr que estudiar su
peculiar modulacin religiosa:
oique el oLjero ue una veiuau no se limira a sei un oLjero exriinseco a ella,
sino que afecta a la verdad misma en su modo mismo de ser verdadera, modula
intrnsecamente el momento veritativo en cuanto tal [...] Hay tipos distintos de ver-
dad, porque por lo menos las grandes diferencias especfcas de los objetos modulan
el modo mismo de ser verdad con que la verdad transcurre en la mente humana. En
este sentido hablamos de verdad religiosa no simplemente porque recae sobre los
dioses, sino que nos preguntamos en qu consiste el carcter intrnsecamente religio-
so de eso que llamamos la verdad religiosa
728
.
As, segn Zubiri, la verdad racional tiene una modulacin religiosa en cuya virtud el
encuentro es itinerante y el cumplimiento es simplemente viable. Veamos lo primero. El
encuenrio ieligioso es la exeiiencia en la que se lalla a Dios en las cosas inriamunuanas
y en la propia vida. Si Dios es la realidad plenaria que est en las cosas pero transcen-
uienuolas, la exeiiencia ieligiosa riene que sei oizosamenre una iueLa osiriva ue esre
exceso uivino, es uecii, una conoimacion ue la viua lumana a la luz ue la iesencia ues-
Loiuanre ue la uiviniuau en rouo lo que lay. Dios es lo mximamenre ceicano y a la vez
lo mximamenre lejano. Poi eso su osiriva ioLacion es la exeiiencia ue una iealiuau
esencialmente huidiza, el encuentro de algo o alguien que por su propia ndole fuerza a
una nueva bsqueda o, mejor, a una bsqueda constante. De ah que la verdad racional
acerca de Dios tenga que ser la verdad de una marcha que no acaba nunca. Zubiri la
llama por eso verdad itinerante
729
. Podr ser verdadero el camino religioso, pero nunca
ser un encuentro perfecto con Dios. Aunque los testimonios msticos a veces hablan
de ciertos encuentros directos y absorbentes, casi se dira irrefutables, y por ms que la
exeiiencia ue Dios ueua llenai y esriemecei al sei lumano, la veiincacion lena ue
una exeiiencia como esra iesulra imosiLle. Los lallazgos ieligiosos no son uennirivos,
siempre acecha la posibilidad del desencuentro, de la bsqueda mal encaminada, incluso
del desengao y la abjuracin. Por eso el encuentro religioso no puede dejar de ser un
principio para nuevas bsquedas. El proceso es infnito, pues la bsqueda de una realidad
como la de Dios es una itinerancia infnita.
Adems, el cumplimiento de los esbozos testas es un proceso de pura viabilidad. Las
posibilidades de determinar la realidad profunda del poder de lo real y de los sentidos
testas slo pueden verse cumplidas de manera parcial y mejorable, pues no son otra cosa
que unas determinadas sugerencias campales entre otras tambin posibles. La verdad
religiosa es, segn Zubiri, un cumplimiento en viabilidad
730
. Por eso la verdad reli-
giosa, adems de itinerante, es histrica. Sabemos que la historia es un alumbramiento
y una obturacin de posibilidades para la realidad humana, un proceso de capacitacin
mediante la apropiacin de posibilidades. Y la apropiacin religiosa de posibilidades es
justamente la fe. Las posibilidades libremente elegidas son los esbozos religiosos, y la
ioLacion ue esros esLozos es la exeiiencia ue Dios. 1al exeiiencia veiinca o ieura los
esLozos. Asi, la veiuau iacional ue la ieligion uescansa en la exeiiencia. La e es el acro
en que acontece esta verdad en el espritu humano
731
. Slo por la apropiacin de los es-
728
Zubiri (1993: 152).
729
Zubiri (1993: 160).
730
Zubiri (1993: 199).
731
Zubiri (1993: 160).
348
Enzo Solari
bozos religiosos es posible verifcar el cumplimiento de unas posibilidades y no de otras.
La fe es optativa. No es una mera opinin o una seca conviccin, sino una opcin radi-
cal: la fe es la actualidad de una va hacia la divinidad
732
. Segn Zubiri, esta opcin
normalmente no consiste en una eleccin entre diversas vas religiosas. Es, ms que una
opcin entre vas, una opcin por una va. Optar entre varias vas testas no es ms que
un hecho muy residual en la historia de las religiones: [...] la fe no es una opcin resul-
tado de una bsqueda que lleva a una creencia, sino que la fe, ordinaria y normalmente,
recae directamente y sin bsqueda sobre aquello que se cree, y adems sobre aquello
que hay que creer
733
. Por eso veamos que se llega a la religin con libertad, si es que
de veras se llega a ella, agregando que dicha libertad est frecuentemente amenazada o
recortada. La verdad de la religin pende de un acto de opcin radical, de un abandono
personal inquebrantable a la divinidad que parece depender ms de la propia divinidad
que lo suscira que uel lomLie que lo iealiza. La e ya no es uia exeiiencia ue Dios
sino verifcacin de Dios: [...] el acto en que se da esa verdad en el hombre no es pura
y simplemente la constitutiva religacin a la deidad, sino la opcin a que esa religacin
nos lleva, en las circunstancias histricas determinadas, por una va en la que el hom-
bre, abandonado y entregado inquebrantablemente a la divinidad, se encuentra posedo
y arrastrado por ella
734
. La fe religiosa es la nica verifcacin posible de Dios. Si la
verdad religiosa es el posible encuentro itinerante con Dios en medio de una bsqueda
interminable, ahora agregamos que la verdad religiosa es una verifcacin viable, pues
la exeiiencia ue Dios es la ocion nime que suscira la misma iealiuau uivina y en cuyo
cumplimiento consiste la verdad histrica de la religin:
la verdad religiosa es la verdad de una fe. Esto es menester no olvidarlo: es la
verdad de una entrega. La verdad no es solamente la conformidad del pensamiento
con las cosas. Esto ser la verdad de la lgica. Pero la verdad radical y primaria, es
lo que he llamado la verdad real [...] Como naturalmente nadie en la Tierra ha po-
dido controlar el objeto de esta fe, el sentido de la verdad religiosa no es el de una
conformidad ni el de una adecuacin. Se trata de un sentido distinto: es el sentido
de una iia. El que est convencido de la verdad de su fe cree que si se prolongara
esa lnea y se llegara a estar cara a cara frente al Dios en quien tiene fe, este Dios
podra sin duda ser muy distinto de lo que l se ha imaginado, pero corroborara el
camino emprendido para llegar a l. Esto es lo nico que puede pretender la verdad
religiosa. La verdad religiosa consiste en este hacia en el que el hombre dirige su
pensamiento hacia una divinidad, concebida por el pensar religioso en una lnea de
supremaca
735
.
Pues Lien: si la exeiiencia ieligiosa se veiinca eecrivamenre, ZuLiii uice que en ral
caso todo hombre tiene acceso a Dios. Este acceso, de todas formas, es meramente incoa-
do, pues no todo ser humano tiene fe religiosa. El conocimiento abre un mbito donde la
fe religiosa es posible, tan posible como es la fe atea y la fe agnstica
736
. Ante el poder de
lo real y el problema de Dios que este suscita, todos los seres humanos estn en igualdad
de condiciones, sean ateos, agnsticos o testas. Tal igualdad constituye, para la razn,
la osiLle iazonaLiliuau ue los esLozos y las exeiiencias ue unos y orios. Y, sin emLai-
go, desde el punto de vista de la fe religiosa, hay en todo hombre un acceso incoado a
732
Zubiri (1993: 160).
733
Zubiri (1993: 163).
734
Zubiri (1993: 164).
735
Zubiri (1993: 134-135).
736
Vid. Zubiri (1984: 263-266).
349
La raz de lo sagrado
Dios: es la intrnseca accesibilidad de Dios. Dice Zubiri en frase tajante que, spanlo o
no lo sepan, todos los hombres estn incoativamente accediendo a Dios
737
. Que todo
sei lumano, renga o no renga e ieligiosa, sea exeiiencia ue Dios y viceveisa, es algo
intrnsecamente condicionado. La condicin, claro, consiste en que haya Dios. Slo si la
exeiiencia aiueLa el esLozo ue Dios, es sensaro y veiuaueio uecii que rouo lomLie, lo
sea o no, lo quieia o no, esr acceuienuo a Dios. Ll acceso ueue no sei exliciro, uesro
que no rouo lomLie riene una exeiiencia ieligiosa ioiamenre ral, la exeiiencia ue
la enriega y la connanza en Dios en ranro que Dios. La exeiiencia ieligiosa, veiamos,
consiste en escuchar la voz de la divinidad en la voz de la consciencia, en percibir un
cierto toque divino y en el lanzamiento dinmico del hombre hacia la realidad plenaria.
La voz, en particular, es una manifestacin de Dios mismo a la inteligencia humana, la
manifestacin al hombre de la realidad absolutamente absoluta. De nuevo, Zubiri tien-
de a solapar esta manifestacin dentro de la posible personalidad revelada de Dios, de
acuerdo al privilegio metafsico que le otorga al monotesmo y al privilegio teolgico que
le da al cristianismo. Por eso dice que Dios es el fondo personal de todas las cosas, que
est presente al hombre como persona y, en particular, que por esta presencia se revela
personalmente al ser humano
738
. Pero ms all de estas referencias a la personalidad de
Dios, queda el hecho de que, si la posibilidad de Dios se verifca, entonces Dios estar
siempre accedido: si la presencia real, concreta y efectiva de Dios en el seno del espritu
humano es manifestacin o revelacin, entonces Dios est revelado siempre, a todo hom-
bre y en todo momento de la historia y en todas las formas histricas
739
.
De mouo que si la exeiiencia ieligiosa es veiuaueia, ueLe aumiriise una iesencia
manifesta de Dios en todo hombre bajo la forma elemental de la voz de la consciencia.
Entonces, solamente entonces, se puede decir que toda religin es manifestacin alguna
forma de manifestacin de Dios mismo. Que haya un acceso incoado a Dios signifca,
pues, desde el punto de vista de la fe religiosa, que Dios est manifesto y accedido,
ielis nclis, por todo hombre en todas las circunstancias de la historia
740
. Si la posibi-
lidad de Dios se cumple, dice Zubiri, se cumple entonces la posibilidad de la realidad
absolutamente absoluta (qucaJ se), fundamento y fuente del yo y del ser (qucaJ ncs).
Si hay Dios, esta realidad plenaria es necesariamente accesible para cada ser humano y
en todas las cosas. En tal caso incluso el ateo y el agnstico acceden incoadamente a l.
Lo que no obsta a que haya una ntida diferencia entre dicho acceso incoado a Dios,
que es universal, y el acceso a Dios estrictamente plenario, que ya es particular. Slo este
ltimo acceso constituye la fe religiosa. El acceso incoado a Dios de todo ser humano no
es un acceso exliciro a el. Ll acceso leno a Dios suone un esLozo reisra y una ievia
oLjerualizacion ue las ieiesenraciones camales ue la uiviniuau. La e ieligiosa no exisre
all donde no hay unas ideas de Dios afrmadas de alguna manera, ni donde estas no se
transforman en un sistema de referencia para que la razn marche en bsqueda de su
conreniuo unuamenral. Ll acceso incoauo no es ms que la exeiiencia unuamenral
ue rouo sei lumano, exeiiencia en la que se esconueiia (si uamos la iazon a las ieli-
giones) nada menos que la realidad plenaria de Dios. Si esto es cierto, no cabe duda de
que Dios estar accedido aunque el hombre lo niegue, lo ignore por completo, crea no
poder conocerlo o simplemente se despreocupe de su posibilidad. Pero estas opciones no
737
Zubiri (1984: 196).
738
Vid. Zubiri (1993: 69-72).
739
Zubiri (1993: 72).
740
Zubiri (1993: 73).
350
Enzo Solari
consriruiin una lena exeiiencia ieligiosa, la cual se caiacreiiza oi la exlicira unua-
mentalidad de Dios.
Nos hemos topado con las abundantes alusiones de Zubiri al atesmo y al agnosticis-
mo. Hay que reconocer que este autor es bastante parco a la hora de precisar el sentido
de uno y otro, y que ms bien parece dar por sentado en qu consisten
741
. Los dos son,
junto al tesmo, las formas ms generales a travs de las cuales pretende darse respuesta
al problema planteado por la religacin. Sin dicha mencin, el estudio de la religacin
habra quedado reducido a la vaca mostracin de una dimensin humana. Pero esta
dimensin no es una pura estructura formal sino que est siempre modulada, plasmada
de alguna manera. Mientras la religacin al poder de lo real es un hecho universal, el
atesmo y el agnosticismo son representaciones campales de ese mismo hecho. Ambas re-
presentaciones, adems, tienen sus momentos racionales, y en su virtud constituyen vas
de bsqueda profunda de cara al problema de Dios que tiene todo ser humano. Atesmo
y agnosticismo son entonces probaciones no testas del poder de lo real, y en cuanto tales
son exeiiencias.
Lsro aaiece con cieira claiiuau y ueralle en el Lieve rexro ue 195 ueuicauo a Ral-
ner, en el que, adems de anticiparse algunas tesis de la triloga sobre la inteligencia, se
iarinca el esraruro exeiiencial e incluso veiirarivo ue las vias no ieligiosas. ZuLiii uice
all que el lanzamiento humano es una marcha racional en pos del fundamento del poder
de lo real. Esta marcha no es unvoca, y no lo es debido a una cierta inecuacin: las cosas
son vehculos del poder de lo real, pero no predeterminan la forma de realidad que cada
hombre adoptar. Mas, aunque no es unvoca, la marcha siempre alcanza al fundamen-
ro. Ll unuamenro no es en esre rexro la iealiuau uivina sino solo el mLiro ioLlemrico
abierto por el poder de lo real y que fuerza la marcha de la inteligencia. Fundamento es
el problema de Dios, el problema teologal en pos del cual marcha la razn, un problema
siemie acceuiuo, ranreauo y exeiienciauo. SaLemos que esra maicla unuamenral no
puede reducirse a un mero razonamiento sino que tiene primordialmente un carcter
fsico, y que, por tanto, el trmino de esta marcha est siempre atingido
742
. De esta
manera, tanto el tesmo como el agnosticismo y el atesmo son diversos modos de acce-
so al fundamento del poder de lo real (en la acepcin recin sealada). Todas estas vas
tienen contacto con el fundamento, si bien cada una a su modo. Pero en los tres casos el
contacto es sobre todo fsico, envuelve al hombre por entero, siendo la inteleccin uno
de sus momentos. En vistas de este momento intelectivo del acceso, Zubiri reconoce que
las tres vas sealadas son opciones necesitadas de justifcacin. El acceso al fundamen-
ro, aunque inexoiaLle, es ioLlemrico y, oi ranro, lleva ineviraLlemenre a uai iazon
de la va emprendida. Por esto es por lo que el contacto universal con el fundamento es
tambin la inteleccin del mismo. Entonces, si el fundamento est siempre atingido y
accedido, es sensato afrmar que el apoderamiento de la persona humana por el poder
de lo real es entonces un apoderamiento del hombre por el fundamento de ese poder
743
.
Aqu se vislumbra a Dios, que no es sino la realidad absolutamente absoluta como po-
sible fundamento del poder de lo real. Pero tambin se vislumbra que la marcha puede
conducir no a Dios sino a la falta de una realidad absolutamente absoluta, o al completo
desconocimiento de si hay una realidad semejante. La marcha racional, como dice Zubiri
al menos desde los aos cuarenta, puede tener un trmino testa, ateo o agnstico.
741
En torno al atesmo, con todo, Zubiri hace un repaso histrico ms detenido en el curso sobre El pro-
blema de Dios, abordando sus confguraciones en la antigedad, en el hinduismo y el budismo, y en la poca
contempornea.
742
Zubiri (1984: 376).
743
Zubiri (1984: 376).
351
La raz de lo sagrado
La religacin, entonces, que lanza a marchar en procura de algn fundamento para
el ouei ue lo ieal, conuuce a la exeiiencia. Ll reimino ue la maicla no es una simle
constatacin sino algo muchsimo ms complejo. Es, a la vez, ese especial modo de sentir
e inreligii que es el ranreo, y ese momenro ue la inreleccion iacional que es la exeiien-
cia
744
. Ll reismo, la agnosis y el areismo son isicos ranreos y comlejas exeiiencias uel
fundamento. Por lo que tienen de tanteos, son verifcaciones y accesos reales al funda-
menro. Y oi lo que rienen ue exeiiencias, son una ioLacion isica ue su iealiuau io-
unua. La exeiiencia uel unuamenro es la ioLacion isica uel ioLlema reologal que
hace el propio ser humano a travs de sus dimensiones individuales, sociales e histricas.
DeLiuo a su caicrei exeiiencial, el lomLie iueLa el ioLlemrico unuamenro en oi-
ma tan real que puede decirse que el propio fundamento del poder de lo real pertenece,
en una o en otra forma, a la persona misma: ser persona es ser fgura de ese fundamento,
y seilo exeiiencialmenre
745
. Lsra exeiiencia reologal no es algo ausciiro a unos acros
especiales o sublimes del hombre. En absoluto: todo acto humano, hasta el ms vulgar
y mouesro, es en rouas sus uimensiones, ue un mouo exieso o soiuo, una exeiiencia
problemtica del fundamento del poder de lo real
746
. En todo acto se completa y verifca
la conciera inreleccion ranreanre y exeiiencial uel unuamenro, sea uel mouo que sea. Si
esto es as, entonces el hombre se realiza personalmente mediante su concreta e irresisti-
Lle exeiiencia unuamenral. La uimension reologal lo conuuce, en caua uno ue sus acros
y por todas sus dimensiones, a la prueba de lo defnitivo de la realidad. La religacin lleva
al ser humano a una marcha intelectiva racional, y esta marcha no se termina y acaba
ms que en una exeiiencia uel unuamenro. Asi, oi su uimension reologal, la iealiza-
cion lumana culmina en una aurenrica exeiiencia reologal
747
. Y si la bsqueda religiosa
fuera la va verdadera, las bsquedas irreligiosas seran entonces no meros yerros sino
accesos incoados a Dios o dicho de otra manera una actualidad humana de Dios y a la
vez una actualidad divina del hombre
748
.
3.3.3. Ia aJecuacicn inalcanzable
Toda inteleccin ulterior, por lo visto, resulta ser una inteleccin ms o menos inade-
cuada. El logos y la razn pueden ser verdaderos o falsos. Mas, aun si son verdaderos, lo
son ue maneia meiamenre aioximaua. La iealiuau ue Dios siemie eimanece ms all
de los juicios campales y de las posibilidades racionales. Cada paso ulterior del inteligir
se da libremente; la libertad intelectiva es irreductible. La inteleccin es un movimiento
y una marcha que transcurre en libertad, una dinmica de interminable determinacin
744
Vid. Zubiri (1984: 377).
745
Zubiri (1984: 378).
746
Zubiri (1984: 378).
747
Vid. Zubiri (1984: 379).
748
Gracia ha dicho atinadamente que la actualidad no es slo el trmino fundamental de toda la flosofa
de Zubiri, sino que la misma religin puede ser defnida como actualizacin: la religin consiste en actuali-
zacin, en la actualidad de Dios al hombre y del hombre a Dios. Eso es lo que Zubiri denomin la dimensin
teologal. La religin no consiste en sistemas de ritos o dogmas, sino en actualidad, en pura actualidad, que
roma la oima ue 'exeiiencia`. La lisroiia uel lomLie en geneial, y soLie rouo la lisroiia ue las ieligiones, es
la exiesion lisroiica ue esa exeiiencia, ue esa acrualiuau |...] Ponienuo el nel ue la ieligiosiuau en la acruali-
dad, ha establecido el criterio para juzgar todo como religioso o no religioso, o como positivo o negativo para
la religin (2005: 27). As pues, si la marcha religiosa es verdadera, se dira que toda bsqueda fundamental,
sea o no religiosa, es acceso incoado a Dios y, por ende, es actualidad de Dios en el mundo y en el hombre y
del mundo y del hombre en Dios.
352
Enzo Solari
campal y mundanal del poder de la realidad. Justamente por su libre dinamicidad, la
verdad religiosa es itinerante y puramente viable. La verdad es una conformidad perfec-
tamente posible, pero nunca plenamente adecuada.
En el momento distanciador del logos, aun los ms autnticos perceptos, fctos y con-
ceptos son inevitablemente asimtricos. La autenticidad es la realizacin de los caracteres
de la simple aprehensin de Dios. Pero la idea testa no es ms que la construccin de lo
que el poder de lo real sera en el campo. La realidad en idea, como dice Zubiri, elige
unas direcciones para precisar el sentido del poder de lo real, y descarta otras tantas. Este
poder es el apoyo primordial de todo sentido testa, pero ningn sentido testa agota las
diversas direcciones intelectivas que se pueden emprender a partir del poder. Incluso si el
poder fuese aprehendido autnticamente como Dios, en l no se realizaran representativa
y exlausrivamenre los caiacreies ue la uiviniuau, sino que solo se inuicaiia la uiieccion en
la que cabe inteligir la realidad absolutamente absoluta como fundamento de cada cosa
y del campo real. Los mismos caracteres postulados de la divinidad son intrnsecamente
insufcientes; si el poder de lo real es interpretado de manera testa, esta idea de Dios no
ueja ue sei la aioximacion lumana a una iealiuau lenaiia que uesLoiua cualquiei sim-
ple aprehensin. En lo que respecta al segundo momento del logos, la reversin, hemos
visto que la afrmacin de una idea testa es siempre y solamente analgica. La analoga
es la oscilacin judicativa entre las realidades relativas y la realidad absolutamente ab-
soluta. Por esta oscilacin, la aprehensin dual del hombre puede conformarse con la
realidad y ser un veredicto de lo que el poder es en realidad: es la afrmacin verdadera
de Dios. Entonces, la idea testa se realiza efectivamente en el campo real. Se afrma a
Dios como lo que el poder de lo real es en el campo respecto de las cosas relativamente
relativas y de la realidad relativamente absoluta. Mas, esta afrmacin es una efectiva
realizacin puramente vislumbrada. Y slo en tal forma es verdadera: es la verdad que
puede haber cuando se juzga que las cosas campales reposan en una realidad plenaria, y
que el mismo campo abierto por cada cosa tiene un fundamento absolutamente absolu-
to. La realidad plenaria y reduplicativamente absoluta es constitutivamente transcampal,
y por eso el campo no hace ms que sealar el rumbo hacia una tal realidad. En el campo
no cabe un encuentro pleno con Dios. Por eso la analoga de la realidad (dentro de la cual
se desgaja la analoga de lo absoluto) es, desde el punto de vista de la conformidad con
Dios, puramente asinttica. Hay una distancia insalvable entre el poder y la divinidad en
el camo ue lo ieal, una uisrancia que no ueja ue exisrii cuanuo la animacion ieligiosa es
verdadera. Por fn, en lo que dice relacin con la modalidad racional, sabemos que la ver-
uau ieligiosa no es ms que la osiLle veiincacion ue Dios meuianre la exeiiencia. Los
sentidos religiosos y no religiosos se enfrentan en una lucha campalmente irresoluble.
Slo la razn puede arbitrar este conficto, aunque para ello no tiene otro recurso que la
ioLacion ue los esLozos en concuiiencia. Ln airiculai, la exeiiencia va veiincanuo la
posible realidad profunda de las interpretaciones religiosas del poder de lo real. Dicha
veiincacion ue Dios es aioximaua, giauual y aLieira, ya que no es ms que un encuenrio
itinerante y un cumplimiento viable. La construccin racional es tambin una bsqueda
libre. Es una opcin que no descarta otras vas tambin posibles: el esbozo sigue unas
sugeiencias camales uesarenuienuo orias osiLiliuaues. Y la exeiiencia inrenra ioLai
esos esbozos testas diversos y cambiantes. De ah toda la grandeza y toda la miseria de
las razones, que son ni ms ni menos que posibilidades fundamentales para aclarar en
profundidad el problema de Dios. El conocimiento va de camino. Sus encuentros no son
defnitivos sino que constituyen principios de nuevas (y quiz mejores) bsquedas. El
posible cumplimiento de los esbozos est abierto a otras (y quiz mejores) posibilidades
353
La raz de lo sagrado
de determinacin de la realidad profunda del fondo transcendente de todas las cosas y
del propio yo. Aun en el caso del pantesmo, veamos, la razn es una infatigable direc-
cin hacia un fundamento divino allende el campo y allende el mundo. Respecto de l
no riene ms gaianria que una ueLil aunque legirima veiuau exeiiencial. ZuLiii suLiaya
ue maneia exiesa que roua iazon aceica ue Dios es inauecuaua y uice oi eso que Dios
est por encima de la razn:
pensando en lo que Leibniz pensaba, a saber en la realidad de Dios, lo que hay
que decir es que Dios est por encima de toda razn; afrmar, como suele hacerse,
que Dios es razn de s mismo constituye una huera logifcacin de la realidad divi-
na. Dios es realidad absoluta
749
.
La inadecuacin de la inteleccin dual afecta fnalmente a la comprensin. Sabemos
que ella es la vuelta desde el logos y la razn a la aprehensin primordial. Mientras esta
es rica en realidad pero ms pobre en contenido, en las modalidades ulteriores se pierde
en riqueza de realidad lo que se gana en determinacin de contenido. Por la compren-
sin, momento casi evanescente de la inteleccin, la individualidad primordial es enten-
dida de manera campal y mundanalmente determinada. Como tal determinacin nunca
es adecuada del todo, el regreso comprensivo desde el campo y el mundo hasta lo apre-
lenuiuo riene ramLien una conoimiuau uiamenre aioximaua. Cosa que se aguuiza
en el caso ue la ieligion. La exeiiencia ue Dios lleva a comienuei el ouei ue lo ieal
como realidad absolutamente absoluta y fundamento transcendente del ser y del yo. Tal
comprensin religiosa del poder de lo real podr ser verdadera, pero no es ni puede ser
adecuada. Justo porque hay una distancia insalvable entre las ideas, las afrmaciones y
las razones testas y la posible realidad de Dios, la hay tambin entre todas aquellas y el
poder de lo real. En la aprehensin primordial hay una compaccin que la comprensin
no posee ni puede poseer jams. La integracin en la cosa de las notas campales y mun-
danales no es ms que una reunifcacin. A la riqueza de realidad se aade la riqueza de
contenido, pero de un contenido que posee un irremisible coefciente de disconformidad.
Por eso la comprensin religiosa no posee verdad real ninguna sino pura verdad dual,
pudiendo ser verdadera o falsa. Por ende, tampoco la comprensin testa es adecuada.
As, nunca hay adecuacin plena en la inteleccin humana, ni en el logos ni en la
razn ni en la comprensin. Y de ello dan masivo testimonio las religiones
750
. Podra
749
Zubiri (1983: 284).
750
Vase, a ttulo de ejemplo, el caso del cristianismo. Cirilo de Jerusaln, en sus Catequesis, deca que la
iealiuau uivina, si Lien aumire una aioximacion inrelecriva guiaua oi la ieuau, es en iigoi invisiLle e in-
comprensible. Aparece aqu con toda nitidez el motivo de la sabia, de la docta ignorancia: [...] lo que decimos
de Dios no es lo que le corresponde (eso slo l lo sabe), sino lo que la naturaleza humana llega a conocer,
y lo que nuesria ueLiliuau ueue sooirai. o exonemos con ueralle que es Dios (ti esti Tlecs), sino que
confesamos con sencillez no saber (cul ciJahen) exacramenre lo que Ll es. Ln las cosas ieeienres a Dios es
gran sabidura confesar la ignorancia (n tcis gar jeri Tlec, hegale gncsis tc ten agncsian lchclcgein) [...]
Pero alguien dir: si la realidad divina es incomprensible, por qu t disertas sobre estas cosas? Y porque no
puedo beberme todo el ro, no puedo tomar tampoco con moderacin lo que me aprovecha? (Cat. 6, 2 y
5, en 2006: 133-134 y 136; vid. tambin Cat. 9, 1-3, en 2006: 181-184). Unas tres dcadas despus, y quiz
inspirndose en las Catequesis de Cirilo, los Discurscs teclcgiccs de Gregorio de Nacianzo enuncian clara-
menre esra incomiensiLiliuau al uecii que si se ueue esrai iacionalmenre seguio ue la exisrencia ue Dios,
otra cosa muy distinta es la pretensin de conocer la esencia divina: yo pienso que hablar de Dios (jlrasai)
es imposible (aJynatcn), y entenderlo (ncesai), ms imposible todava (aJynatctercn) (Disc. 28, 4, en 1995:
98; vid. tambin Disc. 28, 5 y 17, en 1995: 99-100 y 116). Y es que el discurso sobre Dios (lc Je jeri Tlec
lcgcs), cuanto ms perfecto es (telectercs), tanto ms difcil de alcanzar (Jysejliltctercs); mayor nmero de
objeciones comporta y soluciones ms laboriosas (Disc. 28, 21, en 1995: 122). Las tesis del Nacianceno la
incomiensiLiliuau esencial ue Dios que no oLsra a la osiLiliuau iacional ue uai con su exisrencia inluyen
354
Enzo Solari
pensarse entonces que la aprehensin primordial, con su compaccin y su riqueza de
realidad, s es adecuada. Pero no es as. La inteleccin simple que ella es, no puede ser
adecuada ni inadecuada: es limitada desde el punto de vista de las notas aprehensibles y
de los modos intelectivos y sentientes de aprehensin, aunque est transcendentalmente
abierta a la formalidad de realidad qua realidad a travs de aquellas y estos. La (mayor
o menor) adecuacin es un carcter de la inteleccin en la que la compaccin se ha
roto y la distancia entre lo aprehendido y su aprehensin ha de ser salvada. Por ello es
la inteleccin dual, incluyendo en ella a la comprensin, la que puede ser ms o menos
conforme, sin ser nunca adecuada. La libertad juega un papel rigurosamente esencial,
insiste Zubiri, respecto de la determinacin del fundamento del poder de lo real. Li-
bremente construidas son las simples aprehensiones testas, libremente forjadas son las
afrmaciones religiosas, libremente postulados a partir de las sugerencias campales son
los esbozos racionales acerca de Dios, y por todo lo anterior es libremente emprendido el
camino religioso desde el logos y la razn hasta el poder de lo real. Todas estas opciones
religiosas ante el problema de Dios son posiblemente verdaderas, pero por la misma na-
ruialeza uel asunro su veiuau es mximamenre inauecuaua. Ll logos es un movimienro,
la razn una marcha, y la comprensin un camino de retorno desde el logos y la razn
hasta la aprehensin primordial. No se intelige slo lo que se tiene delante sino tambin
lo que, no estando delante, fuerza a la inteligencia a emprender dinmicamente un ca-
mino. Zubiri pone de relieve que uno de los sentires intelectivos es el dinmico, y que su
importancia teologal es enorme. Por esta dimensin direccional, la inteleccin recorre
ciertas vas en pos de realidades cuya representacin es problemtica. En el caso de la re-
ligion, la uimension uiieccional es mxima, y las osiLiliuaues ieiesenrarivas, minimas
aunque exisrenres. Inreligii veiuaueiamenre a Dios no sei enronces ieiesenrailo como
algo que est delante, sino probar la correccin de una ruta que, de prolongarse hasta
el infnito, llevara hasta su realidad absolutamente absoluta, para desde ella entender
comprensivamente lo que es el poder de lo real. Esto quiere decir que, como la verdad
dual es siempre la verdad de un movimiento intelectivo disparado hacia o desde algo
que no nos est inmediatamente patente en la primera verdad real de la deidad
751
, esa
verdad dual puede ser conforme y estar efectivamente realizada en la realidad, sin ser
jams plenamente adecuada
752
. Asimtrico y asinttico, el logos religioso puede ser sin
emLaigo aioximauamenre conoime. Poi lo mismo, la irineiancia es la inauecuacion ue
una va sin embargo conforme: la verdad religiosa es constitutivamente una verdad iti-
nerante: la conformidad inadecuada en el puro hacia del misterio
753
. Por igual motivo,
la viabilidad no es ms que la rectitud de la va de la conformidad en el misterio de la
deidad hacia la divinidad, no la adecuacin perfecta
754
. La comprensin religiosa, por
profundamente, unos siglos despus, en la xjcsitic fdei de Juan Damasceno (vid. I, 1-4, en 2003: 33-41),
y, como vimos pginas atrs, encuentran una de sus mejores articulaciones sistemticas en la obra de Toms
de Aquino. Todo esto, en fn, que es parte constitutiva de la tradicin cristiana, es tambin caracterstico de
numerosas tradiciones religiosas.
751
Zubiri (1993: 155).
752
Ln 191, ZuLiii inreiieraLa esra inauecuacion como un exceso ue la uiviniuau con iesecro a las
osiLiliuaues lumanas ue inreligiila: |...] no esr excluiuo a jricri que, en esa exeiiencia inreina ue la
persona relativamente absoluta, que soy yo, con la persona absolutamente absoluta que subyace en el fondo
de mi persona y que me hace ser lo que es mi persona, la realidad divina tenga caracteres de manifestacin
que exceuan lo que la uia inreligencia ouiia uecii aceica ue Dios (1993: S2). Lmeio, ueLe ieconoceise
que la nocion ue exceso que se la urilizauo en esras ginas no convence uel rouo a ZuLiii, quien, en una
anoracion osreiioi a ese rexro, maninesra el ueseo ue suiimii la iuea y el nomLie ue exceso.
753
Zubiri (1993: 160).
754
Zubiri (1993: 157).
355
La raz de lo sagrado
fn, es el retorno dinmico hasta el poder de lo real desde unas construcciones lgicas y
iacionales que, en el mejoi ue los casos, se le aioximan.
La conclusion que exriae ZuLiii ue rouo lo anreiioi es niriua: ninguna ierJaJ re-
ligicsa es ni jueJe ser tctalhente aJecuaJa
755
. Pero, si ninguna religin es adecuada
por completo, quiere esto decir que todas ellas son perfectamente equivalentes desde el
punto de vista de la verdad? Esto nos lleva a ocuparnos del problema de la diversidad
atestiguada por la historia de las religiones. La cuestin tiene su origen fenomenolgico
en la intrnseca diversidad de las intelecciones testas y en que la posible verdad que ellas
pretenden es analticamente irresoluble. Esta cuestin, si se puede conceder primaca a
una religin en particular, es ya racional.
3.3.+. luraliJaJ y iiabiliJaJ Je las religicnes
Para Zubiri, es bien notorio el hecho de la diversidad religiosa
756
. Esta diversidad
religiosa est atestiguada por la multiplicidad de ideas de Dios y por las distintas rutas
que ha seguido el tesmo
757
. Tal testimonio es esencialmente histrico, aunque tiene tam-
bin unas dimensiones individuales y sociales
758
. Por eso dice Zubiri que [...] la historia
se encuentra con el hecho primario, del cual no puede pasar, de que la religin se presenta
como mltiple desde el comienzo
759
. La religin es un acontecimiento de posibilidades;
primero de una posibilidad de plasmacin de la religacin, que es la posibilidad testa,
y luego de mltiples posibilidades de plasmacin del tesmo. De ah que la religin sea
formalmente histrica. No slo acontece en la historia, sino que acontece histricamente
en ella
760
. La religin es una va histrica para la realizacin personal del hombre: [...]
es la apropiacin de las posibilidades que del poder de lo real conducen a Dios para ser
lo que yo soy
761
. Zubiri llega a decir que, si se toma a las religiones como algo dado de
hecho en la historia humana, [...] en la historia de la religin no es que la religin tenga
historia, sino que la listcria es justahente la religicn en actc
762
. La historia de las reli-
giones es, ues, la uimension lisroiica ue la uiveisa y luial exeiiencia ue Dios.
Esta pluralidad histrica de la religin plantea un problema. Dado el hecho de la
diversidad, cmo evaluar a las religiones desde el punto de vista de la verdad? Ya vimos
que el logos no puede resolver las concurrentes pretensiones de verdad de un ateo, un ag-
nstico y un testa, como tampoco puede resolver si una religin posee mayor conformi-
dad que las dems. Muy diversas actitudes fundamentales, diferentes opciones radicales
pueden ser verdaderas, esto es, autnticas y conformes dentro de la perspectiva del logos.
Por eso hay que repetir que slo la razn puede arbitrar el conficto de las interpretacio-
nes. La verdad del sentido campal es objeto de una bsqueda mundanal, y slo si en ella
se encuentra un fundamento profundo y se cumplen las posibilidades esbozadas (aunque
solo sea ue maneia irineianre y viaLle), ueue ueciise que se veiinca exeiiencialmenre
la pretensin de verdad que hasta all estaba simplemente aprehendida y afrmada. Pero
la razn, vimos tambin, es libre, y por ello su verdad es un proceso interminable, ms o
755
Zubiri (1993: 155).
756
Zubiri (1993: 116).
757
Vid. Zubiri (1993: 123-142).
758
Vid. Zubiri (1993: 166-167).
759
Zubiri (1993: 184).
760
Vid. Zubiri (1993: 191-192).
761
Zubiri (1993: 192).
762
Zubiri (1993: 195).
356
Enzo Solari
menos frgil y siempre abierto. De ah que la comprensin en la que acaba la inteleccin
ulterior pueda ser conforme pero nunca adecuada. La verdad religiosa es inadecuada, y
es oi ello una conoimiuau no lena sino oi meia aioximacion. La enomenologia
de la religin no puede ir ms all de esta constatacin, si es que se mantiene dentro de
sus ueios. Ll anlisis uel logos ieligioso y ue la exeiiencia reisra solo muesria que es
lo que signifca que una religin, o incluso una opcin no religiosa, sea verdadera. Es lo
que Zubiri admite cuando dice que no puede juzgarse en sede flosfca cul religin es
verdadera:
naturalmente, no se trata aqu de discutir cul sea la verdad religiosa. Este es un
asunto de teologa. Aqu lo que nos interesa es averiguar en qu consiste la verdad
religiosa en tanto que religiosa. Este es un problema meramente flosfco
763
.
Corrigiendo estas lneas, habra que decir que la ntegra verdad religiosa es asunto no
del logos sino de la mentalidad testa, y que por tanto es un problema no fenomenolgico
sino estrictamente racional. El logos es capaz de mostrar la estructura de la razn religio-
sa, pero no puede dictaminar si la religin es en profundidad verdadera y las otras op-
ciones ieuraLles, o si la exeiiencia veiinca una ieligion enrie orias. Semejanre uicramen
esr enriegauo a la iazon, que no riene ms camino que la exeiiencia. La veiincacion
religiosa es asunto de probacin individual, social e histrica. Es una probacin abierta y,
por as decir, aspectual, no slo porque las religiones tienen distintas ideas de Dios, sino
porque incluso dentro de una misma religin caben distintos escorzos de la divinidad.
La fe, dice Zubiri, es esencialmente concreta, y por esto Dios es siempre y slo mi Dios
o nuestro Dios. Esto no es en ningn caso confesin de una posicin relativista, ya que
ueja a salvo la osiLiliuau ue que una exeiiencia ieligiosa sea ms veiuaueia que oria:
[...] esto no es un relativismo. Es un aspectualismo, que es distinto. Veo la reali-
dad-fundamento con aspectos distintos
764
.
Con toda su concrecin y diversidad de aspectos, en la historia religiosa va acon-
teciendo la verdad (o falsedad) del tesmo. Para resolver los confictos entre sentidos
ieligiosos no uisonemos sino ue meuios iacionales. Ls la exeiiencia la unica que ueue
servir de patrn crtico para evaluar el grado de adecuacin de un esbozo religioso. Mas,
saLemos que la exeiiencia ieligiosa es la ue una conoimacion sui generis, y a veces la
ue una comeneriacion. Ln rouo caso la exeiiencia es iacional, y el merouo ue la iazon
es intrnsecamente abierto y corregible. Por eso habr que admitir que la evaluacin de la
veiuau ieligiosa, con sei osiLle, es ramLien aioximaua y ms o menos igil. 1iarnuo-
se de la religin se impone reconocer, incluso ms que en otros terrenos, que la razn va
probando sus libres construcciones, y que esta probacin sigue unas vas tambin libres,
ues las exeiiencias reisras incluyen unas ociones ue e. o lay oria maneia que esra,
frgil y revisable pero a la vez posible, para discriminar la verdad que est en juego en las
uisrinras exeiiencias ue la uiviniuau. Ln el camo ieligioso ya lay veiuau y eiioi, eio
muy distintas actitudes radicales pueden ser verdaderas al mismo tiempo y en el mismo
respecto, sin que haya argumentos defnitivos para dilucidar un mejor derecho entre to-
das ellas. Slo marchando allende el campo podemos esperar una superacin racional de
763
Zubiri (1993: 152).
764
Zubiri (1984: 304). Es indudable la fliacin de esta idea en el perspectivismo de Ortega y Nietzsche,
aunque ue acueiuo a la nlosoia ue ZuLiii la veision ue ierzscle no ueua sei ms que una exoiLiracion uel
inevitable aspectualismo de la inteleccin.
357
La raz de lo sagrado
la equivalencia ue las ieligiones y uereiminai exeiiencialmenre cules ue ellas son ms
verdaderas y cules menos. Entonces, si es cierto que en el campo hay una equivalencia
inicial entre todas las actitudes radicales ante el problema de Dios y en particular entre
las diversas opciones religiosas, la posibilidad de desequilibrar esta igualdad pender del
hallazgo de la verdad profunda de estas actitudes y opciones. Tal posibilidad es, a fn de
cuenras, algo que incumLe a la exeiiencia lumana, que la ue alcanzaila ue maneia ia-
zonaLle y oi lo mismo aioximaua, sin excluii uel rouo el ensayo ms o menos esriicro
y demostrativo.
Todava puede decirse algo ms. La fenomenologa es capaz de describir en qu con-
siste la verdad religiosa en cuanto tal. Por igual motivo, puede prolongar sus anlisis
admitiendo no slo que no hay verdad religiosa que sea totalmente adecuada, sino que
incluso la posible prevalencia de una religin cualifca la verdad de las dems. Las dife-
rentes religiones pueden ser diversamente verdaderas. Es posible que una va religiosa
se muesrie exeiiencialmenre como la ms veiuaueia, y que en viiruu ue una esriicra
argumentacin intelectual tal va resulte la ms adecuada o, con mayor precisin, la me-
nos inauecuaua. Lnronces, las uems vias ieligiosas sein aioximaciones ms o menos
imperfectas a la divinidad. Aqu Zubiri emplea una metfora y habla de la difraccin de
la divinidad en el espritu humano:
la difraccin es un fenmeno fsico. Todos estamos habituados a ver que por
una rendija de una puerta pasa un rayo de luz. Cuanto ms pequeo es el dimetro
de la rendija, el rayo tiene una forma ms rectilnea. Pero cuando el dimetro es tan
pequeo que tiene la misma longitud de onda del rayo luminoso, entonces la luz no
pasa en lnea recta sino que se difunde como un abanico
765
.
Tratndose del tesmo, la difraccin es la difusin divina que alcanza a toda religin.
Si una va religiosa es ms conforme que las otras, la difraccin de Dios es la presencia
esencialmente difusiva y diversa de Dios incluso en las vas menos conformes o ms in-
adecuadas
766
. Dios est presente por difraccin porque es el fundamento del poder de lo
real, poder que inside en todas las cosas. Justamente por esta difraccin, dice Zubiri, no
hay nada en la inteleccin humana que sea absolutamente falso. Y agrega: [...] si esto es
asi, si no lay ms que una iealiuau que nos lanza en exeiiencias uisrinras lacia un Dios
que est accedido Je factc, y que sin embargo se difunde en distintas ideas, quiere decirse
que ninguna de estas ideas es absolutamente falsa
767
. Si una religin es verdadera, o si de
ella renemos cuanuo menos una exeiiencia ms veiincaLle, ninguna ue las uems sei
completamente falsa, porque [...] todas, en difraccin, pertenecen al mismo fenmeno
luminoso
768
. Por ende, en toda religin se podra verifcar la difraccin del verdadero
Dios. Al menos en cuanto que en todas hay verdades desde el punto de vista de lo que
positivamente admiten. Por eso dice Zubiri que, asertiie, toda religin es verdadera:
tomemos, por ejemplo, el caso bien paradjico a primera vista de la divinidad
lunar: el politesta que admite el culto de la Luna y cree que all ha alcanzado la
divinidad, en el sentido de la conformidad. Esto es innegable. Se dir que no hace
sino creer. Pero lo que el politesta que admite el culto de la divinidad lunar cree
es una cosa que oscila en tres dimensiones, indiscernibles muchas veces, pero que
765
Zubiri (1993: 148).
766
Vid. Zubiri (1993: 148-150).
767
Zubiri (1993: 149).
768
Zubiri (1993: 149).
358
Enzo Solari
siempre estn en el fondo de estas concepciones de las divinidades naturistas. La
divinidad lunar puede signifcar: dios en la Luna, el dios Je la Luna, o el dios Luna.
Tres dimensiones que siempre estn presentes en una o en otra forma por lo menos,
en toda mente medianamente esclarecida en el culto de la Luna. Esto supuesto,
consideremos el caso de una religin monotesta cualquiera: la religin de Israel, la
religin cristiana o el Islam: se puede decir que alcance a Dios en la Luna? Eviden-
temente, Dios est en la Luna: est en todas partes, y por consiguiente tambin en
la Luna. El pantesta se encuentra en una situacin todava ms fcil: cmo se va a
negar que la Luna es un momento del cosmos? Y si la regulacin entera del cosmos
es de intrnseco carcter divino, cmo no se va a decir que, efectivamente, en la
Luna est la divinidad de la Ley que constituye el orden del cosmos? En cualquiera
de las tres respuestas, el hombre accede realmente a la divinidad
769
.
La difcultad no radica en lo que las religiones admiten positivamente, sino en lo que
aumiren ue maneia exclusiva. Y es que no rouas las ieligiones son veiuaueias uesue el
unro ue visra ue lo que aumiren exclusivamenre. Poi eso agiega ZuLiii que, exclusiie,
no toda religin es verdadera. Tanto el politesmo como el pantesmo y el monotesmo,
con toda su interna variedad, son conformes con la realidad divina, son efectivas vas de
acceso a ella, aunque los valores de verdad que pretenden en profundidad sean y tengan
que ser esencialmente distintos. Las religiones se distinguen no por lo que positivamente
aumiren, sino soLie rouo oi lo que uicen exclusiva y excluyenremenre. ZuLiii vuelve a
emplear el ejemplo del culto lunar:
[...] el error del politesta, que admite el culto lunar, no est en decir que Dios
est en la Luna, sino en decir que Dios nc est has que en la Iuna. Esta es la se-
gunda cuestin. Mientras la conformidad sea una conformidad asertiia, el hombre
alcanza efectivamente la divinidad. Ahora bien, en la medida en que es exclusiia, en
lo que niega est la diferencia esencial de las religiones
770
.
Dejando aparte de momento la presunta falsedad del politesmo, cosa que escapa a
la fenomenologa y es propia de una metafsica de la religin, lo que importa subrayar
ahora es que si ninguna religin es adecuada y cualquiera accede de hecho a Dios, la
nica diferencia admisible desde el punto de vista de la verdad radica en los resultados
exeiienciales ue las iazones aseveiarivas y excluyenres que caua una exliLa. La ioLa-
cin de la realidad profunda de los diversos esbozos religiosos es la que desequilibra las
cosas y permite favorecer a uno de ellos como el ms conforme o verdadero o, mejor,
como el menos inadecuado de todos.
Ninguna razn testa es absolutamente falsa, y a la vez todas son inadecuadas. Pero,
ueue uisceiniise exeiiencialmenre la veiuau iacional ue caua una ue ellas. o roua via
lleva de la misma manera a Dios. La conformidad, entendida como el grado de encuen-
tro y cumplimiento de un esbozo, diverge de una religin a otra. Si es cierto que todo
hombre ha accedido a Dios, el problema de las vas religiosas no est en cmo llegar a
Dios sino en cchc se la llegaJc a Dics
771
. Esto signifca que las vas mismas por las
que el hombre accede de hecho a Dios no son, en ltimo trmino, equivalentes. Las vas
religiosas son rutas itinerantes y viables, pero esta su viabilidad puede ser mayor o me-
nor. Y si una va es ms viable, independientemente de cul sea esta, entonces hay que
analizar el tipo de viabilidad que poseen las dems. Zubiri dice que las vas menos viables
769
Zubiri (1993: 157-158).
770
Zubiri (1993: 159).
771
Zubiri (1993: 199).
359
La raz de lo sagrado
son las que permiten acceder a Dios pero de manera deforme y aberrante. Las diferen-
cias entre religiones derivadas de lo que ellas dicen exclusiie permiten introducir estas
nociones de deformidad y aberrancia. La difraccin divina daba cuenta de que incluso
las vas religiosas menos conformes sin embargo alcanzan a Dios. Ahora bien, las vas
religiosas que alcanzan a Dios con menor conformidad son precisamente vas deformes
y aberrantes. De-formes, dice Zubiri, porque desde la perspectiva de la realidad divina
verdadera dichas vas son tortuosas
772
. La deformidad no es ninguna monstruosidad ni
nada parecido, sino solamente la menor conformidad relativa de unas vas religiosas. Y
la ab-errancia, agrega, tampoco es una tontera o una liviandad, sino un acceso a Dios
constitutivamente mal encaminado:
empleo esta palabra en el sentido de los astrnomos: la aberracin es la posicin
aparente que tiene un astro como resultado de la combinacin de dos movimientos,
el de la luz que del astro procede a la Tierra, y el movimiento de la Tierra sobre su
rbita. Con este movimiento, el astro puede parecer desplazado y es difcil averiguar
cul es su posicin real. Sin embargo, no cabe duda de que con toda la aberracin
del planeta el hombre ha alcanzado la fuente luminosa que es el astro
773
.
Las religiones aberrantes no son ms que vas circundantes para llegar a Dios
774
.
La aberracin religiosa, as, es un rodeo para llegar a Dios: llega a Dios pero por un
rodeo
775
. Por supuesto que la nica forma legtima de hablar de aberracin (as como
de deformidad) es dando por descontada la posibilidad de una verdad religiosa racional.
Como desplazamiento de una va religiosa, la aberracin cuenta con que hay una va
bien encaminada y, por ello, relativamente ms viable que las restantes. Entonces, si hay
una verdad religiosa profunda, tambin se justifca la pretensin de poder corregir las
aberraciones:
la correccin de la aberracin no consiste en suprimir el movimiento de la Tie-
rra, sino en hacer, teniendo en cuenta el movimiento de la Tierra, la correccin
necesaria para determinar cul es la posicin efectiva y no aparente del astro. Bien
entendido que la posicin aparente y la posicin real se fundan en el mismo foco
estelar. Esto es lo que sucede con las vas [religiosas]
776
.
Todava ms: la misma pretensin de corregir las aberraciones religiosas no impi-
de que se presenten irregularidades incluso en la va verdadera, pues esta, aunque ms
conforme desde la perspectiva del encuentro y del cumplimiento de lo esbozado, no
conduce de una manera rectilnea, conduce tambin con altibajos
777
. Los altibajos no
son aberraciones ni caminos deformes de acceso a Dios, sino que son las difcultades
772
Vid. Zubiri (1993: 351).
773
Zubiri (1993: 201).
774
Zubiri (1993: 201).
775
Vid. Zubiri (1993: 206, 235, 332 y 362). Constatemos que Zubiri se refera a la aberracin ya en los
aos cuarenta, cuando deca que la labor de la inteligencia consiste en discernir las vas posibles de las impo-
sibles. Lo que con esto se quiere decir es que hay unas vas tales, que si logrramos llevarlas hasta su trmino
encontraramos en l la realidad de Dios, infnitamente desbordante de todo concepto representativo, pero
una realidad que justifcara de modo eminente, por elevacin, lo que de una manera tan slo direccional ha
concebido de ella la inteligencia. En cambio, otras vas son vas muertas o ab-errantes, simplemente porque
al cabo de la direccin indicada por ellas nunca llegaramos a encontrar en su trmino la realidad de Dios
(2004: 414-415).
776
Zubiri (1993: 201).
777
Zubiri (1993: 206).
360
Enzo Solari
que con grandes esfuerzos se atraviesan para llegar a Dios por una va perfectamente
clara, y la nica verdadera
778
. Para Zubiri, toda va religiosa sigue un curso irregular.
Es el penoso esfuerzo humano por esbozar lo que Dios podra ser en profundidad y por
exeiienciai la veiuau ue esa liLie osrulacion. Semejanre emeo no ueue menos que
sei un camino ue ranreos, ue exloiaciones y uesmenriuos, ue avances y ieriocesos. Aue-
ms, es un camino esencialmente plural, y por eso debera hablarse siempre en plural de
religiones, as como al interior de cada una de las grandes vas religiosas de la humanidad
debera reconocerse siempre toda una fastuosa variedad de posibilidades. Las religiones
son y no pueden dejar de ser empresas histricas, diversas y cambiantes.
Las vas religiosas racionalmente ms verdaderas tambin habrn de soportar estos
constitutivos altibajos. Y no por ello dejan de ser verdaderas. Justamente a travs de estas
iiiegulaies iuas y veniuas es como las ieligiones exliLen su ioia veiuau. Ls la exe-
riencia fuctuante, constitutivamente inadecuada, de la mayor conformidad de unas vas
testas por relacin a las dems. Sabemos que Zubiri no ofrece ningn criterio distinto de
la exeiiencia ieligiosa, una ioLacion oi conoimacion y a veces oi comeneriacion,
para determinar la mayor verifcabilidad relativa de una va testa. El nico criterio es
exeiiencial, como siemie que se riara ue la iazon. Y como la exeiiencia lumana es
individual, social e histrica, la verdad racional de la religin habr de incluir precisa-
menre esras ries uimensiones. La exeiiencia inuiviuual va enrieganuo una esriicra ve-
iincacion ieligiosa, asi como a su maneia la uimension social ue la exeiiencia lumana
va veiincanuo la veiuau ue la ieligion. La exeiiencia lisroiica, oi nn, es ramLien un
proceso abierto, permanentemente inacabado y corregible, de la verdad de las religiones
del hombre. Zubiri, en ocasiones, parece incluir en esta dimensin histrica a las otras
uos uimensiones uel sei lumano, aia uecii que la exeiiencia lisroiica es el unico juez
de la verdad religiosa. Y es que la historia humana, constituida por los individuos y las
sociedades, es la que permite verifcar lo que las vas religiosas dan de s. Como sabe-
mos, lo que el hombre va haciendo de s mismo en el tiempo mediante sus posibilidades
es justamente el dar de s en que consiste la historia humana. Aqu, el dar de s que es
la historia es el proceso de ir verifcando la verdad profunda de los ensayos religiosos
que ha hecho y sigue haciendo el ser humano. Con todas las debilidades y reservas que
se quiera, slo la historia permite aprobar o refutar las vas religiosas. De ah que si la
historia va dando de s a las religiones, es la propia historia el nico tribunal posible para
enjuiciar si las posibilidades esbozadas se van cumpliendo y si la bsqueda testa, en me-
dio de sus altibajos, va encontrando en la realidad profunda a Dios:
estos altibajos constituyen a su vez una serie de apropiaciones de posibilidades
incoativamente dadas en toda situacin [...] La historia est compuesta no solamen-
te de las vas, sino de la viabilidad, de lo que dan de s las diferentes vas en el curso
de la historia
779
.
La viabilidad pende de la actividad de la va religiosa, es decir, de la historia del dar
de s de las religiones. Hay que reconocer (asunto sobre el que volveremos) que es suma-
mente difcil emitir un dictamen histrico global acerca de lo que las religiones han ido
dando de s. Con todo, quiz acosado por la necesidad de evaluar la verdad religiosa pero
sin saber precisamente cmo sera posible hacerlo, Zubiri admite que la razn llegue a
discriminar la viabilidad histrica de las religiones:
778
Zubiri (1993: 235).
779
Zubiri (1993: 362-363).
361
La raz de lo sagrado
la viabilidad de unos hechos histricos es sumamente compleja. Pende, en pri-
mer lugar, de lo que sea la va en s misma. Pero, en segundo lugar, pende de otra
condicin que comparte con toda realidad, sea o no histrica. Y es que toda reali-
dad, por el mero hecho de serlo, es activa por s misma, y el acto de esta viabilidad
consiste en dar de s. La va elegida no es solamente el contenido que se ha elegido,
sino que hay que asistir al curso de la historia para ver lo que da de s. Y lo que da
de s es algo que refuye sobre el punto inicial, sobre el contenido. Y esa refuencia
constituye de una manera positiva la intrnseca viabilidad de la va en cuestin
780
.
Ln el ioximo cairulo veiemos que ZuLiii eecrivamenre iealiza un uicramen lisro-
iico gloLal aceica ue la exeiiencia ieligiosa. Ll iesulrauo ue esre uicramen es el iivilegio
del monotesmo. El monotesmo sera, as, la va religiosa ms fecunda y viable. Por esto,
en el monotesmo cabra una demostracin ms o menos estricta de los caracteres con-
cerivos y ue la misma exisrencia ue Dios. Ls el ensayo ue una jusrincacion logicamenre
vliua que oima aire ue la exeiiencia ue un Dios unico y eisonal, ue una conoima-
cin que por eso es ya una estricta compenetracin. Sea de ello lo que fuere, todo esto
escapa a los lmites de una consideracin fenomenolgica. El anlisis slo llega a decir
que una religin puede ser ms verifcable que otras, pero sin ser capaz de determinar si
una ieligion en conciero es exeiiencialmenre ms veiuaueia que las uems. Lsro es ya
un problema de la razn, sea metafsica, sea teolgica. Mas, antes de enfrentarlo, hay que
abordar una ltima cuestin. Con esta singladura fenomenolgica, cmo es que Zubiri
se enfrenta con las fenomenologas usuales de la religin?
4. La polmica con la fenomenologa de lo sagrado
La enomenologia ue la ieligion aqui exuesra la siuo, en aire, elaLoiaua oi Zu-
Liii a riaves ue sus rexros y cuisos oiales, eio en aire ramLien, uauo que la mayoiia
de ellos son anteriores a Inteligencia sentiente, ha sido reconstruida a la luz de su feno-
menologa de la inteligencia. Pues bien: esta noologa hizo de Zubiri un fuerte crtico no
slo de algunas ideas centrales de la tradicin flosfca, sino tambin de las flosofas de
la religin que se han desarrollado en dicha tradicin. En numerosos autores, asegura, se
encuentra un planteamiento sumamente discutible de la cuestin de Dios. Y aunque sus
nlosoias ue la ieligion sean excecionales uesue muclos unros ue visra, ZuLiii ciee que
tienden a ocluir o a desfgurar el momento propiamente fenomenolgico y a solidarizarse
con unas ideas metafsicas que deben ser discutidas. Ante todo, es momento de recoger
algunas cosas ya insinuauas y exonei los uescuiuos en que, segun ZuLiii, lan incuiiiuo
los fenomenlogos clsicos de la religin.
En todo caso, esta polmica fenomenolgica de Zubiri supone que su idea de la re-
ligin es elaborada en medida importante a partir de un dilogo crtico con la tradicin
fenomenolgica. De ah que la suya sea una crtica fenomenolgica de la fenomenologa.
La jars Jestruens de la fenomenologa de Zubiri es una suerte de deconstruccin de
la manera como la tradicin fenomenolgica se ha enfrentado con la religin. Se han
apuntado ya las observaciones ms generales que hace Zubiri a la fenomenologa de
Husserl, Scheler, Heidegger y Ortega, gracias a las cuales aquel detecta una serie de pre-
supuestos injustifcados que impiden un buen anlisis de la realidad humana, y a la vez
determina el punto preciso en el que surge la religacin as como sus sentidos religiosos.
780
Zubiri (1993: 206-207).
362
Enzo Solari
En este apartado, entonces, hay que precisar el enfrentamiento de Zubiri con la tradicin
fenomenolgica desde el punto de vista de las peculiares fenomenologas de la religin
de los autores que ms lo han infuido. El carcter de esta crtica de Zubiri, en todo caso,
ya est bastante perflado. Y es que lo sagrado, piensa, tiene una raz que sus defensores
no han solido tener en cuenta: en primer trmino, el hecho primordial de la religacin
al poder de lo real que plantea a todo ser humano el problema de Dios, y luego, la afr-
macin campal de alguna idea de Dios en tanto que posible sentido testa del poder de
la realidad.
Sabemos que los autores que pusieron en circulacin la nocin de lo sagrado eran so-
bre todo cultores de las ciencias de las religiones, e incluso telogos. Esta fenomenologa
cientfca ampla enormemente la conceptualizacin de los hechos religiosos, entre otras
razones porque su trabajo minucioso con considerables cantidades de material emprico
y uenres uocumenrales le eimire sueiai una iuea exclusivamenre monoreisra ue la ieli-
gin. Por otra parte, los flsofos de orientacin fenomenolgica reciben la infuencia de
todo el trabajo acumulado en estas ciencias, acusan masivamente el impacto de la obra
de Otto, y a partir de all ensayan diversas vas para ceir an ms y mejor el carcter
esencial de los hechos religiosos. Husserl apenas anuncia un estudio de la ncesis reli-
giosa y de su nceha propio y esboza esquemticamente los contornos fenomenolgicos
de Dios dentro de la teleologa universal e infnita de la razn humana. Aparte algunas
crticas a la metafsica tradicional que no les impide plantear ciertas cuestiones metaf-
sicas, Scheler y Ortega sugieren los contornos antropolgicos y vitales de la religin y la
especifcidad del valor de lo sagrado. Heidegger, por fn, intenta despejar el terreno de
ideas cristianas, metafsicas y subjetivistas para as levantar una nueva idea de lo divino
aiiaigaua en la sacialiuau misreiiosa que se anuncia en la exisrencia. ZuLiii no se sienre
enteramente de acuerdo con estos planteamientos fenomenolgicos usuales desde fnes
del siglo XIX hasta mediados del XX, ni con los de las ciencias de la religin, ni con los
de las flosofas que brotan de Husserl. Todos ellos le parecen necesitados de discusin y
ramLien ue mayoi iecision nlosonca. Hemos examinauo el unro ue airiua ue ZuLiii,
que es la religacin. Con ella se pretende denunciar una carencia radical de las fenome-
nologias, que no vieion (ni menos exusieion) esre iinciio ue rouos los iinciios ue
la religin. La conquista intelectiva de la religacin es el momento esencial y bsico de
la crtica fenomenolgica de la fenomenologa. Pero con l Zubiri no hace ms que em-
pezar. Despus de estudiar la raz de la religin, se ve obligado a instalarse dentro de los
fenmenos religiosos mismos para analizar su estructura y describir sus notas. Entonces
aparecen otras tres crticas de Zubiri a las diversas fenomenologas de la religin, crti-
cas exuesras iincialmenre en sus cuisos oiales ue los aos sesenra. Piimeio, ZuLiii
critica a la escuela sociolgica francesa de la religin, sobre todo a Durkheim; enseguida,
discute con la fenomenologa de Otto y Eliade; y al fn, alude a la recepcin flosfca de
estas ideas, en especial por parte de Heidegger y Scheler, aunque sin descartar del todo a
Husserl y a Ortega. Vemoslo.
+.1. Ia critica a Durlleih
Ciertamente, el de Durkheim es uno de los ensayos ms citados cuando se trata de lo
sagrado. Tanto en Francia como en otros lugares sus ideas han hecho escuela
781
. Esto no
781
Ali esrn aia uemosriailo los rexros ue Nauss y HuLeir, auroies ya en 1S99 uel iimei rexro ue la
escuela sociolgica francesa donde se opone lo profano a lo sagrado. Mauss y Hubert tambin defnen a la
363
La raz de lo sagrado
obsta, por supuesto, a que las ideas de Durkheim hayan recibido numerosas objeciones.
La primera es la de que esta no es sino una completa sociologizacin de los fenmenos
religiosos. Hacer de ellos meras modalidades de la vida social es el propsito de Durkhe-
im. En la sociedad pueden encontrarse todos los materiales de los cuales constan efec-
tivamente las religiones: fuerza y poder, majestad atrayente y repulsiva, carcter trans-
cendente e irreductible a la vida individual, etc. El problema de esta tesis radica en su
exageiacion. o solo se inrenra aqui enrenuei la uncion social ue la ieligion, o el oiigen
social de ciertas categoras religiosas, sino que se pretende afrmar que todo lo propia y
tpicamente religioso no es ms que una hipostatizacin de la sociedad. La sociedad sera
el fundamento radical de los fenmenos religiosos. Lo menos que se puede decir es que
esto envuelve una aspiracin tan radical que abandona el plano preciso de la teora social
para inmiscuirse en el de la flosofa, tanto en sus momentos descriptivos cuanto en sus
momentos metafsicos. Esta aspiracin, por lo dems, podra ser perfectamente discutida
por otras ciencias particulares como la psicologa, la antropologa, la economa, etc. En
veiuau, se conocen inrenros similaies, cuya caiacreiisrica es esa exoiLiranre iesonsaLi-
lidad, conferida a una ciencia, de dar cuenta del entero campo de las religiones. Estamos
aqu ante una tesis sumamente ambiciosa, la tesis de que la sociologa es la ciencia que
en ulrimo reimino la ue ueciuii soLie las caiacreiisricas analizaLles y exlicaLles ue la
religin y, tambin, sobre la capacidades y los lmites cognoscitivos de las dems ciencias
que se ocupan de ella. As se hace de la sociologa algo ms que una ciencia particular,
pues se le otorga el poder de decidir sobre su propio estatuto y sobre el estatuto de otras
ciencias. De esta forma, la sociologa adquirira la facultad de fundamentar a raJice el
carcter cientfco de una serie de disciplinas. Pero con ello la sociologa deja de ser la
ciencia particular que tambin pretende ser, pues la pregunta por el fundamento de la
actividad cientfca rebasa con mucho el marco de problemas propio de cada ciencia. Esa
es una tarea que no le incumbe a cada una de las ciencias particulares sino a la flosofa,
esa ciencia que intenta determinar el fundamento y la legitimidad de toda bsqueda cien-
tfca. En una palabra: la pretensin de Durkheim, que hace de la sociologa la ciencia
fundamental, es precisamente flosfca, y por eso ha de ser justifcada flosfcamente.
Paia ello no Lasran los iecuisos ielexivos ue una ciencia airiculai como la sociologia.
Las ciencias deben trabajar hasta el lmite mismo de sus posibilidades, por supuesto, pero
precisamente por tal motivo es por lo que ellas deben ser conscientes de que sus posibili-
dades tienen lmites y de que sus aspiraciones de sobrepasar esos lmites son, en estricto
iigoi, asiiaciones exageiauas. Lsas asiiaciones consriruyen oria ciencia, una ciencia
peculiar, la ms problemtica de todas las ciencias, la ciencia que se busca (zetcuhene
ejistehe) a la que se refera Aristteles. Se puede sospechar, por ende, que en Durkhe-
im conria sus ueclaiaciones exliciras
782
opera una defnicin previa de lo religioso
orientada por una conviccin radicalmente infundada: la de la prioridad cientfca de la
sociologa en la investigacin de la religin.
Pero, adems, puede discutirse el procedimiento cientfco y sociolgico de Durkhe-
im. Por una parte, no es difcil de ver que su investigacin depende por completo de las
religin no por la idea de Dios (vid. 1968a: 95-97), sino por la oposicin socialmente construida entre lo pro-
fano y lo sagrado (vid. 1968a: 16-17). Dicha oposicin, dicen, es la nica base que permite defnir y estudiar
fructferamente el sacrifcio (vid. 1968a: 16 y 1968b: 302). Mauss ha hecho algo semejante con fenmenos
religiosos como los ritos (vid. 1968c: 409) y la oracin (vid. 1968c: 414). Con diversos matices, esta clase de
ielexiones ieaaiece en las oLias ue Levy-Biull, Caillois y Giiaiu. Iueia uel mLiro iances, la sociologia
fenomenolgica inspirada en los trabajos de Alfred Schtz tambin ha utilizado la categora de lo sagrado
para defnir a la religin; por todos, vid. Berger (1981: 46-50).
782
Vid. Durkheim (1960: 31-32).
364
Enzo Solari
teoras entonces en boga que entendan que el hana melanesio es un poder imperso-
nal y que, asi enrenuiuo, ouiia seivii aia exlicai lo que las ieligiones son esencial y
formalmente. Esto ha sido discutido y mayoritariamente rechazado en la ciencia de las
religiones. Incluso autores que aceptan y defenden la categora de lo sagrado tienden a
negar a la idea de hana ese poder onmicomprensivo que se le atribuy a fnes del siglo
XIX y comienzos del XX. Esto se debe sobre todo a que el hana no parece ser una cate-
gora dotada ni de la universalidad ni de la impersonalidad que le atribuyeron Codring-
ton y Marett. Puede decirse, pues, que esta es una interpretacin superada de los datos
cientfcos. Por otra parte, hay rasgos evolucionistas en el pensamiento de Durkheim. Las
formas religiosas ms elementales y primitivas, dice, muestran al investigador los mo-
mentos imprescindibles y esenciales de toda religin, aun de la ms evolucionada. La idea
de hana sirvi a Durkheim no slo como modelo ejemplar de lo esencialmente religioso
sino como un dato atestiguado en poblaciones arcaicas que permitira afrmar que en el
mundo religioso se verifca un progreso, un desarrollo por incrementacin y complejiza-
cin de ciertos caracteres ya presentes en los orgenes, en esas etapas remotas y sencillas
uonue la ielexion y el auoino iirual escasean. Lsro es algo muy uiicilmenre conriasraLle,
por supuesto. Nada habra que discutir si lo que quiere decir Durkheim es que a lo largo
de la historia de las religiones se verifca un acrecentamiento material y simblico, una
acumulacin de formas, de smbolos, de monumentos, de tradiciones, etc. Pero este autor
parece ir ms all y creer que la historia religiosa sigue una lnea progresista, de acuerdo
con la cual lo osreiioi, lo uesaiiollauo no es sino la acrualizacion y la exliciracion ue
unos momentos anteriores y embrionarios. Y esto no resulta ya tan plausible. No lo es
no slo porque en la historia haya frecuentes empobrecimientos y depravaciones au-
tnticas regresiones humanas. Sino porque, tomado este progresismo estrictamente, lleva
a la idea de que la historia de las religiones y, con ella, la entera historia humana- es
un proceso de actuacin de unas potencias, y de unas potencias dadas de una vez y
para siempre ab crigine. La peculiaridad histrica sera, segn esta interpretacin, una
consranre exliciracion ue lo viirual, como si en los oiigenes esruvieia conreniua roua la
historia, bien que potencialmente. As, la historia acaba asemejndose a la naturaleza,
pues en aquella y en esta regira (bsicamente del mismo modo) el modelo de los actos
y las potencias. Empero, este modo de comprensin de la historia no es apto para hacer
inteligible los caracteres tpicamente histricos. La novedad histrica escapa del esquema
de la naturaleza. La historia ha sido, de hecho, una de las novedades introducidas por el
pensamiento del siglo XIX. Buena parte de la flosofa contempornea ha abandonado en
este punto el modelo de actos y potencias y ha intentado desentraar la peculiaridad de
la historia, utilizando para ello la idea de posibilidad.
La crtica de Zubiri sigue estos derroteros. Zubiri aborda sucintamente las ideas de
Duikleim aceica ue las oimas ue la viua ieligiosa. Poi una aire, somere a examen esa
caracterizacin institucional que estara a la base de toda religin histrica, desde la
ms elemental hasta la ms compleja. La religin es entendida, segn Zubiri, como un
conjunto de normas, ritos, creencias y prcticas siempre encuadradas en una sociedad.
La religin sera un momento de ese espritu objetivo que es el grupo social
783
. En con-
secuencia, la religin no es directamente un ingrediente de la vida individual sino una
funcin social que formalmente se distingue de cada uno de los miembros del grupo pero
que, enseguida, se le impone y lo presiona, incluso coercitivamente: esta presin social
institucionalizada constituira, si no la religin o lo religioso, s por lo menos uno de sus
783
Vid. Zubiri (1993: 16).
365
La raz de lo sagrado
aspectos esenciales
784
. Zubiri acepta parcialmente este anlisis y reconoce que es parte
esencial de los fenmenos religiosos una dimensin institucional, colectiva, presionante,
incluso coactiva. Pero opone tres reservas a Durkheim. La primera: hay tambin actos re-
ligiosos estrictamente individuales. Zubiri menciona la oracin de un individuo. Aunque
estos actos no sean opuestos a los actos religiosos institucionales, no se puede negar que
poseen una dimensin radicalmente individual. Son actos individuales no solamente por-
que son ejecutados por el individuo sin participacin de otros, sino sobre todo porque
no pueden encuadrarse a plenitud dentro de la institucin y de su mbito presionante.
En este sentido, se habla parcialmente de la religin cuando se dice que ella es siempre y
slo social, puesto que ha de reconocerse tambin una mirada de actos o cuando menos
de aspectos de actos que son religiosos y a la vez individuales. La religin, por ende, no
aiece sei un enomeno exclusivamenre social: lo inuiviuual ramLien eirenece al munuo
religioso
785
. La segunda reserva de Zubiri apela a la necesidad con la que la religin debe
distinguirse de la institucionalidad religiosa. El elemento institucional no se identifca
esencialmente con la religin. La institucionalizacin colectiva, aunque esencial y necesa-
ria a la religin, no se identifca con ella. De hecho, agrega Zubiri, es posible y la historia
lo comprueba que religiones diversas encarnen en instituciones y ritos muy semejantes.
Puede distinguirse entre la esencia de la religin y su institucionalizacin colectiva, pese
a que esta ltima sea un momento inevitable de la primera. Dicho con un vocabulario
ms preciso, Zubiri pretende distinguir entre la raz de la religin, la religacin plasmada
de manera testa, y la encarnacin de la religin en un cuerpo social, por muy necesaria
que esta sea para aquella. En cuanto a la tercera reserva, hay que admitir que es la ms
relativa de todas. Zubiri pone en guardia contra la tendencia a pensar que la religin
pudiera defnirse por ese ingrediente presionante y coactivo. Ms bien, hay que decir que
la presin social no es religiosa sin ms:
al revs, la presin social constituye religin siempre y cuando se refera a lo
religioso. Es decir, lo religioso es anterior a lo social.
Precisando la terminologa, puede decirse que slo cuando estamos en presencia de
un mbito fenomnico en el cual entra en juego la actitud radical del hombre, podemos
estar a la vez en presencia de un fenmeno propiamente religioso. Y slo cuando hay
una plasmacin testa de la religacin, la presin colectiva que la acompaa (necesaria o
contingentemente) ser especfcamente religiosa. Mas, esta reserva de Zubiri es relativa,
pues el propio Durkheim la tuvo presente. Este autor tambin entreg un criterio para
la determinacin del carcter especfcamente religioso de determinadas instituciones.
Justamente aqu aparece la otra faceta de la crtica de Zubiri.
Durkheim dice que lo religioso se defne especfcamente por lo sagrado. Esta es la
primera versin de lo sagrado una versin sociolgica y antropolgica del carcter es-
pecfcamente religioso con la que se encuentra Zubiri. Dado que no todas las religiones
oseen uioses, lo que uenne a la ieligion seiia la exisrencia ue una zona aairaua ue la
cotidianidad, una zona intangible, intocable. Dicha zona est separada del espacio en el
cual se desarrolla la vida humana ordinaria. Aunque los criterios para hacer la distincin
sean variables, la religiosidad siempre implica la independizacin de una zona especfca-
mente sagrada de otra zona que, en cambio, es tan slo profana. Durkheim, en particular,
784
Zubiri (1993: 16).
785
Vid. Zubiri (1993: 16-17). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden
a esta ltima pgina.
366
Enzo Solari
enfatiza el carcter absoluto de esta particin del cosmos en dos mbitos de realidad.
Ciertamente admite la posibilidad del trnsito, de la metamorfosis: un fenmeno perte-
neciente a una zona puede pasar a formar parte de la otra. Mas, la posibilidad del paso
no anula la diferencia y su absolutidad: la oposicin es absoluta, y entre los dos mundos
no cabe comunicacin ninguna
786
. La pregunta por los contenidos concretos de una y
otra zona es respondida socialmente. Son las relaciones sociales las que irn defniendo la
materia propia de lo que se considera sagrado. As es como se llega a defnir lo religioso
como la institucionalizacin, la administracin colectiva de lo sagrado. Zubiri se enfren-
ta a estas ideas, y al hacerlo muestra ya algunos rasgos de su idea de lo sagrado. A su
modo de ver, lo sagrado no es solamente lo intangible sino tambin lo venerable. Durkhe-
im reduce las caractersticas propias de la sacralidad quedndose con esos rasgos que se
identifcan con la nocin de tab. Pero, adems, la intangibilidad no es constitutiva de la
sacralidad sino solamente uno de sus rasgos consecutivos: la organizacin social lo que
hace es precisamente delimitar o seleccionar el mbito de lo sagrado, declarar con fuer-
za de institucin social qu cosas son sagradas, pero no crea lo sagrado en cuanto tal.
Durkheim no indica ningn rasgo que positivamente constituya a lo sagrado. La suya es
una defnicin puramente negativa del fenmeno: consiste en decir que es, en defnitiva,
lo que no es profano. Es en este punto donde entran en juego las ideas de Otto y sus
seguidores, que s se arriesgan a dar cualidades positivas de lo sagrado.
+.2. Ia critica a la escuela Je Ottc
Zubiri, en efecto, desarrolla con morosidad una crtica a la fenomenologa de lo sa-
giauo ral como es exuesra en las oLias ue Orro y Lliaue, ciirica que ouiia amliaise a
auroies como SoueiLlom, van uei Leeuv, Wacl y Heilei.
En comparacin con el de Durkheim, el proyecto de Sderblom est ms justifcado
fenomenolgicamente. La amplitud de su base histrica y el enorme respeto que profesa
por el material emprico estudiado lo obligan a no atribuir un mayor peso especfco a
alguna perspectiva cientfca particular, como s lo hace Durkheim. Sobre todo, le obligan
a adoptar el lema de Husserl y volver la mirada a las cosas religiosas mismas. Es decir,
Sderblom es fel al mandato fenomenolgico que prescribe una suspensin de todas
aquellas ideas y creencias preconcebidas, cuya fnalidad es permitir que los fenmenos
estudiados se muestren en y por s mismos. Slo as es posible, pero ya en un momento
ulreiioi, enriai en exlicaciones ue uiclos enomenos, las cuales son consriucciones ue la
razn que no han de perder de vista unas descripciones preliminares que son siempre su
punto de partida. Y, sin embargo, la fenomenologa de Sderblom parece compartir slo
este rasgo con el mtodo de Husserl. Dado que no se recurre a una intuicin de esencias,
el resultado fnal es, aqu, una mera generalizacin de datos empricos, una induccin
que en el mejor de los casos lleva a ciertas clasifcaciones o tipifcaciones de los hechos
religiosos. El problema de dicha generalizacin es el problema apuntado por Popper res-
pecto de toda induccin: no hay algo as como una lgica de la inferencia inductiva
787
.
No es posible reclamar para la induccin sino una cualidad completamente emprica;
nunca esraiemos en osesion ue rouos los casos que eimiriiian exriaei una conclusion
universalmente necesaria. Debe reconocerse, con todo, que mientras ms amplia sea la
786
Zubiri (1993: 19). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
787
Vid. Popper (2002: 225-238, esp. 235-238).
367
La raz de lo sagrado
base de estudio, mejores sern las posibilidades de inteligir con justeza el fenmeno re-
ligioso. Pero ha de aadirse que, por muchos que sean los hechos invocados, nunca se
traspasarn los lmites incluidos en toda generalizacin. Estos lmites de la investigacin
emprica slo pueden ser salvados mediante un estudio de la religin que ya no consista
en la coleccin de casos, en su comparacin y clasifcacin de acuerdo a ciertos criterios
generales. Por lo mismo, en el proyecto de Sderblom no est satisfactoriamente carac-
terizado el papel autnticamente esencial de la idea de lo sagrado. Sderblom, al igual
que Durkheim, depende todava muy fuertemente de una poca para la cual la idea de
hana era crucial en el estudio de la religin. Lo sagrado es tambin para Sderblom un
poder aunque, para ser justos, haya que aadir que dicho poder no es para este autor
necesariamente impersonal. A tal idea, entonces, se llega por una induccin de datos
histricos muy infuenciada por la idea de hana. Pero hay un problema adicional. S-
derblom piensa que la religin jar excellence es el cristianismo. Y asegura que tal cosa
puede ser afrmada no slo teolgicamente sino tambin histrica y crticamente. Su
aigumenracion enue ue la animacion ue la encainacion ue Dios y ue la ciucinxion,
muerte y resurreccin de Jess de Nazaret, el Dios encarnado. La objecin es obvia: no
dependen ambos datos necesariamente de la teologa cristiana? Es la fe en busca de inte-
leccin (fdes quaerens intellectuh) la que puede afrmar una y otra cosa. La encarnacin
del Verbo y la resurreccin del Crucifcado no son sin ms hechos histricos positivos,
accesibles en principio para cualquiera. Son, por el contrario, unos acontecimientos que
slo se vuelven accesibles por la fe.
La obra de Otto, a su turno, ha hecho escuela. Se ha convertido en la referencia in-
soslayable para cualquier discusin del problema de lo sagrado y, ms en general, para el
desarrollo cientfco de la fenomenologa de la religin. Es difcil encontrar en la litera-
ruia enomenologica soLie la ieligion y lo sagiauo un riaramienro ms exlausrivo y su-
gerente que el suyo. Y, sin embargo, las tesis de Otto no dejan de presentar problemas
788
.
Hay quienes han reprochado a Otto su predileccin por el lado subjetivo no solamente
notico sino tambin psicolgico del fenmeno religioso, en desmedro de su correlativa
cara noemtica y de su referencia objetiva. Mas, no debe olvidarse que Otto denuncia
esta misma psicologizacin cuando critica el sentimiento de dependencia de Schleierma-
clei. Un juicio equiliLiauo, oi lo mismo, ueLe romai en consiueiacion que en rexros
posteriores Otto intenta suavizar este privilegio de la perspectiva del sujeto. Adems, se
cuestiona la primaca de los ingredientes irracionales en la descripcin del misterio nu-
minoso, en perjuicio de los momentos especfcamente racionales del mismo. Si bien es
cierto que este autor depende intensamente de Schleiermacher y de una concepcin ms
bien romntica de la religin, sin embargo no hay que dejar de lado que la cara racional
de la religin juega algn papel en la teora de Otto. De hecho, podra decirse que eso
es justamente Dios: lo sagrado en cuanto racional. Nuevamente, este es un reproche que
slo parcialmente puede ser adjudicado a Otto. Tambin, se ha puesto en tela de juicio el
carcter de poder impersonal que poseera originariamente lo sagrado, carcter que po-
dra asociarlo con la idea de hana, idea que, importante en la ciencia de las religiones, no
ueue seguii sienuo urilizaua aia exlicai el oiigen o la esencia ue la ieligion. Lsra cii-
rica, en rouo caso, no roca a Orro, quien se aaira exiesamenre ue rouo rio ue reoiias
animistas y preanimistas. En cuarto lugar, se ha acusado a Otto de una cierta indefnicin
788
Para un panorama de las crticas usuales formuladas a Otto que se sintetizan a continuacin, cf. Martn
Velasco (2006: 123-126) y Schaeffer (1997: 117-118). En su antologa sobre lo sagrado, Colpe rene a al-
gunos autores que, durante la primera mitad del siglo XX, han tomado parte en la discusin crtica de dicha
idea tal como es defendida por Otto: Geyser, Baetke, Feigel y Schilling (vid. 1977: 302-427).
368
Enzo Solari
respecto del signifcado preciso del sensus nuhinis, airiculaimenre oi la exlicira con-
fesin del autor de su deuda en este respecto con Calvino y Zinzendorf. Es cierto que
Otto ha reconocido sus deudas para con ambos, pero a condicin de agregar que aqu
estamos en presencia de meros antecedentes, pues la idea de sensus nuhinis esbozada en
Calvino y Zinzendorf es reconstruida por Otto desde su misma base. No otra cosa es
lo que hace cuando apela a Kant y a Schleiermacher para fundamentar ese sentimiento
numinoso a jricri que est en el centro de su obra. Zubiri es crtico tanto con la nocin
kantiana de categora a jricri (que sera el sensus nuhinis) como con la de sentimiento
(de dependencia de lo infnito). A la primera le reprocha su subjetivismo y le opone que
no hay ms categoras que las que proceden de la originaria actualidad de la realidad en
la inteligencia. Por eso admite solamente categoras de la actualidad y de la actualiza-
cin, que no son puramente subjetivas ni simplemente a jricri. Antes de la subjetividad
hay ya una presentacin de lo real en la inteleccin humana, que es precisamente lo que
funge de raz del sujeto. Si hay un jrius, entonces, no ser el de una categora subjetiva
e innata, sino el de la coactualidad de realidad e inteligencia gracias a la cual emergen el
yo y la humana subjetividad. Y a la nocin de sentimiento, Zubiri opone su injustifcada
parcialidad antropolgica y su inevitable concentracin en los momentos de posibilitan-
cia e impelencia propios de la divinidad. Segn Zubiri, no se debe situar restrictivamente
a Dios en una facultad humana ni tampoco se lo debe limitar a su funcionalidad para
con la realidad humana. Dios desborda el rea de los sentimientos y de toda facultad en
particular, y en todo caso su parcial caracterizacin sentimental y volitiva debe seguir a
su tambin parcial aunque primaria caracterizacin intelectiva; adems, Dios no es sola-
mente el fundamento del poder impelente y posibilitante de la realidad sino tambin y ex
aequc fundamento del poder ltimo de lo real respecto de todas las cosas y del cosmos en
su totalidad. Por lo dems, es difcilmente conciliable la reunin que ensaya Otto de estos
dos modos de proceder, el de Kant y el neokantismo con sus tesis acerca de la categora
a jricri y el esquema (claro que fuertemente psicologizadas), y el de Schleiermacher con
su clebre sentimiento de dependencia (transformado en sentimiento de creaturidad). Di-
cha combinacin, que constituye uno de los ncleos de todo el proyecto de Otto, es muy
problemtica, pues parecen combinar ingenuamente unas ideas ilustradas y racionalistas
con otras romnticas y sentimentales. Tampoco ha de perderse de vista la discutible su-
perioridad que tal como Sderblom atribuye Otto al cristianismo. Puede decretarse
fenomenolgicamente la supremaca del cristianismo, o eso slo puede suceder dentro
uel mLiro ue la e ciisriana y ue su ielexion reologica, uesro que la enomenologia
supone una ejclle que envuelve a las convicciones del investigador? Bien miradas las
cosas, no parece haber otra alternativa posible que la de vincular la superioridad del
cristianismo con la confesin de la fe cristiana. Este, uno de los rasgos ms persistentes
de la fenomenologa de la religin, es al mismo tiempo uno de los ms discutibles. Y se
relaciona con la casi constante afrmacin de Otto y sus seguidores respecto de la ne-
cesaria connaturalidad del investigador con el objeto investigado. Zubiri, al contrario,
distingue ntidamente entre el anlisis flosfco de la religin y la religin misma. Una
cosa es el logos del analista, y otra el logos y la razn del tesmo. Zubiri piensa que si la
enomenologia no se conramina con iejuicios ueiivauos ue exlicaciones y reoiias que
son posteriores y derivadas, es perfectamente capaz de estudiar los fenmenos religiosos
sin exigii uel enomenologo ningun comiomiso ieligioso airiculai, ral como ramLien
puede estudiar los fenmenos del atesmo y del agnosticismo sin que por ello el estu-
dioso haya de ser especialmente sensible a uno u otro o estar comprometido con ellos.
La ejclle fenomenolgica debe alcanzar a las convicciones del flsofo de tal manera
369
La raz de lo sagrado
que ni la religiosidad del analista pueda ser un obstculo para el estudio de fenmenos
irreligiosos, ni la irreligiosidad del mismo pueda obstar a la investigacin de los hechos
religiosos. Si las convicciones obstaculizaran el anlisis, la pretensin de hacer una flo-
sofa primera de la religin se volvera imposible, pues ella intenta precisamente alcanzar
unas descripciones comunicables de unos hechos accesibles en principio para cualquiera.
La oLia ue Wacl, enseguiua, la reniuo imoiranre ieeicusion en la enomenologia
de la religin. La seriedad metodolgica y la equilibrada comparacin de las religiones
son algunas ue sus venrajas. Peio lay aqui ramLien unros uiscuriLles. Wacl sigue ue cei-
ca a Otto en momentos verdaderamente determinantes de su proyecto: el mbito de la re-
ligin es abierto por un sensus nuhinis presente en el hombre, cuyo objeto es lo sagrado
y cuyas caractersticas son en general las mismas que le atribuye Otto. Algunas crticas
que se le dirigen a Otto, por lo tanto, pueden dirigrsele tambin, al menos parcialmente,
a Wacl. Asi y soLie rouo, ueue laLlaise en esre auroi ue un cieiro ieuominio ue la
dimensin psicolgica y subjetiva, acentuado por la ndole acusadamente hermenutica
ue su ielexion.
1amLien lay que ieconocei que el ioyecro enomenologico ue van uei Leeuv la
reniuo una imoirancia excecional. Su oLia, llena ue eiuuicion lisroiica y ue nnas inrui-
ciones fenomenolgicas y hermenuticas, se ha transformado en una de las ms citadas
y comentadas en el mbito de los estudios fenomenolgicos de la religin. Sin embargo,
pese a sus mritos, este proyecto presenta ciertas difcultades. No resulta del todo claro
cul es la articulacin interna entre los dos conceptos capitales de esta fenomenologa de
la religin, el de poder y el de sacralidad. Aunque por momentos se tiene la impresin de
que es la potencia el ncleo esencial de todo fenmeno religioso, ha de admitirse desde
luego que no cualquier poder es religioso. Slo aquel poder que puede ser reconocido
como sagrado es un poder autnticamente religioso. Entonces, el poder es religioso
por ser sagrado, o lo sagrado es religioso por ser un poder? En segundo trmino, no
cabe duda de que aqu hay una ostensible prioridad del sentido. La suya, veamos, es
una enomenologia leimeneurica ue la ieligion. Wacl, como orios ieiesenranres ue la
flosofa hermenutica, es un autor especialmente presente en esta obra. Y esta inclusin
de la hermenutica en el quehacer fenomenolgico plantea tambin varios problemas.
1eiceio, se la acusauo a la oLia ue van uei Leeuv (Wiuengien, oi ejemlo) ue un cieiro
evolucionismo. Es clara la predileccin de este autor por ejemplos tomados de religio-
nes iimirivas y, ramLien, la ielevancia excecional que riene aia el la iuea ue hana,
entendida como ese poder impersonal presente ya en la religiosidad primitiva cuando
todava no hay nocin alguna de Dios. Se ha apuntado que esta pretensin es altamente
problemtica. Por otra parte, no es necesario repetir las crticas que pueden hacrsele a
van uei Leeuv oi sus numeiosas ueuuas con Orro. Y en cuanro al ciisrianismo, van uei
Leeuv inrenra ueslinuai, con gian cuiuauo merouologico, los uisrinros lanos a riaves ue
los cuales puede abordarse la religin: fenomenologa, religiosidad general, teologa, fe
cristiana en particular
789
.
El proyecto de Heiler, por su parte, es otro de los proyectos clsicos de la fenomeno-
loga de la religin del siglo XX. Como tal, ha sido ampliamente utilizado, consideran-
do muy especialmente la gigantesca magnitud de datos religiosos all reunidos. Pero el
pensamiento de Heiler tambin presenta aspectos discutibles. Puede advertirse, primero,
789
Viu v. u. Leeuv (195: 345). Consraremos, si, que se la visro en la enomenologia ue van uei Leeuv al-
guna ieuileccion no suncienremenre aigumenraua oi el ciisrianismo, viu. WaaiuenLuig (199: 36). o es
claro, sin embargo, dnde aparece dicho privilegio. Quiz slo de una manera muy indirecta pueda atisbarse
una cierta evolucin que comienza en las religiones primitivas y desemboca en el cristianismo, que sera as
una suerte de plenifcacin y cumplimiento de aquellas. El punto es discutible.
370
Enzo Solari
una insufciente determinacin del carcter especfco del fenmeno religioso. No se sabe
a ciencia cierta si el objeto especfco del estudio fenomenolgico de la religin es Dios,
el misterio o lo sagrado. Las frmulas donde se emplean una u otra de estas nociones
se suceden sin que Heiler precise de manera ntida su opinin al respecto
790
. Adems,
Heiler recurre profusa y elogiosamente a Schleiermacher, Sderblom y Otto, sin discu-
tir sistemticamente ni su argumentacin ni sus conclusiones. Se acumulan, pues, sobre
esra ielexion una seiie ue ieiocles que ya se lan oimulauo anreiioimenre. Y reiceio,
vuelve a aparecer aqu la pretensin de superioridad religiosa del cristianismo. Est
adecuadamente justifcada dicha preponderancia cristiana y, como Heiler quiere, es decir,
cientfcamente? No hay un cierto progresismo que conduce, con argumentos en ltimo
reimino reologicos, a la 'mxima ieligion` o es esro lo que uice iecisamenre Bairl y
que Heiler critica tan duramente al comienzo de su fenomenologa de la religin? Nueva-
mente, aparece una forma de argumentacin que recuerda a la de Hegel, pero encubierta
como una fenomenologa cientfca fundada en la historia de las religiones.
Casi tan infuyente como la de Otto, por fn, es la inmensa obra de Eliade. Sus nume-
iosos rexros son un liro insoslayaLle aia la enomenologia ue la ieligion. Ls uiicil en-
contrar en un solo autor una recoleccin tan elegante y armoniosa de material histrico
referente al mundo de las religiones. La obra de Eliade es la culminacin de la fenome-
nologa de la religin anunciada por Durkheim y Sderblom, sistematizada por Otto y
ioseguiua enrie orios oi Wacl, van uei Leeuv y Heilei. Peio, ramLien es inuuuaLle que
el proyecto de Eliade presenta algunas difcultades, que en buena medida son comunes a
las obras precedentes. Este autor, que asume la nocin de lo sagrado de Otto, sin embar-
go no precisa sus crticas a este autor. Lo que s puede encontrarse en Eliade es una suerte
de transformacin del apriorismo de Otto, que de estar reservado a lo sagrado pasa a ser
aplicado a la entera vida mtica y simblica del hombre. En Eliade son los arquetipos y
su repeticin ritual los que parecen poseer una suerte de naturaleza a jricri. En ese sub-
suelo arcaico nunca abolido completamente por la historia residen, a fn de cuentas,
las reservas humanas de sacralidad. A menudo se tiene la impresin, con Eliade, de estar
en presencia de un riguroso platonismo de los mitos, los smbolos y los arquetipos. Y es
que, pese a su respeto por la historia, Eliade piensa que hay en el hombre una estructura
simblica invariable y persistente
791
. Surgen aqu, por ello, preguntas especfcamente
790
Esta indefnicin de Heiler es aclarada, en la misma poca, por otros fenomenlogos. Es el caso de
Mensching, para quien la religin es esencialmente encuentro vivencial con lo sagrado (hit Jeh Heiligen) y
actuar responsivo del hombre determinado por lo sagrado (1962: 13-18, esp. 15-16). Mensching entiende
lo sagrado, en lo fundamental, tal como lo entendieran Otto y, en lo que se refere al poder, Durkheim, S-
ueiLlom y van uei Leeuv (c. 1962: 120-130, es. 120-123, y 349-35, es. 354-355). Lo mismo lace en su
sociologa de la religin, precisando que la religin es un encuentro con la realidad (hit Jer Virlliclleit) de
lo sagrado. Este aadido pretende hacer frente a ciertas defniciones subjetivistas de la religin, para las cuales
esta no es otra cosa que determinada clase muy persistente de comportamiento valorativo, por ejemplo en
Tillich el sentido ltimo, la donacin fnal de sentido de la vida humana en todas sus actividades tericas y
prcticas (vid. 1968: 21-22). Otro tanto hace Goldammer, quien piensa que lo sagrado (como el neutro lo
divino o la forma abstracta la divinidad) designa con la mayor precisin posible aunque sin defnirlo el
objeto de la religin en su gigantesca variedad histrica (vid. 1960: 9 y 52). Este autor tambin sigue las lneas
ms caractersticas del anlisis de Otto. Por un lado, dice, lo sagrado es totalmente otro, est lleno de un poder
aLsoluro y oscuio (aqui se sigue a van uei Leeuv) y es, oi eso mismo, lo lejano y uesazonanre (trehenJuh),
pero a la vez es una fuente infnitamente atractiva, lo familiar y cercano (fascinans) (vid. 1960: 51-69). Con-
viene aadir que, al contrario de Heiler y de teologas como la de Barth, Goldammer no pretende otorgar
privilegios histricos o fenomenolgicos a la religin cristiana (vid. 1960: 493).
791
Lsra es la ciirica que roma Wiuengien ue Perrazzoni, quien siemie se ouso a la lioresis ue que la
exisriuo una lumaniuau aiqueriica, anreiioi al lomLie-lisroiico (192: 10). Lsre mouo aicaizanre ue io-
ceuei ue Lliaue, segun el cual exisren unos aiquerios aislauos ue roua lisroiia, es una conusion lamenraLle
(regrettable) en nuesrio anlisis ue los enomenos (192: 11). Wiuengien anima que los aiquerios no son
371
La raz de lo sagrado
flosfcas. No solamente por el platonismo de Eliade, sino por la vinculacin de dicho
platonismo con otras tendencias flosfcas presentes en este y en otros autores. He aqu
el problema que aqueja a buena parte de la fenomenologa clsica de las religiones: la
nocin de lo sagrado tiende a ser tratada bien al amparo de una categora a jricri del
sujeto, bien recurriendo a una estructura arquetpica e intemporal de la historia religiosa,
pero a la vez se vuelve objeto de un tratamiento interpretativo fuertemente comprome-
tido con tesis hermenuticas. Pese a toda su flosofa neokantista, Otto depende tambin
esrieclamenre ue Sclleieimaclei, el arion ue la leimeneurica, ues su ielexion soLie
lo sagrado es un ensayo que supone en el estudioso una suerte de connaturalidad con
las signifcaciones religiosas, una capacidad descifradora de las emergencias tremendas y
fascinantes del misterio sagrado. El proyecto de Eliade, por su parte, adems de platni-
co y fenomenolgico, es el de una hermenutica religiosa, una interpretacin simblica
de las hierofanas atestiguadas por la historia de las religiones e incluso por la creciente
secularizacin de Occidente. En general, los contornos flosfcos de obras como las de
Orro, Wacl, van uei Leeuv y Lliaue son el neokanrismo, cieiro laronismo y la leime-
nutica. Las difcultades proceden de asumir a la vez estas direcciones flosfcas, al me-
nos por lo que respecta a la consistencia interna de semejante opcin. El problema con
Otto y Eliade y, en general, con la mayora de los fenomenlogos clsicos es que no se ve
cmo pudiera convivir la hermenutica, que auspicia la historizacin radical de todas las
categoras, con el neokantismo y el platonismo, que admiten unas nociones categoriales
o arquetpicas sustradas al tiempo, nociones que son, ms bien, el canon y el paradigma
de lo que sucede en la historia. Ms todava: aun cuando el neokantismo y el platonismo
sean superados, como de hecho ocurre en la fenomenologa ms reciente, de qu mane-
ra podran conciliarse las posiciones hermenuticas con las opciones fenomenolgicas?
Veremos que este ltimo problema flosfco (la vinculacin de la fenomenologa con la
hermenutica) no es abordado por Zubiri de manera sistemtica, aunque su posicin al
respecto s est insinuada y en todo caso es susceptible de reconstruccin. Se constata,
por fn, que Eliade tambin otorga cierto privilegio al cristianismo, pese a la predileccin
que siente tanto por el hombre arcaico como por la religin hind. Sin duda, este privi-
legio uel ciisrianismo no es aigumenrauo aLieira y exlausrivamenre, como si lo es oi
el conriaiio la airiculai uigniuau ieconociua a la exisrencia aicaica. Peio los rexros que
hablan de una primaca religiosa del cristianismo estn ah y no son de fcil interpreta-
cin.
Pues bien: todas estas son anotaciones crticas a las fenomenologas positivas ins-
iiauas en la enomenologia ue ZuLiii. Peio el enienramienro exliciro ue ZuLiii con
ellas, principalmente con las de Otto y Eliade, tiene lugar en un curso de 1965, cuando la
idea de lo sagrado todava estaba en su apogeo. En las grandes sntesis de fenomenolo-
ga de la religin de entonces (pinsese sobre todo en las sumas de Heiler, Goldammer,
Nenscling y Lliaue) uicla caregoiia riene un lugai iincial. ZuLiii exone sucinra
pero precisamente los rasgos ms salientes de este fenmeno de acuerdo a la versin de
Otto. Bastar una rpida enunciacin de los mismos. Lo sagrado, dice Zubiri, tiene un
carcter elemental y es, por lo mismo, indefnible. No por eso deja de ser una cualidad
completamente objetiva. Es el trmino aprehensivo de un acto sentimental, no racional.
El correlato objetivo de tal acto es, dicho con precisin, un valor. Pero este valor requiere
la presencia de una facultad de un cierto sentido propiamente religioso que lo capte.
Alguien puede carecer de sentido religioso, como tambin se puede carecer de sentido
enriuaues oseeuoias ue una iealiuau onrologica, ya que no exisren inueenuienremenre uel lomLie (viu.
1972: 11).
372
Enzo Solari
para los colores. Pero tenindose este sentimiento, lo sagrado se hace presente con toda
su absoluta objetividad
792
. Mas, objetivo y todo, no es un valor fsico ni moral. Lo sagra-
uo exceue el oiuen uel Lien y uel mal: la riansgiesion sagiaua no es una meia alra moial
sino un ecauo. A esra exceuencia es a lo que aunra lo numinoso. Como valoi, lo sagia-
do es especfco e inconfundible, es objetivamente numinoso. Y el refejo sentimental de
lo numinoso en el sujeto es el anonadamiento. Lo sagrado tiene un carcter paradjico,
antinmico: lo numinoso es a la vez tremendo, mayesttico y enrgico, misterioso y to-
talmente otro, fascinante, prodigioso y atrayente, terrible y santo
793
. Zubiri resume as
las ideas de Otto: la religin no es sino la piedad, la obediencia y la sumisin ante este
supremo valor sagrado: la inclinacin y el respeto ante lo numinoso
794
. Este anlisis,
reconoce Zubiri, se ha impuesto abrumadoramente tanto en la ciencia de las religiones
como en la flosofa y en la teologa
795
. Y Eliade lo ha adoptado en sus trminos esencia-
les. La religin, para l, es el dominio del valor de lo sagrado. La historia de las religiones
es la dialctica fabulosa, ilimitada de las apariciones y desapariciones, de las alteraciones
y permutaciones de lo sagrado. Es, en una palabra, la dialctica de las hierofanas, ejem-
los ue la cual son el eisouio ue la zaiza aiuienre (Lx 3) y el ue la lucla ue Llias con
los profetas de Baal (1 R 18,20-40)
796
. Zubiri juzga positivamente estas investigaciones,
pues han permitido superar los vicios de las concepciones sociolgicas y evolucionistas y
recuperar de manera fenomenolgica, mediante la categora de lo sagrado, los datos pro-
piamente religiosos. La idea, pues, ha tenido su infuencia tanto en la flosofa contempo-
rnea como en la teologa protestante y catlica: toda religin, se dice, es ciertamente
una relacin con Dios, pero la nota diferencial y especfca de la relacin con Dios es la
sacralidad
797
. Cules son los ieaios exliciros que ZuLiii oone a esra concecion
Se riara, uice, ue ielexiones nlosoncas oiienrauas oi un imeiarivo ue iauica-
lidad y precisin: si bien es verdad que es lcito a un historiador hablar en trminos
no formales sin ms, sino simplemente usuales, no es menos cierto que el flsofo tiene
que plantearse rigurosamente el problema del concepto formal preciso y precisivo de lo
religioso
798
. Ante la pretensin de que hay una suerte de sentimiento no racional de lo
sagrado (claramente inspirada en el sentimiento de lo infnito de Schleiermacher), vere-
mos que para Zubiri esta no es ms que una parcelacin inadmisible del problema de
Dios, pues hay tambin y con el mismo derecho actos religiosos intelectuales y voliti-
vos en los que se tiene una autntica vivencia de lo sagrado. Pero adems, Zubiri insiste
en que la religin no es un asunto de actos sino de actitudes. No son slo ni radicalmente
unos ciertos actos que el hombre ejecuta y que lo dejan en determinado estado ante el
problema del fundamento, sino que se trata ante todo de una actitud ante el fundamento,
y de una actitud radical ante l
799
. Enseguida, Zubiri agrega que, para estudiar el decurso
religioso de la humanidad, Eliade escoge la perspectiva de la dialctica hierofnica. Esto
no slo es metodolgicamente legtimo como punto de vista, dice Zubiri, sino que ha sido
sumamente fructfero para la ciencia y para la historia de las religiones. Debe admitirse,
ramLien, que esre auroi no excluye uel rouo a las cosas mismas que acomaan, o ue las
que se originan, las hierofanas. Pero, dice Zubiri, de todas formas Eliade carga el acen-
792
Vid. Zubiri (1993: 20).
793
Vid. Zubiri (1993: 20-21).
794
Zubiri (1993: 22).
795
Zubiri (1993: 22).
796
Vid. (1993: 22-23).
797
Zubiri (1993: 24).
798
Zubiri (1993: 24-25).
799
Vid. Zubiri (1993: 28).
373
La raz de lo sagrado
to sobre lo sagrado como valor
800
: he aqu la cuestin que debe dirigirse a Otto y Eliade.
De ali las uos iegunras que ZuLiii lanrea: es exacra la uesciicion que lace Lliaue
de la dialctica de las hierofanas en el ejemplo de Elas y en el del encuentro de Yahv
con Moiss en la zarza ardiendo?, y por qu todo lo profano es sacralizable?
801
. En
cuanro a lo iimeio, ZuLiii anima sin riruLeos que las ue Lx 3 y ue 1 R 1S,20-40 no son
hierofanas sino estrictas teofanas: es cierto que el lugar es sagrado, pero lo es porque
est Yahv
802
. Ll anlisis ue ZuLiii es aqui muy similai al que iealiza Wiuengien ue Gn
28,16-17, segn el cual es la presencia de la divinidad lo que sacraliza un lugar cualquie-
ra. Con todo, el lenguaje de Zubiri no es tan preciso como hubiera sido deseable: no es
claro si se refere a Dios en sentido estricto, o solamente a lo que l mismo denomina la
deidad. Siendo las consecuencias de una u otra opcin, como sabemos, ni las mismas ni
igualmente legtimas. Respecto de lo segundo, si un lugar es sagrado porque y solamente
porque all est Dios, entonces hay que admitir que lo religioso no se defne tanto por
la sacralidad cuanto por la divinidad. Toda hierofana, concluye Zubiri, es una teofana
inmediata, mediata o larvada. El antiguo nombre griego para esto no es liercn, sagra-
do, sino tleicn, divino. Por lo mismo, la verdadera oposicin no es la de lo profano y
lo sagrado, sino la de lo profano y lo divino. Lo religioso es el orbe de lo divino. Es por
respecto a la realidad divina por lo que se sacraliza a una cosa puramente profana. La di-
vinidad sera as el principio y el fundamento de la sacralidad y de los procesos histricos
de sacralizacin y desacralizacin:
lo sagrado es ciertamente algo que pertenece a lo religioso, pero le pertenece
consecutivamente, por ser religioso [...] La historia de las religiones no es una his-
toria de los valores sagrados, sino una historia de las relaciones del hombre con
Dios
803
.
As, pues, Zubiri acusa a la escuela de Otto, en ltimo trmino, de sustantivar lo que
no es ms que adjetivo. Es cierto que lo sagrado especifca a la religin, pero tiene tal
virtud por ser el califcativo (incluso ineludible) de la divinidad. La realidad plenaria es el
elemento sustantivo de todo fenmeno religioso; justamente su realidad absolutamente
absoluta es la que est provista del atributo sagrado, de tal manera que la sacralidad no
puede convenir ms que a Dios y a lo que que de alguna forma se vincula con l.
+.3. Ia critica a Scleler
Estas anotaciones crticas son parcialmente semejantes a las que le merecen las ideas
de Scheler y Heidegger. Aqu surge la objecin decisiva que Zubiri dirige a la idea de lo
sagrado: los valores no son independientes de las cosas de las que dependen. Es algo que
se ha adelantado varias veces. Esta lnea argumentativa es ensayada detenidamente por
Zubiri en el curso de 1964 sobre el problema del mal y repetida un ao despus en el
curso de Madrid sobre El problema flosfco de la historia de las religiones: ninguna
realidad tiene un valor si no es en funcin de la propiedades que posee
804
. Sin embargo,
por ms que en el curso de 1965 Zubiri dirija esta crtica contra Heidegger, es claro que
800
Zubiri (1993: 24).
801
Zubiri (1993: 25).
802
Zubiri (1993: 25-26).
803
Zubiri (1993: 26).
804
Zubiri (1993: 27).
374
Enzo Solari
lo que tiene en mente es la teora de los valores de Scheler, con la que se haba enfrentado
el ao anterior
805
. Los valores estn asentados en ciertas propiedades reales, de manera
que las cosas tienen valores por las propiedades que tienen
806
. En lo que respecta a la
religin, lo sagrado no es ms que un valor que posee la realidad divina en razn de sus
propiedades, y del que pueden participar las realidades relativas slo por su vinculacin
con la divinidad. Entonces, la sacralidad se basa en las propiedades de la realidad abso-
lutamente absoluta, y basarse signifca precisamente ser esa condicin en cuya virtud la
realidad divina puede ser sagrada para el hombre. Por esto, la crtica toca in hcJc rectc
a la concepcin que tiene Scheler de lo sagrado, y no tanto a la de Heidegger, que fue un
tenaz crtico de la idea del valor.
Scheler incluye a lo sagrado dentro de una teora general de los valores. Es justamen-
te a ese plano ms general de los valores adonde se dirige la crtica de Zubiri. Esta crtica
la siuo vislumLiaua cuanuo se exuso la enomenologia ue Sclelei, ramLien cuanuo se
abord la idea de sentido de Zubiri. El sentido es, entre otras cosas, una cierta condicin
que tiene la realidad por la respectividad que guarda la inteleccin para con ella. Y la
condicin es la capacidad de la realidad para constituirse en sentido
807
. Esto gana ahora
en determinacin. La sacralidad es un sentido. Para Scheler, lo sagrado es un especfco
sentido: es un valor. Como todo valor, es irreductible a la realidad e independiente de ella.
Adems, est siempre portado por alguna cosa real, y tiene en cada cosa un carcter con-
creto. No se trata slo de que el valor se concrete por la cosa sino de que es esencialmente
concreto en la cosa. Esta irreductibilidad e independencia se deben en ltima instancia a
que todo valor es un nceha intuido por un acto de estimacin a jricri, es decir, por un
acto intencional noticamente distinto del acto simplemente intelectivo o terico. Zubiri
se dirige contra la mayor parte de estas tesis. Slo puede aceptar que valor y realidad
son irreductibles, pero no que sean independientes. El valor no es independiente ni de las
propiedades reales, ni de la realidad sihjliciter, ni de los actos aprehensivos de lo real.
Scheler tiene razn cuando afrma la irreductibilidad de la realidad y el valor. La nuda
realidad es, en cuanto tal, distinta de su posible valor. El carcter intrnseco de la realidad
nada tiene que ver con el valor: a la luz, en sus propiedades reales, le es completamen-
te ajeno el que sea serena, grata o bonita
808
. Tan distintas son, que una misma cosa real
puede tener distintos valores: la luz puede ser a la vez serena, grata y bonita
809
. Esto se
refeja perfectamente en la diferencia de los actos correspondientes, pues un acto de mera
aprehensin de realidad se distingue esencialmente de un acto estimativo. La estimacin
es irreductible a la aprehensin de realidad. Mas, la verdadera cuestin no es esta. El
problema radica en sostener la independencia de los valores respecto de la realidad. Zu-
biri piensa que no hay tal independencia: es cierto que la nuda realidad de la luz nada
tiene que ver con su serenidad, pero no es menos cierto que la luz es serena precisamente
oi su ronaliuau e inrensiuau. Ln esre rexro ue 1964, coiiegiuo oi el ioio ZuLiii,
entra en juego la idea de realidad como ese carcter de suyo, formalmente otro, dado en
la aprehensin:
al hablar aqu de la realidad de la luz o de la luz como real, realidad no signifca
la estructura ntima de la luz como fenmeno fsico, es decir, no apelo a las fuerzas
que fsicamente constituyen en ltima instancia la luz. Realidad signifca tan slo la
805
Vid. Zubiri (1992: 204-210).
806
Zubiri (1993: 27).
807
Vid. Zubiri (1992: 231).
808
Zubiri (1992: 211).
809
Zubiri (1992: 212). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
375
La raz de lo sagrado
realidad que me es inmediatamente presente; apelo, pues, a la luz real tal como me
es presente en su inmediata realidad.
Considerada, pues, como aquello que es de suyo en la aprehensin, la realidad est
incluida en el valor. El valor reposa necesariamente en la realidad: tomada la realidad
cuando menos en este momento de inmediatez, es innegable que los valores que posee
una cosa estn pendientes [...] de la realidad. La realidad meramente actualizada en la
inteleccin es insufciente y a la vez indispensable para que haya un valor: la realidad
es insufciente para que haya valor por eso son irreductibles pero es absolutamente
necesaria para ello y por eso no son independientes
810
. El valor es dependiente de las
propiedades o notas reales de una cosa. Cualquier ejemplo que se d de una cosa valiosa
lo confrma: me bastara con cambiar la tonalidad e intensidad de la luz, para que la luz,
en lugai ue seiena, ueia exciranre o ingiara. o lay valoies que no ueenuan ue unas
determinadas notas reales, por mucho que la atencin debido a su selectividad deje en
la penumbra dichas propiedades reales. Scheler ha dicho que estas propiedades pueden
cambiar, sin que cambie el valor: la luz puede cambiar de tono e intensidad, pero la sere-
niuau que ella oiraLa no se exringue sino que sigue sienuo la misma seieniuau que eia.
Zubiri no puede aceptar esta argumentacin. Si las propiedades cambian, el valor de la
cosa camLia. Sclelei no aiece romai en seiio el leclo uel camLio. 1an exriavaganre es
su aigumenro que ouiia exrenueise a rouas las ioieuaues ieales ue una cosa: la cosa
puede cambiar de color, y sin embargo, el rojo sigue siendo rojo. En tal argumentacin
los cambios son algo evanescente: es un ingente platonismo de la consciencia
811
. Por
esto hay que precisar los trminos. Ms que de valores, como si fueran algo sustantivo,
debe hablarse de las cosas valiosas, pues su carcter es slo adjetivo. La realidad no
tiene uno u otro valor, sino que es valiosa de tal o cual manera concreta. El valor no
est en una cosa sino que es de ella. El valor depende de la realidad, y por ello no hay
una dualidad entre realidad y valor sino una dualidad dentro ya de la realidad
812
. Es la
dualidad entre nuda realidad y realidad valiosa
813
. Desde el punto de vista de las notas
de las cosas, Zubiri puede decir que jcr ser como son, es por lo que tienen el valor que
tienen
814
.
Pero adems, el valor depende de la realidad misma como carcter transcendental
de las cosas. Es la realidad la que puede adquirir una condicin valiosa. Por eso, dice
Zubiri, el animal no puede estimar lo valioso, slo tiene gustos y disgustos: los gustos
no son ni objetivos ni subjetivos, sino meras estructuras de sintona, adquirida o innata,
entre los estmulos y los estados vitales del animal
815
. Entonces, que lo valioso dependa
de las notas reales signifca que el valor es un sentido fundado en una cierta condicin
de la realidad:
las propiedades reales son un momento intrnseco del valor, precisa y formal-
mente porque son reales. Sin esta presentacin de las cosas en cuanto realidad no
habra valor
816
.
810
Zubiri (1992: 213). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
811
Zubiri (1992: 214).
812
Vid. Zubiri (1992: 216).
813
Vid. Zubiri (1992: 214-215).
814
Zubiri (1992: 214).
815
Zubiri (1992: 215).
816
Zubiri (1992: 215).
376
Enzo Solari
Es la realidad la que puede ser valiosa, y la realidad valiosa es justamente la que es
trmino de actos de estimacin y preferencia
817
. Si estos actos no se pueden reducir a
actos de aprehensin primordial de realidad, s que los envuelven intrnsecamente. La
inteleccin, en cambio, no envuelve intrnsecamente una estimacin, aunque es muy pro-
LaLle que exriinsecamenre si la envuelva. Lo uecisivo es que la esrimacion ueenue ue la
aprehensin primordial. Zubiri trae a colacin el aforismo medieval: nada es querido
sin ser previamente conocido (nil iclituh quin jraeccgnituh)
818
. Esto no es cierto si se
piensa que slo se puede querer algo si previamente se conocen todas sus notas reales,
pues hay cosas que slo se llegan a conocer plenamente (hasta donde eso es posible) si se
las quiere. Pero el aforismo es cierto cuando se piensa que no todas sino algunas propie-
dades reales han de ser conocidas para que la cosa pueda ser querida. Y es cierto sobre
todo porque lo querido ha de estar presente en su realidad pura y simple. La realidad
es entonces el fundamento de toda estimacin de valor. La realidad valiosa reposa en la
mera o nuda realidad, por mucho que aquella pueda ser en algunos casos la va de acceso
a esta. El amor es para Zubiri el mejor ejemplo de la prioridad de la realidad, y muestra
que en el interior de ella la realidad valiosa depende de la nuda realidad:
el amor recae formalmente sobre la realidad misma de lo amado y no sobre
sus valores [...] Los valores son una ratic ccgncscenJi del amor, pero no su ratic
essenJi
819
.
Con esto se perfla an mejor la crtica dirigida a Otto y a su escuela: el carcter ad-
jetivo de lo sagrado por respecto a la divinidad es, ms precisamente, la relacin entre la
realidad plenaria de Dios y esa su condicin estimada en cuya virtud puede y tiene que
tener sentido sagrado para el hombre, siendo ese valor de lo tremendo y lo fascinante
iiieuucriLle a la iealiuau uivina (sus eecros mximamenre ariacrivos y ieulsivos en el
ser humano no deben confundirse con la realidad misma de Dios) pero a la vez perfecta
y completamente dependiente de ella (slo porque Dios es Dios tiene la capacidad para
constituirse en sentido y valor sagrado). Todava cabra apuntar algo ms. Zubiri con-
cuerda, implcitamente, con Scheler en la lnea central de su analtica del acto religioso y
de su peculiar objeto no simplemente sagrado sino divino. No estara de acuerdo, eso s,
con inriouucii en la enomenologia sin mayoi uisceinimienro cieiras ielexiones meraisi-
cas a propsito del concepto de Dios. Tampoco podra estar de acuerdo con la metafsica
pantesta que Scheler esboza en su ltimo perodo, una concepcin como veremos que
se asemeja al pensamiento maduro de Heidegger, al menos por lo que respecta a su tono
hermtico y semignstico, y con la cual es por lo dems muy difcil mantener un dilogo
comprensible y provechoso.
+.+. Ia critica a HeiJegger
La crtica segn la cual lo sagrado no sera sino un valor no le es aplicable en propie-
dad a Heidegger. Conocemos la crtica heideggeriana a la idea de valor. Dicha crtica es
tan frontal que no parece admitir componendas. Lo sagrado no es ni puede ser un valor.
La reoiia ue los valoies es una exiesion conremoinea uel suLjerivismo moueino,
817
Vid. Zubiri (1992: 215-216).
818
Zubiri (1992: 216).
819
Zubiri (1992: 217).
377
La raz de lo sagrado
corriente que ha de ser superada por un pensar ms esencial. Aun as, Heidegger cree
posible mantener la sacralidad liberndola de su interpretacin como valor y mante-
niendo que lo sagrado es el constitutivo formal de toda posible divinidad. Zubiri dirige
una ciirica exlicira a esre eculiai lanreamienro leiueggeiiano uel ioLlema ue Dios y
de lo sagrado. Dicha crtica consta de dos partes. Primero, es una denuncia de la anal-
rica exisrencial ue Ser y tiehjc, cuya insufciencia lo conduce a la nocin de religacin.
Como sabemos, la de Zubiri es una especial discusin del planteamiento heideggeriano
del problema de Dios que lleva al fenmeno radical y universal de la religacin y a la
ieligion como una osiLle lasmacion suya. ZuLiii consiueia insuncienre la excecional
caiacreiizacion ue la exisrencia que oiece Ser y tiehjc, pues detecta una estructura
fenomnica no slo antepredicativa sino anterior al logos y a su momento de sentido.
Este fenmeno ltimo, posibilitante e impelente es el hecho de la religacin al poder de
la realidad, esa originaria dimensin de la realidad humana susceptible de anlisis. Tal
hecho plantea el problema teologal del hombre, que es precisamente el problema de Dios
con el que todo ser humano se enfrenta o, mejor, est enfrentado siempre. De seguirse
el anlisis leiueggeiiano ue la exisrencia, iensa ZuLiii, no se logia vei oi que el lom-
bre tiene que plantearse la pregunta por la divinidad. En efecto, el hilo argumental de
Ser y tiehjc podra sugerir con facilidad que el problema de Dios no tiene cabida en la
exisrencia o que, iecuenremenre, esre ioLlema no aaiece sino como eecro ue la caiua
en las imgenes pblicas y consoladoras de la cotidianidad y del fracaso humano para
afrontar la radical posibilidad de la muerte. En cambio, si el hombre est radicalmente
fundado en la realidad, resulta entendible que se vea forzado a dirimir con el logos y la
razn si el poder de lo real remite a una realidad absolutamente absoluta.
Ln segunuo reimino, la ciirica exlicira a Heiueggei iecae en la oimula segun la cual
los dioses son divinos porque son sagrados. Por eso, el inters de Zubiri se concentra
en el papel esencial que sigue desempeando en Heidegger la idea de lo sagrado, parti-
cularmente despus de la Kelre. Zubiri lo cita: a la esencia de lo divino slo se puede
acceder desde la esencia de lo sagrado y, en nuestra poca, la desdicha ms importante es
la completa ceguera para con lo sagrado
820
. Aun cuando las hierofanas refejen teofanas
inmediata o mediatamente, Heidegger insiste en que lo divino no es otra cosa que lo sa-
grado. Esta es la interpretacin que hace Zubiri de la posicin de Heidegger: ese Dios
que funciona en las teofanas es en s mismo lo sagrado
821
. Ante esta postura de Heide-
gger, Zubiri puede conceder, de nuevo, que lo divino es sagrado y que esta sacralidad, si
no es un valor, es al menos una cierta condicin o algn carcter que los dioses tienen
que poseer. Pero Zubiri se ve forzado a invertir la frmula de Heidegger: los dioses son
sagrados porque son dioses, no son dioses porque son sagrados
822
. Zubiri intenta salvar
la formulacin de Heidegger interpretndola as: a menos que se dijera que, aunque
as sea, la diferencia especfca de lo religioso recae a propsito de la divinidad en la di-
mensin de lo sagrado, y que solamente hay una relacin religiosa con la divinidad en la
medida en que se apoya sobre la sacralidad de los dioses. Sin embargo, Zubiri tampoco
puede estar de acuerdo en este sentido con Heidegger. Objeta que as se confundira la
ratic ccgncscenJi de lo religioso con su ratic essenJi. Puede decirse, a lo ms, que lo sa-
grado es la ratic ccgncscenJi de toda eventual divinidad. Pero en ningn caso que es su
820
Vid. Zubiri (1993: 24).
821
Zubiri (1993: 26).
822
Zubiri (1993: 27). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
378
Enzo Solari
ratic essenJi
823
. La religin es un fenmeno particular situado dentro de un mbito feno-
mnico mayor, el de la religacin a la deidad. Y la deidad no se identifca con la religin.
La deidad es el mbito en el que puede abrirse todo el mundo de la religin. La religin
se manifesta dentro de la rbita de la deidad, y su peculiaridad radica en la afrmacin
de una idea de Dios y en la bsqueda de su realidad profunda independientemente de la
aprehensin humana:
toda relacin con los dioses, en defnitiva, es pura y simplemente religiosa. Es
que no hay otra relacin con los dioses, porque Dios es aquella realidad que no slo
es augusta, sino a la que se dirigen por ejemplo las plegarias, que no son forzosa-
mente dirigidas a una realidad augusta.
As, siempre que hay uno o ms dioses, estamos en presencia de unas realidades
ltimas, posibilitantes e impelentes. Sin embargo, ultimidad, posibilitancia e impelencia
no caracterizan solamente a la divinidad. Son, en verdad, unos caracteres que defnen el
mbito de la religacin al poder de lo real. De ah que haya otras plasmaciones posibles
de la deidad, como el atesmo y la agnosis.
Pero hay ms. Y es que de todo esto se puede derivar una crtica implcita de Zubi-
ri a Heidegger. Es una crtica que ha de ser reconstruida conjeturalmente poniendo en
dilogo al pensamiento maduro de Zubiri con las posiciones fnales de Heidegger. En
sus publicaciones y cursos, como sabemos, Zubiri critica constantemente la idea de ser
sostenida por Heidegger. No obstante lo cual, si hubiera conocido mejor la Kelre hei-
deggeriana, Zubiri podra haber aceptado que este flsofo tambin termin apelando a
algo que est ms all del ser: al acontecimiento apropiante o reignis, a ese llegar a la
presencia, a ese despejamiento del claro (Iicltung) que sin embargo permanece oculto.
Sin embargo, aunque este presentarse al que es reconducido el ser tiene similitudes con
la actualidad de lo real en la inteleccin
824
, lo que no podra aceptar Zubiri es la conno-
tacin tan fcilmente religiosa que (bien por obra del mismo Heidegger o de sus intr-
pretes) se advierte en las nociones de reignis y Iicltung, pues sera su reproche tal
cosa lleva a confundir el anlisis formal de la aprehensin humana y la religacin (y su
dimensin teologal o norgica en la que est planteado el problema de Dios) con el de
una ue las evenruales lasmaciones ue la misma ieligacion (la que se veiinca en la exe-
riencia religiosa de Dios)
825
. Dios, adems, en cuanto realidad absolutamente absoluta,
es para Zubiri slo una posible respuesta esbozada al problema teologal que tiene y que
es el hombre. Por lo mismo, no resulta nada claro que un trmino consistente de la ela-
boracin campal del sentido religioso y de la bsqueda de su fundamento pueda ser una
divinidad puramente fnita e histrica, como piensa Heidegger desde los eitrage, puesto
que ella, al no ser ltima, posibilitante e impelente, no est en condiciones de sostener
823
Sin pretender resolver estas cuestiones flosfcas con argumentos etimolgicos, hay que decir que la
lingstica comparativa ha apoyado alguna vez esta prioridad de la idea de Dios respecto de la categora de
lo sagrado. Es lo que ocurre con las lenguas indoeuropeas. Benveniste reconoce que no hay un nico trmino
indoeuropeo comn para las distintas signifcaciones envueltas en la nocin moderna de lo sagrado, pero que
s lo hay para Dios. Esta nocin, dice, se encuentra bien atestiguada bajo la forma `Jeiucs cuyo sentido pro-
pio es luminoso y celeste; en calidad de tal el dios se opone a lo humano que es terrestre (tal es el sentido
de la palabra latina lchc) (1983: 345).
824
Como ha mostrado Gonzlez (vid. 2004a: 176-186).
825
Creo que tal confusin reaparece sin duda alentada por la propia imprecisin heideggeriana cuando
se uice que la exeiiencia ue Dios a la que se ieneie ZuLiii es, ue algun mouo, una veision nueva ue la celeLie
apuesta pascaliana. Y por supuesto tambin [...es] la versin zubiriana de lo que Heidegger denomina con el
trmino reignis: Gracia (2003: 255).
379
La raz de lo sagrado
a la iealiuau y al ouei que ella exliLe soLie rouas las cosas. Ll unuamenro animauo
y esLozauo exige, oi el conriaiio, una uiviniuau (o una suma ue uioses) que, aunque
aparezca en la historia y est dotada de algunas caractersticas semejantes a las humanas
(como en ciertos politesmos), o se identifque con el cosmos (como en los pantesmos),
o se anonade y asuma la carne humana (como en el cristianismo), ha de poseer de todos
modos un carcter fundamental, es decir, absolutamente absoluto. A lo ms pudiera ad-
mitirse la fugacidad y transitoriedad del paso divino qucaJ ncs, pero nunca qucaJ se;
para Zubiri, esto ltimo no sera ms que un disparate o un sinsentido. Quiz toda la
difcultad radique en el carcter puramente especulativo de la nocin heideggeriana de
Dios. An ms: se tiene la impresin, confrmada por la propia confesin de Heidegger,
de que el ltimo Dios del que habla en los escritos posteriores al giro no coincide con
las divinidades testimoniadas por la historia de las religiones. En la obra de Heidegger
escasean las referencias a la historia religiosa, incluso admitiendo que conoci ciertas
ideas budistas y taostas. Por eso el ltimo Dios, que no es el de la tradicin metafsica, el
Dios de los flsofos, tampoco coincide con el Dios de las religiones, ante el que se reza y
se cae ue iouillas, al que se alaLa, se esreja y se lace saciincios, segun las exiesiones ya
citadas de Ia ccnstitucicn cntc-tec-lcgica Je la hetafisica.
Por otra parte, la realidad profunda de Dios que da sentido absoluto a la realidad
lumana la ue sei someriua a una exeiiencia iauicalisima ue conoimacion, y en algu-
nos casos ue comeneriacion. Heiueggei, a la inveisa, no conoce una exeiiencia lumana
de Dios; slo acepta la fugaz acogida de las seas divinas y una tambin fugaz decisin
aceica ue su aso. Y no conoce la exeiiencia ue Dios oique su concero ue e no se
lo permite: creyente es el que pregunta por la verdad del ser y se mantiene en esta bs-
queda callada y esencial. El creyente es tal por su especial vinculacin con el reignis. Y
la divinidad tambin guarda con l una estrecha relacin: Dios no es, pero necesita del
acontecimiento del ser. El pensar del reignis permite acoger no slo el acontecimiento
del ser sino tambin y sin solucin de continuidad la aparicin salvfca del Dios. Zu-
biri es mucho ms cuidadoso y no salta desde la actualidad poderosa de lo real hasta
la realidad-fundamento de Dios sin recurrir al complicado movimiento del logos y a la
inacaLaLle Lusqueua iacional, a osrulaciones nunca exlausrivas aceica ue lo que Dios
seiia y ouiia sei, y soLie rouo a la exeiiencia cieyenre (inuiviuual, social e lisroiica)
que la ue laceise ue Dios. 1an necesaiia es esra e exeiiencial, que ZuLiii uice que el
lomLie no riene exeiiencia ue Dios sino que es exeiiencia ue Dios
826
.
Ha de recordarse que el pensamiento maduro de Heidegger es de difcil comprensin.
Las difcultades para comprenderlo dicen relacin con el problema de su propio estatuto
cognoscitivo. No pocos autores lo han puesto de manifesto. El intrprete nunca se sien-
te seguro a la hora de determinar la orientacin fundamental de las investigaciones de
Heidegger: no son segn confesa l mismo el fruto de un estilo de pensar que nada
tiene de flosofa y que, ms an, se opone con terquedad al ncleo metafsico y onto-
teo-lgico de la tradicin flosfca europea? O las suyas, pese a todo, siguen siendo
investigaciones flosfcas que dialogan intensa y constantemente con los pensadores de
la riauicion euioea, y que consriruyen orias ranras osiLiliuaues (quiz inexloiauas) ue
la intencin original de la flosofa griega: el amor a la sabidura, la ciencia que se busca,
la va que se emprende cuando se est forzado por la verdad misma? La ambigua relacin
de Heidegger con la fenomenologa tambin debe destacarse. Puede ser considerado
Heidegger un fenomenlogo? Hasta los aos treinta, Heidegger se cie inequvocamente
a los imperativos de la fenomenologa: describir aquello que se muestra en y por s mis-
826
Vid. Zubiri (1984: 325-345) y el comentario de Gonzlez (2004a: 274-277).
380
Enzo Solari
mo, slo en tanto que se muestra y dentro de los lmites en los que se muestra. Tratando
de discernir con el mayor cuidado posible lo que aparece respecto de todo lo dems: res-
pecto de lo que pone aquel ante quien aparece, y respecto de aquello que lo que aparece
pudiera realmente ser en s e independientemente de su aparecer
827
. En su primera poca,
el pensamiento de Heidegger intent plegarse a esta automanifestacin de las cosas. Pero
con el giro la cuestin se torna muy difusa. Lvinas, por ejemplo, piensa que despus
de Ser y tiehjc la fenomenologa prcticamente desaparece de la obra de Heidegger
828
.
Una interpretacin menos radical puede admitir que Heidegger no desert de la feno-
menologa, pero a condicin de aadir que le dio un sentido sumamente personal, casi
hermtico. Entonces, si se sigue hablando de fenomenologa, hay que reconocer que esta
sufre en el Heidegger maduro una honda transformacin. Es el paso de la fenomenologa
hermenutica de Ser y tiehjc a la peculiarsima fenomenologa de los eitrage y de las
dems obras posteriores al giro. Heidegger mismo dice que su pensamiento ya no es una
hermenutica, o que al menos no lo es en el mismo sentido en que lo era en Ser y tieh-
jc
829
. Por medio de la elaboracin lenta y cuidadosa de ciertas seas (Vinle) que slo
aluden y nada representan, lo que preocupa al segundo Heidegger es la cuestin del ser,
si bien no siempre de manera pareja. En la poca de los eitrage, se trata del problema
de la verdad del ser, entendida como el acontecimiento apropiante del esenciarse del ser.
Y luego, en la ltima poca (la de obras como Tiehjc y ser), se trata del problema de la
donacin del ser, es decir, del acontecimiento (reignis) en cuya virtud el ser se da, y se da
como el claro (Iicltung) que se oculta. De aqu, dicho sea de paso, que Heidegger mismo
haya califcado a esta fenomenologa como una fenomenologa de lo inaparente (Jes
Unscleinbaren)
830
. Puede admitirse, en cualquier caso, que luego del giro Heidegger no
sigue cindose estrictamente al intento fenomenolgico de describir lo que se muestra.
Y esro es ue mxima imoirancia aia aLoiuai el ioLlema ue Dios. Con iecuencia
se ha puesto en duda el real valor de la segunda fenomenologa de Heidegger, la respon-
sable de los conceptos defnitivos de lo sagrado, el ltimo Dios, la cuaterna (Ceiiert),
el dejamiento o abandono (Celassenleit), el reignis y la Iicltung. Heidegger dice, por
ejemplo, que la esencia del pensar es el dejamiento y que la verdad del ser (Valrleit Jes
Seyns) se despliega como libre donacin, es decir, como presencia que hay, que se da (es
gibt). o ueLe exriaai que el mouo urilizauo oi Heiueggei aia enocai el ioLlema
de lo divino tambin haya sido acusado de esotrico y nebuloso, y de evocar elementos
gnsticos y paganos. De ah que, en el mejor de los casos, no pueda conseguir sino asen-
timientos enormemente generales. As, por ejemplo, es difcil estar en descuerdo con la
alerta heideggeriana respecto del peligro que representa la actitud tcnica moderna para
827
[...] Husserl dijo, en un momento dado, que la fenomenologa era un gesto positivo, es decir, que saba
liberarse de toda presuposicin terica especulativa, de todo prejuicio, para volver al fenmeno, el cual, por
su parte, no designa simplemente la realidad de la cosa sino la realidad de la cosa en tanto en cuanto aparece,
el jlainestlai, que es el aparecer en su resplandor, en su visibilidad, de la cosa misma [...] La operacin que
consiste en despegar esa pelcula del aparecer y distinguirlo a la vez de la realidad de la cosa y del tejido psico-
logico ue mi exeiiencia es exriemauamenre suril |...] Ll jlainestlai es el resplandor del fenmeno que apare-
ce en la luz, tal y como la cosa aparece. Pero eso no quiere decir que la fenomenologa privilegie la mirada. Se
puede realizar la misma operacin con [...] el aparecer del sonido o del tacto, se puede realizar con todos los
sentidos [...] En el aparecer hay algo que viene y que no se construye, la venida al fenmeno en cierto modo.
Y ali es uonue a la vez la inruicion, la exeiiencia ue la asiviuau rienen un ael consiueiaLle en los anlisis
de Husserl; hay en el aparecer algo que no se construye. La construccin, de alguna forma, viene despus:
Derrida (2001: 57-58 y 66).
828
Vid. Lvinas (1991: 39-40).
829
Vid. Heidegger (1969c: 98).
830
Heidegger (1977b: 137).
381
La raz de lo sagrado
la vida, o con su anuncio de la fuga de lo divino en ciertas regiones del planeta, etc. Por
otra parte, no cabe duda del inters que reviste el tratamiento de la esencia del pensar,
del hombre y del ser en trminos de Celassenleit, reignis y Iicltung. En ellos se de-
tectan ciertas dimensiones religiosas, e incluso alguna reminiscencia de la religiosidad
oriental. Es constante, adems, la infuencia ejercida sobre Heidegger por la tradicin
del cristianismo. Esta infuencia cristiana, con todo, no autoriza una conclusin simple
y univoca. 1enemos suncienres iueLas rexruales ue que Heiueggei aiece no laLei ie-
suelto nunca su personal relacin con la fe cristiana, pues sus escritos maduros contienen
unas ciiricas exliciras y rajanres al uesemeo lisroiico y nlosonco uel ciisrianismo, y
al mismo tiempo muestran una cierta connaturalidad con el acontecimiento paradjico
y coyuntural de la gracia y con la conviccin de que ante l no cabe otra cosa que una
confada entrega y un abandono de las propias pretensiones. Todo esto reafrma que las
ideas maduras de Heidegger, pese a su indudable inters, suelen poseer un signifcado
sumamente evanescente. l mismo prefere hablar no tanto de conceptos cuanto de las
seas que suscita la verdad del ser y a travs de las cuales ella misma se manifesta. Di-
chas seas son estrictamente esotricas, ya que no pueden ser seguidas ms que por unos
pocos, y conducen a un mbito misterioso donde los argumentos y las palabras tienden
a cesar con rapidez. Las seas son balbuceos ante el acontecimiento indicable y a la vez
inefable del desocultamiento (Unierbcrgenleit) que se oculta. Y a veces se tiene la im-
iesion ue que, a ioosiro uel ioLlema ue Dios, las oimas exiesivas ue Heiueggei
siempre impropias e inadecuadas en razn de la originariedad de su tematienden a ser
an ms alambicadas. As se ve en los Ajcrtes a la flosofa y en otras obras posteriores
con la pretensin cuasiproftica que casi siempre alienta en sus alusiones a lo divino. Es
sabido que parte importante de la argumentacin del Heidegger maduro descansa en el
recurso a las etimologas, a la poesa, al mito y a la mstica. Por esto sus dichos en torno a
lo uivino son no solo imiecisos sino soLie rouo imiecisaLles. Y es que una ielexion no
slo inadecuada para con su objeto y ms alusiva que representativa, sino adems pla-
gaua ue conreniuos uesiueiarivos y ue mouos exiesivos leimericos, rienue a sei como
dice Lvinas incontrolable o incontrastable
831
.
En fn: el tratamiento que ofrece Zubiri del problema de Dios est infuenciado por
Heidegger y, a la vez, ofrece una interesante va fenomenolgica para enjuiciarlo. La
fenomenologa es una manera de proceder que, recusando la utilizacin de teoras, pre-
tende describir lo que se muestra en tanto que se muestra y slo dentro de los lmites en
los que se muesria. ZuLiii iensa que la analirica exisrencial es un iolegomeno inuis-
pensable para plantear el problema de Dios y que todo lo que Heidegger ha hecho por
conresrai la riauicional oLjerualizacion ue Dios riene un meiiro uiicil ue exageiai. Peio
la crtica de Zubiri, a diferencia de las crticas de otros autores, permite concluir que la
fenomenologa llevada a cabo por Heidegger adolece de algunos defectos importantes.
En la poca de Ser y tiehjc, es una fenomenologa que, justo por reclamarse agnstica,
iesriinge exageiauamenre su camo analirico uejanuo ueia ue consiueiacion roua una
radical dimensin fenomnica: la de la religacin al poder de la realidad. Y en la poca
posterior al giro, Heidegger cultiva una peculiar fenomenologa que, justo por apelar a
lo sagiauo y a Dios exliciramenre y con exquisira amLigueuau, reimina oi amlincai
su camo analirico incluyenuo unas uimensiones exriavaganres uesue el unro ue visra
de los fenmenos.
831
Vid. Lvinas (1991: 40).
382
Enzo Solari
+.S. Ia critica a Husserl y a Ortega
La crtica fenomenolgica de lo sagrado que lleva a cabo Zubiri tendra todava algo
ms que decir, aun cuando no sea ms que implcitamente, tanto respecto del lugar y el
carcter de Dios en la fenomenologa transcendental de Husserl como respecto del trata-
miento del misterio divino y sagrado en el raciovitalismo de Ortega. Sabemos que ambos
autores no desarrollan una flosofa de la religin sistemtica, sino que, en el mejor de los
casos, esbozan cules podran ser sus caractersticas. Por ello es natural que Zubiri no
se refriera ni a uno ni a otro cuando trata del problema flosfco de la religin. En este
punto no cabe sino considerar muy brevemente cul habra sido la hipottica posicin de
Zubiri frente a las intuiciones esbozadas por Husserl y Ortega.
No es necesario insistir en la deriva idealista, casi neokantiana, de Husserl, cuya
flosofa por otra parte es una de las fuentes de ciertas hermenuticas contemporneas.
Ms especfcamente, Husserl insina la necesidad de un estudio esencial de la ncesis y
del nceha ieligioso, uesaiiolla algunas ielexiones en roino a Dios en el seno uel egc
transcendental y la dimensin tica y valrica de la intersubjetividad, y se refere en
perspectiva flosfca a la historia religiosa de la humanidad. En cuanto al Dios de la fe-
nomenologia, es necesaiio uisringuii. ZuLiii ueue esrai ue acueiuo con la uesconexion
practicada por las IJeen. En la inteleccin humana, Dios no aparece primordialmente en
tanto que Dios sino slo en tanto que poder de lo real. Empero, esto quiere decir que es
preciso un estudio analtico de ese momento de la realidad humana en el que se plan-
tea el problema de Dios. Es quiz lo que pretendi Husserl a partir de los aos veinte,
cuando dice que la infnitud hacia la que apunta la teleologa racional y tica del egc
rianscenuenral insinua la exisrencia, o al menos la osiLiliuau, ue una sueimonaua que
sera justamente Dios. Zubiri puede decir que este planteamiento permite vislumbrar en
el ser humano el punto en el que surge, si no Dios, al menos el problema de Dios. Es una
cuestin que en Husserl tiene un cariz esencialmente tico: Dios tiende a ser el sentido
defnitivo del deber absoluto, del amor al prjimo, del bien que hay que llevar a cabo
si es debido comportarse racional y humanamente. Zubiri, como sabemos, piensa que
la cuestin de Dios tiene un origen todava anterior a la tica, en el hecho radical que
es el apoderamiento humano por la realidad. La religacin no es el origen de la tica ni
su cumplimiento transcendental; es mejor el hecho ms radical que se puede describir
en la realidad humana. El problema de Dios no es el de una obligacin, un valor o una
virtud, ni siquiera el de las condiciones para el establecimiento de los criterios ticos. Es
el problema fundamental del hombre: su estar fundado en la realidad y el fundamento
mismo de esa fundamentalidad. La religin no es otra cosa que la respuesta testa a dicho
problema fundamental. La tica podr ser considerada como necesaria para la religin,
pero nunca como condicin sufciente de la misma. Zubiri puede por eso estar de acuer-
do con Schleiermacher: la religin tiene un dominio propio, que no se confunde con la
metafsica ni con la moral. Por fn, vimos tambin que Husserl se refere a la historia de
las religiones, a su frecuente polmica con los movimientos de libertad y al cristianismo
como la religin esencialmente libre. Zubiri puede decir muy poco al respecto. La di-
mensin social y poltica de los hechos religiosos escapa a sus intereses, aunque en todo
caso s acepte que el cristianismo ha asumido buena parte de la herencia griega y latina.
Pero como su perspectiva teolgica es ante todo catlica, ms que insistir en la relevan-
cia poltica del principio liberal redescubierto por la Reforma, se limitar a denunciar la
oposicin cientfca y flosfca de la estructura eclesistica a los tiempos modernos.
383
La raz de lo sagrado
Ln cuanro a la imiesionisrica ielexion ue Oirega, las sumaiias oLseivaciones ue
Zubiri tocan de todos modos asuntos relevantes y permiten ciertas argumentaciones ms
sistemticas. De acuerdo en torno al sealamiento de la ltima dimensin misteriosa de
la vida humana y del ser de las cosas, Zubiri sin embargo puede echar en falta una mayor
precisin analtica al respecto. De hecho, no hay en Ortega una descripcin del punto
preciso en el que surge el problema de Dios; lo que s se encuentra en l es una caracte-
rizacin sumaria de ese misterio ya planteado en la vida humana, y que en todo caso es
certeramente distinguido de toda posible cuestin tica. El sealamiento de la vida como
la realidad radical en la que Dios debe hacerse presente para tener algn ser y sentido
quiz apunte un rasgo de la religacin; empero, Zubiri podra decir que el polo humano
resulta all demasiado enfatizado, pues no se hace justicia a que Dios y el poder de lo real
han de ser en todo caso dominantes y fundantes de la realidad del hombre. De acuerdo
tambin en la desconfanza religiosa y flosfca ante los arrebatos msticos, Zubiri puede
conceder que los grandes msticos entregan pistas preciosas para una mejor determina-
cion uel conocimienro ieligioso y ue su momenro eicerivo y exeiiencial. Peio soLie
todo, Zubiri est de acuerdo con Ortega en lo que se refere al lugar eminente que tienen
las creencias en la realidad humana. Todo ese anlisis que desemboca en la tesis de que el
hombre es lchc creJens, sea o no religioso, es algo ntegramente asumido por Zubiri, si
bien integrado en su fenomenologa de la racionalidad humana. Zubiri, por el contrario,
no slo acusa en Ortega un insufciente anlisis fenomenolgico sino que puede denun-
ciai con mayoi eneigia la casi roral ausencia ue ielexion meraisica en roino a Dios.
Como en el caso de Heidegger, Zubiri puede suscribir algunas intuiciones de Ortega en
roino al ael lisroiico y nlosonco uel ciisrianismo, aunque sus exosiciones al iesec-
to no siempre hagan justicia a la gran flosofa patrstica y medieval ni reconozcan las
deudas teolgicas de la flosofa europea. Contra Ortega (y el mismo Heidegger), Zubiri
enria ue lleno en la reologia ciisriana y roma ue maneia exlicira osruias oimalmenre
teolgicas.
5. Conclusin
La fenomenologa de la religin de Zubiri est plenamente asentada en una feno-
menologa de la inteleccin: la noologa. Sus sutiles y morosas descripciones de la apre-
hensin primordial, el logos, la razn y la comprensin corresponden a distintos niveles
intelectivos, cada uno de los cuales se caracteriza por un modo propio de verdad. El prin-
cipio de todos los principios de la religin es la religacin, el primordial apoderamiento
humano por el poder de la realidad. Pero los principios de la religin misma, en los cua-
les la religacin est siempre incorporada, son los distintos sentidos testas. No hay que
olvidar que Zubiri siempre sostiene la primaca de la realidad frente al sentido. De ah
que en este terreno sostenga que la raz de la religin es la religacin, claro que en tanto
que orientada ulteriormente por sentidos testas, pues estos posibles sentidos del poder
de lo real son tambin parte necesaria de la raz de la religin. En la religin, el anlisis
puede y debe distinguir entre la religacin y sus sentidos testas, pero a condicin de que
se reconozca que estos siempre presuponen aquel hecho primordial, radical y total, y
que la religacin nunca se da sin estar dotada de algn sentido fundamental, sea testa
o no testa. La religacin est plasmada religiosa o irreligiosamente, lo cual implica que
siempre posee algn sentido para el hombre, y a la vez que cualquiera de sus sentidos la
supone estructuralmente. Lo sagrado mismo no es ms que un valor, un sentido que pue-
384
Enzo Solari
de y quiz tiene que tener la divinidad para el ser humano. En cualquier caso, lo sagrado
se dice de esta realidad plenaria que es Dios como el adjetivo que califca al sustantivo o
como el valor irreductible a una realidad pero que a la vez depende de ella. Los sentidos
ieligiosos son anre rouo camales: aunque Dios es iealiuau lenaiia, exriaaielensiva y
exriamunuanal, es a la vez iealiuau que ueue maniesraise en la aielension lumana.
Si no se manifestara, el hombre no podra afrmar ni tener la menor idea de Dios. Tal es
justamente la manifestacin campal de Dios: la de una idea que se afrma acerca de lo
que el poder de lo real posiblemente es en realidad. Pero hay tambin un sentido mun-
danal de Dios, que ya consiste en la postulacin de lo que su realidad profunda podra
ser allende la aprehensin humana. Es el sentido esencial de Dios, que en cualquier caso
escapa del ser del hombre y del mundo. Dios es, as, la realidad-fundamento del poder de
lo real que sostiene en la realidad, dona posibilidades e impulsa la realizacin personal,
la fortaleza de la vida humana a la cual ha de acatarse y es posible suplicar. El sentido
campal y esencial de Dios revierte fnalmente sobre el poder de lo real. Es la vuelta desde
el logos y la razn a la aprehensin primordial en que consiste la comprensin. De esta
manera, la fenomenologa de la religin sigue estrechamente el hilo analtico de la noo-
loga, esa flosofa primera de la inteleccin gracias a la cual el hombre es persona y est
formalmente en la realidad.
Luego ue esra exrensa ieconsriuccion ue la enomenologia zuLiiiana ue la ieligion y
de su crtica fenomenolgica a las fenomenologas clsicas de la religin, es preciso dar
un aso ms y exonei la oria aire ue la nlosoia ue la ieligion ue ZuLiii. Ya no se riara
ue meio anlisis sino ue exlicacion meraisica e incluso reologica. La meraisica ue la ie-
ligin y la teologa cristiana de Zubiri se deben a la necesidad de prolongar estas investi-
gaciones fenomenolgicas. Es cierto que la fenomenologa se cuida de confundirse con la
metafsica, pero Zubiri parece advertir en algunos fenomenlogos la tendencia a discutir
la legirimiuau ue las invesrigaciones meraisicas en roino al concero y la exisrencia ue
Dios. Al mismo tiempo, vislumbra en ciertas fenomenologas una recusacin enrgica de
la riayecroiia seguiua oi la ielexion reologica, sin emLaigo ue lo cual acusan el inlujo
masivo de la teologa europea. El caso de Heidegger es paradigmtico a estos respectos.
La idea de Dios mantenida por l se resiente de su ambigua relacin con el cristianismo.
Lo que especifca a Dios sera su carcter salvfco: slo entrando decididamente en su
paso y en su pertenencia al acontecimiento del ser (que eso es la sacralidad) el hombre
puede hallarse a salvo de la amenaza de la mentalidad tcnica y del clculo universal. Es
cierto que esto trae a la memoria la idea cristiana de la justifcacin del pecador. Mas,
como Heidegger intenta separarse de esa comprensin cristiana de la accin de Dios,
habra tenido que dar con otra forma autnticamente comunicable de entender por qu
y cmo es que Dios salva. Cosa que no sucede. No estn descaminadas, pues, las acu-
saciones que hacen de Heidegger un pensador oscuro y esotrico, incluso algo gnstico
o pagano, ms inclinado a un decir que se pretende proftico que a una argumentacin
controlable. Heidegger no habla de manera sufcientemente clara y consistente de la di-
viniuau, ue su concero, ue su exisrencia y ue su mouo ue oeiai y vinculaise con el sei
humano. Zubiri, en cambio, es un pensador que trata de pensar el problema de Dios de
la manera ms rigurosa y articulada que sea posible. Por eso su estilo flosfco parece
asemejarse ms al de Husserl que al de Heidegger. De ah que Zubiri, aceptando las des-
cripciones de lo sagrado y lo profano que hacen Otto y Eliade, insista contra Heidegger
en que lo divino es el mbito defnitorio de la sacralidad. Las religiones son por ello los
cuerpos histricos y sociales del tesmo. Zubiri insiste tambin en la necesidad de estu-
385
La raz de lo sagrado
diar flosfcamente la historia de las religiones
832
, Lajo la conviccion exiesaua oi I.
Nax Nullei ue que quien no conoce ms que una ieligion no enrienue ninguna. Y ace-
ta, como veremos, la posibilidad racional de plantear antropolgica y cosmolgicamente
el ioLlema ue Dios. Aqui se exiesa oria uieiencia imoiranre con Heiueggei, quien
restringi la funcionalidad de Dios sit ienia ierbc a la proteccin de la integridad
humana. Dios, segn Heidegger, parece no tener sino una vaporosa constitucin. La
afrmacin de que Dios no se identifca con el ser carece de una signifcacin precisa. No
es la suya una asuncin franca y decidida de la perspectiva de la teologa negativa, por
ms que acepte que nuestro decir acerca de lo divino sea constitutivamente inadecuado
y que la iuea uel sei no sea ara aia exiesailo. Dios es aia el una nguia que se agora
en pasar fugaz y salvfcamente por la historia humana, que es en el fondo la historia del
ser. La divinidad se determina por su sentido salvador y protector
833
. Zubiri puede coin-
cidir parcialmente con Heidegger y decir que Dios est allende el ser, que en ningn caso
es objeto de un lenguaje representativo y que no es sino un posible sentido para la vida
humana, el sentido absoluto afrmado, esbozado y postulado por el hombre como res-
puesta al problema planteado por la religacin. Mas, Zubiri agrega que Dios slo puede
otorgar sentido absoluto a la vida humana si l es la realidad-fundamento, la realidad ab-
solutamente absoluta, el fondo transcendente del ser y del yo en el que descansa el poder
religante de la realidad. El sentido absoluto que Dios tiene conduce a una bsqueda de su
realidad profunda, puesto que todo sentido campal ha de ser racionalmente esclarecido.
El sentido no es ms que una condicin que puede adquirir la realidad primordialmente
aprehendida (en este caso, el poder) por su respecto con los proyectos del hombre, y que
desencadena una marcha transcampal en pos de sus contornos ltimos (en este caso, lo
que la divinidad podra ser en el fondo). Hemos de ver adnde conduce esta marcha, ya
no oLseivnuola exreinamenre uesue una eisecriva analirica sino exonienuola en su
interno desarrollo, adoptando pues el punto de vista metafsico (y aun teolgico) que
asume el propio Zubiri.
832
Vid. Zubiri (1993: 115-231).
833
Cf. el comentario de Gracia (2003: 262-263).
387
La raz de lo sagrado
Captulo cuarto
La metafsica del monotesmo
y la teologa cristiana
Una vez aclarada la raz fenomenolgica de la actitud testa, que tambin es raz
de otras actitudes ltimas, y habindose analizado pormenorizadamente el despliegue
inrelecrivo uel reismo, ZuLiii se inreina en un esruuio exlicarivo ue esa uereiminaua via
religiosa que es el monotesmo. De todos modos, hay que insistir en que la contribucin
ms importante de Zubiri a la flosofa de la religin no es metafsica sino fenomenolgi-
ca, y se halla en el sealamiento tanto del hecho primordial de la religacin como de los
sentidos campales y profundos que defnen a la religin. Por otra parte, tambin hay que
insistir en que las mentalidades son diversas. La mentalidad del sentido comn puede ser
cuando menos religiosa, agnstica o atea, de acuerdo a las respuestas racionales que d
al problema de Dios. La mentalidad teolgica es el lanzamiento racional atado confesio-
nalmenre o, ramLien, aquella conciecion ue la iazon aia la que uereiminaua exeiiencia
religiosa es su punto de partida inamovible. La mentalidad flosfca, en cambio, es aquel
lanzamiento racional que no est ligado a una confesin testa particular o que, aun si
lo est Je factc, no toma a dicha fe religiosa como principio inconmovible sino que lo
somete a discusin racional. Precisando ms las cosas, puede decirse que la mentalidad
teolgica es la razn que opera en la llamada teologa revelada o positiva, mientras que
la mentalidad flosfca es la racionalidad que se ejerce en la llamada teologa natural
o nlosonca. La reologia nlosonca o naruial consisre en la exlicacion meraisica ue la
ieligion, la ievelaua consisre en la exlicacion esecincamenre reologica ue una ieligion
central y perifricamente de todas o algunas de las dems.
Pues bien: el objetivo de este captulo es el de reconstruir tanto la teologa flosfca
ue ZuLiii la aigumenracion en Lenencio uel concero y ue la exisrencia ue Dios inue-
pendiente de toda ligazn confesional como los fundamentos de su teologa revelada la
argumentacin racional tocante a las estructuras profundas de la religin cristiana que s
esr ligaua conesionalmenre a ella. Paia laceilo, laLi que onei en conexion las eec-
rivas ielexiones nlosoncas y reologicas ue ZuLiii con Inteligencia sentiente, en particular
con Inteligencia y razcn. La argumentacin metafsica y teolgica escapa a la mentalidad
del sentido comn, por ms que esta tenga su importancia y ejerza alguna infuencia
sobre ellas; sin embargo, la razn del sentido comn no constituye un enfrentamiento
propiamente teortico con los fenmenos religiosos. Se dira que el sentido comn puede
llegar a ser una teora de primer grado acerca de lo religioso, pero sin alcanzar aquel
segunuo nivel en el que ya se remariza exiesa y conscienremenre esa misma ielexiviuau
iimaiia, Lien examinanuo sus iesulrauos a riaves ue una liLie consiueiacion nlosonca,
bien apoyndolos y purifcndolos mediante una consideracin teortica confesional.
ZuLiii se mueve jusramenre en esra ielexion ue segunuo nivel. Su aigumenracion ies-
ecro uel monoreismo y uel ciisrianismo exiesa una menraliuau reoierica, en un caso
metafsica, en el otro teolgica.
As, pues, aqu estamos no ante descripciones del uso de la razn sino ante dos lanza-
mientos bien precisos y circunscritos de ella: la mentalidad flosfca y la mentalidad teo-
lgica. La primera culmina en una metafsica del monotesmo, mientras que la segunda
388
Enzo Solari
conduce a un enfrentamiento fundamental con las tareas de la teologa cristiana. Zubiri
efectivamente lleva a cabo una empresa metafsica y otra teolgica, si bien lo hace de
maneia uiseisa, sin exlausriviuau y meuianre riaramienros a veces ieliminaies, como
se aprecia en especial cuando no se cuenta ms que con la transcripcin de sus cursos
orales. Adems, la elaboracin de estas cuestiones metafsicas y teolgicas no alcanza a
incorporar las investigaciones que el autor realiza en torno a la inteligencia. De ah que
sea nuevamente necesario rehacer sistemticamente el ncleo de la argumentacin de
ZuLiii. Ln rouo caso, la exosicion ue las consiueiaciones meraisicas que lace ZuLiii
a propsito de la va monotesta y de las bases flosfcas de su investigacin teolgica
obliga a marginar dos rdenes de asuntos. Es cierto que una consideracin metafsica de
la religin podra incluir otras cuestiones, como la de los milagros, la de la vida despus
de la muerte, la de las relaciones entre religin, tica y poltica, etc. Pero cuando Zubiri se
refere a ellas, lo hace en el marco dogmtico del cristianismo y no de manera comparada
o general, intentando distinguir en todo momento aquello que puede alcanzar la razn
de manera natural y confesionalmente libre de lo que ella puede elucidar solamente a
partir de la fe en la revelacin cristiana. Por lo mismo, en segundo lugar, slo debe aten-
derse a la teologa bsica o fundamental de Zubiri, y no al detalle de su argumentacin
en el terreno de la teologa revelada del cristianismo. Lo que importa en este captulo
no es la teologa cristiana de Zubiri sino su flosofa de la religin y, tambin, la ligazn
que guarda esa flosofa con la teologa cristiana, la cual incluye dentro de s una serie de
presupuestos flosfcos.
1. La concepcin de Dios
Cuando Zubiri discurre en torno del monotesmo, intenta ofrecer buenas razones en
su favor. Esto ya no es mero anlisis. La mentalidad flosfca no es logos ni opera des-
ciirivamenre. ZuLiii ueja ue ieeiiise a la iacionaliuau como un analisra exreino, que
es lo que haba hecho hasta aqu, para argumentar de manera directamente metafsica.
La teologa flosfca de Zubiri, su metafsica de la religin, es el intento por dar razones
que abonen la opcin por la va monotesta, sin que esta misma opcin en lo que tiene
de entrega fducial cuente como argumento indiscutible. Por supuesto que para el cre-
yente (y todo ser humano lo es) la propia fe, por muy razonable que sea e incluso si se
la ha elegido al interior de un ambiente intensamente pluralista, es una de sus actitudes
ms bsicas y radicales. Pero ante la mentalidad flosfca, la fe especfcamente religio-
sa ueja ue sei inexugnaLle o incuesrionaLle, como si lo es (al menos renuencialmenre)
para el sentido comn. Por ello la metafsica asla la dimensin razonable de la opcin
creyente religiosa y la estudia en y por s misma, sin dejar que los prejuicios de todo tipo
(que siemie exisren) uereiminen la maicla que Lusca el unuamenro ue las iazones que
apoyan o ponen en tela de juicio esa actitud bsica y radical. En todo caso, el estudio
metafsico de las razones monotestas ha de ser consciente de que la verdad racional es
encuentro y cumplimiento, algo nunca defnitivo y adecuado sino provisional y ms o
menos conforme. Dicho esto, hay que agregar que la de Zubiri es una metafsica de la
religin que lo lleva a defender la superioridad intelectiva e histrica del monotesmo.
Paia iesaluai ral sueiioiiuau, ZuLiii ensaya vaiios aigumenros en avoi ue la exisren-
cia de un Dios nico, transcendente y personal: uno cosmolgico, otro antropolgico y
otro basado en el problema del mal. Todava ensaya (quiz antes que todos los dems)
un argumento muy peculiar y que pudiera llamarse metafsico, por estar elaborado a
389
La raz de lo sagrado
partir de la realidad qua realidad y no de la realidad del cosmos, o del hombre, o del mal.
Todas estas argumentaciones recaen en la realidad absolutamente absoluta de Dios, una
realidad con unos ciertos caracteres conceptivos fundamentales que podran ser fjados
racionalmente. Mas, cul es el orden de la argumentacin de Zubiri?
La clsica reologia naruial solia emezai con una Lareiia ue iueLas ue la exisrencia
de Dios, para seguir despus con la precisin del concepto de esta realidad. La actual teo-
loga flosfca de corte analtico, por el contrario, invierte el orden, tratando primero de
determinar un concepto consistente de Dios, y slo en segundo lugar arriesgndose a dar
aigumenros en avoi ue la exisrencia ue la iealiuau uivina asi conceLiua
1
. Al respecto,
ZuLiii aiece riruLeai. Ln la ora soLie la nlosoia ue la ieligion, ya examinaua, uis-
tingue el problema previo del concepto de Dios del problema fnal de la verdad de Dios.
Zubiri dice all que la flosofa puede estudiar la estructura de las pretensiones religiosas
de verdad, pero que no es capaz de solucionar defnitivamente cul religin es la verdade-
ra. Pero en el curso sobre El problema de Dios el orden se altera. En la sesin vigsimo
primera, dice que todos tenemos fe, pero que el hombre est forzado a tener que dar
razn de esa fe, es decir, a preguntarse si es verdadera o no. Por eso
el problema de Dios es, ante todo, una cuestin de verdad intelectual e intelecti-
va [...] Sin un Dios probado por la razn, la fe de la ms humilde religin terminara
por ser lo que no puede por menos de ser: una ingente vaguedad.
El problema de la verdad de Dios remite al del concepto de Dios. Este concepto tiene
tres rasgos: con esa idea de Dios en la mano, como Ser supremo, como fuente de posi-
bilidades y como ltimo trmino de la vida personal, quedar esclarecido lo que flos-
fcamente estimo que debe entenderse por un Dios que fundamenta y es fundamento del
univeiso |...]. De ali que enrie los uos ioLlemas, el ue la exisrencia y el uel concero,
haya un orden preciso. En este curso Zubiri parece seguir el esquema clsico. As, en la
sesion vigesimo segunua se aigumenra en avoi ue la exisrencia ue Dios, y uesues en las
sesiones vigsimo cuarta y quinta se argumenta cul es el mejor concepto de Dios.
Unos aos despus, en la Introduccin al problema de Dios, la argumentacin
referida a la concepcin de la divinidad aparece entremezclada con la cuestin acerca de
su exisrencia. Aqui ieuominan, sin emLaigo, las cuesriones concerivas, ues ZuLiii se
uemoia en exonei cieiras caiacreiisricas conceruales que eimiren riansirai ue la meia
deidad a la realidad divina, y de esta hasta Dios, el Dios al que se referen las religiones,
ante todo las monotestas. En cambio, Zubiri no hace ms que enunciar (sin desarrollar)
la uemosriaLle necesiuau con que Dios la ue exisrii. Aos ms raiue, en la segunua aire
de l lchbre y Dics, redactada entre 1973 y 1974, la argumentacin sigue siendo algo
conusa. Piimeio ZuLiii exone el unro ue airiua uel ioLlema, iecuiiienuo a unas
caractersticas divinas que ya ha adquirido fenomenolgicamente
2
. En segundo lugar,
ZuLiii se iegunra si esra iealiuau uivina exisre, oiecienuo oi consiguienre unas iazo-
nes en pro de la verdad de este concepto
3
. Y tercero, Zubiri se ve movido a aadir unas
consideraciones acerca de los caracteres de la realidad de Dios, aceptando al parecer
que los anteriores no son racionalmente sufcientes y que slo con una mayor precisin
conceptual en torno a la realidad divina se dar un ltimo toque de claridad y de rigor
a ese problema
4
.
1
Poi rouos, viu. SvinLuine (2005a: S05), Pereison (2003: 59) y Romeiales (1996 y 2004: 165-166).
2
Vid. Zubiri (1984: 127-133).
3
Vid. Zubiri (1984: 134-164).
4
Zubiri (1984: 164; vid. 165-178).
390
Enzo Solari
De acueiuo a los ionunciamienros exliciros uel ioio ZuLiii, en suma, el oiuen
de la argumentacin no resulta claro. Unas veces se concede prioridad a la cuestin de
la exisrencia ue Dios, orias a la ue su concero. La unica oima ue iesolvei esre asun-
to es, de nuevo, acudir a Inteligencia sentiente. Estamos ante el problema racional de
Dios. Y la estructura de la razn, como hemos visto, es la de una compleja pero unitaria
marcha, que parte de la objetualidad, contina con un cierto mtodo, y culmina en una
verifcacin o refutacin. El mtodo, en particular, consta de un sistema de referencia, un
esLozo y una exeiiencia que veiincai o ieurai ese esLozo. Pues Lien: lo que usual-
mente se denomina el concepto de Dios es lo que Zubiri llamara el esbozo racional de
la uiviniuau, y lo que se llama la exisrencia ue Dios seiia la veiincacion exeiiencial uel
esbozo. El concepto de Dios es una cierta racionalizacin de lo que el poder de lo real
ouiia sei en el onuo, mienrias que su exisrencia es la veiincacion ue ese esLozo oi su
cumplimiento en la realidad profunda. Es ntido, pues, el orden que sigue (o debe seguir)
la argumentacin madura de Zubiri cuando recae sobre el problema racional de Dios.
No se puede preguntar por la verdad racional de nada si previamente no se ha esbozado
algo oi exeiienciai. La veiincacion o ieuracion iecae soLie un esLozo cuyos caiacreies
ya esrn consriruiuos. La iioiiuau es uel esLozo: jusramenre al esLozo sigue la exeiien-
cia que aprueba o reprueba. De esta forma, se fjan los pasos a seguir: primero hay que
exonei la concecion o el esLozo monoreisra ue Dios que ZuLiii uenenue, y solamenre
uesues ueuen examinaise las iazones que esre auroi oiece en avoi ya no solo ue su
consisrencia sino ue su exisrencia.
Lsecialmenre a riaves ue una consiueiacion uel lenguaje reisra, se la examinauo
cul es el modo zubiriano de concebir a Dios. Dios ha aparecido como una posible repre-
sentacin del poder de lo real. Sera la realidad absolutamente absoluta, plenaria, infnita
y transcendente. Sea que su orientacin intencional tenga el sentido de la dispersin, de la
inmanencia o de la transcendencia nica y personal, la realidad divina es el fundamento
uel yo y uel sei. Lsro signinca que es a la vez mximamenre ceicana y mximamenre leja-
na, y por lo mismo ltima, posibilitante e impelente, y tambin el sostn, la raz y el im-
pulso de todas las cosas reales que estn en el mundo. Pero a diferencia de estas cosas, la
realidad divina no est en el mundo, es formalmente irrespectiva: su propio sentido est
ms all del ser. Por esta peculiaridad de su sentido es oscilante o anloga, y es mbito
de paradojas y coincidencia de los opuestos. Ahora, para justifcar la visin monotesta,
Zubiri agrega otros tantos caracteres de Dios, que son los que permiten hablar de su
concepcin metafsica del monotesmo.
Zubiri se refere al monotesmo como la va religiosa de la transcendencia, aunque ya
sabemos que lo propio del monotesmo es que la transcendencia se predica de un Dios
nico que es persona. Por supuesto que el monotesmo es la concepcin de una realidad
transcendente, pero su carcter especfco es la unicidad y personalidad de dicha trans-
cendencia. Dios es la realidad absolutamente absoluta, y en tanto que tal es y tiene que
ser transcendente, aunque tal transcendencia est inserta en las cosas y en la naturaleza
universal. Y no slo inserta en ellas, pues el pantesmo identifca a Dios con el cosmos:
Deus siie natura. Pero lo hace admitiendo justamente que la naturaleza es divina o que
Dios est formalmente en ella misma: es el esplendor, o la enormidad, o la regularidad de
la naturaleza. En todo caso, esta es una forma dbil de admitir la realidad divina, puesto
que la transcendencia de la divinidad no es ms que un chispazo de absolutidad com-
pletamente incurso en la relatividad universal. Algo parejo le sucede al politesmo, que
no puede ocultar el debilitamiento que l mismo supone de la divinidad. Los diferentes
dioses, o las diversas caras, manifestaciones o apariciones divinas, parten a la realidad
391
La raz de lo sagrado
plenaria, la dividen o multiplican. No cabe duda de que esto supone un problema para
la afrmacin de la realidad absolutamente absoluta. En la medida en que esta variedad
implique que un rostro divino no se identifca con otro y se distingue realmente de l y
carece de lo que este es, la transcendencia resulta, si no abandonada, al menos debilita-
da. Claro que tanto en el politesmo como en el pantesmo habr maneras de rescatar la
transcendencia divina, afrmando por ejemplo que los dioses participan de una suerte de
sustancia divina comn a todos ellos, o que en su diversidad est declinada sit ienia
ierbc la ley universal que gobierna los eventos del cosmos y a la cual cada divinidad
est sometida, o que Dios mismo no es otra cosa que esa ley universal cosmo-moral,
etc. Estas frmulas de salvaguardia intentan hacer frente a los peligros del disparate,
del sinsentido y del contrasentido religiosos, que no son ms que valencias judicativas
en las que se compromete la realidad plenaria de la divinidad. Segn Zubiri, estos pro-
blemas intelectivos a los que se enfrentan el politesmo y el pantesmo son el resultado
de la mejor justifcacin racional de la concepcin monotesta, que no afrma slo una
realidad transcendente sino una realidad plenaria nica y personal. Por ello hay que
examinai como es que ZuLiii se aioxima, en una maicla meraisica siemie inaue-
cuada, a los contornos de la concepcin monotesta de Dios. Ya no se trata, claro, de la
mera representacin campal de Dios, sino de su representacin profunda. La concepcin
monotesta es la bsqueda de la mayor precisin esencial que sea posible respecto de la
unicidad y personalidad de Dios. Entonces, si la esencia es la unidad coherencial primaria
y el principio estructural de una realidad con independencia de la aprehensin humana,
habr que preguntar por las notas racionalmente concebibles en cuya virtud Dios es la
realidad plenaria, nica y personal que est en el fondo y en el principio de toda cosa
ieal. Lmeio, la ue ieconoceise que en roino ue esra cuesrion ZuLiii se exiesa ue mouo
fragmentario y ocasional, sin embargo de lo cual a veces aparecen esbozos ms o menos
sistemticos.
1.1. sbczcs sistehaticcs
El primer intento de concebir sistemticamente a Dios es el del curso sobre El pro-
Llema ue Dios, en el que ZuLiii asume exliciramenre la raiea ue uesenvolvei los caiac-
teres concebibles de la divinidad. Pueden notarse en este curso ciertas confusiones entre
los caracteres campales de la divinidad y los caracteres racionales del Dios monotesta,
que en todo caso se deben a la indistincin entre logos y razn que slo es una ganancia
madura de Zubiri. En la sesin vigsimo cuarta, Zubiri dice que las propiedades de Dios
no son unas cualesquiera sino aquellas que pertenecen intrnseca y forzosamente a esa
suma realidad sin coefciente de negatividad en la que acaba la pregunta por el por qu
ue la iealiuau ue las cosas uel univeiso: la ioieuau en Dios riene que venii inexoia-
blemente implicada en el puro y simple hecho de que Dios es realidad plenaria. Estas
propiedades no se distinguen realmente entre s, pues si as fuera habra distinciones en
Dios, y Dios no sera realidad plenaria. Estas propiedades tampoco son meras atribucio-
nes exriinsecas, ya que en ral caso no consriruiiian una aioximacion esencial a Dios, ni
siquiera en el sentido de una concepcin testa predominantemente negativa. Dicho esto,
Zubiri enuncia una serie de caracteres divinos. Dios no es un viviente sino simplemente
la viua aLsolura: es viua suLsisrenre, en su eiecra simliciuau, con una inexoiaLle ne-
cesidad. Una tal simplicidad no signifca pobreza, sino, justamente al revs, el carcter
formal de la riqueza de un acto. La absoluta accin vital en que Dios consiste es tan
392
Enzo Solari
simple que en ella no se distingue el sujeto, la accin y el estado. Esto no signifca que
Dios sea causa sui: la vida de Dios no es causal, Dios es puramente vida subsistente; no
consiste en otra cosa sino en la sustantividad misma del vivir. Dios se posee a s mismo
de tal manera que es un individuo absoluto: de ah el error cardinal del politesmo; es
un error de hecho y de derecho, porque Dios es individualidad absoluta. En la sesin vi-
gesimo reiceia, uice que el olireismo esr inrelecrivamenre excluiuo, oique si los uioses
son distintos, el uno no tiene lo que el otro: los dioses dejan de ser por ello realidad
plenaria y subsistente que fundamenta el universo.
Nuevamente, en la sesin vigsimo cuarta Zubiri postula la perfeccin de Dios. Por
una suerte de transcendencia analgica, asegura que han de transferirse a Dios las per-
fecciones descubiertas en el universo, evitando en ello tanto el antropomorfsmo como
el fsiomorfsmo. Pueden distinguirse, primero, ciertas propiedades por analoga con el
universo fsico. Dios es la vida sin ser un viviente ms: por esto es (a) infnito, la realidad
plenaria, subsistente y absoluta, espiritual y no puramente corporal. Y es a la vez (b) in-
mutable: Dios es accin, pero no mutacin. De ah que no est circunscrito al espacio o al
riemo: en Dios no lay exrension sino (c) inmensiuau. o es que sea giganresco o incon-
mensurable; la suya no es una realidad medida ni mensurada por nadie. Y por eso es (d)
eterno: la eternidad no envuelve la repeticin idntica a lo largo de los instantes, sino,
al ieves, que caua insranre uel riemo ieiesenra |...] una ioyeccion 'au exria` ue esre
superinstante en que consiste la presencialidad de la eternidad divina. De la eternidad
ueuen exriaeise al menos uos consecuencias. Una (exuesra en la sesion vigesimo sexra)
es que Dios es inmanente al mundo como omnipresente, como ubicuo y como eterno.
Y la otra es que la creacin es una accin vital que no afecta a Dios, sino slo efecta
las cosas del universo. En la sesin vigsimo tercera, Zubiri haba defendido la nocin
monotesta de creacin contra el emanatismo, contra la idea del demiurgo y contra la de
que la materia prima es ingnita, diciendo en una frase que repite a lo largo de su obra
madura que la creacin es la posicin de la alteridad sin alteracin.
En la sesin vigsimo quinta del mismo curso, Zubiri se refere, en segundo lugar, a
las propiedades de Dios que guardan analoga con el universo humano. Dios, dice, es
formalmente intelectivo y volente. (a) Dios es la inteligencia subsistente:
no es que se encuentre a s mismo en las cosas, sino que [...] con lo que se
encuentra es con que las cosas, en defnitiva, no son sino un trmino de su propia
iealiuau uivina, ue su ioio acro viral. Dios es inexoiaLlemenre inreligencia en
la medida en que es una realidad que por ser plenaria es, justamente, idntica a s
misma con una identidad activa de pura transparencia [...] Dios no es slo la inteli-
gencia, Dios es tambin lo inteligible mismo.
Ms que tener verdades, Dios es la verdad subsistente misma. A la vez, (b) Dios es
la volicion oi excelencia, ues el suyo no es un queiei que laya ue ajusraise a las cosas
sino que es su misma fuente y condicin de posibilidad:
la vida divina es esencialmente volente [...] Dios no tiene voluntad, sino que es
la volicin misma en la accin fruitiva, su posesin de s mismo como trmino de esa
volicin. No es cosa buena; es la bondad misma, el bien mismo.
Como voluntad subsistente, es absoluta autoposesin y plena libertad. En l no se
distingue el bien moral del bien fsico. Y el sentimiento? Zubiri, en este curso, atribuye
la fruicin a la voluntad y trata la posibilidad del sentimiento dentro de la volicin di-
393
La raz de lo sagrado
vina. Zubiri no dice ms que Dios es amor y felicidad subsistentes; si hay sentimientos
en Dios, los hay de modo puramente entitativo. Por todo lo anterior, (c) Dios es persona
absoluta. En l no hay diferencia entre naturaleza y persona. De ah proviene su intrn-
seca sacralidad:
Dios como radicalmente otro, en su unitaria simplicidad, en la que se identifca
lo divino y lo fsico, es lo que las religiones han llamado lo santo, lo sagrado. Pre-
cisamente Dios es otro porque es divino. La santidad no consiste en una especie de
puro atributo moral, de un valor moral infnito lanzado sobre un sujeto pasivo que
sera la divinidad. La santidad consiste en ser Dios. Las cosas de Dios son santas
porque son divinas, porque son otras, radicalmente otras. De ah el sentimiento de
lo sacio, ue aquello que esr ieseivauo a la uiviniuau, que lan exiesauo las uisrin-
tas religiones a lo largo de la historia. Inaccesible, y en este sentido en cierto modo
vitando [...].
Por ello mismo, Dios es absolutamente digno y bello, es decir, noble y admirable (es
el sentimiento de la naturaleza), supremo e imponente (es el otro sentimiento, el que
siente el hombre directamente hasta donde eso es posible ante la divinidad). Zubiri
alude tambin a la eternidad y a la libertad de Dios, algo que retoma en los cursos de los
aos sesenta recogidos en Scbre el sentihientc y la iclicicn, as como a su liberalidad y
efusividad.
La Introduccin al problema de Dios vuelve a ensayar una rpida elaboracin sis-
temtica de los caracteres divinos. La demostracin de un cierto concepto de la realidad
de Dios, dice Zubiri, est fundada en un fenmeno que ya no se demuestra sino que sola-
mente se muestra: la originaria religacin. Adems, toda demostracin ha de conducir al
Dios de las religiones: a Dios as entendido deben referirse todos los caracteres que las
religiones deponen en Dios
5
. Sin embargo, es ostensible que no todos estos caracteres se
cumplen en las divinidades atestiguadas por la historia de las religiones. As ocurre, por
ejemlo, con la exigencia ue la rianscenuencia unica y eisonal que uisringue a la uivini-
dad del mundo, la cual no resulta pertinente para las diversas formas histricas y especu-
lativas del pantesmo y el politesmo. Esto signifca que el intento racional y demostrativo
de justifcar las caractersticas de la realidad de Dios permite el discernimiento de unas
ideas rectas y otras erradas o aberrantes acerca de Dios. A partir de la religacin y lanza-
da por ella, la inteligencia intenta aclarar el problema de Dios, la estructura de la deidad.
Las religiones son una forma de dar respuesta a este mismo problema. Y slo sobre esta
base tiene sentido esbozar una demostracin de la realidad divina, una demostracin que
segn Zubiri conduce a una forma bsicamente monotesta de divinidad. Los pasos de la
demostracin son los siguientes
6
. (a) De la deidad enigmtica puede hacerse ver que hay
que llegai inexoiaLlemenre a una iealiuau esencialmenre exisrenre y uisrinra uel munuo,
que es su fundamento real y su causa primera. Justo por ser fundamento primero, esta
ha de ser una realidad eminentemente inteligente y volente, transcendente y absoluta.
Es, dice Zubiri, la realidad divina. Pero (b) la demostracin no acaba aqu sino que
ueue ioseguii con la exliLicion ue 'Dios` como una iealiuau aLsoluramenre aLsolura
y librrimamente creadora. La divinidad gana entonces una nueva determinacin: es una
realidad personal y libre que por pura donacin en amor funda el mundo. Esta fundacin
no es el resultado de una interna necesidad divina sino el trmino de una efusin, de un
exrasis ue la volunrau ue Dios. Asi se iesenra el amoi (agaje a diferencia de ercs) como
5
Zubiri (2004: 414).
6
Vid. Zubiri (2004: 410-413).
394
Enzo Solari
causa primera del mundo
7
. Zubiri aade que a este Dios deben referirse todas las religio-
nes cuando afrman tal o cual caracterstica divina. Toda esta demostracin supone (c)
que cada uno de los pasos anteriores se apoya en el precedente y conduce por interna
necesidad
8
al siguiente. Estas son las condiciones mnimas de inteligibilidad de la divi-
nidad, sobre la base de las cuales caben an varias opciones. Aqu se abre todo el mbito
del tesmo en sus diversas manifestaciones y posibilidades. Optar entre una u otra es
cuestin creyente, pero no de pura fe: no es fdesmo, es ms bien una opcin razonable
9
.
Por supuesto que en esta situacin se encuentra el cristianismo: la fe cristiana permanece
ms all de la mostracin de la religacin y de las demostraciones de la divinidad
10
. El
cristianismo es la posibilidad, fundada en todos los pasos anteriores aunque de ningn
mouo exigiua oi ellos, ue la uonacion eisonal ue Dios al munuo, en una alaLia, es
la afrmacin de la deifcacin o deiformacin
11
sobre la que hablaremos ms adelante.
En la segunda parte de l lchbre y Dics Zubiri emprende su ltimo intento siste-
mtico de concebir metafsicamente a Dios. Primero menciona las caractersticas divinas
que ya ha adquirido fenomenolgicamente: Dios es fundamento ltimo, posibilitante e
impelente, puesto que es fundamento del poder de lo real; adems, Dios es realidad su-
prema y no ente supremo; por fn, Dios es fundamento de la realidad relativa de todas las
cosas, y en particular de la relativa realidad absoluta del hombre, y es por ello realidad
absolutamente absoluta y plenaria
12
. Mas, como ya insinuamos, Zubiri se ve movido
a aadir unas consideraciones estrictamente racionales acerca de los caracteres de la
realidad de Dios, consideraciones en las que tambin se entremezclan (y es obligado
discernir) algunas caracterizaciones formalmente analticas, como que Dios es realidad
absolutamente absoluta y plenaria. Zubiri distingue dos modos de considerar a Dios:
primero en s mismo, y luego respecto de las cosas reales. Considerado en s mismo, Dios
resulta ser realidad una y nica, y concreta. La realidad de Dios es una y nica porque
es el fundamento de un mundo que es uno y nico. Mundo, sabemos, es la respectividad
de lo real qua real. Cada cosa es real respecto de las dems. Por esta respectividad no
talitativa sino transcendental es que el mundo es uno y nico. Si esto es as, dice Zubiri,
el fundamento del mundo tambin ha de ser uno y nico. Otra cuestin es la de la posible
uiveisiuau ue cosmos. Como veiemos, es conceLiLle aia ZuLiii la exisrencia ue cosmos
numerosos e independientes entre s, constitutivos no tanto de un universo cuanto de un
pluriverso o multiverso. Zubiri podra aceptar las especulaciones de fsicos tericos y
lgicos modales acerca de universos paralelos y mundos posibles
13
. Con todo, no se est
7
Vid. Zubiri (2004: 413-414). Cf. tambin El ser sobrenatural: Dios y la deifcacin en la teologa
paulina (2004: 463-481) y la primera parte del curso sobre El problema teologal del hombre de 1971
(1993: 253-254), lugares en los cuales el amor, entendido como la suprema causalidad, ya no es asunto que
pueda justifcarse en un estudio puramente metafsico de Dios, sino que es cuestin planteada dentro de una
consideracin teolgica del cristianismo.
8
Zubiri (2004: 414).
9
Para Zubiri, esto [...] no es cuestin de pura inteligencia, sino de fe (2004: 415). En el curso de 1971
aade: razonable no signifca que sea un conjunto de ideas ms o menos armoniosas entre s y no contradic-
torias. Razonable signifca algo ms profundo, que es la interna cclesicn y cclerencia Je las realiJaJes entre
si: de la realidad del hombre y de la realidad de Dios como fundante de la realidad misma. Y esta fundacin
es un trmino de la inteligencia natural (1993: 257).
10
Segun ZuLiii, |...] esro exceue ue los limires ue la uia inreligencia (2004: 415).
11
Vid. Zubiri (2004: 504-542; 1993: 257; 1997: 16-19 y 614-617).
12
Vid. Zubiri (1984: 127-132, esp. 130-132, y 165-166).
13
Por ej., vid. Tegmark (2003), que admite cuatro universos paralelos al nuestro segn diferan de este en
posicin, propiedades cosmolgicas, estado cuntico o leyes fsicas; para la historia de la nocin de mundos
osiLles y la (iounuamenre laronica) semnrica que ue los mismos oiece Levis, viu. las sinresis ue Nosre-
rn (2002: 359-360) y Barrio (2004: esp. 205-206).
395
La raz de lo sagrado
refriendo directamente a ellas como s a Aristteles, que pese a no distinguir entre cos-
mos y munuo, si aumirio Lasauo en la asrionomia ue Luuoxo uisrinros moroies inmo-
viles para las diversas e independientes esferas celestes. Por eso, aunque desde el punto de
vista talitativo fueran independientes, los distintos cosmos tendran que ser respectivos
justo por ser reales. La posible diversidad de cosmos, as, no obsta a que desde el punto
de vista transcendental el mundo sea uno solo: de ah que si bien podra haber lcshci
distintos, es metafsicamente imposible que haya mundos distintos
14
. Es la posible rea-
liuau ue esos uisrinros cosmos la que exlica que su uiveisiuau ralirariva no oLsre a su
uniuau munuanal, y esra uniuau ue lo ieal es la que exlica a su vez la uniciuau uivina.
Zubiri deriva de aqu la difcultad radical de los politesmos:
todo politesmo es metafsicamente imposible: es el carcter de uniciJaJ de
Dios. Aqu, unicidad no signifca un carcter numrico, sino algo transnuhericc.
Es la unicidad como carcter interno y formal de la realidad divina. La realidad
absolutamente absoluta no es que sea nica porque no hay otras sino que, por el
contrario, no puede haber otras porque la realidad absolutamente absoluta es en y
por s misma absolutamente una
15
.
Enseguida, por no ser vaporosamente identifcable con lo absoluto, Dios es realidad
concreta. La realidad divina no es la concrecin de una nocin primariamente abstrac-
ta sino la realidad absolutamente concreta: su carcter absolutamente absoluto lleva
consigo la absoluta concrecin, concrecin que no es constituyente de su realidad, sino
por el contrario, es un absoluto que en cuanto absoluto hace brotar (es un lenguaje
antropomrfco inevitable) en s mismo la concrecin de lo absoluto
16
. Por ser concreta,
la realidad de Dios es, ante todo, esencial y absolutamente personal. La realidad absolu-
tamente absoluta ha de ser persona, porque la suidad es lo que indica la absolutidad de
una realidad. Y no cabe mayor suidad que la de una realidad que es suya sin un pice
de enfrentamiento con, o dependencia de, lo real. Por supuesto que aqu se aprecia la
primaca de la personeidad como tipo de realidad, claro que de una manera nueva: ya no
es solamente la primaca de las esencias abiertas que pueblan el mundo, sino la peculiar
e incomaiaLle iimacia ue la esencia que se eirenece iauical, oiiginaiia y exlausriva-
mente y que no habita el mundo sino que est en su raz como fundamento. Por ser per-
sona o suidad absoluta, la realidad plenaria es adems dinamicidad o vida absoluta que
se autoposee y se actualiza plenariamente para s misma. La realidad de Dios, dice Zu-
biri, es constitutivamente dinmica, sin que esto signifque que es un devenir, un actuar
u operar en cuya virtud Dios se vuelva otro o se haga a s mismo. La dinamicidad divina
no es transitiva: es un darse a s mismo lo que ya es como suyo
17
. Como absoluto dar
de s, Dios se autoposee absolutamente, y por eso es vida absoluta. La vida de Dios, ase-
gura Zubiri contrariamente a lo que suele decirse
18
, es consecuencia de su personeidad
plenaria. Es una vida que no consiste ms que en la plenaria actualidad de la realidad
absolutamente absoluta para s misma: auto-posesin absoluta no es sino auto-actuali-
dad. La concrecin de Dios, pues, es la suidad absoluta que funda la vida plenaria. Por
esta auto-actualizacin, Dios se autoposee en dos aspectos: inteligente y volentemente.
14
Zubiri (1984: 167).
15
Zubiri (1984: 167).
16
Zubiri (1984: 167-168).
17
Zubiri (1984: 168).
18
Zubiri (1984: 169). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
396
Enzo Solari
Debido a su vida, la realidad divina se actualiza para s misma. Esta actualizacin indica
que Dios es inteligencia: la vida divina es ante todo vida en inteligencia. Es claro que
Zubiri no ha adquirido su nocin madura de sentimiento, sin que por esto margine del
todo al sentimiento
19
. Por eso hay que decir que Dios se autoposee desde el punto de vista
de la actualizacin de su propia realidad, de su libre determinacin y de la fruicin en
su misma realidad, y que por ende es vida inteligente, sentimental y volente. La realidad
divina es persona y vida plenaria, y por serlo es suya intelectiva, sentimental y volitiva-
mente. No es realidad suya por ser realidad inteligente, sentimental y volente implantada
en la realidad qua realidad, como ocurre con el hombre, sino que es inteligente, senti-
mental y volente por ser realidad no implantada ni cobrada sino absolutamente suya
20
.
La analoga de la realidad y de lo absoluto cobra mayor precisin, dentro de lo que cabe.
Es la analoga entre una realidad relativamente absoluta que es persona porque es viva,
inteligente, sentimental y volente, y la realidad absolutamente absoluta que es viva, in-
teligente, sentimental y volente porque es persona. La concrecin de la realidad de Dios
lleva a la analoga monotesta de los caracteres de lo absoluto, con la peculiaridad de que
a los caracteres personales de Dios (a su vida en inteligencia, sentimiento y volicin) se
llega justamente porque Dios es persona absoluta. Zubiri piensa que hay que evitar todo
antropomorfsmo y decir, primero, que no se llega a los caracteres de Dios
a travs del hombre sino de lo que es la realidad absolutamente absoluta. Y
segundo, que si el hombre los posee es precisamente porque su ser es relativamente
absoluto, esto es, porque Dios los posee de un modo absolutamente absoluto. Dios
no es una especie de inmenso espritu o nima sino que es realidad absolutamente
absoluta
21
.
Dios es la realidad absolutamente absoluta, una, nica y personal. Hemos dicho
que Dios es qucaJ ncs realitas funJahentalis et fcntanalis. Tambin, que es frecuente
el solapamiento entre la argumentacin universalmente testa y la argumentacin espec-
fcamente dirigida a fundar el mejor derecho racional del monotesmo. Slo ahora, dados
los pasos precedentes, puede decirse que Dios es transcendente, pero con una transcen-
dencia plenaria, nica y personal. Respecto de las cosas reales, Dios es fundamento. Es,
en efecto, el fundamento del poder de lo real. Como este poder es ltimo, posibilitante
e impelente, las distintas representaciones campales de la divinidad poseen una cierta
transcendencia, claro que muy diversamente modulada. Dios es transcendente en las
cosas y en el mundo, lo que admite la posibilidad campal del pantesmo, del politesmo,
incluso de los Jii cticsi. Pero ahora Zubiri est razonando y enfrentndose metafsica-
mente con la posible realidad de Dios. Cuando hace tal cosa, descubre una cierta insu-
fciencia racional en aquellos fenmenos religiosos. No es que esos fenmenos pierdan
toda legitimidad racional, pero s resultan claramente defcientes en comparacin con la
fundamentacin monotesta. Si no ofuscan la paridad y el sentido siguen siendo una po-
sibilidad para la razn en opinin de Zubiri, pero incluso entonces la coherencia de la
19
Vid. Zubiri (1984: 171). La adquisicin de una nocin madura de sentimiento parece poducirse en los
aos setenta. As, en el curso sobre el problema del mal de 1964, Zubiri dice partir del supuesto que ya no
exlica ue que lay un Dios eisonal y cieauoi uel munuo, que sea eisonal, en airiculai, imlica que es
inteligente y volente con libertad (1992: 287). Pero en el curso sobre lo esttico de 1975, agrega que Dios
no slo tiene inteligencia y voluntad sino tambin sentimientos (vid. 1992: 384). Esto no es antropomorfsmo
alguno: Dios no tiene sensaciones, pero es inteligente, no tiene tendencias, pero tiene voluntad, y no tiene
afectos, pero s sentimientos (vid. 1992: 384-385).
20
Vid. Zubiri (1984: 170).
21
Zubiri (1984: 172; vid. tambin 1993: 69-70).
397
La raz de lo sagrado
concepcin que de ellos puede hacerse resulta ostensiblemente menor que la consistencia
de la va monotesta. As las cosas, considerado respecto de las cosas reales o segn su
ratic ccgncscenJi, Dios es realidad absoluta, nica y personalmente transcendente. Por
ello, es constituyente respecto de lo real, es un absoluto dar de s
22
. Tres consecuencias
saca de esto Zubiri. (a) Dios es transcendente en las cosas reales, de manera que cada
cosa tiene en s misma su propio fondo formal transcendente
23
. Dios est presente
formal e intrnsecamente en el fondo de las cosas, de manera que ahora la razn tiende a
excluii las osiLiliuaues uel olireismo, uel anreismo y uel agnosricismo ieligioso ue los
Jii cticsi. Para Zubiri,
estar en la cosa es estar transcendindola no fuera de ella sino dentro de s mis-
ma. Estar en la plena realidad de una cosa es ec ijsc estar en Dios en ella. Ir a Dios
es [...] penetrar cada vez ms en la cosa misma
24
.
El imposible metafsico del pantesmo radica en que no se puede hacer de las cosas
momentos o ingredientes de la nica realidad divina. Por el contrario,
Dios est formalmente en las cosas, pero haciendo que ellas sean en Dios rea-
lidades distintas de l. Aqu hacer signifca simplemente fundar. El en es un en
(si se me eimire la exiesion) 'alreiincanre`. Las cosas son uisrinras ue Dios iecisa
y formalmente porque Dios es en ellas, pero transcendente
25
.
Y el imposible metafsico de los Jii cticsi consiste en confundir la distincin entre
Dios y las cosas con una ausencia o exrianjeiia ue la uiviniuau. 1al es la oima exriema
de concebir a Dios como ms all de las cosas. Frente a ello Zubiri plantea la posicin
que le parece ms consistente a la luz de la razn:
que Dios no sea las cosas no consiste en que est alejado de ellas. Si as fuera, las
cosas no seran reales [...Por ende] Dics es transcenJente, jerc en ellas.
El reproche racional al pantesmo y a los dioses ausentes y ociosos radica, pues, en
que la transcendencia de Dios no es ni identidad ni lejana, sino transcendencia en las
cosas. Adems, (b) Dios es transcendente en el mundo, en la realidad, de manera
que su transcendencia no es ni lejana de la realidad mundanal ni identidad con ella. El
mundo es respectivo a Dios por incluirlo formalmente en su realidad, sin que Dios sea
respectivo al mundo. La ya comentada mundanidad divina equivale a decir que Dios no
es otro mundo, sino que es otro el otro jar excellence en el mundo. Por lo mismo, la
mundanidad de Dios no empece en nada a su absoluta alteridad. Desde la perspectiva
ue la iazon, esro vuelve a excluii las osiLiliuaues ue iuenrincai a Dios con la iealiuau
mundanal por la va pantesta, y de alejarlo de ella por la va del agnosticismo religioso
26
.
Por todo ello, (c) Dios es realitas fcntanalis, ya que su transcendencia no es slo presen-
cia formal e intrnseca en las cosas y en la realidad, sino presencia constituyente en ellas.
Dios transciende fontanalmente. Su absoluto dar de s es constitucin de la realidad de
22
Vid. Zubiri (1984: 172-174).
23
Zubiri (1984: 175).
24
Zubiri (1984: 175).
25
Zubiri (1984: 175-176). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a
esta ltima pgina.
26
Vid. Zubiri (1984: 176-177).
398
Enzo Solari
las cosas: est en las cosas haciendo que sean reales, es decir, haciendo que sean de
suyo y acten desde lo que de suyo son
27
. Es lo que, tratndose del ser humano, Zubiri
llama tensin teologal
28
. Su especifcidad monotesta no consiste sino en que la transcen-
dencia fontanal de Dios es personal, viva, inteligente, sentimental y volente
29
.
As, en fn, resume Zubiri esta argumentacin que considera a Dios en s mismo y a
la vez respecto de las cosas:
es que por ser personal, vivo, inteligente y volente, es por lo que Dios es en s
mismo, adecuadamente, una realidad fontanal ltima, posibilitante e impelente. Y
por eso su manifestacin en el poder de lo real, es lo que hace de este poder algo
tambin ltimo, posibilitante e impelente, constituyendo por tanto el fundamento
de la religacin. Tal es, a mi modo de ver, la justifcacin intelectual de la realidad
de Dios
30
.
Con rouo, lay que aauii una ielexion auicional a esras consiueiaciones aceica ue
los atributos de Dios respecto de las cosas. La tensin teologal, que ya habamos visto a
ioosiro ue la exeiiencia reisra, muesria ese iasgo inconunuiLle ue la exeiiencia mo-
noreisra ue Dios. Y es que esra es una exeiiencia oi conoimacion, oi suuesro, eio
una que implica la radical entrega y compenetracin de la propia persona con la persona
absolutamente absoluta. No es slo conformacin de la propia vida a la luz de Dios,
sino que es una exeiiencia ue enriega ue la ioia eisona que asi se comeneria con
la persona divina. Dios es persona absoluta, y el hombre, persona relativa. Entre ambos
media una funcionalidad, una causalidad personal y constituyente, tctc caelc distinta de
las causas aristotlicas. La unidad entre Dios y el hombre, dice Zubiri, es una unidad de
causalidad personal
31
. El hombre es realmente distinto de Dios, pero no est separado
de l sino constituido por l:
yo no soy yo ms que por la presencia formal y constitutiva de Dios en m como
realidad personal [...] Por consiguiente, entre Dios y el hombre hay una distincin
real, pero que no solamente no es separacin sino que es una implicacin formal [...]
Y este ser-en-Dios, y sin embargo no-ser-Dios siendo el no un momento positivo de
estar en Dios, es justamente un tipo de implicacin que es lo que llamaremos tensin
[...] La unidad de Dios y del hombre es, por consiguiente, tensin teologal
32
.
Ln esra rension reologal se uesliega la exeiiencia lumana ue un Dios que es ei-
sona: el hombre es Dios fnitamente, tensivamente
33
. Ls la riica exeiiencia mono-
testa, que en todas sus formas tiene algo en comn: el carcter, en virtud del cual una
eisona lumana es consrirurivamenre rensoia y, oi consiguienre, exeiienciauoia ue
algo que Dios le da, que es la donacin de su ser absoluto, de la realidad absoluta de Dios
27
Zubiri (1984: 177).
28
Vid. Zubiri (1984: 177).
29
Vid. Zubiri (1984: 177-178).
30
ZuLiii (19S4: 1S). orese que en esre rexro ZuLiii no incluye el senrimienro. Auems, la iesunra aue-
cuacin de la concepcin monotesta debe ser interpretada ms rigurosamente como su menor inadecuacin
relativa en comparacin con las otras vas religiosas. Por fn, la completa justifcacin intelectual de la realidad
ue Dios a la que se aluue aun esr enuienre: el rexro cirauo suone el ensayo ue ioLai la exisrencia uivina,
en tanto que hasta ahora no hemos visto ms que la concepcin de Dios.
31
Zubiri (1984: 351).
32
Zubiri (1984: 352-354).
33
Zubiri (1984: 356).
399
La raz de lo sagrado
dada al hombre para que sea absoluto
34
. Zubiri hablaba de la inquietud en la que todo
hombre est radicalmente por la religacin; ahora puede decir que
la inquieruu es la exiesion lumana y viviua ue la uniuau rensiva enrie el lom-
bre y Dios. El hombre est inquieto, porque su yo consiste formalmente en una
tensin, en una tensidad con Dios
35
.
La inquietud cobra la fgura de la tensin teologal monotesta. En esta tensin cul-
mina la exeiiencia ue Dios que el lomLie es. La exeiiencia ue Dios es la exeiiencia
tensiva de que ser hombre es ser fnitamente Dios
36
. Toda la singularidad de la fe mono-
reisra se ueLe jusramenre a esra eculiaiiuau ue la exeiiencia uel Dios unico y eisonal.
As, a la ultimidad sostenedora del Dios transcendente, nico y personal corresponde el
hombre no slo con el acatamiento sino con la adoracin:
es como un uesaaiecei anre Dios. Ls lo que exiesa el veiLo latrec, adorar.
Adorar es acatar la plenitud insondable de esta ltima realidad
37
.
A Dios como donante de posibilidades corresponde el hombre no nicamente con la
splica sino con eso que es ya oracin. La oracin es una entrega suplicante de la mente
a Dios
38
. Y por la impelencia divina que empuja e impulsa al hombre, este se entrega a
Dios no slo como a la fortaleza de su vida sino como refugio no para actuar sino
para ser
39
. Asi, la exeiiencia monoreisra uice que Dios, soLie rouo como uonanre ue
posibilidades e impulsor de la vida humana, ms que una ayuda ante la indigencia del
hombre es un fundamento para ser. De manera que se podran reconocer como atributos
divinos unas categoras que Zubiri ya ha aplicado al ser humano:
Dios es as fundamento de la vida en una triple forma: como Autor, Dios hace
que yo me haga a m mismo, sea yc hishc; como Actor, Dios es el trazaJc de mi
vida y de mi historia; como Agente, Dios hace que yo ejecute. Dios es as el funda-
mento de mi libertad, del trazado de mi vida y de la ejecucin de mis acciones
40
.
Y rouavia algo ms. Lsras mismas caiacreiisricas ue la e y ue la exeiiencia mono-
reisra aiecen exlicai, lasra uonue ello es osiLle, que la misrica asenraua en esra via
religiosa tenga otras tantas peculiaridades que la distinguen de la mstica derivada de las
grandes religiones asiticas. Ms an: cuando se ha hecho de la mstica una nota esencial
34
Zubiri (1984: 362).
35
Zubiri (1984: 363).
36
Vid. Zubiri (1984: 365).
37
Zubiri (1984: 199).
38
Zubiri (1984: 200).
39
Zubiri (1984: 200).
40
Zubiri (1984: 161). Hay que reconocer que esta brevsima argumentacin, aunque sea sugerente, no
alcanza ms que a plantear una cuestin, la de que una vida humana y unas mismas acciones podran tener
a una dos autores, actores y agentes: el hombre y Dios. El fondo del asunto, claro, radica precisamente en
justifcar con cuidado cmo es esto posible y de qu manera ha de ser interpretado. Zubiri slo insina que
lay aqui una uisrincion ue niveles. Si la rension reologal en que rianscuiie la exisrencia uel lomLie consriruye
radicalmente a los actos humanos, justo porque en todo acto humano se realiza el yo, entonces Dios es la rea-
lidad que reifca al hombre en su propia y libre realizacin: [...] no es Dios quien hace mi yo; mi yo lo hago
yo. Pero Dios es quien hace que yo haga mi yo, mi ser [...] Dios no es mera natura he naturans, sino realitas
he reifcans [...] Este hacer que yo sea mi yo, que yo sea mi ser relativamente absoluto, es esencial a la funcin
de Dios. Dios es formalmente qucaJ ncs, la realidad absolutamente absoluta que hace ser relativamente
absoluto. Dios hace que mi realidad humana se haga su yo en la vida (1984: 162).
400
Enzo Solari
ue esras ieligiones oiienrales, en conriaosicion (rouo lo esquemrica y aioximaua que
se quiera) con las religiones monotestas cuya nota esencial radicara justamente en su
caicrei ioerico, se la llegauo a exriaei una consecuencia ue iooiciones. Y es que
enronces, si oi misrica se enrienue esa exeiiencia monisra ue lo aLsoluro o ue la naua o
del vaco en que lo esencial no viene de afuera de la realidad humana sino de adentro, de
un ueseirai o una iluminacion que Liora ue su ioia e inrima iealiuau, la exeiiencia
monoreisra ue Dios, oi sei siemie ievelaua y enuei ue la iioiiuau exreina, anrece-
dente y gratuita de la autocomunicacin del nico Dios personal, no sera propiamente
hablando una mstica ni podra dar lugar a ella
41
.
Estos son los esbozos mediante los cuales Zubiri concibe racionalmente a Dios. En
comparacin con el campo, de ellos resulta una imagen ms precisa de la divinidad,
aunque siempre inadecuada. Dios no es slo fundamento ltimo, posibilitante e impe-
lente del poder de lo real, realidad plenaria, infnita y transcendente, sostenedora, raz
e impulsora de todas las cosas, cuyo sentido ms all del ser es analgico y parado-
jal. La argumentacin metafsica, cuya nica corroboracin razonable se halla en una
exeiiencia lumana ue conoimacion oi comeneriacion, lleva ramLien a la iealiuau
nica y concreta de Dios: a la persona y vida absolutamente absoluta, que se autoposee
intelectiva, sentimental y volitivamente, y que en cuanto tal funda a las cosas y a la rea-
lidad qua realidad como su fuente transcendente y constituyente. De ah las difcultades
racionales con las que se topan diversas formas de pantesmo, politesmo y tesmo de
la lejana, que aun si fueran justas desde el punto de vista de la paridad, el sentido y la
verdad campal, no parecen ser racionalmente sufcientes como concepciones metafsicas
de Dios. Pues bien: aparte de estos esbozos ms o menos sistemticos de Dios, Zubiri
emprende en ocasiones investigaciones particulares acerca de algunos atributos de la
divinidad. En ellas aborda ciertos rasgos de Dios que apenas si aparecen en los esbozos
sistemticos. Debe tenerse presente, en todo caso, que estas investigaciones particulares
solamente adquieren sentido racional en el marco proporcionado por dichos esbozos, los
cuales por ende han de servir de canon para la interpretacin y la localizacin conceptual
de los atributos que siguen.
1.2. Nctas jarticulares
Hay en la oLia ue ZuLiii una seiie ue ielexiones (a veces concisas, a veces moio-
sas) aceica ue, al menos, cinco caiacreies ue Dios. Paia su auecuaua conrexrualizacion
es necesario ver en ellos una profundizacin particular de ese concepto metafsico de
la divinidad que Zubiri ha esbozado breve aunque sufcientemente. A continuacin, se
exonen esros cinco ariiLuros uivinos a airii ue las oLias y cuisos ue ZuLiii, sin oiecei
oria sisremarizacion ue los mismos que la que enriegan los esLozos ya exuesros, que en
cualquier caso dibujan una imagen inequvocamente monotesta de Dios.
41
Vid. Ratzinger (2005: 23-34). Constatemos de todos modos que esta interpretacin ha sido ms o
menos contestada, no slo por estudios especializados que comparan y acercan a grandes fguras del cristia-
nismo, el hinduismo y el budismo (Otto, Nishitani y Ueda muestran, por ej., las coincidencias de Eckhart con
Shankara y el budismo Zen), sino por la general aceptacin de tendencias profticas en las grandes religiones
msticas y de tendencias msticas en los monotesmos profticos; vid. Martn Velasco (2003: 28-29, 131-250
y 357-422).
401
La raz de lo sagrado
1.2.1. SihjliciJaJ
La realidad nica y personal, fundante y constituyente de Dios es realidad simple o
simplsima, dice Zubiri. Este atributo capta su atencin a partir de los aos sesenta. En el
curso sobre la voluntad de 1961, Zubiri caracteriza a Dios como el ser dueo de s mis-
mo en tanto que realidad sihjliciter
42
. Dios es la realidad sihjliciter, es la nica reali-
dad esencial [...,] es un acto puro simplicsimo, y todo cuanto decimos que Dios hace, es
uia y simlemenre en una o en oria oima ese uio acro con que exisre y suLsisre
43
. Si
interpretramos el carcter fundamental y fontanal de Dios en trminos causales, hacien-
do de su realidad la causa primera de todo lo que hay, entonces habra que decir que las
dems realidades slo son reales si participan de la simple realidad de Dios
44
. En el curso
sobre el problema del mal de 1964, Zubiri dice que Dios es incorporal
45
. En este mismo
sentido, el curso sobre el espacio de 1973 seala que Dios est radicalmente presente en
el lugar sin quedar circunscrito a l
46
. La idea estricta de la incorporalidad divina, dice
Zubiri, se abri paso a travs de un lenguaje enormemente metafrico que en ocasiones
pareca pasarla por alto. Es lo que ocurre cuando se ha dicho que Dios es luz y cuerpo,
como en el caso de Ireneo: Dios es la luz que sin divisin, ni distincin, ni circunscrip-
cin se halla presente en el tcjcs [...] entero
47
. Zubiri cita tambin a Tertuliano, para
el cual Dios tambin tiene, en cierto sentido, corporalidad, aunque la suya no sea una
corporalidad material sino puramente espiritual
48
.
Pero quiz sea Scbre la esencia la que mejor apresa el simple carcter de la realidad
divina. Zubiri no deja de repetir que en una metafsica intramundana (es decir, en un an-
lisis de la realidad aprehendida en tanto que realidad) Dios es en el mejor de los casos
una mera posibilidad ni afrmada ni negada
49
. Diclo esro, ZuLiii aaue una ielexion
aceica ue la osiLiliuau ue un giauo ran excecional ue iealiuau que la ue sei oi ueiza
mximamenre simle. Ln eecro, la eieccion, la esraLiliuau y la uuiacion uereiminan el
grado de realidad de una cosa
50
. La solidez determina transcendentalmente la estabilidad
real de una cosa (lo que no obsta a que haya estabilidades estticas y estabilidades din-
micas). La efectividad del estar siendo determina transcendentalmente la duracin real
de una cosa. La riqueza determina transcendentalmente la perfeccin real de una cosa.
Por lo que respecta a esto, una cosa cuya realidad se concentrara en una sola nota tendra
la suma perfeccin
51
. ZuLiii iensa que ue la esencia ue una iealiuau exriamunuana
como esta no podra haber un concepto unvoco:
pero aun en este caso, en el orden de los conceptos, no podemos concebir esa
esencia ms que partiendo de la idea de estructura y concentrando sus momentos
por elevacin hasta reducirlos en el lmite a algo as como un simple punto. Sera la
42
Zubiri (1992: 155-156).
43
Zubiri (1992: 159 y 183-184).
44
Vid. Zubiri (1992: 285). Es de notar que Zubiri emplee el vocablo platnico de participacin, aunque
es consciente de que pudiera emplearse otro (vid. 1992: 159).
45
Vid. Zubiri (1992).
46
Zubiri (1996: 13).
47
Zubiri (1996: 13).
48
Vid. Zubiri (1996: 13-14).
49
Vid. Zubiri (1962: 474).
50
Vid. Zubiri (1962: 495-498).
51
Zubiri (1962: 495).
402
Enzo Solari
sustantividad plenaria. Pero intramundanamente, la esencia es de suyo principio de
la sustantividad como estructura
52
.
Sera la analoga no de la realidad o de lo absoluto sino entre lo ms o menos rico,
eiecro y simle y lo mximamenre iico, eiecro y simle. Y esro, lo mximamenre
rico, perfecto y simple, sera justo la sustantividad plenaria constituida por una sola nota
infnitamente rica:
por esta va llegaramos, fnalmente, a concebir una esencia que no fuera sino
una sola nota (sit ienia ierbc). No sera una unicidad de pobreza (no tener ms
que una nota) sino una unidad de eminente riqueza: serlo todo en una sola nota. El
ciclo laLiia queuauo concenriauo en un solo unro. Seiia la simliciuau mxima y
absoluta. Pero esto, en este lugar [es decir, en una metafsica no teolgica], no pasa
de ser algo concebible; su realidad no es intramundana
53
.
Esta esencia simple sera, adems, una esencia que no funda especie, es decir, que no
incluye por su infnita perfeccin momento quidditativo alguno. Por eso Zubiri puede
decir que
no ueue excluiise, oi lo menos a jricri, la exisrencia ue orio rio ue inese-
ciabilidad: una incapacidad de multiplicacin por ser la esencia constitutiva de una
riqueza y perfeccin intrnseca tal que es y slo puede ser constitutivamente nica.
No se tratara de una especie que se agotara en el individuo, sino de una esencia
individual inespeciable, inquiddifcable [...] Es una inespeciabilidad perfectiva
54
.
La simplicidad implica que Dios, eminentemente activo y dinmico, sin embargo no
cambia. Es lo que dice el curso de 1968 sobre Ia estructura Jinahica Je la realiJaJ. Toda
realidad est en devenir. Esto signifca, como sabemos, que es intrnsecamente respectiva
y activa, y que por ello es dinmica y da de s. Pero hay que cuidarse de pensar que dar
de s sea forzosamente cambiar: tanto menos cambia
cuanro ms iica sea la iealiuau que ua ue si. Poui ocuiiii en algun caso exce-
cional que haya un dar de s sin ningn cambio. El caso supremo est justamente en
Dios, que por ser infnito da de s todo lo que es sin perder ni cambiar nada. Cmo
se va a negar el dinamismo de Dios en la creacin?
55
.
En las cosas intramundanas el cambio s es un momento del devenir, es su estructura
concreta
56
. Por el contrario, Dios no cambia, aunque es activo y dinmico, y en esa ac-
tividad eminente de su realidad ha de inscribirse su posible causalidad
57
.
Esta misma simplicidad por la que Dios no cambia aunque sea esencialmente activo
tiene su prolongacin intelectiva. Dice Zubiri que, si se admite que Dios es el creador
de todas las cosas, entonces debe admitirse tambin que Dios todo lo sabe de modo in-
meuiaro y simle. Lsras cuesriones, que lay que examinai, suonen en rouo caso que en
52
Zubiri (1962: 514).
53
Zubiri (1962: 370).
54
Zubiri (1962: 237).
55
Zubiri (1989: 62).
56
Vid. Zubiri (1989: 62 y 66).
57
Vid. Zubiri (1989: 89).
403
La raz de lo sagrado
Dios no hay logos ni razn. Todas las cosas creadas se conforman a la inteligencia divina
y esta respectividad, ms que una verdad metafsica, es una verdad teolgica
58
.
1.2.2. terniJaJ
Ln una anoracion maiginal lecla a un rexro ue 1933, ZuLiii aiece exonei y lacei
suya (al menos parcialmente) la doctrina tradicional del cristianismo segn la cual Dios
es el ser mismo y por ello es eterno. Sea de ese presunto ser divino lo que fuere, aqu tiene
especial inters lo que dice de la eternidad de Dios:
Dios est por encima de la duracin: es eterno. Pero eternidad y duracin [del
cosmos] se encuentran tan ntimamente referidos y distintos a la vez como la rea-
lidad y la corporeidad. Dios es eterno, aicnics, y a este tiempo se llam eis tcn
ajeircn aicna, por los siglos infnitos. Las cosas tienen tambin un Eon, pero de
duracin defnida, bien que enormemente duradera: lo que incorrectamente [...] se
llam llrcncs ajeircn, tiempo indefnido, en rigor tiempo de larga duracin. El Eon
no es una vaca duracin, sino el plazo en que se despliega el ser de las cosas [...]
Y entonces Dios, que no tiene ser, sino que es el ser, no tiene destino, sino que es su
subsistente destino, ser aicn, pero en sentido eminente, eterno
59
.
Tambin en el curso sobre el problema de Dios, Zubiri se refere a la eternidad: eter-
no no quiere decir que dura siempre evidentemente dura siempre sino [...] quiere decir
que exisre ereinalmenre, que su mouo ue sei es aremoialiuau simulrnea. Luego, en el
curso sobre la voluntad, Zubiri asume la defnicin de eternidad de Boecio: interhinabilis
iitae tcta sihul et jerfecta jcsessic
60
. La de Dios es una vida interminable, lo que signi-
fca que est dotada de una duracin infnita. En este sentido es eterna. Y es interminable
porque se posee a s misma intrnsecamente, es decir, total, simultnea y perfectamente.
En este sentido es eternal. La vida de Dios es eternalmente eterna
61
. Sabemos que segn
Scbre la esencia toda realidad, por serlo, es duradera. Sin embargo, agrega Zubiri, esta
duracin admite las maneras ms diversas. Hay una duracin temporal (como la Jisten-
sic de Agustn y la Juree de Bergson), pero hay tambin la duracin a-temporal (el evo)
o incluso exria-remoial (ereiniuau)
62
. La distincin entre la eternidad divina y el ser es
aloia arenre: una iealiuau exriamunuana es un exria-sei, y es oi esro esencialmenre
exriaremoial: es 'ereina`
63
.
Esta distincin tajante no desaparece ms. En el curso sobre el tiempo de 1970, dice
Zubiri que sempiterno es el ser Je tcJc tiempo
64
. La sempiternidad no parece ser un
atributo de Dios sino un carcter temporal: si lo real, o cuando menos algo de lo real,
no es caduco, el ser es siehjre, su ulterioridad es sempiterna
65
. La idea del tiempo del
judasmo y el cristianismo
58
Vid. Zubiri (1982a: 302).
59
Zubiri (2002: 82).
60
Es cita de La consolacin de la flosofa (vid. V, 6).
61
Vid. Zubiri (1992: 174).
62
Zubiri (1962: 497).
63
Zubiri (1962: 436).
64
Zubiri (1996: 245).
65
Zubiri (1996: 314).
404
Enzo Solari
ha servido para designar a Dios como ser que no tiene ni principio ni fn. El
tiempo indefnido ha sido as la manera de concebir y designar la eternidad de Dios
66
.
Empero, Dios no tiene ni es ser
67
, y por ello tampoco se inscribe en el tiempo. El
tiempo es, para Zubiri, un modo de ser. El ser es la actualidad de lo real en el mundo.
Por ende, el ser se funda en la realidad como una ulterior actualidad de esta. Y el tiempo
no tiene sustantividad ninguna sino que tiene un carcter puramente modal: es el modo
constitutivo segn el cual se est actualmente en el mundo
68
. Son cuatro las estructuras
segn las cuales las cosas estn temporalmente en el mundo: las de los procesos fsi-
cos, biolgicos, psquicos y biogrfco-histricos
69
. Pero la temporalidad peculiar de esas
cuatro estructuras posee una unidad radical: la unidad del tiempo radica en que este
es el modo del ser, es decir, de la actualidad de todo lo real intramundano en la unidad
de respectividad de lo real en tanto que real, de la actualidad ulterior de lo real en el
mundo
70
. El tiempo es un modo de ser, y Dios no es ni tiene ser. Ni la misma accin
creadora de Dios poseera modalizacin temporal: no es un proceso transcurrente ni
es una accin instantnea
71
. Y as como el tiempo es modo de ser, puede decirse que
la eternidad no la temporalidad es modo de la realidad divina
72
. Si la temporalidad
es el modo mismo como el ser es
73
, entonces que la eternidad es el modo propio de la
realidad absoluta e irrespectiva de Dios. Zubiri tambin llama mientras a la modali-
dad temporal, de manera que ese mientras sera el constitutivo formal del ser
74
. Por ello
uice que Dios no riene la rexruia moual uel hientras y que, en conclusin, Dios est
allende el tiempo
75
. En cambio, todo lo que no es Dios es mundanal y, por lo mismo,
remoial: riene la rexruia moual uel mienrias.
En el curso sobre el problema teologal del hombre, Zubiri vuelve sobre la eternali-
dad. En efecto, en vez de entender la eternidad como esa duracin infnita, sin principio
ni terminacin, que abole la duracin humana o al menos se contrapone a ella, prefere
entenderla como una eternalidad, esto es, como aquel modo efusivo que es propio de
Dios y en virtud del cual sus iniciativas (si las tiene) transcienden el tiempo del hombre:
Dios es eternal. Todo cuanto en l acontece, acontece por modo eternal. La
eternidad es un concepto modal, humanamente hablando, de lo que es la realidad
de Dios, y no lo que no tiene principio ni fn. Si no tiene principio ni fn es porque es
eternal. Pero no es que sea eterno porque no tiene principio ni fn
76
.
Ln el cuiso soLie el esacio ue 193, ZuLiii (ieirienuo casi la anoracion al rexro
de 1933 antes citada) dice que el primitivo pensamiento cristiano percibi claramente la
eternidad de Dios:
66
Zubiri (1996: 223-224).
67
Zubiri (1996: 307).
68
Vid. Zubiri (1996: 297-314).
69
Vid. Zubiri (1996: 254 y 262).
70
Zubiri (1996: 329).
71
Zubiri (1996: 307).
72
Zubiri (1996: 310).
73
Zubiri (1996: 310-311).
74
Vid. Zubiri (1996: 314).
75
Zubiri (1996: 313).
76
Zubiri (1997: 184).
405
La raz de lo sagrado
Dios est por encima de la duracin, es eterno [...] Y entonces Dios, que no
tiene realidad sino que es la realidad misma, ser aicnics, ecnicc, pero en un sentido
eminente: eterno. Al igual que en la gradacin de las cosas, Dios est tambin en la
gradacin de los eones, en la cspide de todos ellos. Esta visin de la eternidad como
caicrei cusiual y rianscenuenre ue los eones enconrio su exiesion en oimula
litrgica: jcr tcJcs lcs siglcs Je lcs siglcs
77
.
Este recurso al cristianismo no tiene funcin teolgica; su inters radica en que las
ideas tienen a veces un viejo origen teolgico
78
. Esto es perfectamente vlido para la
metafsica, aunque a rengln seguido Zubiri insista en que el de la teologa no es el punto
de vista de la flosofa
79
.
1.2.3. AseiJaJ
Dios es realidad personalmente transcendente, simple y eterna, y por ello su realidad
plenaria, fundamental y fontanal es rigurosamente infundada e incausada. Dios, pues, no
tiene fundamento ni causa, ni siquiera es fundamento o causa de s mismo. Por eso, en el
curso sobre la voluntad Zubiri parece no aceptar que Dios sea causa sui. Ninguna reali-
dad se hace a s misma, ni tan siquiera Dios
80
. Zubiri critica una mala interpretacin
ue las iueas ue Lscoro, segun la cual esre uiiia que Dios exisre oique quieie en el sen-
tido del libre arbitrio
81
. Lo que Escoto efectivamente dice es algo distinto: que la esencia
divina es idntica a la volicin de s mismo (qucJ essentia Jiiina sit eaJeh qucJ iclitic
sui ijsius)
82
. La falsedad de aquella interpretacin consiste en confundir dos cosas a pro-
osiro ue Dios: una cosa es que ueonga su comlacencia liLiemenre en exisrii, eio
oria comleramenre uisrinra es que su liLeirau sea la causa oimal ue su exisrencia
83
.
Dios no es causa sui, pero s es a se, como ha dicho la tradicin. La cuestin radica
en la conceptuacin metafsica de la nocin de aseidad. En Scbre la esencia, Zubiri dice
que algo es a se si riene exisrencia oi si mismo
84
. Podra parecer que Zubiri se pliega
a la conceruacion clsica. Peio no es asi. Paia la riauicion, aseiuau se exlica oi la
iuenriuau ue esencia y exisrencia
85
. ZuLiii, en camLio, la exlica como sei ieal oi si
mismo
86
. Que Dios sea realidad plenaria signifca algo ms que la mera identifcacin
riauicional ue esencia y exisrencia segun la cual Dios seiia aquel enre a cuya esencia
eireneceiia el exisrii
87
. Sabemos que Zubiri tiene una idea precisa de esencia, y que la
cuesrion ue la exisrencia exriamenral ue una iealiuau singulai le incumLe a la iazon sea
esra senriuo comun, ciencia o meraisica y es oLjero ue exeiiencia. Lsencia y exisrencia,
en todo caso, reciben su contenido especfco a partir de la nocin primordial de reali-
dad. Adems de eso, hay que hacer notar toda la diferencia que implican la esencia y la
exisrencia riarnuose ue Dios. Paia ZuLiii,
77
Zubiri (1996: 14).
78
Zubiri (1996: 15).
79
Vid. Zubiri (1996: 15).
80
Zubiri (1992: 112; vid. tambin 2001: 178).
81
Zubiri (1992: 112).
82
Vid. OrJinatic I, d. 2, p. 1, q. 1-2, n 75ss., esp. n 94.
83
Zubiri (1992: 112).
84
Zubiri (1962: 155).
85
Zubiri (1962: 466).
86
Zubiri (1962: 466).
87
Zubiri (1984: 165).
406
Enzo Solari
Dios es uisrinro ue las cosas exisrenres no solo oi aquello en que Dios consisre,
es uecii, oique a aquello en que consisre eirenece el exisrii, sino que Dios es uis-
rinro ue las cosas exisrenres oi iazon ue su mismo exisrii: lo que llamamos exisrii
es en Dios algo tctc caelc uisrinro ue lo que llamamos exisrii riarnuose ue las cosas
reales
88
.
Teniendo esto en cuenta, Zubiri dice que Dios no slo est allende la clsica dis-
rincion enrie esencia y exisrencia sino que ramLien esr allenue su iuenrincacion. Dios,
entonces, es realidad plenaria o absolutamente absoluta en y por s misma, pero no
oique en el se iuenrinquen esencia y exisrencia, sino que al ieves en el se iuenrincan
esencia y exisrencia jusramenre oique es iealiuau lenaiia en y oi si misma
89
. Tal,
podra decirse, es la esencia metafsica de Dios: la de una realidad que no tiene causa ni
unuamenro, que oi ranro es aLsoluramenre ue suyo y cuya lenaiia sunciencia exlica
oi si sola su exisrencia. La esencia meraisica ue Dios no consisre ms que en su lenaiia
iealiuau, y oi ello Dios esr allenue la iuenriuau ue esencia y exisrencia. Pese a que sus
exiesiones en Scbre la esencia a veces dejen lugar a dudas, ya entonces Zubiri afrma
raxarivamenre que Dios esr ms all ue la iuenriuau ue esencia y exisrencia, ues esra
presunta identidad le parece estar fundada en la realidad absolutamente absoluta de
Dios. Toda cosa real tiene cierta sufciencia para ser lo que es. Pero, dice Zubiri, no es
lo mismo sufciencia real o transcendental, que sufciencia plenaria
90
. Zubiri se refere
a la diferencia entre las realidades intramundanas y la realidad divina, aquellas caduca
y limitadamente sufcientes, y esta, plenariamente sufciente. Las realidades intramunda-
nas, por ser intrnsecamente caducas y limitadas, admiten la distincin conceptiva entre
un asecro 'meiamenre iaro` y un asecro 'meiamenre exisrenre`
91
. La realidad divina,
en cambio, no permite esta clase de distincin conceptual
92
. Los dos aspectos, como re-
ductos que son de la realidad intramundana, no pueden decirse de Dios, puesto que este
no tolera reduccin conceptual ninguna. Que Dios sea a se porque es esencialmente
exisrenre: ral cosa no asa ue sei una iimeia aioximacion a la iealiuau uivina
93
. La
aseidad es ante todo plenitud de realidad, sufciencia plenaria en orden a la realidad
94
.
Si en Dios la esencia y la exisrencia se iuenrincan en algun senriuo, es oique su iealiuau
aLsoiLe en uniuau sueiioi rouo lo que son A |esencia] y B |exisrencia], las cuales son
entonces idnticas no por identidad formal, sino por elevacin
95
. La de Dios, repite
Zubiri, es la realidad plenaria, y slo por ello pueden considerarse idnticas su esencia
y su exisrencia
96
: la esencia ue Dios, enronces, envuelve su exisrencia, y su exisrencia es
pura esencialidad
97
. Pero Dios es totalmente distinto de las realidades intramundanas, y
oi eso escaa a las nociones ue esencia y exisrencia consriuiuas a airii ue las cosas que
pueblan el mundo. De ah la conclusin de Zubiri: Dios, como realidad, est allende
esra uualiuau |enrie lo meiamenre iaro y lo meiamenre exisrenre] y esra iuenriuau |ue
esencia y exisrencia]: es el 'ue suyo` lenaiio
98
.
88
Zubiri (1984: 165-166).
89
Vid. Zubiri (1984: 166).
90
Zubiri (1962: 463).
91
Vid. Zubiri (1962: 463-466).
92
Vid. Zubiri (1962: 468).
93
Zubiri (1962: 466; vid. 431).
94
Zubiri (1962: 466).
95
Zubiri (1962: 467).
96
Vid. Zubiri (1962: 467).
97
Zubiri (1962: 468).
98
Zubiri (1962: 468).
407
La raz de lo sagrado
Como se ve, la aseidad divina es un concepto racional y metafsico construido a par-
tir del campo, pues supone tanto las realidades relativas como la plenaria realidad divina,
vale decir, supone que el mundo es un transcendental disyunto, que Dios es realidad irres-
ecriva o exriamunuana, y oi enue que si el senriuo uel munuo es el sei, enronces Dios
no 'es`. Peio a la vez, es un concero que exceue uel camo, ues inrenra exlicai la iea-
lidad profunda del poder de lo real mediante el esbozo coherente de Dios como realidad
unica y eisonal que exisre oi si misma oique es iealiuau lenaiia. Dios no es iealiuau
aLsoluramenre aLsolura oique exisre oi si mismo, sino que exisre oi si mismo, sin una
causa o fundamento distinto de s mismo, porque es realidad absolutamente absoluta.
Inrenra ZuLiii incluii en el concero ue Dios la exisrencia La iesuesra, me aiece, es
que no. La aseiuau no es uenniua a la maneia clsica como exisrencia necesaiia, sino
que es uereiminaua como la sunciencia lenaiia en cuya viiruu se riene exisrencia oi si
mismo. Zubiri, entonces, slo dice que si Dios exisre, exisre oi si mismo y no oi orio,
y es por ello a se. El concepto de Dios puede ser indicio de la mayor probabilidad de su
exisrencia, eio esriicramenre laLlanuo, como veiemos, a la exisrencia uivina no se llega
ms que oi la exeiiencia.
1.2.+. Ohnijctencia y chnisciencia
Dios es innniro oi sei Dios. Ll monoreismo exriae ue esa animacion camal esra
consecuencia racional: Dios no tiene lmites respecto de lo que puede y sabe.
Acerca de la omnipotencia apenas si Zubiri dice algo. En el curso sobre el proble-
ma teologal del hombre, mientras trata teolgicamente la nocin cristiana de creacin,
Zubiri seala de paso que Dios es omnipotente. La nica cuestin que le merece un co-
mentario es la de si Dios puede hacer cosas contradictorias. Su respuesta es que no, pero
aadiendo que la nocin de contradiccin pudiera ser mejor planteada no desde el punto
de vista del ser (y no-ser) sino desde la perspectiva de la realidad (y contra-realidad):
Dios puede hacer todo lo que quiere. Nada es real sino por Dios. Pero inme-
diatamente se tercia el problema de las cosas que Dios no puede hacer, como por
ejemplo un crculo cuadrado. La contestacin es inmediata: son contradicciones. Lo
contradictorio no es. Es verdad: no es un ser y por consiguiente mal puede ser tr-
mino de una potencia divina [...] Pero, es la verdad primaria y radical? Esto supone
que la omnipotencia est formal y primariamente referida al ser y que, por consi-
guienre, el sei exiesauo en un logos, la conriauiccion, es lo que uenuncia y aquello
en que consiste el carcter del no-ser. En defnitiva, todo el siglo XVI, la teologa
escolstica fundada en Surez y Leibniz vern en la contradiccin el no-ser radical y
ltimo. No dir que las contradicciones puedan ser hechas por Dios. Lo que discuto
es que la contradiccin o incontradiccin sea el carcter primario de la realidad di-
vina. Porque algo es contradictorio en la medida en que es una contra-realidad que
no puede ser enunciada sin contradiccin por un logos que la enuncie. Y dnde
est esa contra-realidad? Difcil de saber. Ciertamente, en las cosas contradictorias.
Y las que no nos parecen contradictorias, son o no contra-reales? Qu es lo que
sabemos sobre esto? Si este igncrahus hay que pronunciarlo a propsito de todas
las realidades del mundo, cunto ms respecto de aquello que es contra-realidad
en y por s mismo. La omnipotencia se refere en todo caso, a mi modo de ver, no
408
Enzo Solari
en primera lnea a la diccin y al ser o a la contradiccin y al contra-ser, sino a la
realidad y a la contra-realidad
99
.
Ll riozo no es muy exliciro. A ZuLiii le aiece necesaiio iauicai al logos (y a la
inteligencia) en la realidad, radicar por tanto a la contradiccin en lo que contrara a la
realidad de una o ms cosas, y por fn desconfar de la fcil atribucin de ese carcter
de contra-realidad
100
. Por otra parte, es cierto que Zubiri insina en otros lugares que la
omniorencia (al igual que la ioviuencia y la miseiicoiuia) exceue ue las uias caa-
cidades racionales, y que es verdad de fe
101
. Pero cuando se refere a la omnipotencia en
el trozo citado anteriormente es claro que no alude a su interpretacin cristiana como
providencia; se trata solamente de la interpretacin metafsica de la misma que la razn
puede alcanzar con sus solas fuerzas cuando intenta esbozar a Dios como realidad ple-
naria, nica y personal.
Pero es sobre todo la omnisciencia el atributo al que Zubiri dedica mayor atencin.
No tanto para detenerse en sus rasgos propios cuanto para investigar si es coherente
acerai que Dios riene una inreleccion exlausriva en cuya viiruu aielenue rouo lo que
un hombre (y todo hombre) ha hecho, hace y har en la vida y, a la vez, admitir que
los actos humanos, en tanto que humanos, son intrnseca e inamisiblemente libres. Por
eso habra que puntualizar que es el posible conficto de la omnisciencia divina con la
libertad humana lo que ocupa a Zubiri. As, el problema de este atributo se concentra en
la llamada presciencia divina. A ella se enfrenta Zubiri en el curso sobre la voluntad de
1961, en el que conviene advertir que a veces se entremezcla la perspectiva flosfca con
la de la teologa cristiana; de ah las alusiones frecuentes a la creacin, a la providencia, al
pecado, etc. Bastar con tener esto presente para discernir en cada caso la argumentacin
metafsica de la formalmente teolgica.
Zubiri estudia la volicin humana y concluye que el hombre es libre. La libertad es el
carcter formal de la voluntad. Es algo que habamos visto. Ahora puede agregar que
los hombres son mnadas que estn dotadas de relativa pero verdadera liber-
tad. Si la libertad consiste en ser dueo de s mismo, innegablemente las realidades
humanas son mnadas relativamente dueas de s mismas
102
.
El hombre es, pues, libre, pero con una libertad relativa. No se trata de la limitacin
natural de la libertad. Somos naturalezas y tenemos tendencias, y en cuanto seres natu-
rales el rea de nuestra libertad y de nuestras decisiones est estrictamente circunscrita.
Aqu se trata de algo todava ms radical: porque, en efecto, ser dueo de s mismo
en tanto que realidad sihjliciter, esto no es propio ms que de Dios
103
. Es decir, la
relatividad de nuestra libertad no signifca sino que nuestro ser y nuestra realidad son
relativas. Libre a cabalidad, el hombre lo es slo relativamente. Y lo es porque el dominio
de s mismo est intrnsecamente limitado por su dependencia de la realidad sihjliciter,
absolutamente libre, de Dios. He aqu justamente el problema: la articulacin de la vo-
99
Zubiri (1997: 187-188).
100
Esto recuerda lo que Zubiri ha dicho en Scbre la esencia: ms honda que el contrasentido es la contra-
realidad, de manera que violar las leyes esenciales no implica solamente una contradiccin o imposibilidad
lgica sino una destruccin radical y primaria de la cosa (1962: 30).
101
Vid. Zubiri (1984: 153; 1993: 242-243; 1997: 189).
102
Zubiri (1992: 155).
103
Zubiri (1992: 156). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
409
La raz de lo sagrado
luntad libre y Dios. Y la solucin a l no ser nunca plenamente satisfactoria. Cuando
se habla de Dios, la naturaleza provisional de la razn humana toca fondo. Si el hombre
slo dispone de conceptos direccionales que le colocan en determinadas vas intelectivas,
tratndose de Dios la razn emprende una marcha que no acaba nunca. Slo tantea
caminos, intentando escoger los ms probables o viables. Pero no por eso la razn deja
de estar en camino, disparada hacia un misterio inagotable. En el mejor de los casos, el
hombre podr decir que, de recorrer dichas vas hasta su fnal, se encontrara realmente
a un Dios que ciea y cooiuina volunraues liLies. Peio ral iecoiiiuo exlausrivo le esr
vedado. Puede hablarse del fnal de ese recorrido como de una meta a la que la razn no
cesa ue aioximaise ue maneia uiamenre asinrorica.
El problema insinuado la libertad humana considerada desde el punto de vista de su
cohabitacin con el Dios creador y providente es, en rigor, triple: el problema del acto
libre en cuanto acto libremente ejecutado, el del acto libre por lo que toca a su ndole
formal o entitativa y el del acto libre en el curso del mundo
104
. Vayamos por partes. (A)
El jriher jrcbleha es el de la libre ejecucin del acto libre. Si el hombre es una realidad
creada, en qu queda su libertad? Dicho de otra manera:
Dios es la causa primera que transciende a todo el ente y a todas sus diferencias,
a todas sus modalidades. Una de ellas es la libertad. Evidentemente que Dios es cau-
sa primera aun en ese lado
105
.
Hay aqu dos cuestiones estrechamente ligadas. Dios, al crear al ente libre, es causa
suya. Esta causalidad divina alcanza a todas las dimensiones del ser libre, aun a la ejecu-
cin del acto libre. Desde esta perspectiva, Dios est radicalmente presente en la voluntad
humana. Como causa primera, Dios es determinante de la volicin. La primaca de Dios
equivale a su carcter realmente determinante de la voluntad humana: Dios es pre-volen-
te. Pero adems, Dios es causa del ente libre y por ello conoce perfectamente a la criatura
liLie. La ejecucion uel acro liLie no es una excecion. Desue esra oria eisecriva, Dios
riene un saLei exlausrivo ue la volunrau lumana. Como causa iimeia, ninguna acruali-
zacin de la volicin escapa a la ciencia de Dios. El acto libre est inmerso en la realidad
divina: Dios es entonces pre-sciente
106
. De la prevolencia y presciencia de Dios derivan,
pues, sendas cuestiones para comprender rectamente la libertad humana:
si es prevolente, cmo puedo ejecutar el acto libre? Y si es presciente, en qu
est mi libertad?
107
.
(a) Partamos por la jreiclencia c jrehccicn. El hombre es un ser libre. Su realidad
creada pende o participa de la realidad de Dios. Pero creado no es slo su ser real (su
esse), sino tambin su capacidad de actuar (su jcsse). La creacin otorga al hombre
como a toda creatura tanto realidad como capacidad dispuesta a obrar. Dicha crea-
cin es permanente, y por eso incluye la conservacin de lo creado
108
. Para ser reales, las
creaturas (en todas sus dimensiones y con todas sus capacidades) han de ser conservadas
a cada instante. Y la aplicacin a producir sus acciones pende tambin esencialmente de
104
Vid. Zubiri (1992: 156-157).
105
Zubiri (1992: 158).
106
Vid. Zubiri (1992: 158).
107
Zubiri (1992: 158-159).
108
Vid. Zubiri (1992: 159-160).
410
Enzo Solari
la causalidad divina
109
. El hombre acta porque, como creatura, est inclinado por la
potencia de Dios, por la iirtus divina a ejecutar sus actos. La libertad humana es creada
y, como tal, tambin est donada por el Creador. Por eso la voluntad
se aplicara por Dios a querer, y querra libremente este es el problema en
virtud de la propia iirtus divina. Se pregunta uno entonces cmo son compatibles
estas dos cosas
110
.
Vale decir, la pregunta es cmo se produce el concurso de la voluntad de Dios y la
voluntad humana en el acto libre, si es que es cierto que en toda volicin humana ha de
estar presente tambin el querer de Dios, que es la realidad primera y sihjliciter, y si es
que ramLien es cieiro que esre queiei ue Dios la ue coexisrii con el uel lomLie, uesro
que si no fuera as, la libertad humana simplemente desaparecera. Zubiri presenta tres
modos de encarar esta cuestin. (a1) El primero es el de los que han monopolizado a
santo Toms para s, por lo menos de nombre. Estos tomistas han sustentado la idea de
la jrehccicn fisica
111
. Que el hombre depende de Dios en general y en particular respec-
to de sus actuaciones, signifca que recibe por parte de la causa primera aquello que le
inclina o le determina a aplicarse a la operacin. Dios mueve a actuar, y lo hace con una
mocin anterior, no cronolgicamente sino en el orden natural, a la accin del hombre.
El hombre es as movido realmente por Dios en cada decisin y en cada acto, pero sin
que oi ello iesulre ouscaua su liLeirau. La mocion no es exriinseca: Dios mueve a la
creatura justamente desde el fondo de su misma entidad, intrnsecamente
112
. Esto quiere
decir que es la libertad la que es movida por Dios de manera anterior y determinada. La
mocin respeta y provoca el ejercicio del acto libre. Si el hombre quiere algo, es porque
libremente lo ha decidido. Pero tal cosa slo es efectiva si incluye la precisa premocin
real de Dios. Y aunque tal premocin es irresistible, el hombre no pierde por ella su ca-
pacidad de querer hacer otra cosa. El acto sigue siendo libre. Entonces, mientras quiere
una cosa, el hombre puede querer otra. Aunque Dios, por premocin, nos hace querer
determinada cosa, nuestra libertad, justamente porque seguimos teniendo la potencia
de querer otras, queda a salvo
113
. Zubiri plantea ciertos interrogantes a esta postura.
Uno es el de la causa del pecado: si Dios es quien mueve al hombre a sus actos libres, y
lo hace con una mocin previa, efectiva y determinada, es Dios la verdadera causa del
pecado? Esto lleva al problema del mal y al argumento correspondiente con que se quiere
ieurai o uemosriai la exisrencia ue Dios
114
. Orio inreiioganre es el ue la coexisrencia
de la libertad y de la premocin divina: si Dios determina al hombre a aplicarse a cierta
actuacin, y lo hace de una manera irresistible, no parece que la libertad humana sea
entonces respetada. Claro que se dice que si Dios mueve al hombre a hacer algo, lo mue-
ve a hacerlo libre y responsablemente. Pero permanece la pregunta: es posible la cabal
ejercitacin de la libertad si Dios ya la ha movido para hacer tal o cual cosa?, dnde
est mi libertad?
115
.
109
Zubiri (1992: 160).
110
Zubiri (1992: 160-161). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a
esta ltima pgina.
111
Es referencia a la posicin del tomista Bez sostenida en Sclcl. Cchhent.
112
Zubiri (1992: 161-162).
113
Zubiri (1992: 162).
114
Vid. Zubiri (1992: 162-163).
115
Zubiri (1992: 163).
411
La raz de lo sagrado
(a2) La segunda forma de enfocar este asunto es la de Molina y su idea del ccncursc
sihultanec
116
. No satisfecho con la idea de la premocin, Molina admite que Dios concu-
rre con el hombre en el acto libre. Sin Dios, la volicin del hombre quedara inerte
117
.
Pero Dios concurre con una mocin simultnea. He ah la diferencia. Dios mueve al
hombre a querer lo que este quiere, y aquella mocin y esta volicin se producen al
mismo tiempo. La simultaneidad, habra que decir, no es tanto cronolgica cuanto en
el orden de naturaleza. Dios no ejerce una premocin sino que concurre para que el
hombre quiera lo que quiere. El contenido preciso de la volicin humana su esencia
depende del hombre: es una mocin especifcada por la propia voluntad. Pero gracias
a Dios, esra uecision lumana es eecriva y auquieie exisrencia. O sea, oi aire ue Dios
lo que tengo es que yo efectivamente me mueva a querer. El hombre, por ende, no slo
podra haber querido otra cosa, sino que, con la mocin simultnea de Dios, conserva
la jctentia sihultatis de llevar el concurso de Dios no por la lnea de A sino por la de B,
sin cambiar el concurso
118
. Zubiri dice en ms de una ocasin que lo importante no es
tanto la sihultas jctentiae como la potencia de simultaneidad: yo no solamente tengo
al mismo tiempo que ejecuto mi acto potencia para ejecutar el contrario (tambin eso les
pasa a las piedras), sino que tengo la potencia de, sin ms condiciones, ejecutar el acto
contrario mientras estoy ejecutando este
119
. De esta forma Molina pretende salvaguar-
dar la realidad de la libertad humana. Es una forma de comprender la libertad, comenta
Zubiri, que parece ms congruente con lo que los seres humanos piensan de ella. Empero,
incluso esta idea de Molina tiene su difcultad. Aunque el hombre sea quien especifca
el contenido del acto libre, parece que la efcacia de la voluntad se diluyera frente a la
dependencia de Dios. Si el acto slo es efectivamente tal por el concurso simultneo de
Dios, parece que la causalidad quedara reservada para la mocin divina y no para la vo-
licion lumana. La ieal exisrencia ue un uereiminauo queiei esr en manos ue Dios, quien
as sera la causa preponderante del acto libre del hombre
120
.
(a3) La respuesta de Zubiri consiste en sostener una tercera idea: la del ccncursc
heJiatc. Zubiri constata que tomistas y molinistas estn de acuerdo en que el hom-
bre como toda creatura dependera inmediatamente de Dios. Pues bien: esta es la
cuestin
121
. Zubiri defende otra posibilidad, la de que la dependencia del agente creado
sea solamente mediata, posibilidad dice que ha sido duramente cuestionada por telo-
gos y metafsicos
122
. Esta otra respuesta insiste en la necesidad de distinguir entre el orden
transcendental y el orden causal. Y esto vale tanto para la accin puramente natural de
una cosa inerte una piedra que cae como para la accin de los seres inteligentes un
hombre que toma una decisin libre. Transcendentalmente, justo porque las cosas son
reales participan esencial e inmediatamente de la realidad de Dios. En este sentido, la
cada de la piedra y la decisin humana dependen de Dios sin mediacin ninguna. Pero
causalmente, habiendo entre las cosas y Dios unos agentes intermediarios, hay en las
116
Es referencia, por supuesto, a la posicin sustentada por Molina en su CcnccrJia. De paso, hay que
consrarai que la exosicion oial ue esre unro no uejo conoime al ioio ZuLiii, como lace norai el euiroi
del curso (cf. 1992: 164 n. 2).
117
Zubiri (1992: 163). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
118
Zubiri (1992: 165).
119
Zubiri (1992: 116; vid. 104-105).
120
Zubiri (1992: 165).
121
Zubiri (1992: 165).
122
Vid. Zubiri (1992: 165-166).
412
Enzo Solari
cosas un espacio por as decir para la operacin de unas causas segundas. En este otro
sentido, en la cada de la piedra media la ley de la gravitacin, y en la decisin humana,
la libertad. Usando un vocabulario escolstico, Zubiri dice que la dependencia inmediata
de Dios no es ms que la presencia directa de la virtud divina como causa primera en
cada acontecimiento de la creacin. Los agentes intermediarios son las causas segundas y,
aunque actan por la virtud de la causa primera, son los que desencadenan directamente
los acontecimientos de la creacin: tendramos un agente intermediario interpuesto
entre Dios y el efecto, que es la causa segunda, que por la virtud misma de la causa pri-
mera produce su efecto
123
. La virtud de Dios opera inmediatamente, pero a travs de
otro agente o supuesto. Si causar es en general dar realidad, la causalidad segunda es la
capacidad recibida de Dios de dar realidad. Por eso es segunda: como la fuerza de ser
le viene inmediatamente de Dios, y es ella la que inmediatamente produce el efecto, la in-
mediacin de virtud es clara, pero la mediacin de agente tambin lo es. Si se tratara del
fuego que quema, habra que decir que la causa primera divina no quema directamente,
pero s hace que el fuego queme. La causa primera, dice Zubiri, hace que haya
124
. Tra-
tndose del hombre, hay que decir que la causa primera no acta inmediatamente sobre
la voluntad. Hay otro supuesto o agente intermediario: la libertad. La libertad es causa.
Pero solamente causa segunda, pues la fuerza y virtud de este agente es una capacidad re-
cibida de Dios. Dios es causa primera tambin respecto de la voluntad humana, pero no
como supuesto inmediato sino slo por medio de la libertad: la inmediacin de virtud
ueja en ie la meuiacion ue suuesro, y ali es uonue eecrivamenre exisre la liLeirau, no
en un concurso ni pre-movente, ni simultneo
125
. Cabe decir ms. Puede distinguirse en
la voluntad del hombre un acto primario en cuya virtud quiere y busca su propio bien
lenaiio, y unas uecisiones airiculaies oi meuio ue las cuales esa Lusqueua inexoiaLle-
mente se aplica a bienes concretos y particulares
126
. En ambos casos debe sostenerse que
la virtud de Dios acta inmediatamente, pero que lo hace bajo el supuesto de la libertad.
Slo podra admitirse la idea de la premocin divina a propsito de la creacin inicial del
mundo: la creacin inicial requiere inmediacin no slo de virtud sino de supuesto
127
.
Aunque para ser rigurosos, habra que precisar que no es esa una autntica premocin
sino pura y estricta creacin
128
. Sea de ello lo que fuere, el mundo creado no es un mundo
de meras sustancias sino un mundo en accin
129
. Por eso, todo el despliegue posterior
de lo creado ya no necesita de la inmediacin de Dios como agente, pues entonces operan
ya las causas segundas:
el cuiso ulreiioi |uel munuo cieauo] no es oizosamenre un cuiso que exija
imperativamente la intervencin de Dios con inmediacin de supuesto, sino simple-
mente con inmediacin de virtud. Y aqu est el pleno juego de la libertad huma-
na
130
.
123
Zubiri (1992: 168). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
124
ZuLiii (1992: 16). orese que ZuLiii uriliza meraisicamenre la misma exiesion con la que la inui-
cado la virtualidad del poder de lo real.
125
Zubiri (1992: 168).
126
Vid. Zubiri (1992: 36-40 y 109-113).
127
Zubiri (1992: 169).
128
Vid. (1992: 170).
129
Zubiri (1992: 169).
130
Zubiri (1992: 169).
413
La raz de lo sagrado
La libertad es realmente causa. Pero es causa en tanto que recibe su poder de Dios.
Para Zubiri,
el iesulrauo sei que enronces mi liLie volicion exisre. LiLiemenre le leclo
que algo participe de Dios por la virtud recibida de l [...] Dios me ha dado fuerza
(voluntad) para hacer que algo sea libremente
131
.
El mismo pecado no escapa a esto, pues al pecar me hago libremente partcipe de la
realidad de Dios por la virtud recibida de l, pero de una manera aversiva: el pecado
es un paradjico modo de estar en Dios: estar en Dios aversivamente. Y el modo
de ser aversivo en Dios, es una participacin aversiva en l
132
.
(b) Veamos ahora la cuestin de la jresciencia. Dios sabe lo que el hombre har. De
manera que si Dios sabe lo que voy a hacer maana, no habr nada que haga que falle
este conocimiento divino
133
. Ofusca esto a la libertad? Dios sabe lo que el hombre
hace ahora libremente. Y lo sabe justo porque lo est haciendo. Lo mismo vale para una
operacin no libre, como la cada de una piedra. Zubiri lo llama el conocimiento de los
actos como actos hechos, en y por s mismos
134
. Esto es claro y pacfco. La difcultad se
relaciona con el futuro contingente, esto es, con el futuro como campo de actos libres. La
posicin de Zubiri es que Dios no prev el acto que libremente se realizar en el futuro:
Dios lo ve. No se trata de que Dios, al conocer todos los avatares de la libertad de al-
guien, sepa y prevea lo que tal persona har maana libremente. Esto implicara admitir
lmites temporales a la visin divina. Dios ve el futuro porque est en l. En este sentido,
si ve el acto que yo libremente realizar maana, es pura y simplemente porque lo voy
a realizar
135
. Dios no sofoca la libertad sino que est presente en todos y en cada uno de
los actos libres: yo no realizo el acto porque Dios lo sabe, sino que Dios lo sabe porque
lo estoy realizando, no solamente en el pasado sino adems en el futuro. Zubiri aade
una consideracin importante, porque vuelve a delatar su concepcin de la eternidad di-
vina: las mismas condiciones que hacen que un acto libre est en el tiempo, son las que
hacen que ese acto est en la eternidad y sea cognoscible eternamente. Por ello es falso
decir que Dios vea ahora lo que alguien est haciendo. Lo que debe decirse es que Dios
ve lo que alguien est haciendo ahora:
el alcra no se refere al acto de Dios, sino a m [...] Dios ve este acto, y ese
acto de visin suyo es eternalmente vivido en su eterna, idntica e inmutable pose-
sin
136
.
Entonces, Dios est presente en el futuro y viendo en ese futuro lo que alguien har,
motivo por el que eternalmente s que saba futuro libre lo que el mundo va a ser
137
.
Dios no ve ese acto libre y futuro en la voluntad del que lo realizar, sino que lo ve en
s mismo como acto que se est realizando o, la frmula en este caso es vlida, como
131
Zubiri (1992: 170-171).
132
Zubiri (1992: 171).
133
Zubiri (1992: 171).
134
Zubiri (1992: 172-173).
135
Zubiri (1992: 174). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
136
Zubiri (1992: 175).
137
Zubiri (1992: 184).
414
Enzo Solari
acto ya hecho. Por supuesto que el hombre no puede ver su futuro. El hombre proyecta
su tiempo venidero, justo porque tiene una temporalidad en futuricin
138
. Dios, en
cambio,
es su propio futuro, esta presente en el futuro [...] De ah que ve en el futuro el
acto que, efectivamente, en ese futuro estoy yo realizando
139
.
No hay que perder de vista que Dios conoce las cosas no como si ellas fueran prin-
cipio de su conocimiento, sino que las conoce como trmino de conocimiento
140
. Por
eso no es necesario que el acto ya haya sido ejecutado para que pueda ser conocido
oi Dios: y ue esro no lace excecion ni ran siquieia el maana que no riene enriuau
fsica pero tiene entidad inteligible
141
. Zubiri piensa que esta entidad inteligible no es
en iigoi algo que laya que aguaiuai, aunque su mouo ue exiesion aiezca insinuai lo
contrario:
por esto Dios aguarda en cierto modo a la realidad inteligible de mi acto libre,
pero no a su futuricin. Mi acto estar ejecutado maana, pero por esto mismo es
desde ahora eternalmente inteligible
142
.
Para Zubiri, el tiempo no es en Dios un proyecto sino un eyecto
143
. El presente de
Dios no se opone a un futuro y a un pasado; es un estar presente total, perfecto, eternal
y, por ello, ilimitado e interminable: Dios ve todos los momentos del tiempo presen-
cialmente, no los ve sub raticne futuri y sub raticne jraesentis
144
. Por lo tanto, Dios
conoce las cavilaciones internas de un ser libre, y as conoce tambin su decisin moral
de ejecutar tal o cual acto en el futuro. Pero no es por esto por lo que ve el acto libre
ejecutado en el futuro. Si fuera por aquello, nunca vera ese acto libremente ejecutado en
el futuro. Lo que ocurre, dice Zubiri, es que Dios conoce el futuro contingente porque l
est presencial y eternalmente en dicho futuro. As es como ve el ejercicio de mi libertad:
como algo que exisre, que se esr lacienuo o, ramLien, que ya esr leclo.
Zubiri alcanza a insinuar otro asunto. Dios conoce lo que alguien har en el futuro,
pero tambin conoce lo que hara puesto en determinadas circunstancias
145
. Esto, que
ya no es futuro, es el futurible. Slo as, piensa Zubiri, es sensato orar y pedirle a Dios
bienes temporales. Porque si Dios no supiera un futurible, cmo iba a concederme
eso?
146
. Por lo que toca al futuro y al futurible, en suma, hay que decir que Dios respeta
la libertad humana tanto por su voluntad como por su inteligencia. Su voluntad concurre
mediatamente con la libertad como causa segunda, aunque la fuerza de esta voluntad di-
vina es siempre inmediata como causa primera. Y su inteligencia incluye la visin eternal
del acto libre futuro, de modo que este no es un acto ejecutado porque Dios as lo decrete
sino que est presente para Dios como un acto libre inteligiblemente ya ejecutado
147
.
138
Zubiri (1992: 175).
139
Zubiri (1992: 175).
140
Zubiri (1992: 175-176).
141
Zubiri (1992: 175).
142
Zubiri (1992: 175).
143
Vid. Zubiri (1992: 176).
144
Zubiri (1992: 176).
145
Zubiri (1992: 176-177).
146
Zubiri (1992: 177).
147
Vid. Zubiri (1992: 177).
415
La raz de lo sagrado
(B) El segunJc jrcbleha es el del acto libre en su ndole formal y entitativa. Zubiri
ua un aso ms y exlica la liLeirau lumana como una oima ielariva ue uonacion ue
realidad. Si la creacin es la donacin absoluta de realidad, la libertad es entonces una
cuasi-cieacion. La liLeirau no es la meia exisrencia ue algo que anres no exisria (como la
actual cada de una piedra que antes no caa), sino que es la introduccin de novedades
en el curso del tiempo: la libre decisin es una posicin primaria de realidad, dentro
del orden de volicin naturalmente
148
. Es, en este sentido, una innovacin (nciitas es-
senJi), y no la consecuencia necesaria de la naturaleza de una cosa. Zubiri pretende es-
bozar una teologa de la innovacin
149
. La cuestin slo puede interesarnos en la medida
en que esta teologa en ciernes entrega algunos elementos de juicio adicionales para la
cuestin metafsica de la omni y pre-sciencia divinas. Dado que Dios concurre mediata-
mente con la volicin, Zubiri habla de la libertad como de la innovacin humana que es
causa segunda e instrumental de la iniciativa divina
150
. Hay, pues, dos clases de iniciativa
divina. La creacin es la iniciativa divina jar excellence, una activa iniciativa divina que
no opera sobre base ninguna, sino que otorga absolutamente sin materiales previos: ex
nililc sui et subjecti la realidad en cuanto tal. En cambio, el concurso divino respecto de
la libertad s que opera, como es obvio, sobre una base previa ya real: el mundo creado
y, en particular, la voluntad humana. Dios dicho antropomrfcamente toma iniciati-
vas o ms bien decreta iniciativas en su vida eternal
151
. Tales iniciativas suponen ya la
realidad creada, es decir, se fundan en la creacin, pero no en un sentido sucesivo sino
puramente ordinal
152
. Son iniciativas fundadas que slo tienen lugar con la mediacin
de la libertad creada como causa segunda
153
. Estas otras iniciativas, que concurren con
la libertad del hombre, siguen siendo iniciativas divinas, pero a jcstericri: segn Zubiri
son iniciativas pasivas. De esta forma se ampla la participacin en la realidad divina. La
decisin libre ensancha el mbito de la participacin en la realidad de Dios. Dios toma la
iniciativa aceptando la innovacin humana
154
. Las decisiones libres no son causas que de-
terminen a Dios sino que son condiciones real, efectiva y libremente queridas por Dios,
sobre las cuales, no antes de ser reales, Dios podra o no podra tomar unas iniciativas, y
las ha tomado pasivamente
155
. Y la unica exlicacion osiLle ue esras iniciarivas asivas
es la liberalidad infnita de Dios, que ha querido crear seres libres
156
. El mundo creado
no est cerrado. Es un mundo abierto: el mundo, por parte de Dios mismo, es un mundo
cuya realidad integral se va determinando por parte de las voluntades humanas, y en lo
que estas voluntades dependen de Dios, por parte de las pasivas iniciativas divinas
157
.
Zubiri discrepa de Leibniz. Segn este, Dios no slo ponder todos los mundos posibles y
cre el mejor de todos, sino que adems decret de una sola vez la realidad toda del mun-
do. Lo que Dios hara es crear y conservar esa entera realidad de la que previamente tuvo
una iuea asaz exacra y uerallaua, sin eiioi ni excecion ninguna. Lsro, iensa ZuLiii, no
permite defender la idea de las iniciativas divinas pasivas, que nosotros slo podemos co-
nocer a jcstericri, luego de la ocurrencia de los actos libres. Hay iniciativas divinas ya en
148
Zubiri (1992: 178; vid. 186 y 190).
149
Vid. Zubiri (1992: 179).
150
Vid. Zubiri (1992: 185; vid. 186 y 193).
151
Vid. Zubiri (1992: 181-182; vid. 141).
152
Vid. Zubiri (1992: 180 n. 8 y 185).
153
Vid. Zubiri (1992: 182).
154
Vid. Zubiri (1992: 180 y 187).
155
Zubiri (1992: 182-183).
156
Zubiri (1992: 183).
157
Zubiri (1992: 183).
416
Enzo Solari
la realidad, y no en el orden del futurible
158
. Sin ellas no puede admitirse que el mundo
est constitutivamente abierto. Dicho impropiamente, Dios no se ha forjado antes de la
creacin una gigantesca hiptesis de todo lo que el mundo va a ser por el juego de causas
necesarias y libres, hecho lo cual habra pronunciado el at creador. Dios no ha efectua-
do un cmputo de posibles para luego decretar precisamente el mundo creado
159
. No:
yo creo, sencillamente, que Dios ha dicho at a un mundo dentro del cual, en
tanto que realidad, va a tomar, real y efectivamente, unas iniciativas. Unas iniciativas
que [...] presuponen ciertamente las decisiones de la voluntad libre
160
.
Zubiri defende entonces la tesis de que, as como Dios es un acto puro simplicsi-
mo, el acto de la creacin es en y por s mismo uno y nico
161
. Pero aunque la unidad
del decreto creador sea evidente a jricri, debe aadirse que secunJuh raticneh hay
como distintos decretos creadores
162
. 1enuiiamos ZuLiii se exiesa conuicionalmenre
un mundo real ya creado en el cual no hubiesen intervenido todava iniciativas divinas,
nc jcrque Dics nc ccnsiJerara llegaJa la lcra de tenerlas, sinc jcrque efectiiahente
era libre tcJaiia Je tenerlas
163
. El mundo, entonces, est abierto y puede libremente
perfeccionarse. Esto no delata una imperfeccin sino toda la perfeccin envuelta en la
creacin de seres libres:
no solamente no es una imperfeccin, sino que justamente es su suprema perfec-
cin: que la efusin de s mismo consista en cierto modo en hacer pequeos dioses,
libertades fnitas
164
.
De ah que el mundo est abierto tanto en el orden de la libre innovacin humana
como en el de la librrima iniciativa divina: son iniciativas que toma Dios a travs de
la libertad humana
165
.
(C) El tercer (y ltimo) jrcbleha, de muy rpido tratamiento, es el del acto libre
en el curso del mundo. Zubiri, en parte recapitulando, dice que hay tres momentos de
efusin divina. Primero, el decreto creador segn el cual Dios es donador absoluto de
la realidad. Segundo, el momento de las mltiples iniciativas divinas. Zubiri distingue al
menos tres tipos de iniciativa divina. Unas: las iniciativas divinas pasivas o a jcstericri,
que acabamos de ver. Otras: las iniciativas de voluntad divina permisiva, que nos condu-
cen al problema posterior del mal
166
. Otras todava son las iniciativas activas a jricri: la
encarnacin y la redencin, que ya son parte de la teologa cristiana
167
. Y hay un tercer
momento efusivo, que es el de disposicin de la historia. En la sesin trigsimo tercera del
curso El problema de Dios haba dicho Zubiri que Dios, como fuente de posibilida-
158
Zubiri (1992: 181).
159
Vid. Zubiri (1992: 184).
160
Zubiri (1992: 182).
161
Zubiri (1992: 183).
162
Zubiri (1992: 184 y 185).
163
Zubiri (1992: 184).
164
Zubiri (1992: 185). En el curso Scbre la realiJaJ dice Zubiri que el bien mayor que Dios ha creado
en el mundo es el de una esencia que defne su realidad respecto de s misma, si se quiere, que es libre (2001:
203).
165
Zubiri (1992: 185).
166
Vid. Zubiri (1992: 187-188).
167
Vid. Zubiri (1992: 188-189).
417
La raz de lo sagrado
des histricas, es causa dispositiva. La terminologa reaparece en los aos sesenta: Dios
es el Seor (Kyrics, Dchinus) que, sin ofuscar la libertad humana, somete a la historia
a una ordenacin superior
168
. Dios no es slo donador de realidad sino el supremo
dispensador de posibilidades
169
. Por eso, adems de causa primera, es el Seor: Dios
ha tenido la iniciativa de encauzar, en buena parte por causas segundas, pero radical y
primariamente por su primaria disposicin creadora, el curso de las libertades
170
. Mas,
este seoro se funda en su calidad de creador, pues en defnitiva las posibilidades que
son el tejido formal de la historia se fundan en la realidad.
1.2.S. cnJaJ
Las alusiones a este atributo, ms bien escasas, proceden sobre todo del curso sobre
el problema del mal. Dice Zubiri que Dios es bueno y que lo es originariamente, porque
en su caicrei ue iealiuau esencialmenre exisrenre, eio que incluye una volicion ies-
pecto de s mismo, Dios est para s mismo en condicin de ser su propio bcnuh, por
identidad fsica y metafsica con su realidad esencial
171
. No es la (discutible) identidad
ue su esencia y su exisrencia, sino la iuenriuau enrie el queiei uivino y lo que esre queiei
quiere; Dios no depende de otras cosas para querer, como le ocurre al hombre; su querer
es originario, brota solamente de s mismo y recae en su realidad. Zubiri se refere repe-
tidamente a esta metafsica bondad de Dios
172
. La de Dios es una realidad esencial-
mente buena
173
.
Pero adems, en otro sentido, Dios es bueno porque crea un mundo bueno. Esta es
una segunda perspectiva sobre la metafsica bondad divina. Dios es creador y, en cuanto
tal, es donador absoluto de realidad. La creacin, sabemos, es la posicin de la alteridad
sin alteracin
174
. La creacin procede toda y sola de Dios. Su querer no est sujeto a
la creacin sino precisamente al revs: la creacin pende del querer divino. Y aunque la
realidad creada es realmente distinta de Dios, este transciende en ella, de manera que
quererla equivale a crear su propia obra. Fsicamente, dice Zubiri, la realidad creada es
pura y simplemente la fecundidad aJ extra de la esencia divina. La voluntad de Dios,
como acro isico, iouuce la exisrencia ue una iealiuau inriinsecamenre nnira. Peio
esta volicin divina tiene tambin un carcter intencional. Por tenerlo, es constituyente
de un sentido
175
. ZuLiii exlica esro uicienuo que la iealiuau cieaua, como reimino
intencional, guarda una intrnseca respectividad con el acto creador. Tiene, por ende, ca-
pacidad para constituirse en sentido. Dicha capacidad es la condicin, como sabemos. La
condicin de la realidad creada respecto del creador es su capacidad para constituirse en
un bcnuh. Argumentando con un imposible, dice Zubiri que si Dios no fuese inteligente
y libre, la realidad por l creada tendra nuda realidad, pero no tendra formalmente
carcter de bien
176
. La realidad creada en tanto que realidad tiene esta condicin de
168
Zubiri (1992: 189).
169
Zubiri (1992: 190).
170
Zubiri (1992: 189).
171
Zubiri (1992: 287).
172
Zubiri (1992: 295).
173
Zubiri (1992: 306).
174
Zubiri (1992: 289). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
175
Zubiri (1992: 290).
176
Zubiri (1992: 246).
418
Enzo Solari
bcnuh respecto de la realidad plenaria, transcendente y personal. El bcnuh tiene, pues,
un carcter transcendental. Y el preciso sentido que tiene la creacin por su condicin
de bcnuh es el de ser gloria de Dios: la fnitud querida por s misma es, ec ijsc, en su
pura fnitud como cosa-sentido, gloria de Dios
177
. Dios se complace intencionalmente en
la realidad fsicamente creada, y se complace en ella en tanto que limitada y fnita: y en
tanto que manifestacin que deja relucir el poder de Dios, es lo que los griegos llamaron
Jcxa, que los latinos tradujeron por glcria, en hebreo KVB
178
. La realidad creada no
es mera o nuda realidad sino realidad acondicionada y constituida en sentido: bcnuh y
gloria de Dios. La intencionalidad que pertenece a la volicin divina
es fundamento de que la pura realidad sea un bcnuh. La realidad creada, en
tanto que creada, y por el mero hecho de ser realidad, es intrnsecamente buena
179
.
Entonces se entiende que, as como clsicamente bcnuh et ens ccniertuntur, bien y
realidad tambin se conviertan
180
. La bondad metafsica de Dios es la fuente de la me-
tafsica bondad del mundo: he aqu la realidad creada: no slo es esencialmente buena,
sino que su bondad consiste pura y simplemente en ser realidad
181
.
2. La existencia de Dios
Hasta aqu Zubiri ha mostrado la coherencia interna del monotesmo. Ahora debe
ensayar argumentos que demuestren que la realidad plenaria as concebida por la ra-
zon riene que exisrii o, mejoi, que su exisrencia es ms ioLaLle que imioLaLle. Los
aigumenros que se examinain no consriruyen rouavia la exeiiencia lumana ue Dios.
Son todava esbozos estrictamente racionales, pero a la vez son indiciarios de la verdad
o alseuau ue la exeiiencia reisra. Lsra magna exeiiencia inuiviuual, social e lisroiica
suone la osiLiliuau ue aigumenrai iacionalmenre en avoi ue la exisrencia ue Dios
a partir del cosmos y del hombre. La fuerza constrictiva de cada argumento puede ser
iacionalmenre evaluaua con inueenuencia ue la exeiiencia ieligiosa, y oi ello los ai-
gumentos testas tienen que ser capaces de enfrentarse por s solos, de modo puramente
racional, con la argumentacin no testa. Lo que equivale a aceptar que el tribunal de
la iazon ueue uereiminai, con inueenuencia ue su momenro exeiiencial, cules ai-
gumenros rienen mayoi eso ielarivo. Lmeio, ramLien es cieiro que uicla exeiiencia
religiosa es el lugar en el que los argumentos que haran posible e incluso probable la
exisrencia ue la uiviniuau ueuen ieciLii su veiincacion. Y es que, como ya se uijo, la
exeiiencia reisra no es una exeiiencia oi comioLacion o exeiimenracion sino oi
conformacin, no una especulacin pura sino una cierta percepcin (por indirecta que
sea) de la divinidad:
la religacin al poder de lo real perfla, en efecto, una idea de Dios perfectamente
determinada, comn a todos, y, en su carcter enigmtico, nos est ya llevando a la
discusin viva, esto es, a un tanteo vivo, y no slo especulativo, acerca de la realidad
o no realidad de aquella realidad absolutamente absoluta [...] Justifcar la realidad
177
Zubiri (1992: 291).
178
Zubiri (1992: 291).
179
Zubiri (1992: 292).
180
Vid. Zubiri (1992: 292).
181
Zubiri (1992: 293).
419
La raz de lo sagrado
de Dios no es montar razonamientos especulativos sobre razonamientos especulati-
vos, sino que es la exlanacion inrelecriva ue la maicla eecriva ue la ieligacion
182
.
El monotesmo no escapa a ello, siendo una especial probacin del esbozo testa de
conformacin por compenetracin. No hay que olvidar que su propia justifcacin de la
realidad divina es una posible respuesta al problema de Dios planteado por la religacin.
En esta, y sin abandonarla nunca del todo, es donde se desarrolla la argumentacin me-
tafsica, sea testa o no testa:
la persona humana se realiza como persona apoyada en el poder de lo real. Sclc
en y por este apoyo puede la persona vivir y ser: es el fenmeno de la religacicn [...]
La religacin es pues un hecho, pero adems un leclc tctal, integral, porque es un
hecho que concierne a mi realidad y ser personal. Por eso la va de la religacin no es
formalmente ni csmica ni antropolgica, pero es ambas cosas por eminencia
183
.
Igual cosa dice Zubiri de otra forma. Ante el hecho de la religacin, la voluntad de
veiuau ueue acrivai la inreleccion uemosriariva ue la exisrencia ue Dios. 1al inreleccion
arranca de aquella volicin radicalsima, y no es otra cosa que su momento racional.
Este momento racional tiene cierta independencia y puede estudiarse en su propio mri-
ro, maiginanuo su vinculo narivo con la volunrau y con la exeiiencia reologal. De una
aire, la uemosriacion ue la exisrencia ue Dios, aunque sea aislaLle en cuanro aigumenro
esbozado, de hecho tiene asiento en un proceso racional mayor que incluye toda una
exeiiencia ieligiosa ue conoimacion oi comeneriacion:
esta justifcacin es ciertamente una fundamentacin, pero no es un razona-
miento especulativo sino la inteligencia de la marcha efectiva de nuestra religacin.
Por ello esta prueba no es una demostracin matemtica. Tiene siempre la resonan-
cia de la marcha de la vida personal
184
.
Sabemos que la realidad de Dios, aun siendo objetualizable para la marcha metdica
de la razn, en ningn caso es la de un objeto sino la de un fundamento. La razn reli-
giosa no es un conocimiento cualquiera; es la bsqueda esencial del fundamento plenario
y transcendente del poder de lo real. Es, pues, un conocimiento que incluye una acej-
tacicn de aquel acontecer divino [fundamentante], una aceptacin que es la esencia de
la entrega
185
. Asi, el conocimienro ue Dios en roua su amliruu envuelve la exeiiencia
por lo que esta tiene de creyente. La fe es parte de la inteleccin religiosa, y no una suerte
ue acroi exria-inrelecrivo. Peio oi oria aire, Je iure la fe puede distinguirse, incluso
separarse, del conocimiento que tiene pretensiones estrictamente demostrativas
186
. As,
el ensayo ue uemosriai la exisrencia uivina ueue sei evaluauo iacionalmenre con in-
ueenuencia ue la volunrau ue veiuau que le ua oiigen y ue la inregia exeiiencia que
permite verifcarlo, de manera que resulta posible y legtimo considerar los argumentos
iacionales auronomamenre. Lsro ueue sei aieciauo en un rexro uonue ZuLiii se ieneie
a la va demostrativa fundada en la religacin:
182
Zubiri (1984: 133-134).
183
Zubiri (1984: 128).
184
Zubiri (1984: 150). Por eso agrega all mismo que este razonamiento slo resulta completo en medio de
una exeiienciacion isica.
185
Zubiri (1984: 231).
186
Vid. Zubiri (1984: 233).
420
Enzo Solari
la iueLa ue la exisrencia ue Dios, es uecii, su inreleccion uemosriariva, aun
puesta en marcha por la voluntad de verdad, tiene un alcance y un valor que no
enuen ue esra volunrau sino sola y exclusivamenre ue la inreligencia misma. La
discusin acerca de la validez de las pruebas es asunto de inteleccin y nada ms. En
esta lnea, he propuesto en el captulo tercero de este trabajo [l lchbre y Dics] una
prueba. Estimo que es rigurosamente concluyente (si no, no la hubiera propuesto),
pero como todas las dems pruebas est sometida a discusin. Mas, es esto a lo que
nos referimos cuando hablamos de que la voluntad de verdad desencadena, pone en
marcha, el proceso intelectivo del conocimiento de Dios? Que la voluntad de ver-
dad, como voluntad de fundamentalidad, ponga en marcha el proceso intelectivo es
algo que pertenece intrnseca e inamisiblemente a esa voluntad. Lo que no est dicho
es que proceso intelectivo sea idntico a demostracin. Y este es el equvoco que hay
que disipar. Demostracin es tan slo un modo, el ms estricto y constringente, de
inteleccin. Pero no es idntico a proceso intelectivo, sino que este proceso es ante-
rior, incluso cronolgicamente, a toda posible demostracin
187
.
Lnronces, que la e ieligiosa monoreisra sea aire uel momenro exeiiencial uel cono-
cimiento racional de la realidad nica y personal de Dios, no obsta a que el conocimiento
especfcamente demostrativo que adopta la forma de un argumento probatorio de la
exisrencia uivina sea uisringuiLle y seaiaLle ue aquella e:
la entrega consiste en que yo haga entrar formal y reduplicativamente en mi
acontecer en cuanto leclc jcr hi, el acontecer segn el cual Dios accntece en hi.
Que Dios acontezca en m es una funcicn Je Dics en la iiJa. Pero entregarse a Dios
es hacer la iiJa en funcicn Je Dics. Y en estas condiciones, el conocimiento y la fe
no slo son distintos sino que son incluso separables. El hombre puede perfecta-
menre conocei uemosriarivamenre la exisrencia ue Dios y su caicrei unuanre, y
tener sin embargo una actitud distinta de la entrega [...] En estos casos, la falta de
fe no procede de que haya un conocimiento demostrativo que la haga imposible por
intil, es decir, porque ya hay demostracin, sino de que es un conocimiento demos-
trativo sin entrega. Hay otro tipo de casos en que el conocimiento es insufciente en
s mismo, y en que sin embargo la entrega es total
188
.
Ahora veremos en qu consiste esta estricta va demostrativa de la religacin, y cmo
es que solamente a partir de ella cobran su sentido racional las otras argumentaciones en
avoi ue la exisrencia ue Dios.
2.1. Ia iia Je la religacicn
Zubiri, en efecto, ensaya un argumento basado en la va abierta por la religacin.
Este es una suerte de arguhentuh Je realitatis, pues basa su fuerza en la necesidad de
fundar la realidad del cosmos y del hombre en una realidad plenaria, transcendente,
nica y personal. Es, a la vez, un argumento prototpico, ya que es la condicin de posi-
Liliuau y el limire ue los iesranres aigumenros en avoi ue la exisrencia ue Dios, la Lase
a partir de la cual estos se desarrollan por especifcacin. De hecho, tales argumentos
no son otra cosa que particularizaciones de la va intelectiva abierta por la religacin
del hombre y de todas las cosas. Por eso Zubiri dice que la religacin es a una y radi-
187
Zubiri (1984: 268-269).
188
Zubiri (1984: 233).
421
La raz de lo sagrado
calmente algo humano y csmico
189
. Esta va, por as decir, es el principio de todos los
principios racionales que intentan demostrar que el esbozo monotesta de Dios puede
conuucii a una iealiuau exisrenre. Poi eso es a la vez un aigumenro cosmologico, anrio-
polgico y basado en el problema del mal. De ah que sea un error diferenciar la va de
la religacin de la va csmica, de la va antropolgica y de la va basada en el problema
csmico y antropolgico del mal, precisamente porque la religacin es el punto de parti-
da para posibles pruebas de Dios antropolgicas, cosmolgicas y basadas en el problema
del mal. Las proyecciones antropolgicas, csmicas o en la lnea de la realidad del mal de
la va monotesta que arranca de la religacin se fundan precisamente en que el poder de
lo real tiene un triple carcter: es ltimo, posibilitante e impelente. Mientras la ultimidad
es lo que puede conducir en las vas testas usuales a los argumentos cosmolgicos, la
posibilitancia y la impelencia son las que suelen llevan a las pruebas antropolgicas, y
una y otras llevan a las argumentaciones que se enfrentan al problema del mal
190
. Si las
que abordan el problema del mal se basan en los tres caracteres del poder de lo real, las
vas csmicas no deben preterir el carcter posibilitante e impelente de Dios, as como las
vas antropolgicas no deben oscurecer su carcter ltimo:
Dios no es slo una causa primera, un primer motor inmvil, etc. A un Dios
asi, nauie le uiiigiiia una legaiia, una oiacion. La celeLie exclamacion 'tu causa
causaruh hiserere hei (oh t, causa de las causas, compadcete de m) carece de
sentido formalmente teologal. La va que hemos emprendido evita a lihine la diso-
ciacin entre la ultimidad por un lado y la posibilitacin e impelencia por otro, pre-
cisamente porque el poder de lo real tiene a una y formalmente esos tres momentos:
es la idea de un Dios en tanto que Dios [...] Por tanto, la realidad absolutamente
absoluta tiene a una y por elevacin estos tres momentos. Es decir, es Dios en tanto
que Dios. En este punto de llegada es donde se percibe bien la diferencia con el pun-
to de llegada de las vas csmicas y antropolgicas
191
.
189
Zubiri (1984: 129). En este mismo sentido, atendiendo al fortsimo compromiso del yo de cada hombre
con la religacin, Zubiri deca lo siguiente en 1965: se dir que esto sera partir de una concepcin antro-
polgica. S y no. Porque estamos demasiado habituados, bajo la presin de la flosofa moderna a partir de
Descartes, a creer que todo lo que acontece en el hombre es subjetivo, y que junto a l se cierne todo lo que es
lo objetivo. Pues bien, esto es completamente falso. El hombre es una realidad, y como tal realidad, muchas
cosas que encuentra concernientes a la realidad en cuanto tal, las encuentra en su propia realidad, no en tanto
que suLjerivas, sino en ranro que ieales. Lsro es lo uecisivo en el ioLlema |...] o exisre uieiencia alguna
entre va humana y va metafsica para ir a Dios. c ijsc, no hay ms que un camino, el estrictamente metaf-
sico, que en el caso del hombre se pone en juego por la voz de la consciencia, y que abarca en su totalidad las
realidades que nos circundan (1993: 64 y 68). En los aos setenta, Zubiri abundaba en lo mismo: pudiera
parecer que esta es una va antropolgica, tal vez ms completa que las usuales, pero al fn y al cabo, una va
antropolgica. Nada ms lejos de la verdad [...] En la religacin, en efecto, estamos religados al poder de lo
real. Pero la religacin slo sera algo antropolgico si fuera una relacin entre el hombre y las cosas. Ahora
bien, no lo es. No se trata de una relacin entre el hombre y las cosas, sino que la religacin es la estructura
respectiva misma en que acontece el poder de lo real. Yo hago mi yo entre cosas reales y con cosas reales,
y esta versin a ellas no es una relacicn ccnsecutiia a mis necesidades (o cosa parecida) sino la estructura
resjectiia ccnstitutiia de mi accin misma. El poder de lo real es el poder de toda cosa en cuanto realidad,
sea csmica o humana. Mi propia realidad sustantiva est envuelta por el poder de lo real. De ah que la
religacin no es algo humano como contradistinto de lo csmico, sino que es el acontecer mismo de toda la
realidad en el hombre y del hombre en la realidad (1984: 129).
190
Por esto es cierto que ni las argumentaciones que parten del hombre ni las que parten del cosmos lle-
van a Dios en tanto que Dios, sino solamente o a la realidad ltima o a la realidad posibilitante e impelente.
Esto es algo en lo que ha insistido Gonzlez (vid. 2005b: 103-105). Mas, parece claro para Zubiri que hay
que encuadrar siempre tales estrategias argumentativas en la va ms abarcadora de la religacin, con lo cual
queda bien establecido que slo si aquellas son entendidas como vas particulares y necesitadas de recproca
complementacin llevan a Dios qua Dios.
191
Zubiri (1984: 130-131).
422
Enzo Solari
Esto, que ya vislumbramos al recordar la clsica distincin entre el Dios de los fl-
sofos y el Dios de las religiones, ahora cobra una fgura an ms precisa, porque el Dios
nico y personal, segn Zubiri, es ltimo, posibilitante e impelente del modo ms puro
y tajante: no slo es sostn, raz e impulsor, fundamento del ser y del yo, sino que es la
realidad plenaria que justifca racionalmente la realidad de la humanidad y del universo.
Una primera versin de este arguhentuh Je realitatis se halla en el curso sobre El
ioLlema ue Dios. Ln el, la cuesrion ue la exisrencia ue Dios es aLoiuaua en la linea ue
la causaliuau, cosa que ZuLiii luego aLanuonai. Auems, el ioLlema ue la exisrencia
divina no siempre est separado del problema de su concepto, ni tampoco deja de pre-
sentar una altsima coincidencia con el argumento cosmolgico que Zubiri intent en los
aos sesenra. Ln la sesion vigesimo segunua, ZuLiii uice que la iueLa ue la exisrencia
de Dios tiene tres eslabones: primera, la realidad es una; segunda, esta unidad es causal;
y tercera, esta causalidad es transcendente. (a) La unidad es la de lo real por el mero
hecho de ser real, y no una simple unidad fsica. Desde el punto de vista de la ciencia
isica oui sei osiLle la exisrencia ue muclos cosmos, eio meraisicamenre el lomLie
no aprehende ms que una sola y misma realidad. (b) Cada cosa, adems, tiene un co-
efciente de negatividad. En lo que una cosa es, est presente esa negatividad. Aqu surge
la pregunta por qu: por qu hay cosas reales, cada una de las cuales no es la realidad
pura y simple? La pregunta recae sobre la causa de las cosas en tanto que realidades:
que exisra o no un comienzo enrie las cosas es secunuaiio y, auems, ioLlem-
rico, eio aunque no exisra un comienzo en las cosas, eviuenremenre el conjunro ue
esta serie que no tiene comienzo ni fn, tiene realidad. Para esto hace falta, natural-
mente, un primer trmino. Aqu no cabe una serie infnita.
Y este primer trmino ha de ser una realidad sin ese coefciente de negatividad que
pone en marcha la pregunta acerca del por qu. Es decir, ha de ser una realidad plenaria
y subsistente:
la realidad, pues, es una y, en segundo lugar, esta unidad es causal, con una
causalidad que nos lleva a admitir una primera realidad que es plenaria en el orden
de la realidad y que, por consiguiente, ya no es simplemente una cosa real, una cosa
que tiene realidad, sino que es realidad subsistente.
(c) Tal realidad plenaria y subsistente, sin defciencia ni en el orden de la realidad ni
en el de la posibilidad, es la raz del universo: todo el universo pende de esa raz, pero
[...] esta raz, a su vez, no pende del universo. Dios es realidad plenaria y, por ende,
transcendente. No es como pretende el dualismo una realidad separada; es una rea-
lidad distinta. Si no fuera distinta, se dice en la sesin vigsimo tercera, ira incursa en
la vicisitudes del universo y, si fuera incursa en la vicisitudes del universo, no sera una
realidad plenaria. Pero a la vez que transcendente, Dios es inmanente: es lo ms lejano y
a la vez lo ms ntimo y cercano. Es, como sabemos, una transcendencia en las cosas y en
el mundo. Por eso puede ser Dios realidad fundamentante, no de los seres fsicos, sino de
la realidad del universo y del hombre. La cuestin no es aqu la del cmo (que es asunto
cientfco) sino la del por qu ltimo: la razn, pues, nos prueba Dios como fundamento
causal de la realidad en cuanto tal, como plenitud de realidad.
Ll ioLlema ue la exisrencia ue Dios no se vuelve a uesaiiollai en la oLia ue ZuLiii
hasta los aos setenta. Scbre la esencia e Inteligencia sentiente lo excluyen, oi sei am-
bas investigaciones rigurosamente intramundanas, fenomenologas de la realidad apre-
423
La raz de lo sagrado
hendida en tanto que realidad y en tanto que aprehendida. Los cursos, por su parte, no
hacen ms que planear sobre esta cuestin. En el curso sobre el problema del mal, por
ejemlo, ZuLiii uice airii uel suuesro que ya no exlica ue que lay un Dios eisonal
y creador del mundo, entendiendo por creador que Dios es una realidad esencialmente
exisrenre
192
. Ln el cuiso soLie el esacio se aluue a la exisrencia ue Dios como una exis-
tencia necesaria, y no como un puro factuh
193
. Pero es justamente entonces, entre 1973 y
1974, en lo que ahora es la segunda parte de l lchbre y Dics, que Zubiri logra dar su
forma ms madura a esta va demostrativa basada en la religacin. Si adems se incor-
oia la noologia ue ZuLiii a esra uemosriacion mauuia, la exosicion ue la via iacional
de la religacin encuentra su sitio defnitivo dentro de esta flosofa de la religin. Pues
bien. Esta prueba se basa en el hecho primordial y analizable de la religacin, y establece
que sobre tal base la razn puede libremente buscar y construir el fundamento absoluto,
transcendente, infnito, nico y personal del poder de lo real, que es fundante tanto de las
cosas como uel yo. Ls uecii, roua iueLa iacional ue la exisrencia ue Dios uescansa en la
religacin y es la libre determinacin racional bien de la ultimidad en la lnea de las cosas
y del universo, bien de la posibilitancia y la impelencia en la lnea del hombre y de la
realizacin de su yo absoluto con las cosas y en el mundo. La religacin puede conducir
a una marcha racional en la que se esbocen unos argumentos antropolgicos, cosmol-
gicos y basados en el problema del mal, sea que lo haga el sentido comn mediante sus
inclinaciones animistas o naturalistas, sea que se trate de las pruebas elaboradas tcnica-
mente por la flosofa. A partir de la religacin se abre no slo una va para la razn testa
en geneial, sino que suigen una seiie ue osiLles vias iacionales en avoi ue la exisrencia
de un Dios nico y personal. Unas argumentan a partir de la dimensin personal de la
religacin, del apoyo a tergc del hombre en la realidad para hacer su propio yo, otras
argumentan a partir de la dimensin csmica, del apoderamiento de todas las cosas por
parte del poder de lo real, y otras a partir de ambas dimensiones. De lo primero surge
el argumento antropolgico, de lo segundo el argumento cosmolgico, y de lo tercero el
argumento que trata de responder al problema del mal. Y tanto en un caso como en los
otros, este argumento de la realidad consta de esbozos abiertos, criticables y mejorables,
como siempre le ocurre a la razn. Si cualquier esbozo es intrnsecamente inadecuado,
el esLozo reisra lo es en giauo mximo. Peio no solo eso: aun con roua su ierension
uemosriariva y ioLaroiia, la via reisra ue la ieligacion aLoca a la exeiiencia lumana y
ha de encontrar su verifcacin en la probacin de la realidad profunda de la divinidad
por parte de los individuos, las sociedades y las pocas.
Diclo lo cual, ouemos exonei esre nuevo esLozo. Ln el ya se ueja ue lauo la linea
de la causalidad. Como sabemos, el poder de lo real no obedece a la funcionalidad de lo
real, que es la lnea en la que ha de inscribirse la causalidad. El poder de la realidad se
inscribe en la lnea de la dominancia. El poder es la dominancia de lo real. La realidad
es, en palabras de Zubiri,
[...] principio formal determinante. Es que no es lo mismo determinacin y cau-
salidad. Aunque no sea una fuerza, la realidad es fsicamente determinante. Y lo
es no slo porque el acto determinado, mi acto, es fsico, sino tambin y ante tcJc
porque la realidad en s misma es un carcter fsico de las cosas [...] Y en su virtud,
la realidad es en s y formalmente un determinante fsico de mi ser absoluto. Este
192
Zubiri (1992: 287).
193
Vid. Zubiri (1996).
424
Enzo Solari
singular carcter de ser algo fsico sin ser fuerza es justo lo que acontece en la
esencia de la religacin
194
.
As la realidad, cuyo poder acontece en todas las cosas del cosmos, domina por parti-
da doble. Domina en cada cosa, primeramente. No es el dominio de una cosa sobre otra,
sino la dominacin de ese momento, de ese carcter fsico y transcendental que es la rea-
lidad, sobre lo que cada cosa determinada y talitativamente es. La transcendentalidad es
ese ms presente en cada cosa real y que se me da en impresin de realidad
195
. Pero
segundo, la realidad domina por determinacin de la realidad personal y del ser absoluto
del hombre. El ms hace que en cada cosa con la que se tope, el hombre tenga que de-
terminar su realidad y su ser ante lo real. Este constitutivo momento transcendental de
toda cosa domina al hombre llevndolo a determinar su propia persona absoluta con las
cosas y en la realidad. Y aqu llega el razonamiento crucial: de la diferencia entre la cosa
real y la realidad, entre el poder de cada cosa por ser real y el poder de lo real qua real,
Zubiri pasa a decir que la realidad en que se funda este poder no son las cosas reales
concretas
196
. La realidad en cuanto fundamento ltimo, posibilitante e impelente, pero
tambin en cuanto determinante de la realizacin personal del hombre, no se identifca
con las cosas. La realidad es un momento de las cosas, pero sin embargo se funda en algo
distinto de las cosas. La realidad es fundamento en las cosas, pero el fundamento de la
realidad como fundamento ya no es ni puede ser una cosa ni el conjunto de ellas consi-
deradas como agregacin o totalidad:
en otros trminos: todas las cosas son reales, pero ninguna es la realidad. Pero
la realidad es real porque me determina fsicamente hacindome ser relativamente
aLsoluro. Luego exisre oria iealiuau en que se unua 'la` iealiuau. Y esra iealiuau
no es una cosa concreta ms, porque no es 'una realidad sino el fundamento de 'la
realidad. Y como fundamento de un poder determinante de mi ser relativamente
absoluto, ser una realidad absolutamente absoluta. Es justo la realidad de Dios.
Solo oique esra iealiuau exisre ueue laLei un ouei ue lo ieal que me uereimina
en mi relativo ser absoluto
197
.
Zubiri, como se ve, (a) marcha de la cosa real a su realidad y a su poder especfco,
(b) desde aqu marcha hacia la realidad qua realidad y a su enigmtico poder que domi-
na sobre el contenido de cada cosa y que determina al ser humano, y (c) de la realidad
y de su poder irreductible a cosa real alguna marcha hacia la necesidad de la realidad-
fundamento, la realidad divina que funda toda la realidad y cada cosa, y que justifca
el poder que ejerce lo real sobre cada accin humana. Tal realidad fundamental, no
causal sino dominante, es Dios, el cual se distingue de las cosas reales y, sin embargo,
est formalmente presente en ellas constituyndolas como reales. Zubiri lo resume de la
siguiente manera:
[...] la vida personal del hombre consiste en poseerse haciendo religadamente su
yo, su ser, que es un ser absoluto cobrado, por tanto, relativamente absoluto (primer
paso). Este ser absoluto es cobrado por la determinacin fsica del poder de lo real
como algo ltimo, posibilitante e impelente (segundo paso). Como momento de las
cosas y determinante del yo, el poder de lo real es ms que la realidad y, por tanto,
194
Zubiri (1984: 139).
195
Zubiri (1984: 143).
196
Zubiri (1984: 148).
197
Zubiri (1984: 148).
425
La raz de lo sagrado
que el poder de cada cosa real concreta (tercer paso). Pero el poder de lo real se
funda esencialmente en la ndole misma de la realidad. Luego este poder est funda-
do en una realidad absolutamente absoluta, distinta de las cosas reales, pero en las
cuales, por serlo, est formalmente constituyndolas como reales. Esta realidad es,
pues, Dios (cuarto paso)
198
.
Por eso el dominio del poder de lo real, presente en cada cosa aunque a la vez des-
bordando su contenido peculiar, ejerce un infujo tan determinante en la realizacin hu-
mana: justamente porque est fundado en la realidad plenaria. Es Dios quien constituye
a las cosas reales como reales, quien funda el dominio de la realidad sobre la talidad y, en
particular, quien fundamenta la realizacin humana en cada uno de sus actos ejecutados
entre y con las cosas:
como todo acto, por minsculo e intranscendente que sea por su contenido,
contribuye a hacer mi yo, mi relativo ser absoluto, resulta que todo acto es formal-
mente una tcha Je jcsicicn respecto de Dios [...] El hombre est ihjlantaJc en la
divinidad, metafsicamente inmerso en ella, precisamente porque cualquier accin
suya es la confguracin de su absoluto ser sustantivo
199
.
Si laLlamos ue la 'ielacion` enrie el lomLie y Dios, aunque esra exiesion sea oco
apropiada, habra que decir que tal relacin no es funcional sino de dominio. Por lo
mismo, Dios no es causa sino fundamento del poder propio de las cosas y del poder de
lo real en cuanto real que en ellas se despliega y que llega a dominar irresistiblemente al
hombre. Ante cada cosa el ser humano tiene que realizar su ser absoluto, porque Dios
est en el fondo de la realidad de cada cosa. La realidad de las cosas es, pues, ndice de la
realidad totalmente otra, plenaria, infnita, nica y personal que la fundamenta:
yo hago mi vida con las cosas, y sin ellas no me sera posible vivir. Pero lo que
yo hago con ellas, lo hago gracias a que estn constituidas como reales en Dios. Sin
Dios como momento fcrhalhente constitutivo de la realidad de las cosas, estas
careceran de la condicin primera y radical de ser determinantes de mi propio ser,
sencillamente porque no seran realidad
200
.
A ZuLiii esra iueLa le aiece una convincenre uemosriacion ue la exisrencia ue
Dios. No es difcil percibir que se trata de una suerte de depuracin de la prueba ensa-
yada en el curso sobre El problema de Dios. Como aquella, se basa en la nociones ca-
pitales de realidad y religacin, y supone que Dios en tanto que Dios no es slo realidad
absolutamente absoluta sino realidad nica y personal. Pero a diferencia de esa tentativa
de los aos cuarenta, ahora Zubiri deja de fundar la unidad de lo real en una presunta
causalidad divina para localizar dicha fundamentalidad en la dominancia de la realidad
qua realidad sobre cada cosa y sobre la realidad humana, y en la necesidad de otorgarle
fundamento en una nica realidad plenaria, en un Dios tan personal que se puede decir
ue el que es a su maneia Acroi, Auroi y Agenre ue la exisrencia ue la que el ioio lom-
bre es (tambin a su manera) actor, autor y agente. Es astringente esta argumentacin?
Lxisre Dios asi conceLiuo Ls ms ioLaLle su exisrencia que su no exisrencia
198
Zubiri (1984: 149).
199
Zubiri (1984: 162-163).
200
Zubiri (1984: 150).
426
Enzo Solari
La razn, en general, es libre creacin de lo que la realidad profunda de las cosas
podra ser. En el caso del problema de Dios abierto por la religacin, la marcha racional
es liLie consriuccion o osrulacion que inrenra exlicai la esencia uel ouei ue lo ieal a
travs de determinadas posibilidades. El esbozo monotesta intenta decir que Dios, en su
rianscenuencia unica y eisonal, es lo que ese ouei ouiia sei. La cuesrion ue la exisren-
cia ue la uiviniuau, aun sienuo algo que lay que ioLai exeiiencialmenre, riene ramLien
su asiento del lado del esbozo. El esbozo racional no slo inquiere si el concepto de Dios
es internamente coherente. Inquiere tambin si dicha concepcin es coherente con las
concepciones forjadas por la razn acerca del universo y del hombre. En este sentido,
uuieia ueciise que los aigumenros en avoi ue la exisrencia ue Dios son rouavia aire
del esbozo de Dios, justo porque siguen ocupndose de la coherencia de las concepciones
ue la uiviniuau. Seiian uos momenros ue la acriviuau iacional esLozanre: uno, el que exa-
mina las noras uivinas y si su murua vinculacion es consisrenre, y orio, el que examina la
coherencia de estas notas respecto de las notas concebidas para el cosmos y el hombre.
Ll iesulrauo ue rouo esre examen inuicai el giauo ue coleiencia inreina y exreina ue
las concepciones de Dios y, as y solamente as, la mayor o menor probabilidad de que
Dios exisra. Sin esLozo no lay exeiiencia y, en ieligion, lay que animai que el examen
de la coherencia de las concepciones divinas es condicin necesaria aunque no sufciente
para la probacin y verifcacin de Dios. Por ello, las demostraciones ensayadas no hacen
ms que inuicai la ioLaLiliuau ue que Dios exisra oi la coleiencia ue su concecion.
Son solamente esbozos que se limitan a constatar la coherencia de los conceptos divinos.
Entonces, se abre el problema de la coherencia de los posibles atributos de Dios respecto
de las notas constitutivas de la realidad, del universo y de la humanidad. Solamente en
esre senriuo ueue ieconoceise un caicrei inuiciaiio ue exisrencia a las aigumenraciones
riauicionales y moueinas en avoi ue la exisrencia uivina. La mayoi o menoi coleiencia
exreina ue la lioresis reisra con las conceciones uel cosmos y uel lomLie ueue inui-
cai que la exisrencia ue Dios es ms o menos ioLaLle, ya que esra esr necesaiiamenre
condicionada por aquella. Y a este carcter no escapan las demostraciones ensayadas por
Zubiri. En particular, su demostracin basada en la realidad no es probacin, porque es
esLozo y no exeiiencia. Ls una aigumenracion que como rouo esLozo aunra a la ex-
periencia. En el mejor de los casos, este ensayo de demostracin metafsica rigurosa tiene
como iesulrauo que Dios conceLiuo al mouo monoreisra exisre con ioLaLiliuau, ues
tal concepcin de la divinidad, adems de ser internamente consistente, parece coherente
con la concepcin del hombre y del cosmos. Pero la nica instancia que permitir probar
la veiuau iacional ue esre esLozo ue la iealiuau uivina es la exeiiencia inuiviuual, social
e lisroiica uel lomLie. La exisrencia ue Dios es en iigoi asunro ue la exeiiencia. La ex-
periencia prcticamente nunca es perfecta confrmacin o refutacin de lo esbozado, ni
siquiera en el campo de las ciencias fsicas y matemticas. Y en un territorio en el que se
trata de una conformacin por compenetracin, esta demostracin (como cualquier otra
argumentacin testa, incluso atesta o agnstica) tiene ostensibles limitaciones.
No parece posible que los argumentos lleven ms all de una mayor probabilidad de
que Dios exisra, ues ral es la consecuencia ue aumirii que es ms coleienre con nuesrias
ideas acerca del hombre y del universo la hiptesis testa que la atesta y la agnstica. Es
el mejor rendimiento posible de toda esta argumentacin: es ms probable que impro-
LaLle que renga que exisrii esa iealiuau lenaiia esLozaua con rales y cuales caiacreiis-
ticas. Esto le ocurre tanto a las argumentaciones tradicionales, para las que Dios puede
probarse como primer motor, ser necesario, causa sui, etc., como a la propia argumen-
racion ue ZuLiii segun la cual Dios es la iealiuau lenaiia que exceue a las cosas y a la
427
La raz de lo sagrado
realidad toda como el nico fundamento apropiado del poder de unas y otra. El esbozo
dice no slo lo que Dios coherentemente podra ser en profundidad. Dice tambin que
tal idea de Dios es coherente con lo que el hombre y el cosmos podran ser en el fondo.
Si la consistencia interna de la concepcin de la divinidad es elevada, y elevada a la vez
su coherencia con las ideas que se tiene del cosmos y del ser humano, elevada entonces
sei la ioLaLiliuau ue que Dios exisra. Asi, en el mejoi ue los casos, la aigumenracion
de Zubiri fundada en la realidad indicara que la hiptesis monotesta es altamente con-
vincente y mucho ms persuasiva que las dems hiptesis testas y, por supuesto, que las
hiptesis atesta y agnstica. Por eso, y pese a toda su grandeza y esplendor especulativo,
el argumento de Anselmo no consigue lo que pretende. A los ojos de Zubiri, que Dios
exisra es cuesrion ue una exeiiencia ue conoimacion que en el caso uel monoreismo
auquieie caicrei ue comeneriacion, y no algo que se ueua exeiimenrai emiiicamen-
te o comprobar a jricri al modo de las matemticas o de la lgica. La razn es capaz
de esbozar lo que Dios como realidad coherentemente podra ser, e incluso que Dios as
conceLiuo ioLaLlemenre exisre. Peio naua ms. ingun esLozo iacional se veiinca oi
s mismo, y aquel esbozo de la realidad absolutamente absoluta, nica y personal no es
susceriLle ue una ioLacion uiamenre eseculariva. La ue Anselmo ueue sei una ex-
celente conceptuacin de Dios: aquello mayor que lo cual nada puede pensarse (iJ quc
haius ccgitari ncn jctest), vale uecii, la iealiuau eiecra, mxima, eio como la exis-
tencia no es una perfeccin o predicado conceptivo, resulta difcil suscribir la tesis de que
un Dios que exisre es ms eiecro que un Dios no exisrenre, aunque si ueua aiguiise
mayor respaldo (desde el punto de vista de la lgica modal) para la tesis segn la cual la
inexisrencia ue esa mxima iealiuau es imosiLle, si veiuaueiamenre exisre el sei mayoi
que el cual nada se puede pensar, y ni se puede pensar que no sea (sic ergc iere est aliquiJ
quc haius ccgitari ncn jctest, ut nec ccgitari jcssit ncn esse)
201
. Empero, en cualquier
caso, el concero ue la mayoi iealiuau cuya suma eieccion acieuira su exisrencia o que
riene que exisrii o que no ueue no exisrii no exime uel oLligauo aso oi la ioLacion
exeiiencial. Los esLozos, iensa ZuLiii, no son ioLaciones ue iealiuau. Poi ello, una
cosa es el concero ue la iealiuau mximamenre eiecra y exisrenre o cuya exisrencia
no es conringenre ni logicamenre imosiLle sino necesaiia o cuya inexisrencia es logica-
menre imosiLle, y oria es que la exisrencia ue esa mxima iealiuau asi conceLiua ueLa
sei ioLaua exeiiencialmenre. ZuLiii, como Kanr, iensa que lay que uisringuii enrie
el esLozo y la exeiiencia, el concero y la exisrencia
202
. Y an ms: piensa que el esbozo
monoreisra solo es susceriLle ue una exeiiencia inrensamenre eisonal ue veiincacion
por entrega. Mientras tal cosa no se verifque, el esbozo slo podr ser internamente co-
leienre, y la exisrencia ue la iealiuau connoraua no asai ue sei una osiLiliuau, y naua
ms. Slo mediante una complejsima conformacin por compenetracin la razn puede
llegar a probar que la realidad plenaria no solamente se manifesta en la aprehensin,
sino que exisre inueenuienremenre ue ella, y que oi ranro no es una iealiuau uiamenre
conceLiua sino exriaaielensiva y exriamenral. La concecion ue Dios no gaianriza su
exisrencia, a lo sumo cuanuo incluye su coleiencia exreina eimire acerai que su
exisrencia es ms ioLaLle que su inexisrencia.
Pero el argumento basado en la realidad tambin permite a Zubiri sostener que todo
ensayo ue uemosriai la exisrencia uivina la ue unuaise en un uaro conseguiuo anali-
ticamente como es la religacin y, por ende, que no es otra cosa que una especifcacin
de este arguhentuh Je realitatis en una lnea cosmolgica, antropolgica o basada en el
201
Vid. rcslcgicn II y III.
202
Vid. eueisgrunJ (A 4-11) y la KrV (A 592/B 620-A 602/B 630).
428
Enzo Solari
problema del mal. Dios, en efecto, es realidad plenaria, nica y personal, simple, eterna,
a se, omnipotente, omnisciente y buena que fundamenta el poder de lo real al que todas
las cosas estn religadas y en el que el hombre se apoya a tergc para vivir y ser persona.
Y como ninguna cosa, ni siquieia el univeiso ue ellas, exlica el ouei ue lo ieal como
momento de las cosas y determinante de la realizacin personal, es necesario postular
que esa iealiuau coleienremenre esLozaua exisre o, mejoi, que es convincenre y ioLaLle
que Dios exisra. De aqui Liora rouo aigumenro reisra airiculai, como veiemos a conri-
nuacin.
2.2. l arguhentc ccshclcgicc
Zubiri piensa que algunas consideraciones acerca de la estructura dinmica del uni-
veiso eimiren oijai una Luena aigumenracion aceica ue la ioLaLle exisrencia ue la
realidad absolutamente absoluta
203
. Peio anres ue exonei la acera consriucriva ue esre
tratamiento csmico o cosmolgico de Dios, hay que tener presente su faceta polmica.
Zubiri, en efecto, discute la cosmologa implcita en las famosas cinco vas de Toms
de Aquino y la teologa en la que se apoya Duns Escoto. Las cinco vas pretenden ser
uemosriaciones esriicras ue la exisrencia ue Dios que exriaen su ouei ioLaroiio ue la
naturaleza o, mejor, de simples hechos naturales susceptibles de anlisis. Es decir, son
caminos que, por una parte, reclaman para s la evidencia universalmente observable
e intersubjetivamente constatable del cosmos, y que, por la otra, aspiran a justifcar de
maneia suncienre la exisrencia ue Dios en ranro que Dios. Paia ZuLiii, emeio, amLas
pretensiones son perfectamente discutibles. El punto de partida de las vas no son hechos
sino la interpretacin metafsica de unos hechos. Y justamente en cuanto interpretacin
meraisica, esras vias son exriemauamenre ioLlemricas. Asi, la iimeia via se Lasa no
en el movimiento sin ms sino en la concepcin aristotlica del mismo. El movimiento es
aqu un estado del ente mvil que consiste en el paso de potencia a acto
204
. El proble-
ma es que un argumento montado sobre esta concepcin, incluso pudiendo concluir, no
posee un punto de partida ni frme ni manifesto
205
como pretende Toms. Zubiri no
menciona otras interpretaciones del hecho del movimiento universal ni tampoco descali-
fca esta particular interpretacin. Su crtica se dirige al carcter metafsico que posee el
iinciio ue esra via. Diclo con el vocaLulaiio ue sus rexros mauuios, ZuLiii ieiocla
a Toms que la va no arranca de un hecho analizable en cuanto tal. La va se apoya ini-
cialmente en una construccin metafsica. Y toda construccin metafsica es un esbozo
de la razn, esto es, una postulacin abierta y corregible. La actividad racional, como
lemos visro, nunca esr exenra ue eiioies y uesmenriuos. La veiuau ue la iazon es una
verifcacin, el cumplimiento de un esbozo, el encuentro histrico de la razn humana
nunca plenamente adecuado con una cosa. Esto no impide al argumento poseer fuerza
concluyente, pero s le resta frmeza y manifestacin. Para Zubiri, la frmeza y la mani-
festacin son dos de las dimensiones de la verdad real. La frmeza y la manifestacin son
facetas perfectamente analizables. Se trata de caras primordiales de la verdad que, como
tales, nunca estn ausentes de ninguna clase de verdad, pero que pueden cohabitar -en los
mouos ulreiioies ue inreleccion- con el siemie osiLle exriavio uel logos y ue la iazon.
De esto no cabe ninguna duda. Pero adems, debe distinguirse entre los fueros del logos
203
Este argumento ya fue presentado en Solari (2009a).
204
Zubiri (1984: 119).
205
Zubiri (1984: 119).
429
La raz de lo sagrado
y los de la razn. He aqu el punto decisivo. Zubiri inscribe esta va dentro de la rbita de
la razn, como no puede ser menos, y seala por ende que es una va constitutivamente
posterior a los intentos descriptivos que emprende el logos. Zubiri, entonces, puede decir
benevolentemente que aun en el caso de que esta va acierte y pruebe lo que desea probar,
sin embargo no es capaz de atribuirse evidencia alguna. La evidencia slo es una pro-
piedad primaria del logos, es decir, del anlisis de lo que nos est dado en nuestros actos
aprehensivos, pero slo en tanto que nos est dado y dentro de los lmites en que nos est
dado. Pues bien: el movimiento ciertamente nos est dado en la aprehensin, pero lo que
no nos est dada es su conceptualizacin racional como estado de un ente y su estructura
de potencia y acto. Defnir al movimiento como la actualizacin de una potencia en tanto
que est en potencia, como hace Aristteles
206
, es ya un esbozo, genial por supuesto, pero
un esbozo que transciende el mbito de cualquier anlisis. Dicha transcendencia es justa-
mente esa orla de provisionalidad que es inherente a la actividad racional y que la priva
de la frmeza y de la manifestacin analizables de que es capaz el logos.
La segunda va pretende apoyarse en el hecho de un orden de causas efcientes. Zu-
biri discute que este sea un hecho analizable y que, por lo tanto, la posible verdad de
esta va pretenda mayores cualidades que las que son propias de las verdades racionales.
En l lchbre y Dics el argumento es bastante escueto. De haber algo as como causas
efcientes, quiz slo puedan hallarse en el campo de las acciones humanas. En el resto
del universo no parece posible dar como producto de un anlisis un solo ejemplo de
causacin efciente. Zubiri acepta, como sabemos, la crtica de Hume a la idea de causa-
liuau, sosrenienuo que lo unico que nos esr uauo con la osiLle excecion ue la iaxis
humana es el hecho de la sucesin. Decir que la causalidad efciente es un hecho implica
desfgurar las cosas. La causalidad efciente es solamente una posible conceptualizacin
meraisica ue las sucesiones que se uan en el cosmos. CaLen orias exlicaciones uel mis-
mo leclo osirivo. ZuLiii menciona aqui exliciramenre al ocasionalismo y uice que no
es ni remotamente un imposible metafsico
207
. Sabemos que la causalidad es un modo de
uncionaliuau. Lxisren cieiramenre orios mouos ue uncionaliuau, como es el caso ue la
mera sucesin regular. La causalidad no es ms que una de las posibles interpretaciones
metafsicas del hecho de la funcionalidad de las cosas en el cosmos. Para Zubiri, todo
lo real por su respectividad es real en funcin de otras cosas reales
208
. Este hecho s que
es mero producto de anlisis. Pero la causacin efciente es un esbozo de la razn, como
lo es la mera sucesin o el ocasionalismo. Y los esbozos racionales no constituyen hechos
inconcusos y bsicos, como pretende Toms. Aunque la causalidad efciente pueda ser
una arinaua exlicacion ue la ielacion enrie algunos leclos, esra segunua via riene en
todo caso su origen en una discutible construccin racional que ni siquiera puede alcan-
zar a todos los hechos que estn en una relacin funcional.
La tercera va tiene como punto de partida a lo necesario y lo posible como si fueran
un leclo uauo en la exeiiencia
209
. La generacin y la corrupcin de algunas cosas en
la naturaleza probara que dichas cosas no son necesarias sino solamente posibles, esto
es, contingentes. A lo que Zubiri responde diciendo:
pero es as? Lo sera tan slo si la generacin y la corrupcin no fueran en s
mismas algo necesario en la naturaleza.
206
Vid. is. III, 201a 10-11.
207
Zubiri (1984: 119).
208
Zubiri (1984: 26).
209
Zubiri (1984: 120). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
430
Enzo Solari
Una vez ms, estos no son hechos analizables. Ni la necesidad ni la contingencia son
productos de anlisis. Lo nico que est dado es lo que es, dice Zubiri. Las cosas se
muestran como son y solamente como son: las cosas son as y nada ms. Se puede
atribuir a este hecho un carcter contingente o necesario, pero bajo la condicin de
aumirii que la ariiLucion es una iecisa exlicacion meraisica uel leclo. Y esra misma
exlicacion encieiia sus uinculraues, ues avenruia ZuLiii incluso lo asi llamauo con-
tingente puede ser considerado como necesario. Sera algo as como la necesidad de la
contingencia.
La cuarta va toma como punto de partida otro presunto hecho: la distincin de
grados de entidad y la derivacin de los grados menos perfectos a partir de los ms per-
fectos. Segn Zubiri, esto es tambin discutible. Ya la idea misma de grados de ser, sobre
todo cuando se prescinde del ser humano, es difcil de argumentar desde la perspectiva
de la mera observacin analtica. Pero sobre todo, es muy rebatible aquella estrategia
discursiva que lleva a hacer proceder lo inferior de lo superior. Zubiri ha estudiado
profusamente este punto en el curso sobre la structura Jinahica Je la realiJaJ. Y ha
llegado a la conclusin de que las formas y los modos de realidad superiores se originan
en los inferiores. Esto es, un estudio atento de los dinamismos reales lleva a admitir que
las fases ms desarrolladas de la realidad se fundan en las menos desarrolladas y las
presuponen. Esta es una constatacin cientfca de enormes consecuencias metafsicas:
con ello resulta ms que problemtica la idea del grado de entidad. Una vez ms,
dice Zubiri, no estamos en presencia de un hecho analizable sino de un procedimiento
metafsico que, justo o no, en caso alguno posee evidencia analtica y, por tanto, carcter
manifesto y frme.
La quinta va, por fn, se basa en el pretendido hecho de que en la naturaleza se ma-
nifesta un orden de fnalidad. Un anlisis de las acciones humanas muestra, sin lugar a
uuuas, la exisrencia ue nnes. Peio, ms all ue la iaxis lumana, no aiece claia la exis-
tencia de una ordenacin fnal. Este es un asunto sumamente debatido en las ciencias y en
la flosofa de las ciencias. La visin teleolgica de la naturaleza se enfrenta a numerosas
objeciones. Los trminos del debate son mltiples y complejos: azar, convergencia, caos,
etc. Zubiri reconoce, en el mejor de los casos, que en los procesos naturales puede ha-
ber convergencias. Pero tales convergencias no parecen llegar a constituir una autntica
ordenacin conforme a fnes. Como quiera que sea, Zubiri niega evidencia analtica a la
idea de la ordenacin fnal de la naturaleza. Dicha idea es una teora, todo lo verdadera
que se quiera, pero una teora
210
.
En suma, Zubiri insiste en que ninguna de las cinco vas de Toms se apoya en hechos
susceptibles de anlisis. Todas ellas son una interpretacin metafsica de la realidad
sensible. Debe calibrarse bien el sentido de estas afrmaciones. Estas vas pueden ser ver-
daderas, sin que ello obste al carcter metafsico y, por ende, problemtico y abierto de su
punto de partida. Esto, y solamente esto, es lo que Zubiri quiere poner de relieve. Las vas
de Toms arrancan de una metafsica de la naturaleza y no de simples hechos naturales.
inguna aigumenracion cosmologica en avoi ue la exisrencia uivina ueue ierenuei
inmediatez intuitiva o evidencia analtica. En el principio de las vas tomistas hay siempre
una exlicacion, nunca un meio anlisis. 1anro es asi, uice ZuLiii, que en ellas no juega
un papel destacado la diferencia entre los fenmenos propiamente humanos y el resto
de los fenmenos csmicos, diferencia que es efectivamente esencial y perfectamente
210
Zubiri (1984: 121). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
431
La raz de lo sagrado
analizable. He aqu uno de los problemas mayores de esta visin metafsica fundada en
la flosofa de Aristteles: la visin del hombre como mera res naturalis, esto es, el no
hacerse cuestin de la posicin del hombre en el cosmos en cuanto res (aun sin entrar en
orios asecros uel lomLie) es una vision meraisica ms que uiscuriLle. Lsra exlicacion
metafsica no debe ser identifcada con un conjunto de hechos analizables; a lo ms se
la podr atribuir al sentido comn, que es una precisa concrecin de la razn. En todo
caso ella sigue siendo, pese a su genialidad y a haberse vuelto habitual, una construccin
racional que transciende el mbito de los datos presentes en nuestra aprehensin. Toms
ciee ioceuei a airii ue unos cieiros leclos ioximos e inuiscuriLles, eio en iealiuau
sus iimeios asos aigumenrarivos ya son alramenre exlicarivos. Poi lo mismo, caiecen
de la evidencia fenomenolgica que, a primera vista, parecieran poseer.
Y esto no es todo. Adems de discutir el punto de partida de las cinco vas, Zubiri
cuestiona su terhinus aJ queh. Y es que estas vas no conducen a Dios en tanto que Dios.
Ellas llevan al primer motor inmvil, a la primera causa efciente, al primer ente necesa-
rio, al ente pleno y a la inteligencia suprema. Toms no prueba que estos cinco puntos de
llegada se identifquen en un mismo ente
211
. Zubiri no afrma que estos cinco trminos
no puedan coincidir entitativamente. Solamente dice que eso ha de ser demostrado y que,
de hecho, Toms no lo hace. Pero adems, aunque se lograra demostrar sufcientemente
esta coincidencia de los trminos fnales de las cinco vas en un solo ente, quedara por
probar que dicho ente es precisamente Dios. Aqu es justamente donde se desarrolla la
iueLa ue la exisrencia ue Dios ue Duns Lscoro. Lsre, a uieiencia ue 1oms, aire ue los
entes fnitos sensibles para demostrar un ente primero en cuanto efciente, en cuanto fn
y en cuanto ente ejemplar, y luego sigue con la demostracin de la infnitud de ese mismo
ente, que permite afrmar de l que es Dios
212
. Ya insinuamos que uno de los problemas
de esta argumentacin es que da por sentado que la infnitud hace referencia de manera
necesaria y sufciente a Dios mismo. Esto, que la esencia metafsica de Dios sea la inf-
nitud, es precisamente lo que ha de discutirse: hara falta probar, en efecto, que cuan-
do nos referimos a Dios nos estamos refriendo en jrihera linea a un ente infnito
213
.
Adems, al decir que la infnitud no es el primer concepto de Dios, Zubiri no objeta a
Escoto la confusin de un plano fenomenolgico con uno metafsico, como lo hace con
Toms, sino que reprocha en este caso una mala conceptualizacin campal de la realidad
de Dios. A su manera, Escoto tambin toma como punto de partida a la naturaleza, pero
no logia ioLai la exisrencia ue Dios oi la uenciencia ue su aigumenracion, la cual a
travs de una gigantesca entifcacin de la realidad parte de entes fnitos sensibles para
abocar al ente infnito que sera Dios.
Hasta aqu la polmica. Ella muestra, en todo caso, que la va cosmolgica todava
da que pensar a Zubiri. De hecho, es una va de la que intenta ofrecer una formulacin
estrictamente metafsica a partir de la va maestra de la religacin. Conviene distinguir
netamente esta argumentacin cosmolgica de Zubiri de todo recurso teolgico a la idea
de creacin. Aunque la flosofa de Zubiri no se inscribe dentro del horizonte teolgico
creacionista, es cierto que ms de alguna vez da pbulo a la confusin. Es lo que ocurre,
por ejemplo, en Scbre la esencia. All, como sabemos, aunque pretenda sobre todo una
meraisica inriamunuana, ZuLiii no ueja ue avenruiaise en una meraisica exriamun-
uana, con lo que uicla oLia iesulra sei una mixruia ue nlosoia iimeia ue la iealiuau
aprehendida y metafsica de lo real independientemente de su aprehensin. En principio,
211
Zubiri (1984: 122).
212
Zubiri se refere a OrJinatic I, d. 2, p. 1, qq. 1-2, n 39ss.
213
Zubiri (1984: 122).
432
Enzo Solari
Zubiri no considera a las cosas en cuanto creadas sino pura y simplemente en cuanto
componentes del mundo en y por s mismo. Pero admite que una vez realizada dicha
tarea es posible proseguir con la investigacin metafsica de las realidades en cuanto
creadas: slo despus se podr ascender a la causa primera del mundo, y se ultimar en
el sentido ms riguroso del vocablo, esto es, se radicalizar ltimamente, por intrnseca
y rigurosa necesidad, la estructura metafsica de lo real en tanto que creado
214
. Ya se ha
dicho que la creacin a que Zubiri se refere no es la nocin estricta de creatic ex nililc
sui et subjecti, sino la caducidad o limitacin transcendental de las cosas intramundanas
que postula la necesidad o, mejor, la probabilidad de una realidad primera y plenaria
que las fundamente. Esto, a diferencia de la creacin, s que es asunto de investigacin
nlosonca ulriamunuana o, mejoi, ue exlicacion meraisica. Ln la eoca ue Scbre la esen-
cia, e incluso en los aos setenta, Zubiri todava se refere a la creacin de esta forma no
teolgica sino puramente metafsica, vinculndola a veces con la nocin de causalidad
primera. En el curso Scbre la realiJaJ, por ejemplo, alude a la causalidad en la divinidad
y a su libertad de crear
215
. En El origen del hombre, se menciona de paso la aparicin
de la materia como efecto de la causa primera [...], efecto de una creacin ex nililc
216
.
En structura Jinahica Je la realiJaJ dice Zubiri:
si nos colocamos en el punto de vista de la creacin, Dios ha creado unas cosas,
pero, adems, las ha creado en movimiento [... Pero no hay que malentender qu sig-
nifca que las cosas estn en movimiento:] el universo est en movimiento en y por s
mismo. No hay nadie ni nada que haya desencadenado el movimiento del universo.
Si se quiere hablar de causa, habra que decir que es la totalidad del universo
217
.
Zubiri parece admitir que la creacin, si no es asunto cientfco, s pudiera serlo de la
metafsica: no me refero al universo como creacin desde la nada; la ciencia no tiene
nada que decir ah
218
. Y sera asunto metafsico porque tiende a emparejar las ideas de
creacin y causalidad primera:
lo que se llama metafsica general sera el ver la realidad en tanto que proceden-
te de Dios y de una causa primera. Pero esto es una consideracin completamente
exriamunuana
219
.
De manera condicional, Zubiri tambin se refere a la creacin a propsito del mo-
vimiento:
si queremos colocarnos en el punto inicial del universo, en la creacin, habra
que decir que Dios no ha creado un mundo de cuyas sustancias emerge el movimien-
to, sino que ha creado muchas cosas en unas ciertas relaciones, y una de ellas es la
relacin espacio-temporal, que no deriva forzosamente de lo que cada cosa es segn
su propia naturaleza
220
.
214
Zubiri (1962: 201; vid. tambin 472-473).
215
Vid. Zubiri (2001: 179 y 189-190).
216
Zubiri (1982b: 47).
217
Zubiri (1989: 118 y 121).
218
Zubiri (1989: 54).
219
Zubiri (1989: 244-245).
220
Zubiri (1996: 110).
433
La raz de lo sagrado
Y es que el movimiento no es el estado de un mvil, piensa Zubiri: ms bien es
siempre y esencialmente un cambio respectivo [...], una pura relacin de respectividad,
una pura funcin
221
. Tratando de la espaciosidad como principio de espacio, seala
Zubiri que esto no equivale a preguntar por
la causa ue que los cueios exisran y rengan esacio. Lsro es una cuesrion en la
que no vamos a entrar en absoluto. Sera tanto como preguntarnos por la causa de
todas las cosas. No es nuestro tema
222
.
Zubiri piensa que la pregunta flosfca primaria slo puede inquirir por la ley
estructural en virtud de la cual las cosas tienen que tener eso que llamamos espacio
223
.
Pero Zubiri no se mantiene siempre en estos mrgenes flosfcos, y en este mismo curso
sobre el espacio se permite comentar que, si todo lo real es un sistema constructo, respec-
tivo y activo, esto ltimo, el dar de s, alcanza incluso a la divinidad:
y ue esro no lace excecion naua. i ran siquieia la ioia uiviniuau, la cual
da-de-s sus procesiones internas, trinitarias, y da-de-s, aunque de una manera libre,
el mundo que ha creado
224
.
En cualquier caso, todas estas son consideraciones metafsicas, en las que las ocasio-
nales alusiones teolgicas a la creacin y a la causalidad divina son introducidas a ttulo
hipottico e instrumental para la argumentacin flosfca. Normalmente la argumenta-
cion ue ZuLiii es cuiuauosa, y no es uiicil uisringuii en ella enrie anlisis y exlicacion
terica, y ms an entre flosofa y teologa. Por eso tiende a hablar, ms que de creacin,
del problema del origen o, an mejor, del fundamento del cosmos, y ms que a Dios
como causa, se refere a la posible realidad divina como fundamento poderoso de l. Si la
metafsica es primeramente anlisis intramundano de la realidad en tanto que aprehendi-
da, puede decirse que lo dems, por ejemplo, que el mundo tenga un origen, pertenecer
a la metafsica pero como ccnsecuencia de ella
225
. O tambin que
la metafsica ha de partir del estudio de las realidades intramundanas y plasmar
en ellas sus conceptos. Slo si por este estudio se viera forzada a ello, podra y debe-
ra ir ms all del mundo
226
.
Considerando este momento primariamente analtico, tiene sentido decir que la me-
tafsica trata en principio de la deidad y no de la divinidad, pues esta no guarda respec-
tividad con el mundo. Pero la posibilidad de la divinidad es metafsicamente admisible y
puede ser buscada ulteriormente por la razn. La disyuncin es una legtima posibilidad
metafsica, pero que tiene carcter posterior y derivado. Primariamente, se aprehende
la realidad como algo respectivo y limitado, cosa que no prejuzga la posibilidad de una
realidad irrespectiva y plenaria, aunque s posterga su planteamiento metafsico. De ah
que Zubiri afrme que
221
Zubiri (1996: 110).
222
Zubiri (1996: 129).
223
Zubiri (1996: 129).
224
Zubiri (1996: 138).
225
Zubiri (1996: 289).
226
Zubiri (1996: 403).
434
Enzo Solari
toda realidad es constitutivamente mundanal, de una manera directa o disyunti-
va. Dejando de lado esta disyuncin, que slo a Dios podra aplicarse, digo que toda
realidad constituye esencialmente mundo
227
.
Esta creciente tendencia a la marginacin metafsica de la idea de creacin se debe a
que ella en sentido estricto es una idea teolgica que supone la fe monotesta y que no
puede ser aislada de la creencia religiosa en el Dios nico y personal. Zubiri, por ello,
da la razn a Escoto cuando este argumenta que la creacin es una verdad de fe pero
no de razn
228
. La argumentacin cosmolgica de Zubiri, pues, no se asienta en la idea
precisa de creacin, que es propia de las teologas reveladas de las grandes religiones mo-
notestas, cuanto en una precisa concepcin racional del universo. Este es no un esbozo
teolgico, sino un esbozo metafsico con apoyo cientfco. Y en todo caso, es un esbozo,
no una exeiiencia, aunque las Lases cienrincas que lo susrenran si que rienen (al menos
parcialmente) apoyo observacional
229
. He aqu la primera forma de esbozar la coherencia
exreina uel concero ue Dios ya exuesro con el concero uel cosmos.
Ante todo, conviene decir que Zubiri tiene una muy determinada idea del cosmos,
idea de la que participan ingredientes metafsicos y cientfcos. Metafsicamente, sabemos
que la respectividad que guardan unas cosas con otras por razn de ser tales y cuales es
la respectividad talitativa. A diferencia del mundo, que es la respectividad transcendental
de las cosas reales qua reales, el cosmos

es la respectividad de las cosas reales por su tali-
dad
230
. El cosmos, as entendido, no es una taxis de sustancias sino
la uniuau uel cuiso ue una melouia |...] La uniuau uel cosmos no seiia rxica
sino meldica segn leyes deterministas y de probabilidades.
Zubiri llega a sostener que lo nico que tiene estricta esencia es el cosmos y no las
cosas que hay en l:
las cosas seran partes o fragmentos del cosmos, y por tanto no tendran esencia
[...] Las cosas seran tan slo momentos fragmentarios esenciales del cosmos.
El cosmos es entonces la nica sustantividad, la natura naturans de la que las cosas
son sustantividades rudimentarias o natura naturata:
227
Zubiri (1996: 137).
228
Zubiri (1984: 153). En otro lugar agrega: [...] el concilio Vaticano I quiere defnir, frente al irracionalis-
mo, la posibilidad de que la inteligencia humana por razn natural conozca a Dios. Y lo hace, como en todos
los concilios excero el ulrimo, anaremarizanuo a los que lo niegan: si quis Jixerit, Deuh unuh et ieruh,
creatcreh et Dchinuh ncstruh, jer ea, quae facta sunt, naturali raticnis luhanae luhine certc ccgncsci
ncn jcsse: anatleha sit (DH 3026). Pero no hay telogo que se atreva a decir, ni entonces ni hoy, que este
canon incluye formalmente la defnicin de que con la razn natural se puede conocer la creacin. Ah creador
unciona naua ms que como eirero. La uennicion cayo oimal y exclusivamenre soLie la exisrencia ue Dios.
Tanto ms cuanto que el concilio tuvo empeo en hacer esa salvedad formal, precisamente para defender la
teologa de Duns Escoto, que niega la posibilidad de conocer con la razn natural la creacin ex nililc: es
cuestin de fe, pero no de razn, dira Escoto (1997: 118).
229
La prueba cosmolgica que ensaya Zubiri, dice Gracia, es un desarrollo, y desarrollo slo parcial, de
uno de los momentos de la marcha racional hacia Dios por la va de la religacin, el momento del esbozo
(1986: 223). De ah, adems, el problema que adelantbamos de toda prueba cosmolgica, cuyo trmino una
iealiuau solamenre ulrima, no osiLiliranre ni imelenre no es susceriLle ue exeiiencia oi comeneriacion
y conformacin (vid. 1986: 228).
230
Vid. Zubiri (1983: 115-117). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri correspon-
den a esta ltima pgina.
435
La raz de lo sagrado
las cosas no son estrictamente sustantivas; slo son fragmentos cuasisustan-
tivos, un primordio de sustantividad, mejor dicho un rudimento de sustantividad.
Sustantividad estricta slo la tiene el cosmos [...] El cosmos no es sino una especie
de meloda dinmica que se va haciendo en sus notas. Si llamamos naturaleza al cos-
mos, esta naturaleza tiene dos momentos. Uno, el momento de sus notas: las cosas
naturales. Otro, el momento de su unidad primaria. Esta unidad no es una magna
cosa natural, sino que es lo que debe llamarse, al modo medieval, natura naturans,
naruialeza naruianre. Las cosas en que uinmicamenre se exiesa esra naruialeza
primaria son natura naturata, naturaleza naturada
231
.
Esta caracterizacin metafsica, segn la cual el cosmos es una magna unidad mel-
dica y sustantiva, es una consideracin transcendental intensamente apoyada en razones
cientfcas. Pues bien: tambin son razones metafsicas pero con un preciso encuadre
cientfco las que desenvuelve el artculo Transcendencia y fsica de 1964, que es la
exosicion ms exlausriva uel aigumenro cosmologico en la nlosoia ue ZuLiii. Su ai-
gumentacin est parcialmente esbozada en el curso sobre El problema de Dios, con
la diferencia de que entonces Zubiri no apela masivamente a los datos cientfcos. Hay
que reconocer que el artculo tampoco alcanza a tener en cuenta los desarrollos maduros
sobre la inteligencia, motivo por el cual ha sido frecuentemente descalifcado por la lite-
ratura secundaria
232
. Sin embargo, hay que afrmar contra dichas interpretaciones que la
argumentacin metafsica que aqu emprende Zubiri no es ni puede ser refutada por la
triloga Inteligencia sentiente. Su nivel intelectivo es el de la razn, y por ello los recursos
cientfcos movilizados y la estrategia argumentativa transcendental, si bien descansan en
los anlisis aceica ue la iealiuau y la inreligencia, inrenran ueiivai la exisrencia uivina ue
la estructura esencial y constitutiva del cosmos. De ah que para juzgar las razones dadas
oi ZuLiii laya que examinailas en su ioio nivel, es uecii, cienrinca y meraisicamenre,
y no como intentos presuntamente superados por el curso fenomenolgico de su propia
flosofa. Que esta sea una flosofa fenomenolgicamente fundada no es algo que inhiba
o impida el legtimo desarrollo de una metafsica del cosmos y de la realidad divina. De-
ca que la va de la religacin, sin ser directamente csmica, es el punto de partida para
elaLoiai, oi un ioceso ue airiculaiizacion, aigumenros en avoi ue la exisrencia uivi-
na siguiendo la lnea de la ultimidad, la de la posibilitancia y la impelencia, o la de todas
ellas de consuno. Aqu estamos ante la lnea de la ultimidad, lnea que permite construir
un argumento metafsico fundado en el poder ltimo de lo real y en que Dios ha de ser
sostn formal de todo lo que hay en el cosmos. Cules son, pues, los puntos esenciales
de la argumentacin cosmolgica de Zubiri?
(a) Zubiri trata de ceir la cuestin de la manera ms apretada posible. La actual
cosmologa, dice, plantea el problema tanto cientfco como metafsico de si el cosmos
lleva a postular la realidad de Dios. De ah que Zubiri pregunte
si la imagen que del Universo fsico se forma la ciencia actual, reclama o condu-
ce a aumirii la exisrencia ue la iealiuau ioia en y oi si misma, uisrinra iealmenre
uel Univeiso y sin la cual esre no ouiia exisrii ni sei lo que es
233
.
231
Zubiri (1986: 466). Sobre las cosas como fragmentos del cosmos, vid. Zubiri (1989: 50).
232
Poi ejemlo, 1oiies Queiiuga uice, sin exonei iueLas, que esre seiia |...] un esciiro que luego |ZuLi-
ri] de alguna manera quiere repudiar (2005: 41).
233
Zubiri (1964a: 419).
436
Enzo Solari
Dicho con otra terminologa, el problema es si la concepcin cientfca del cosmos
lleva a osrulai con alguna ioLaLiliuau la exisrencia ue una ulrima iealiuau lenaiia. Si
la coherencia interna del concepto de Dios es adems coherente con el concepto actual
del cosmos y, a la inversa, si la coherencia interna del concepto del cosmos es tambin co-
leienre con el concero ue Dios, enronces la osrulacion ue la exisrencia ue Dios, sin sei
eiecramenre uemosriariva, si sei ms o menos ioLaLle. Paia examinai la coleiencia
exreina enrie esros uos conceros, ZuLiii iazona aelanuo a la ioceuencia ue las cosas
y preguntando si puede admitirse que tambin el cosmos tiene, talitativa y transcenden-
talmente hablando, alguna procedencia o si es preferible aceptar que no procede de nada
sino que reposa en s mismo:
cada cosa intracsmica, en efecto, procede de otra; ninguna reposa sobre s mis-
ma. Pues bien, compete al Universo entero y en cuanto tal esta condicin, o no ser
ms bien algo que, como totalidad, reposa sobre s mismo? Entiendo por reposar
en s mismo no tener necesidad de ninguna otra cosa, no slo para ser como se es,
sino, y sobre todo, para tener realidad
234
.
Para Zubiri, en suma, hay dos cuestiones: una talitativa o cientfca, si el universo (o
multiverso) fsico se basta a s mismo para ser como es, y otra la ms importante trans-
cendental o metafsica, si el cosmos es real no slo en s mismo sino por s mismo, si no
ueue caiecei ue iealiuau, si riene que reneila, si es esencialmenre exisrenre, o si oi el
conriaiio no lo es y oi enue iemire a un unuamenro esencialmenre exisrenre, ieal oi
s mismo y que reposa sobre s mismo
235
.
(b) Seguidamente, Zubiri recurre a la ciencia fsica actual. En esta argumentacin
lo fsico no signifca lo real, como es habitual en Zubiri, sino que tiene el sentido que le
otorga la ciencia, no signifcando ms que lo inanimado. Por eso quedan fuera de la
fsica los seres vivos y el hombre
236
, cosa que tendr su importancia para formular el
argumento antropolgico. Fsico es todo lo inanimado a escala universal, sin restriccin
a nuestro planeta o al sistema solar. Lo fsico, pues, es el cosmos o el universo material
entero
237
. El universo es un sistema de muy diversas realidades (astros y sus agrupacio-
nes, gas y olvo inreiesrelaies, galaxias y connguiaciones suiagalcricas) que se exrien-
de a una distancia que oscila entre los 5 y los 6 mil millones de aos luz. Este sistema
riene uos noras: es evolurivo y esr en exansion
238
. Qu signifca eso? El universo es un
sistema evolutivo en el cual los dos factores bsicos parecen ser las leyes estructurales de
la materia y las confguraciones, de manera que
cada confguracin procede de la anterior, habida cuenta del juego de las leyes
estructurales de la materia contenida en ella. Esta confguracin es inicialmente de
turbulencia hidromagntica, y las leyes termodinmicas de carcter probabilista im-
ponen a la concatenacin de las confguraciones una direccin temporal irreversible
uesue el mximo uesoiuen al mximo oiuen. Lsre es un acroi esencial. Unas mis-
mas estructuras pueden dar lugar a realidades fsicas muy distintas segn sean las
confguraciones en que se hallan colocadas. Las llamadas condiciones iniciales del
problema, cuando se trata de describir un fenmeno con ecuaciones diferenciales
234
Zubiri (1964a: 421).
235
Vid. Zubiri (1964a: 421-422).
236
Zubiri (1964a: 420).
237
Vid. (1964a: 420).
238
Vid. Zubiri (1964a: 419-421).
437
La raz de lo sagrado
ordinarias, y las condiciones en el lmite, cuando se usan ecuaciones en derivadas
parciales, son indiscutiblemente confguraciones. La cosa es an ms patente si nos
referimos a la probabilidad y a la estadstica en problemas termodinmicos
239
.
Auems ue evolurivo, el univeiso es un sisrema en exansion. Ll ueslazamienro la-
cia el rojo, descubierto por Hubble,
ha sido interpretado por casi todos los astrnomos como un verdadero efecto
Dolei y, oi ranro, como resrimonio ue una veiuaueia exansion isica uel Univei-
so. Lsra exansion es ue velociuau iooicional a la uisrancia, segun una consranre
(diversamente estimada por lo dems). Slo una minora interpreta el fenmeno
del desplazamiento hacia el rojo como resultado de una degradacin energtica de
los orones en su riayecroiia cosmica (oi ejemlo, Zvicky) o como una esecie ue
ilusin debida a la estructura cliffordiana del espacio, etc.
240
.
Hasta aqu, dice Zubiri, se est ante un hecho cientfco, esto es, ante un jcsituh no
solamente observable para cualquiera, sino fjado de acuerdo a un sistema de conceptos
previos. Es, pues, un hecho ya conceptualizado y, por lo mismo, cientfcamente depura-
do. Pero hay ms, ya que este hecho conceptualizado ha dado lugar a interpretaciones
rivales.
(c) En efecto, Zubiri se refere a dos teoras acerca de este mismo hecho cientfco.
Una, la de Hoyle, Bondi y Gold, es la teora que afrma que la densidad media del uni-
veiso es consranre y exige que la exansion vaya acomaaua ue la aaiicion ue nueva
materia, a un ritmo y cantidad fjos
241
. La oria, mayoiiraiia, uice que la exansion
lace vaiiai la uensiuau uel univeiso y iemire inexoiaLlemenre en la linea uel riemo a
un esrauio inicial unico uel que airio la exansion y con ella la evolucion uel univeiso
entero. Dicho estadio inicial no equivale a postular que el universo fsico entero haya
tenido un comienzo temporal, pues
239
Zubiri (1964a: 420). En el curso structura Jinahica Je la realiJaJ dice Zubiri que el estado actual
del universo deriva de un estado inicial en virtud de unas ciertas leyes, leyes que a su vez cambian durante la
evolucin del universo (1989: 54).
240
Zubiri (1964a: 421). En structura Jinahica Je la realiJaJ Zubiri vuelve a referirse al hecho de que el
univeiso esr en exansion (viu. 19S9: 154-155). 1amLien en el cuiso soLie el esacio, exiesa su conviccion
ue que el univeiso esr en exansion: que auems laya o no una exlosion ue un romo iimirivo, eso es
cuestin aparte, pero, en fn, lo cierto es que este universo se va dilatando (1996: 165; vid. tambin 93).
Pero, hay que decir que el corrimiento al rojo que se aprecia en el cosmos no es un efecto Doppler, como lo
interpretaran segn Zubiri casi todos los astrnomos, pues lo que este dato atestigua no es la velocidad del
alejamienro ue las galaxias iesecro ue nosorios sino como el mismo uice una veiuaueia exansion isica
del Universo. En rigor, el corrimiento hacia el rojo observado [...] no est ocasionado por el movimiento
ue las galaxias a riaves uel esacio y, oi consiguienre, no es un eecro Dolei. La causa es que el esacio
inreigalcrico se esriia a meuiua que asa el riemo, exacramenre uel mouo que uesciiLian las ecuaciones ue
Einstein, pero que Einstein se negaba a creer en 1917. Si el espacio se estira mientras la luz viaja hacia noso-
rios uesue oria galaxia, enronces la ioia luz se esriiai a longiruues ue onua ms laigas, lo cual, aia la luz
visiLle, signinca moveise lacia el exriemo iojo uel esecrio. La exisrencia ue la ielacion oLseivaua enrie el
corrimiento hacia el rojo y la distancia (ley de Hubble) implica que el universo era ms pequeo en el pasado,
no en el senriuo ue que las galaxias esruvieian rouas ellas aierauas oimanuo un Lloque en un mai ue esacio
vacio, sino que no laLia esacio ni enrie las galaxias, ni en el 'exreiioi` ue ellas ese exreiioi no exisria. A su
vez, esto implica que hubo un comienzo para el universo un concepto que repugnaba a muchos astrnomos
de la dcada de 1930, incluido Eddington, pero que el sacerdote catlico romano Lematre acept de todo
corazn: Gribbin (2003: 486).
241
Zubiri (1964a: 421). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
438
Enzo Solari
lo nico que la Fsica hace es retrotraernos de los estados actuales del Universo
a un 'esrauo inicial` iesecro ue esros, laya reniuo o no exisrencia anreiioi la mareiia
misma; lo nico que la Fsica dir es que sus posibles estados anteriores, en nada
infuyen ni tienen que ver con el origen del estado actual.
Zubiri sabe que la cosmologa actual no decide nada acerca de si el universo tuvo o
no tuvo un comienzo absoluto. En otro lugar dice que la ciencia no puede decidir esta
cuestin:
lo que la moderna cosmogona afrma es que la formacin del estado actual del
mundo tuvo lugar hace unos trece o quince mil millones de aos. Pero no pretende
afrmar que antes no hubiera nada. Lo nico que afrma es que, si lo hubo, ese estado
anterior no tuvo la menor intervencin en el estado actual. La ciencia ni afrma ni
niega, sino que desconoce, un comienzo absoluto del mundo y del tiempo
242
.
Esta es, en sus lneas bsicas, la imagen del universo que tiene Zubiri. Es una imagen
que no ha cambiado sustancialmente. Para la cosmologa actual, el universo es un siste-
ma que evoluciona y se exanue, y cuya euau ueue eclaise en unos 13.000 o 14.000
millones de aos. El modelo cosmolgico del estado estacionario, del ao 1948, ya haba
sido puesto en entredicho tericamente por las predicciones de Alpher, Herman y Pee-
Lles, eio no ue exeiimenralmenre ieurauo sino un ao uesues ue la uLlicacion uel
airiculo ue ZuLiii. Ln 1965, en eecro, Penzias y Wilson uerecraion un onuo conrinuo ue
radiacin de microondas, el cual permite cifrar la actual temperatura universal en unos
2,7 grados Kelvin. Todo esto, confrmado aos ms tarde por los satlites COBE y WNAP,
da slido abono al modelo cosmolgico estndar, que postula para el espaciotiempo
una singulaiiuau inicial que no es esacioremoial: la gian exlosion, el ig ang. Este
modelo ya haba sido postulado entre 1917 y 1927 por los trabajos matemticos de De
Sitter, Friedmann y Lematre, y est basado en las ecuaciones de la teora general de la
relatividad de Einstein de 1916, si bien renunciando a su propia cosmologa esttica
de 1917 que recurra a la constante cosmolgica. Pero ms all de estas descripciones
matemticas, el modelo del ig ang echa mano de la ley de Hubble, de 1929, para fun-
uai exeiimenralmenre la exansion uel univeiso, ley segun la cual la uisrancia ue una
galaxia es iooicional al coiiimienro lacia el iojo en el esecrio luminoso que ioceue
de ella. El ig ang, o la iuea ue que el univeiso visiLle aso oi una ase exriemaua-
mente caliente y densa hace unos 13.000 millones de aos
243
, es no slo un modelo
sino la teora hasta el momento ms consistente con las observaciones astronmicas
244
.
Dado que el modelo del universo estacionario, que pretenda desmentir al del ig ang,
ue exeiimenralmenre ieurauo en los aos sesenra, el mouelo cosmologico al que aela
Zubiri sigue siendo cientfcamente el ms aceptable
245
.
242
Zubiri (1996: 222). Esta acotacin aparece dentro de un pequeo inventario de distintas concepciones
del tiempo (vid. 1996: 219-224).
243
Gribbin (2003: 491; vid. 467-498).
244
Paia una exosicion a la vez exlausriva y sinrerica ue las uiez caas uel mouelo esrnuai uel ig ang,
vid. Mostern (2002: 57-61).
245
Paia Giacia, sin emLaigo, los aos rianscuiiiuos uesue la uLlicacion uel rexro muesrian lasra que
unro ZuLiii es lijo ue su eoca: la reoiia 'clsica` ue la evolucion exansiva uel univeiso, la que ZuLiii
exone, se LasaLa en los osrulauos ue la reoiia geneial ue la ielariviuau ue Linsrein, comlemenrauos con
las observaciones de Slipher y Hubble sobre el desplazamiento hacia el rojo de la luz proveniente de las ga-
laxias al aso oi un iisma ue ciisral, y oi el mouelo iouesro oi el isico y maremrico iuso Alexanuei
439
La raz de lo sagrado
Por supuesto, hay datos y teoras que Zubiri no pudo conocer a mediados de los aos
sesenta. Los nuevos modelos del cosmos en buena medida provienen de la entrada de
fsicos de partculas en la discusin cosmolgica y del consecuente intento de combinar
la relatividad general con la mecnica cuntica
246
. Todo hay que decirlo: tampoco han
faltado intentos de desmentir la teora del ig ang, bien postulando a partir de la idea
de infacin modelos caticos de mltiples universos-burbuja en un superuniverso bur-
bujeante (Linde), bien prescindiendo de la nocin de un estado inicial para el universo y
ieemlaznuola oi una conuicion ue no conroino: asi, auroies como Hairle y Havking
lan ensayauo la iuea ue que no lay una singulaiiuau inicial que oLligue a exlicai el uni-
veiso aelanuo a iazones exriinsecas a el, sienuo el univeiso oi ranro nniro eio sin Loi-
des o fronteras
247
. Pero la evidencia emprica tiende a favorecer las teorizaciones cosmo-
logicas que no conresran el mouelo uel univeiso evolurivo y en exansion inreiierauo
a airii ue la gian exlosion, sino que inrenran comlemenrai ese mouelo esrnuai suL-
sanando sus vacos o defciencias, relacionadas tanto con la imagen actual del universo
observable como con lo que aconteci durante la primera centsima de segundo a partir
del ig ang
248
. Por eso se han propuesto otros modelos que intentan entender qu es lo
que sucedi en ese primer instante infnitesimal del universo o, ms grfcamente, en qu
consisti el ang mismo. Estos modelos son los que se basan en la nocin de infacin
Friedmann en 1922. Se trata de una teora clsica o incompleta, porque no incorpora el principio cuntico
de indeterminacin [...] De modo similar a como la teora atmica clsica guardaba una gran simetra con
la teora astronmica clsica, as tambin la cuestin astrofsica del estado inicial empieza a pensarse ahora
que es simtrica a la de la situacin concreta del electrn en el ncleo, motivo por el cual parece que el prin-
cipio indeterminista de la mecnica cuntica puede llevar al campo de la astrofsica correcciones similares a
las producidas en el de la teora atmica. De ser esto as, sera posible cuestionar la prediccin derivada de la
reoiia geneial ue la ielariviuau ue que ueLio exisrii una singulaiiuau o esrauo inicial (big bang) de densidad
infnita. Los hechos parecen abonar esa duda, razn por la cual resulta congruente suponer que la conver-
gencia gravitatoria no produce un fnal (o inicio) total del tiempo. Esto supuesto, puede conjeturarse que el
Universo es temporal y espacialmente fnito, pero sin lmites. Lo que signifca que el Universo es por completo
independiente y no necesita de condiciones de lmites; o dicho de otro modo, que toda la argumentacin
'clsica` soLie la exisrencia ue un esrauo inicial en el que las leyes ue la Iisica no eian alicaLles, uauo que
resultaba imposible determinar su confguracin por referencia a un estado anterior, carece (o puede carecer)
de fundamento. Esto equivale a afrmar que no hay ningn estado en el que se interrumpan las leyes de la
Iisica (Srelen W. Havking). Signinca esro que el Univeiso no ruvo un comienzo |...] Paiece ms Lien que
el tiempo espacial es ms bien fnito, pero sin lmites, y que el Universo puede describirse mediante un modelo
matemtico determinado en su totalidad slo por las leyes de la Fsica. Tal modelo nos es es hoy desconocido
(1986: 226-228). Mas, por lo que acabamos de ver, la conclusin de este autor, segn la cual la argumentacin
zubiriana basada en la peculiaridad fsica del estado inicial parece hoy poco viable (1986: 228), resulta
ostensiblemente falsa.
246
Como ocurre paradigmticamente con las diversas teoras de cuerdas (vid. Greene, 2006a: 492-524), o
con un mouelo como el ue Bojovalu (viu. Solei, 2005).
247
C. Nosreiin (2002: 293-294) y Baiiov (1994: S1-S5).
248
Segun Baiiov, los cosmologos moueinos coinciuen geneialmenre en que lemos esraLleciuo la esriuc-
tura general del comportamiento del universo desde que tena un segundo de edad hasta el presente [...] Esto
no signifca afrmar que hemos entendido todo lo que sucedi [...] Antes de un segundo despus del aparente
comienzo, nos encontramos en un terreno del todo resbaladizo. No disponemos de ms restos fsiles directos
uel univeiso remiano con los que ioLai la exacriruu ue nuesria ieconsriuccion ue su lisroiia. Paia iecons-
truir la historia del universo en estos primeros instantes necesitamos conocer cul es el comportamiento de
la mareiia a eneigias muclo ms alras ue las que ouemos alcanzai meuianre los exeiimenros reiiesries. De
hecho, puede que el estudio de los primersimos estadios de la historia del universo sea el nico medio de pro-
bar nuestras teoras sobre el comportamiento de la materia a muy altas temperaturas [...] Nos encontramos,
pues, atrapados en un crculo vicioso. Necesitamos conocer el comportamiento de las partculas elementales
de la materia para poder entender los comienzos del universo, y necesitamos conocer cmo fueron esos pri-
meros comienzos del universo para poder descubrir el comportamiento de las partculas elementales (1994:
59-60).
440
Enzo Solari
iecien mencionaua: una exansion exonencial uel cosmos en un insranre minusculo ue
tiempo luego del ig ang. Es lo que sugieren las cosmologas infacionarias de autores
como Guth, Albrecht y Steinhardt, surgidas a fnes de los aos setenta y comienzos de los
ochenta. Segn ellas, en un instante fugaz (de unos 10
35
segundos) el universo se pudo
haber infado o hinchado, de acuerdo a clculos ms o menos conservadores, en factores
de 10
30
, 10
100
o an ms
249
. Lsra iuea ue la inlacion eimire exlicai (cosa que el moue-
lo estndar no puede) un par de graves problemas. Por un lado, da razn de la enorme
uniformidad trmica de la radiacin de fondo y la consiguiente homogeneidad espacial
que presenta el universo observable a gran escala. Por el otro, es capaz de predecir la
planitud observable del universo sin recurrir a un fantstico y fnsimo ajuste cercano a la
densidad crtica de la densidad de materia/energa en el universo primitivo; en vez de ello,
las teoras infacionarias apelan simplemente a la efectividad de la gravedad repulsiva,
que no amplifca sino que reJuce cualquier desviacin respecto a la densidad crtica
250
.
Con rouo, las reoiias inlacionaiias no agoran las cuesriones. La eviuencia exeiimenral
ms reciente ha ido mostrando que adems de la materia y la energa ordinarias, que
representan un 5% del total de masa/energa del universo, tiene que haber materia y
energa an no identifcadas
251
. La misma evidencia ha llevado a admitir, desde fnes de
los aos novenra, que el univeiso evoluciona y se exanue con una exansion que se
est acelerando
252
. Por la combinacin de estas investigaciones se ha llegado a calcular
que hay en el universo un 25% de materia oscura y un 70% de energa oscura, cosa que
ouiia exlicaise si se ieinriouuce una consranre cosmologica
253
. Una constante en la
que, como en todas las constantes fsicas, parece regir un ajuste fno (fne-tuning) que ha
permitido el desarrollo de la vida, e incluso de seres vivos inteligentes, libres y morales
254
.
Hay que decir, de todos modos, que estos modelos alternativos o complementarios
son an ms especulativos que la teora estndar, y que no han recibido sufciente o
decisiva verifcacin emprica. En cualquier caso, ninguno de los modelos cosmolgicos
lausiLles inrenra exlicai en que ouiia consisrii el oiigen uel cosmos. Ls algo claiisimo
en las sugeiencias ue Havking, que conuucen a la inaniuau ue la iegunra misma oi un
origen o fundamento absoluto y distinto del universo mismo. Las teoras infacionarias,
a su vez, callan respecto de una posible creacin o diseo original; la infacin es un
evento que supone ya al universo o al superuniverso
255
. El modelo estndar, por su parte,
249
Lsros mouelos se Lasan en la execrariva ue que exisren cieiros rios ue mareiia en el ieino ue las
partculas elementales que se comportan, en realidad, como si ejercieran repulsin en lugar de atraccin gra-
vitatoria. Esto es posible porque poseen una presin, o tensin, negativa, y en la teora de la relatividad todas
las formas de energa y la presin es una de ellas sienten la fuerza de la gravedad ya que todas ellas son
equivalentes a una masa (por la famosa frmula de Einstein =hc
2
que relaciona la energa con la masa h y
con la velocidad de la luz c). Si uicla rension uuieia aaiecei uuianre los iimeios insranres ue la exansion
uel univeiso, la giaveuau uejaiia enronces ue riiai ue la mareiia lacia aris y ue ienai la exansion uel uni-
verso. En lugar de ello, actuara para acelerar la exansion. Ll eiiouo ue aceleiacion es lo que se uenomina
infacicn del universo. Esta provoca en un principio todo tipo de infuencias distorsionantes para disminuir
a conrinuacion a gian velociuau, ue maneia que el univeiso auora iiuamenre un esrauo ue exansion
alramenre simeriico caaz ue exlicai el esrauo iesiuual, en exriemo iegulai, que rouavia oLseivamos loy en
uia: Baiiov (1994: 63-64, viu. 63-6S). Se lallan exlicaciones Lieves y iecisas ue las reoiias inlacionaiias
en Guth (vid. 1984) y Linde (vid. 1995).
250
Greene (2006b: 374; vid. 368-376).
251
Vid. Greene (2006b: 377-385).
252
Viu. Riess (2004), Iieeuman (2004) y Lineveavei (2005).
253
Vid. Greene (2006b: 385-386). Con todo, el asunto es sumamente discutido por no ser nada clara la
referencia de esta presunta constante: vid. Mostern (2002: 120-123).
254
Viu. Collins (2005) y SvinLuine (2005L: 2S6-306).
255
Especfcamente, si la cosmologa infacionaria es correcta, ignoramos por qu hay un campo infatn,
por qu su cuenco de energa potencial tiene la forma correcta para que haya ocurrido la infacin, por qu
441
La raz de lo sagrado
no lace ms que inuicai lacia una inexlicaLle singulaiiuau en la que las leyes isicas ya
no funcionan pero despus de la cual s que hay espaciotiempo sometido a leyes. Slo la
nocin del ajuste fno que produce vida y vida humana apunta a un origen del cosmos
caaz ue exlicailo ulrimamenre, y oi ello uuieia sei consiueiaua como inuiciaiia ue
la exisrencia ue Dios.
(d) Y aqu es donde Zubiri da el paso decisivo y trata de justifcar que la actual
cosmologa conduce a admitir un problema que la ciencia no puede abordar y que slo
puede ser metafsicamente tratado a travs del esbozo de un fundamento absoluto para
que el universo (o multiverso) sea como es y, sobre todo, para que tenga realidad. En
efecto, de los dos modelos que conoci, Zubiri deduce que el universo no reposa en s
mismo para ser como es, que por eso no es real por s mismo sino que puede carecer de
realidad y que, por lo uno y lo otro, el cosmos remite a un fundamento que s es real en
y por s mismo y que reposa sobre s mismo: pues bien, el Universo, tal como lo conci-
be la ciencia actual, no puede reposar sobre s mismo, no es una realidad esencialmente
exisrenre
256
. Ante todo, de acuerdo con la primera teora, el modelo estacionario hoy
superado, si hay densidad uniforme y aparicin constante de materia, es imposible
evitar la apelacin a una realidad ultracsmica; esa materia no puede venir de la nada.
Claro que este razonamiento, dice Zubiri, tiene su debilidad. Y es que aun siendo posible
iecuiiii a ral iealiuau ulriacosmica que inreivenuiia uiiecra, ioxima y consranremenre
en el curso fsico universal, esto no parece admisible de hecho ms que si fuera inevita-
ble apelar al modelo estacionario. Por eso es preferible recurrir a la segunda teora, por
economa intelectual y (agregamos) por ser hoy la ms probable y aceptada. Conforme
a ella,
[...] tratndose del estado inicial, nos encontramos con una dualidad radical
entre estructura y confguracin; las estructuras jams podrn determinar por s
mismas su propia confguracin inicial. Lo cual signifca que ese estado inicial no
reposa sobre s mismo, sino que su unidad remite a algo en cierto modo ortogonal
al plano de ese estado, y que sea la raz de la que proceden las estructuras y la con-
fguracin en que se hallan envueltas [...] Empleando una terminologa antigua pero
exiesiva, uiiemos que el Univeiso no ieosa soLie si mismo, oique como natura
naturata reposa sobre una radical natura naturans.
Cuanuo la isica ierioriae al esrauo inicial, ueja ue uncionai la exlicacion segun
la cual cada confguracin procede de una confguracin anterior de acuerdo a las leyes
esriucruiales ue la mareiia conreniua en ella. He aqui la insunciencia ralirariva ue las ex-
plicaciones cientfcas del cosmos. La confguracin inicial es aquel estado que ya no pro-
cede de otro estado determinado por las propias estructuras materiales. En este sentido,
Zubiri dice que en la confguracin inicial del universo hay una dualidad entre estructura
y connguiacion. Ll esrauo inicial uel cosmos exige una jusrincacion que no iemire a orio
estado. Tal justifcacin no la puede brindar la ciencia sino slo la metafsica. Y es que si
el cosmos no se basta para ser como es, es que no se basta para tener realidad. La trans-
cendentalidad, recordmoslo, no es ms que la funcin transcendental de la talidad, y
por eso la realidad, aunque es ms que cada contenido, sin embargo no es un contenido
lay esacio y riemo uenrio uel cual riene lugai roua la uiscusion, y, en la osrenrosa exiesion ue LeiLniz, oi
qu hay algo en lugar de nada: Greene (2006b: 366).
256
Zubiri (1964a: 422). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
442
Enzo Solari
ms sino una mera formalidad. Entonces, si las notas csmicas no son sufcientes para
exlicai al cosmos, mal ouiia sei el cosmos suncienre aia renei iealiuau oi si mismo.
El cosmos deja de reposar en s mismo. El cosmos, talitativa y transcendentalmente, est
fundado, pues siendo y teniendo realidad en s mismo, sin embargo no es como es ni es
sihjliciter real por s mismo. El cosmos ya no es natura naturans sino natura naturata. El
cosmos no sera rigurosa sustantividad sino sustantividad que remite a un fundamento
radicalmente distinto tanto de las estructuras materiales como de todas sus confgura-
ciones
257
.
(e) Los caiacreies que ueuen exliciraise iacionalmenre ue esra natura naturans,
segn Zubiri, son al menos los siguientes: es transfsica y transcendente, es esencialmente
exisrenre, es la iaiz oirogonal (no lomogenea) ue las esriucruias y connguiaciones uel
Universo por cuanto hace que el estado inicial emerja a la realidad
258
. Si no fuera esen-
cialmenre exisrenre, laLiia que aelai a oria iealiuau ulriacosmica, una iealiuau rians-
rians-isica, y si esra a su vez ramoco ueia esencialmenre exisrenre, laLiia que ieerii
la operacin, y as indefnidamente. Pero esto no es posible, porque as se mantendra
indefnidamente en suspenso la realidad de las cosas, lo que contradice el hecho de que el
univeiso exisre: oi consiguienre es inexoiaLle llegai a una iealiuau esencialmenre exis-
tente que mediata o inmediatamente sea el fundamento radical y originario del estado
inicial ue la evolucion exansiva o ue la aaiicion consranre ue mareiia
259
. Zubiri habla
tambin, luego de hacer esa ltima consideracin, de realitas mundifcans. Tal realidad
257
Zubiri repite esto mismo, si bien de otra manera, en el curso El problema teologal del hombre: Dios,
religin, cristianismo (vid. 1993: 145). Ntese, en todo caso, que Zubiri no apela a un comienzo temporal
del cosmos, sino a la insufciencia del cosmos para ser lo que es y para tener realidad. El problema, pues, es el
del comienzo absoluto, un problema al que la ciencia no puede responder. Si hay una dualidad entre estruc-
tura y confguracin en el estado inicial, el cosmos no se basta talitativamente para ser como es ni para tener
transcendentalmente realidad. El argumento de Zubiri es aplicable para modelos como los infacionarios, que
nada dicen respecto del origen universal. Pero incluso se ha sugerido que es vlido respecto de modelos de
no conroino. Si en esros, al no laLei singulaiiuau alguna que jusrincai, se ierenue exlicai que el cosmos
es talitativamente como es sin necesidad de otra razn que el propio cosmos, incluso entonces quedara pen-
uienre la exlicacion (que ya no es cienrinca) ue oi que el cosmos, aun sienuo aurosuncienre aia sei como
es, tiene realidad y se basta transcendentalmente a s mismo para tenerla. Si no se admite una singularidad,
el cosmos simplemente sera como es pero no tendra por qu tener realidad. Y si pudiera no tener realidad,
no renuiia oi que exisrii. Lsra aigumenracion, que la siuo inriouuciua oi Gonzlez (viu. 2005L: 100-101),
tiene sus difcultades, porque no parece reparar en que la diferencia entre bastarse para ser como se es y
bastarse para tener realidad no es una diferencia de contenidos sino entre contenidos y formalidad, o entre
talidad y transcendentalidad. Para la flosofa de Zubiri, aquello que se basta para ser como es no puede dejar
de bastarse para tener realidad. No hay hiato posible. La realidad del universo, como la de todas las cosas, es
la funcin transcendental la formalidad de sus notas y contenidos. Por eso, si las notas del cosmos son suf-
cientes para que el cosmos sea como es, no pueden dejar de ser sufcientes para que el cosmos tenga realidad
y exisra. ZuLiii no se ueriene mayoimenre en esre unro, ya que aiece uai oi suuesro que el aigumenro
cosmolgico es una particularizacin de la va racional de la religacin en la lnea de la ultimidad. En tal lnea
iesulra claio que el cosmos exige meraisicamenre ue un unuamenro aia su iealiuau, y que lo exige le ali
la razn de acudir a la cosmologa porque no se basta a s mismo para ser como es. Pero si se pretende que
no lay singulaiiuau y que no es necesaiia una exlicacion riansisica aia el univeiso, enronces se araca in
hcJc rectc el argumento de Zubiri, puesto que este supone que la insufciencia talitativa del cosmos es a la
vez transcendental, y que la nica justifcacin de ella ya no es cientfca sino metafsica. As, pues, si el argu-
hentuh Je realitatis lleva a postular una realidad plenaria como fundamento de toda realidad relativa, y la
realidad csmica es justamente realidad relativa, entonces el cosmos tiene que tener un fundamento plenario
distinto de s mismo para su propia realidad.
258
Zubiri (1964a: 422).
259
Zubiri (1964a: 422).
443
La raz de lo sagrado
plena y ltima es justamente Dios. Por eso, Zubiri aclara contra los pantesmos que esta
realidad transcendente no es ni puede ser parte (ni fsica ni metafsica) del universo:
una iealiuau esencialmenre exisrenre, aunque iaiz ue una natura naturata, no
puede estar en s misma incursa en la evolucin que produce, porque toda realidad
envolvente contiene en una u otra forma un momento de no ser y, por tanto, ya
no es una iealiuau esencialmenre exisrenre. La evolucion no es osiLle ms que en
realidades cuya ndole interna no tiene an realidad plena. Pero tratndose de una
iealiuau esencialmenre exisrenre, esra exisrencia le viene ue o se unua en la leniruu
misma, una plenitud que es la que le constrie a tener realidad
260
.
Que Dios sea realidad transcendente signifca, pues, que es realidad plenaria o a se y
oi ello esencialmenre exisrenre: la necesaiia exisrencia ue Dios |... ] le viene ue o se un-
da en la plenitud misma, una plenitud que es la que le constrie a tener realidad. Y por
eso tambin, contra los gnosticismos y flosofas como las de Platn y Aristteles, Zubiri
aade que la realitas mundifcans no esr seaiaua ni ueue sei exriaa al univeiso:
la transcendencia signifca todo lo contrario: presencia de Dios en el mundo,
pero insercin de este en Dios. De suerte que si bien es cierto que Dios y el mundo
no son 'uno`, ramoco son 'uos` iealiuaues yuxrauesras y auicionaLles.
() ZuLiii nnaliza esre aigumenro cosmologico jusrincanuo la osrulacion ue la exis-
tencia de Dios. Como natura naturans o realitas mundifcans, Dios es la realidad plenaria
y rianscenuenre y oi ello necesaiiamenre exisrenre que unuamenra la iealiuau uel cos-
mos. No es una causa csmica entre otras. Es el fundamento fontanal de la materia o de
la confguracin material inicial, y por ello es fundamento de dicha causalidad o, mejor,
de toda forma de funcionalidad csmica:
transcendencia signifca que Dios es el fundamento causal directo de la materia
o de un estado inicial, del cual no se desentiende, pero en el que no interviene forzo-
samenre como causa ioxima, sino que es solo unuamenro ue la causaliuau ue las
causas intramundanas, esto es, hace que estas hagan. Y esto es lo que he llamado
la 'onranaliuau` uivina, exiesion, en cieiro mouo munuanal, ue su consriruriva
transcendencia. Dios no evoluciona, pero nada evolucionara si Dios no le hiciera
estar en evolucin
261
.
Este esbozo de la coherencia entre el concepto de Dios y el concepto del cosmos
conduce no a un fundamento posibilitante e impelente de la vida humana, sino slo a un
unuamenro ulrimo uel cosmos y ue su evolucion exansiva:
oi ranro la iealiuau munuincanre, como esencialmenre exisrenre que es, es ciei-
tamente raz del mundo y de su evolucin, pero no es una parte ni fsica ni metafsica
de l, sino una realidad propia en y por s misma, distinta del mundo radicado y
fundado en ella. Por esto es por lo que decimos que es una realidad transcendente. Y
a esra iealiuau es a la que en iimeia aioximacion llamamos Dios (ues aia que
260
Zubiri (1964a: 423). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
261
Zubiri (1964a: 423-424).
444
Enzo Solari
lo fuera plenamente, como lo es en verdad, hara falta justifcar su carcter personal
y liLie, lo cual exceue ue los limires ue esre airiculo)
262
.
Hasta aqu el argumento cosmolgico de Zubiri. Pretende ser una mejor justifcacin
metafsica que la que aportan las cinco vas tomistas, aunque como ella tambin est
inescapablemente afectada por la provisionalidad y corregibilidad caracterstica de todo
producto racional. A la vez, pretende estar intensamente apoyada en hechos cientfcos
recientes, concretamente en la cosmologa del siglo XX. Es claro que la argumentacin
de Zubiri recurre a la cosmologa cientfca del ig ang, la cual como no puede ser de
otro modo es un esbozo abierto y mejorable de la razn cientfca. Segn esta teora, sea
en la versin estndar, sea incluso en los modelos infacionarios, el cosmos no se basta a
s mismo para ser como es, ya que en el estado inicial (o en los mltiples estados iniciales
de los mltiples cosmos) hay una dualidad entre estructura y confguracin que pide ser
exlicaua. La singulaiiuau a la que conuuce el ig ang no se ouiia exlicai ms que
apelando a la realidad plenaria. Pero Zubiri apoya su argumento, en defnitiva y sobre
todo, en la sufciencia o plenitud de realidad, y es por eso esencialmente una teora meta-
fsica que supone la insufciente realidad del cosmos, que es real en s mismo pero no por
s mismo. Es de all de donde Zubiri deriva la necesidad del fundamento plenario que es
real en y por s mismo. Sin embargo, ese trmino al que conduce la argumentacin es slo
un fundamento transfsico del universo y no la realidad plenaria de Dios tal como la ha
esbozado la razn. El argumento de Zubiri no lleva al Dios monotesta, sino solamente a
un Dios transcendente, fundamental y nico
263
. Esto muestra precisamente que, si el mo-
notesmo pudiera alegar razonable probabilidad, la argumentacin es incompleta. El es-
bozo cosmolgico de la divinidad slo puede esclarecer una de las dimensiones de Dios,
justamente porque intenta demostrar la coherencia del concepto de Dios con el concepto
actual del cosmos, motivo por el que slo se refere a Dios en la lnea de la ultimidad,
vale decir, en tanto que fundamento del poder de lo real que es a su vez momento de las
cosas del cosmos. La va cosmolgica ha de ser complementada con la va antropolgica,
si es que el poder de lo real es adems determinante del ser humano. Se insinu ya que la
ligazn entre el cosmos y la vida en general y la humana en particular es algo sugerido
por la nocin del ajuste fno. Segn Zubiri, el hombre es habitante del cosmos, pero un
laLiranre que oi uisrinras iazones lo exceue y soLieasa. Lnronces, y ue un mouo que
ya no es puramente cosmolgico, podr arribarse a Dios en tanto que Dios, a la realidad
que es tanto ltima como posibilitante e impelente y que es, por ende, Actor, Autor y
Agente de la misma vida humana.
2.3. l arguhentc antrcjclcgicc
Ln el mismo rexro 1ianscenuencia y isica, ZuLiii menciona ue aso la necesiuau
de complementar el argumento cosmolgico con el argumento antropolgico: prescin-
uamos oi iazones ue merouo ue que romaua como exlicacion inregial uel Univeiso,
la imagen cientfca del estado inicial nico, tendra que contener no slo estructuras
262
Zubiri (1964a: 423).
263
Esta es una justifcacin, que se quiere estricta pero jams cerrada o defnitiva, de que el universo fsico
tiene un fundamento causal transfsico y transcendente, pero que sabe que el Dios de las religiones, el Dios a
quien se adora, en quien se confa y de quien se espera no se identifca sin ms con la causa transcendente del
mundo: Gracia (1986: 228). No entenderlo as lleva a malinterpretar el argumento del artculo, a lo que no
habran escapado ni siquiera los discpulos de Zubiri; vid. Gracia (1986: 223).
445
La raz de lo sagrado
materiales, sino tambin aquellas otras que en su hora determinaran la aparicin de los
seres inteligentes
264
. De todos modos, el desarrollo de esta argumentacin es constante
y bastante ms detallado que el del argumento cosmolgico.
Tambin hay aqu una primera dimensin polmica. Vimos que Zubiri encuentra una
suerte de protofenomenologa en la idea de un conocimiento implcito, vital de Dios,
sostenida por la escuela que procede de Toms de Aquino. Zubiri piensa que all puede
hallarse material para elaborar la idea de la religacin, pero aade que el planteamiento
de la cuestin tiene sus debilidades, sobre todo porque la argumentacin se apura en
demasa en dar con Dios, en hacer patente un cierto lazo esencial del espritu humano
con la divinidad, cuando lo nico que analticamente hay es la ligadura a un poder, la
ieligacion a la ueiuau, a uieiencia ue la uiviniuau. Si se amlia el examen a orios auroies
que tambin han querido mostrar la efectiva presencia de Dios en el espritu humano, se
ve que siguen otras rutas. Ya no hablan de un mero conocimiento indeterminado de lo
divino, sino de la manifestacin de Dios en ciertas dimensiones determinadas del hom-
bre. Dios estara presente desde siempre en la inteligencia humana, o en la voluntad, o
en el sentimiento. Los argumentos a los que Zubiri se enfrenta son, desde este punto de
vista, unos argumentos antropolgicos que, con todos sus mritos, no le parecen estar
exenros ue uinculraues.
Como se sabe, el nuevo punto de partida de la Edad moderna se caracteriza por
efectuar un giro antropolgico. Cierto nfasis antropolgico tambin ya est presente en
Agusrin, eio no se uesaiiolla y exlicira ms que en auroies moueinos como Descai-
tes, Kant, Hegel y Schleiermacher
265
. Particularmente Agustn, Kant y Schleiermacher
afrman que algn aspecto o rasgo humano manifesta la presencia de Dios. Es lo que
acontece con las verdades de la inteligencia humana, el hecho de la voluntad moral y el
sentimiento de dependencia absoluta. Las referencias de Zubiri, en cualquier caso, son
breves y sumarias. De Agustn slo dice que
[...] llega a Dios partiendo de que el hombre posee verdades; y toda verdad, nos
dice, se apoya en una verdad subsistente, en la verdad
266
.
De Kant menciona apenas que
[...] se fja en la voluntad. El hombre no slo quiere cosas sino que ha de querer
caregoiicamenre el ueLei oi el ueLei. Y esro solo es osiLle si exisre in re un bien
en s.
Y en cuanto a Schleiermacher, asegura que
[...] centra su atencin en los sentimientos. Entre ellos, hay uno en que el hom-
bre est embargado por el sentimiento de dependencia incondicional respecto del
infnito: es el sentimiento de una realidad irracional infnita.
264
Zubiri (1964a: 422).
265
Las alusiones al giro subjetivo que se opera en estos autores son relativamente constantes en la obra de
Zubiri. Hemos visto sus referencias a Kant y Schleiermacher; en cuanto a Agustn, vid. por ej. Zubiri (2004:
273-274 y 2002: 59-67); respecto a Descartes y Hegel, vid. por ej. Zubiri (2002: 67, 70 y 123; 2004: 163-169,
179-182, 274-284; 1994: 123-150 y 247-319).
266
Zubiri (1984: 124). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
446
Enzo Solari
Dos conclusiones exriae ZuLiii ue esras iaiuisimas ieeiencias. Una, que los ries
autores se concentran en algn rasgo que Je leclc posee el ser humano. Y la otra,
que de estos rasgos posedos de hecho por el hombre, en cuantc tales, puede derivar-
se una verdad subsistente, o un bien ptimo, o una realidad infnita. Zubiri discute a
continuacin, no todo el camino intelectualmente emprendido por estos autores hacia
la realidad de Dios, sino el inicio mismo de las vas antropolgicas, vas que arrancan
de unos determinados aspectos del ser humano. Y lo hace para poner en claro que tal
arranque ha de condicionar necesariamente el trmino el carcter de Dios al que
arriban estas vas.
Zubiri asevera que ninguno de estos tres autores se basa en hechos. Es la misma acu-
sacin que hace a las vas cosmolgicas: no hay en el principio hechos analizables, sino
hechos ya interpretados metafsicamente. Cules son los motivos de esta acusacin? Zu-
biri dice, para empezar, que no estamos en presencia de hechos susceptibles de anlisis,
porque tanto Agustn como Kant y Schleiermacher se fjan en aspectos del hombre, esto
es, en ciertas caractersticas o notas que, aunque realmente le pertenecen de eso no cabe
duda alguna, sin embargo no lo defnen ntegramente. Los aspectos son solamente ras-
gos aiciales ue la iealiuau lumana. 1omauo caua uno oi si mismo, no logia exiesai
al ser humano por entero sino tan slo desde alguno de sus respectos. La consecuencia
inevitable de este enfoque es, entonces, su parcialidad. Con la inteligencia, la voluntad
o el sentimiento no tenemos sino partes o momentos del hombre. Y con fragmentos no
tenemos el conjunto. Claro est que desde la perspectiva del propio Zubiri cada uno
de estos momentos no podra ser el momento que es si no estuviese determinado por,
y no fuese determinante de, los otros. Al carcter constructo de la realidad humana no
escapa ni siquiera la inteleccin, dotada como est de cierta predominancia frente a las
otras notas psquicas. Pero dicha constructividad refuerza la argumentacin de Zubiri:
mediante estos aspectos, tomados parcialmente y en su distincin de los dems, no se
puede levantar ni una buena teora antropolgica, ni una buena teologa, ni (menos) una
buena fenomenologa de la religin. Para ello es preciso observar la realidad humana en
su unidad, que no por compleja es menos radical:
[...] esta realidad humana es la que no aparece ni en Agustn, ni en Kant, ni en
Schleiermacher. Es que el hombre necesita de Dios como fundamento suyo tan slo
por ser inteligente, tan slo por ser volente o tan slo por sentirse de una u otra
forma?
267
.
Zubiri remarca, como se ve, un problema estructural de estas flosofas: el predomi-
nio de una facultad, sea la inteligencia, la voluntad o el sentimiento, cuando menos por
lo que dice relacin con el punto de partida del problema de Dios.
Pero, adems, Zubiri agrega que en estas concepciones no hay hechos porque las
ideas de la inteligencia, de la voluntad y del sentimiento que se hacen los autores men-
cionados son todo menos una constatacin irrecusable
268
. En el caso de Agustn,
Zubiri habla de una contraposicin entre dos clases de verdad: la verdad jar exce-
llence, cuya morada se halla en el interior del hombre, y las verdades, plurales y tan
slo vero-smiles. Es decir, en el inicio de la estrategia argumentativa de Agustn hay
una dualidad, la que se establece entre dos clases de verdad cuyos modos de aparicin
en la inteligencia humana seran notoriamente diversos. Zubiri concluye de ello que
267
Zubiri (1984: 125).
268
Zubiri (1984: 125).
447
La raz de lo sagrado
el principio en el que se apoya Agustn no es en modo alguno la inteligencia como
mero hecho. Desde el punto de vista de los hechos, asegura Zubiri, no se da ninguna
contraposicin de verdades en el seno de la inteligencia. Tal contraposicin no puede
sei ms que una cieira exlicacion (meraisica o cienrinca, en iinciio) uel enomeno
intelectual. Concretamente, a Zubiri le parece indudable que el punto de partida de
Agusrin en esra mareiia es la exlicacion laronica y loriniana. Ll uualismo acusauo
por Zubiri no es, pues, un dualismo que se encuentre pura y simplemente en los hechos,
sino un dualismo racionalmente construido y metafsicamente justifcado. Luego, en el
caso de Kant, Zubiri advierte la contraposicin entre dos dimensiones de la voluntad.
Hay, por un lado, las voliciones particulares, siempre plurales, local y espacialmente
circunscritas. Y por otro lado, hay la volicin jar excellence, la que es asiento de la
ley moral en el espritu humano y cuya formulacin es el imperativo categrico. Si
aquellas son empricas y estn condicionadas por sus objetos, esta es transcendental
y es condicionante de su propio trmino objetivo. No hay compromiso posible entre
una y otra voluntad, pues son dos clases tan completamente distintas de volicin que
su nica relacin es la de una contraposicin perfecta. Como siempre, Kant establece
como principio indiscutible la dualidad entre lo inteligible y lo sensible. Zubiri co-
menra, una vez ms, que no esramos en iesencia ue un leclo sino ue una exlicacion
metafsica. La dualidad irremontable entre lo moral y lo emprico, entre lo inteligible
y lo sensible, no es producto de un anlisis de hechos. Pese a su persistencia en la flo-
sofa occidental, dicha dualidad es el fruto de una esplndida construccin metafsica,
que no por esplndida deja de ser una discutible construccin de la razn. En el caso
ue Sclleieimaclei, ZuLiii one ue ielieve el mismo ioLlema. Lxisren uos rios ue sen-
timiento. Unos son los incontables sentimientos, en perpetuo movimiento, en los que
est sumida el alma humana. Son sentimientos que, por su misma maleabilidad, estn
dotados de un carcter meramente condicional, pues su objeto es limitado, fnito. Hay,
en cambio, otro sentimiento, el sentimiento jar excellence, que pertenece a otra esfera
y que remite, por lo mismo, a otro mundo, o cuando menos a una dimensin esencial-
mente diferente de este mundo. Es, en breve, el sentimiento absoluto e incondicionado
cuyo objeto es lo infnito, aquello que no tiene lmite ni medida. Aqu tambin hay dos
sentimientos bien diversos, tanto por su carcter propio como por su objeto formal. Y
por tercera vez, Zubiri acusa en esta concepcin la ausencia de hechos analizables y su
sustitucin por una dualidad radicalmente metafsica. Es decir, lejos de lo que se nos da
en la aprehensin, nos hallamos nuevamente ante un punto de partida que supone ya una
precisa opcin racional. En los tres autores se advierten unas concepciones dualistas de
la inteligencia, de la voluntad y del sentimiento. Tales concepciones dualistas hacen que
Zubiri dude del carcter fctico del punto de partida de Agustn, Kant y Schleiermacher
y que tienda a pensar que en todos ellos hay unas decisiones metafsicas tomadas de an-
temano y unas ideas sumamente parciales y discutibles de la inteligencia, de la voluntad
y del sentimiento. No se trata slo de que las presuntas facultades sean en verdad notas
constructas de la vida humana; adems, se est en presencia de unos momentos que, por
haber sido concebidos de manera dualista, no corresponden ms que parcialmente a los
fenmenos integrales de la inteligencia, del sentimiento y de la voluntad.
Zubiri aade que todos estos problemas tienen su raz en una determinadsima
concepcin del hombre
269
. Agustn, Kant y Schleiermacher estn de acuerdo en que
el hombre tiene un modo de ser que escapa del modo de ser de la naturaleza. En este
269
Zubiri (1984: 126). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
448
Enzo Solari
sentido, estos autores no merecen el reproche que dirige contra las vas cosmolgicas de
Toms, las cuales, por no distinguir entre hombre y cosmos, llevan a una naturalizacin
del hombre, esto es, a tomar al ser humano como una res naturalis. Aqui exisre ms Lien
el peligro opuesto. Se trata de la posibilidad cierta de desnaturalizar al hombre, de con-
traponerlo al cosmos y, de este modo, cortar los vnculos que hacen de l aunque sea
parcialmente un trozo del universo: es el hombre en y por s independientemente de la
realidad csmica. Como esto conduce a consecuencias insostenibles, ya que el hombre
es ciertamente parte del cosmos, Agustn, Kant y Schleiermacher se ven forzados a man-
renei una cieira uimension naruial aia la exisrencia lumana. Peio al no sei soliuaiia
dicha dimensin natural con la dimensin propiamente humana, se adopta la estrategia
de dividir la realidad del hombre, segn Zubiri, en dos zonas: una zona ms o menos
integrada en el cosmos, y una zona que va contra l o cuando menos sin l. De esta for-
ma el dualismo, que ya cruza por el campo de la inteligencia, la voluntad y el sentimiento
en tanto que facultades humanas realmente distintas y especifcadas por dirigirse a dos
clases de objetos radicalmente diversos, se reintroduce dentro de la realidad misma del
hombre. Esta parece ser la nica forma de no caer en todos los problemas envueltos en
una completa contraposicin entre el ser humano y el universo. Y, sin embargo, tal con-
traposicin sigue siendo una tendencia central en Agustn, Kant y Schleiermacher. Es lo
que Zubiri llama una segregacicn del hombre respecto de la realidad csmica.
Por estas razones, las vas antropolgicas no parecen apoyarse en hecho alguno. La
eleccin de alguna facultad como camino de acceso a la realidad de Dios, la distincin en-
tre dos dimensiones completamente distintas en cada una de estas facultades, el dualismo
antropolgico que tiende a separar al hombre del cosmos: todos estos no son argumentos
metafsicos que puedan referirse en su punto de partida a unos hechos analizables y, por
tanto, dotados de evidencia fenomenolgica. Pero Zubiri lleva ms all la crtica de las
vas antropolgicas. Para l, no solamente hay problemas en el inicio sino que tambin en
el trmino hacia el cual apuntan estas vas: la segregacin del hombre frente al mundo
real, conduce a un Dios tambin ms o menos segregado de este
270
. Es esta, de nuevo,
una idea parcial de Dios. Las vas cosmolgicas acaban en un Dios ltimo, pero sin un
iesecro ieciso a la iealiuau lumana. Ln esre caso, el ioLlema es exacramenre el in-
verso: las vas antropolgicas llevan a un Dios posibilitante e impelente respecto de la
exisrencia lumana, eio uejanuo ue lauo esos caiacreies que lacen ue Dios una iealiuau
ltima con respecto al cosmos entero. Hay que admitir que Zubiri matiza la acusacin,
pues agrega que Agustn, Kant y Schleiermacher intentan cada cual a su manera inte-
grar al mundo en Dios. Pero con matices y todo, estas vas tienden a conducir a un Dios
segregado del universo y solamente referido al hombre como verdad subsistente, bien
ptimo o trmino infnito del sentimiento. Justo en razn de dicha tendencia es que estos
autores se ven forzados a encontrar maneras de salvar tal segregacin y, as, restablecer
la pertenencia del mundo a Dios y la referencia de este a aquel en cuanto ultimidad de
lo real. Las vas antropolgicas, en suma, acaban en Dios como en una realidad que es
punto de apoyo y fuente de posibilidades para el hombre, pero sin que entre el cosmos
y Dios laya ms que una ielacion ue yuxraosicion. Las renrarivas ue esros ries auroies
por reunir a Dios con el cosmos son en verdad ensayos de convergencia a jcstericri que
brotan del hiato radical que ellos mismos han establecido entre uno y otro. Si Dios es
ltimo, posibilitante e impelente, sostn, raz e impulsor, entonces las vas antropolgicas
no llevan a Dios en tanto que Dios.
270
Zubiri (1984: 126-127).
449
La raz de lo sagrado
Lxuesra asi la olemica, es ieciso vei aloia la osiriva via anrioologica emien-
dida por Zubiri. Como sabemos, Zubiri enfatiza la importancia de la percepcin y, en
general, del carcter espacial de la realidad humana. Zubiri no es materialista, pues ad-
mire que lay en el cosmos iealiuaues que no esrn leclas exclusivamenre ue mareiia. o
rouas las iealiuaues son uia y exclusivamenre mareiiales
271
. Pero s reconoce que todas
acusan el caicrei univeisal ue la mareiia. 1ouas las iealiuaues inriamunuanales exisren
en el seno de la materia y surgen en funcin de ella. As, en el mundo no se actualiza
ninguna iealiuau exclusivamenre esiiirual. Vease esre rexro uel cuiso soLie la mareiia:
no nos est dada en la realidad csmica ninguna realidad espiritual [...] Todas
las realidades csmicas son cosas materiales, en el sentido de que, aunque no todo
en ellas fuera material, sin embargo, poseen todas un momento intrnseco y formal
suyo que es lo que llamamos materia [...] Ninguna cosa intramundana dada es es-
piritual: todo lo dado es, en una u otra forma, realidad material [...] En el orden
de la realidad intramundana, la materia es un momento universal de ella [...] Toda
realidad, sea o no puramente material, nace en el seno de la materia [... Adems]
nace en funcin determinante de la materia: es la materia la que determina su orto,
la entrada en accin de sus posibles notas no materiales y el modo mismo de accin
de ellas [... Por fn,] no slo nace en el seno de la materia y en funcin determinante
de ella, sino que la materia es un momento intrnseco y formal de todas las notas,
aun de las no materiales
272
.
Notas no materiales que nacen en el seno de la materia, en funcin determinante de
la materia y de las cuales la materialidad es momento intrnseco y formal son la inteli-
gencia, el sentimiento y la voluntad
273
. Por ejemplo, Zubiri dice que
roua inreleccion lumana, incluso la ielexiva, riene |en cuanro aculrau] un mo-
mento intrnseca y formalmente material [...Pero] que las facultades tengan formal
e intrnsecamente un momento de sentir, esto es, de materialidad, no signifca que
las potencias como tales sean de estructura material. Esto sera imposible [...] Entre
inteligencia, sentimiento y voluntad, por un lado, y todas las notas animales, por
otro, hay una radical inhomogeneidad
274
.
En general, Zubiri piensa que las notas psquicas: inteligencia, sentimiento y vo-
luntad, tomadas como puras potencias an no facultadas, no son meras innovaciones
sistemticas de las estructuras materiales. No lo son ni en el orden funcional ni en el
de las notas. No lo son en el orden funcional, porque la inteligencia, el sentimiento y la
voluntad, teniendo funcionalidad, no son sin embargo funciones. La vida es combina-
cin funcional
275
, pero la psique es ms que funcin y, por ello, determina una habitud,
esto es, una manera de habrselas con las cosas. La funcionalidad de las notas psquicas,
que si exisre, se aoya en lo que ya ue suyo son anres ue roua uncionaliuau
276
. Y no
son innovaciones sistemticas en el orden de las notas, porque no consisten en cuanto
orencias en unas nuevas esriucruias exclusivamenre mareiiales. Si rienen una uimension
271
Vid. Zubiri (1996: 411-413).
272
Zubiri (1996: 376, 386 y 404-405).
273
Vid. Zubiri (1996: 405-406).
274
Zubiri (1996: 410-412; vid. 405-413).
275
Zubiri (1996: 411).
276
Zubiri (1996: 412). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
450
Enzo Solari
material en cuanto facultades. Como tales, puede decirse incluso que tienen un carcter
intrnseca y formalmente material. Por una parte, las innovaciones sistemticas de la
materia se mueven siempre en la lnea de la materia. Esta es la lnea comn y homognea
que rene a las estructuras innovadas y las estructuras innovadoras. En esa lnea transcu-
rre la innovacin: las nuevas notas son siempre notas nuevas, pero de carcter elctrico,
de valencia, de posicin, de calor especfco, de estado fsico, etc.. Lo que surge es un
cuerpo nuevo, nuevo, pero cuerpo. En cambio, inteligencia, sentimiento y voluntad
no son cuerpos. Su inhomogeneidad hace de ellas notas irreductibles a la materia: son
potencias de realidad
277
. La psique se apoya en la realidad y se mueve entre realidades,
y ninguna estructuracin de estmulos puede dar el menor asomo de la formalidad rea-
liJaJ. Como facultades, la inteligencia sentiente, el sentimiento afectante y la voluntad
tendente tienen estructura formalmente material. Pero las potencias intelectiva, senti-
mental y volitiva no tienen esa estructura material.
Qu consecuencia tiene todo esto? Que el hombre, por ser material, es un fragmento
del cosmos. Pero que, al no ser puramente material y tener psique y, por ende, al estar en
la realidad y determinar su propia realidad, el hombre transciende el cosmos:
como toda realidad sustantiva, la humana es intrnseca y formalmente respecti-
va, pero su respectividad humana no es respectividad de constituir un Todo, esto es,
no es respectividad meramente csmica. Es una respectividad transcsmica. Envuel-
ve orgnicamente una estricta respectividad csmica, pero, en su intrnseca sustanti-
vidad, el hombre est en el cosmos transcendindolo
278
.
Es en este sentido que Zubiri dice: enorme progreso frente al vegetal, la vida animal
no es sino el remoto preludio de la vida humana
279
. Tal tesis es permanente en la obra de
Zubiri. Hay que hacer notar que entre los aos cuarenta y parte de los sesenta esta tesis
antropolgica mantiene un estrecho dilogo con la teologa cristiana. De ah la alusin
constante a la idea de creacin y el intento de hacer concordar los contenidos de esta con
los datos puramente flosfcos. No siempre es fcil, por ello, distinguir en la argumen-
tacin antropolgica de estos aos entre la razn teolgica y la metafsica. Por ejemplo,
en la sesin vigsimo octava del curso sobre El problema de Dios resume Zubiri su
argumentacin en torno al origen del hombre del siguiente modo: de ah que en la me-
dida que el hombre es inteligencia sentiente, la raz de su ser es el concurso simultneo
|...] ue una cieacion inriinseca y ue una exigencia naruial. La vigesimo novena sesion
del curso dice que la evolucin es, en resumidas cuentas, el movimiento de la vida para
realizar dentro del rbol zoolgico la imagen formal de Dios. Y en la trigsimo primera
se asegura que la causalidad divina en orden a la produccin de personas es solcita y
solicitante, puesto que imprime fontanalmente en cada ser humano creado una inter-
na mocin personal. Con todo, pese a este frecuente indiscernimiento entre teologa y
antropologa metafsica, hemos de centrarnos en la validez que pueda tener la tesis de
Zubiri con autonoma de la revelacin cristiana.
Buena aire ue los conreniuos uel rexro Ll oiigen uel lomLie, ue 1964, iovienen
al menos de las lecciones vigsimo sptima y vigsimo octava del curso El problema de
Dios. La sique o alma inrelecriva uel lomLie (ue amLas maneias se exiesa ZuLiii)
brota evolutivamente dentro de la lnea especfca de un homnido prehumano:
277
Zubiri (1996: 412-413). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a
esta ltima pgina.
278
Zubiri (1996: 426).
279
Zubiri (1996: 699).
451
La raz de lo sagrado
la evolucin es un proceso gentico en el cual se van produciendo formas psi-
cosomticas especfcamente nuevas desde otras anteriores y en funcin intrnseca
transformante y determinante de estas [...] Llamando psique intelectiva a la totali-
dad del psiquismo humano, a diferencia de la psique no-intelectiva animal, hay que
afrmar que la psique intelectiva forece intrnsecamente desde las estructuras psico-
somticas de un homnido prehumano y en funcin determinante y transformante
de estas, de suerte que la nueva especie, la especie humana, incluye como momento
esencial suyo la conservacin transformada de las estructuras morfolgicas y ps-
quicas de aquel homnido. El hombre entero, pues, es psicosomticamente un brote
evolutivo
280
.
Y sin embargo, la aparicin de la inteligencia no se resuelve por la pura evolucin.
Ntese la alusin a una conservacin transformada, que parece traduccin limpia del
alemn Auflebung. Zubiri tambin habla de elevacin: todo el instinto prehumano
se halla transformado, por elevacin, en el hombre
281
. Para Zubiri, el psiquismo en
lo que riene ue inrelecrivo no es exlicaLle oi la riansoimacion evoluriva uel animal
prehumano en el homnido hominizado. Entre la inteligencia y la sensibilidad hay una di-
ferencia no gradual sino esencial. La inteligencia supone dicha trasformacin evolutiva,
pero no es efectuada por ella: la transciende. Y de tal modo es una innovacin absoluta
que debe hablarse aqu de una creatic ex nililc:
la mera sensibilidad no puede producir por s misma una inteligencia: entre am-
Las exisre una uieiencia no giauual sino esencial. Poi muclo que se comliquen los
meros estmulos y su forma de aprehensin, jams llegarn a constituir realidades
estimulantes y aprehensin intelectiva. En este punto, la aparicin de una psique
intelectiva es no slo gradual, sino esencialmente, algo nuevo. En este sentido, pero
sclc en este, decimos que la aparicin de una psique intelectiva es una innovacin
absoluta. Esto no signifca discontinuidad entre la vida de tipo animal prehuma-
no y la vida de tipo humano en un homnido hominizado. Tampoco signifca una
discontinuidad estructural psquica. La psique intelectiva conserva como momento
esencial suyo la dimensin sensitiva transformada del homnido prehumano. Pero
la psique humana envuelve otro momento intrnsecamente fundado en el sensitivo,
pero que transciende de este; es el momento que llamamos intelectivo. Por l no hay
discontinuidad sino transcendencia; si se quiere, una continuidad en la lnea de la
transcendencia creadora. Y como la psique no es una adicin de sensibilidad e inteli-
gencia, sino que es una psique intrnsecamente una, resulta que la psique humana en
su integridad, la psique del primer homnido hominizado, es esencialmente distinta
de la psique animal del homnido antecesor del hombre. Como tal, est determinada
por la transformacin (por los cambios germinales) del mero homnido en hombre,
pero no est efectuada por dicha transformacin. Por tanto, no puede ser sino efecto
de la causa primera, al igual que lo fue en su hora, la aparicin de la materia: es
efecto de una creacin ex nililc
282
.
Al nnal uel rexro, como se ve, ZuLiii ieune a la anrioologia con la cosmologia. Una
vez ms, como en Transcendencia y fsica, recurre a la nocin de un fundamento trans-
cendente, de una causa primera. Pero no slo eso. Zubiri, adems, parece confundir ese
fundamento metafsicamente argumentado con la idea teolgica de una creatic ex nililc.
280
Zubiri (1982b: 44-45).
281
Zubiri (1982b: 44-45).
282
Zubiri (1982b: 46-47).
452
Enzo Solari
A mi modo de ver, la nica manera de interpretar El origen del hombre es entender que
en el se lace un uso exclusivamenre meraisico ue la iuea ue cieacion, segun el cual esra
es sinnimo de fundamentacin o causacin de realidad, tal como en Transcendencia y
fsica. Es ostensible que Zubiri todava no distingue entre fundamento y causa. En todo
caso, la creacin humana es la fundacin del hombre en la realidad plenaria y transcen-
dente postulada racionalmente con independencia de la revelacin cristiana. En concre-
ro, la cieacion uel lomLie es la auicion exreina en un animal uel alma esecincamenre
humana por parte de la causa primera de todas las cosas. As, la creacin
ha de ser una creacin determinada por la transformacin de las estructuras
germinales. Esto es tan esencial como que sea ex nililc. Se propende demasiado fre-
cuenremenre a imaginai esra cieacion lireialmenre, como una iiiucion exreina ue la
causa primera, de Dios, en la serie animal. La psique intelectiva sera una insufacin
exreina ue un esiiiru en el animal, el cual oi esra auicion queuaiia conveiriuo en
hombre. En nuestro caso, esto es un ingenuo antropomorfsmo. La creacin de una
psique intelectiva ex nililc no es una auicion exreina a las esriucruias somricas,
oique ni es meia auicion ni es exreina. Y iecisamenre oi esro es oi lo que a
pesar de esta creacin o, mejor dicho, a causa Je esta creacicn, hay ese forecimiento
gentico del hombre, determinado desde las estructuras y en funcin intrnseca de su
transformacin, que llamamos evolucin. La creacin no es una interrupcin de la
evolucin sino todo lo contrario, es un momento, un mecanismo causal intrnseco
a ella
283
.
La cieacion no es auicion exreina, uice ZuLiii. Que signinca esro Piimeio, que la
aaiicion uel lomLie no es iesulrauo ue una auicion sino ue una cieira exigencia. La in-
religencia no suige oique las esriucruias Lioquimicas la uisongan, sino como una exi-
gencia biolgica de viabilidad y supervivencia que arranca de esas mismas estructuras:
pienso que es falso que las estructuras bioqumicas sean mera causa Jisjcsi-
tiia. Son algo ms profundo. Porque en el decurso gentico de esa clula llega un
momento postnatal en que esas hishas estructuras bioqumicas, ya pluricelulares y
uncionalmenre oiganizauas, exigiin jara su jrcjia iiabiliJaJ el uso de la inteli-
gencia, es decir, la actuacin de la psique intelectiva [...] Por consiguiente, la propia
estructura bioqumica de la clula germinal no es actualmente, pero s virtualmente,
exigiriva ue una sique inrelecriva |...] Ln consecuencia, la esriucruia Lioquimica ue
una clula germinal no es mera causa dispositiva, sino algo ms hondo: es una causa
exigitiia de la psique humana
284
.
La exigencia es oiiginalmenre Lioquimica, eio la inreligencia que suige ue ella ie-
oLia soLie las esriucruias Lioquimicas ramLien exigirivamenre. Un uereiminauo cueio
exige a la sique o alma inrelecriva, y esra exige un uereiminauo cueio:
esre momenro exigencial es nuhericahente idntico en el alma y en el cuerpo; y
en esra numeiica iuenriuau exigencial consisre la uniuau esencial ue la susranriviuau
humana. De ah que la creacin de una psique intelectiva en una clula germinal
no sea meia auicion sino cumlimienro ue exigencia Liologica. Lsre cumlimienro
es cieiramenre cieauoi |...] Peio cieauoiamenre es cumlimienro ue una exigencia
biolgica de la clula germinal [...] Los cambios germinales de este inmediato pre-
283
Zubiri (1982b: 47).
284
Zubiri (1982b: 48).
453
La raz de lo sagrado
uecesoi uel lomLie son causas Liologicas exigirivas ue la cieacion ue una sique
intelectiva de la hominizacin [...] Porque una especie que tuviera las estructuras
somticas transformadas que posee el homnido hominizado, y no poseyera psique
intelectiva, no hubiera podido subsistir biolgicamente con plena estabilidad gen-
rica, se laLiia exringuiuo iiuamenre soLie la rieiia |...] Ll lomLie es, enronces,
el homnido de realidades, es el homnido que siente la realidad. Su animalidad est
determinada por la transformacin de las estructuras germinales del antecesor del
hombre. Esta transformacin causal es efectora por lo que concierne a la morfologa
y al momenro sensirivo uel siquismo, eio no es eecroia sino exigencial oi lo que
concierne al momento intelectivo
285
.
Segunuo, esro signinca que aunque la aaiicion uel lomLie sea exigiua, no es sin
emLaigo exigiua exreina sino inreinamenre. La sique inrelecriva no solo esr en las es-
riucruias Lioquimicas que la exigen, sino que suige inriinsecamenre uesue ellas:
la psique est creada desde las estructuras biolgicas, brcta JesJe el fcnJc de
la viua misma, oique la causaliuau exigiriva ue las esriucruias somricas es una
exigencia inriinseca
286
.
De esta manera, Zubiri puede referirse a la creacin como a una intrnseca efores-
cencia, una natura naturans. Dios es el nico fundamento posible, a la vez intrnseco
y creador, de la psique humana. Zubiri pretende vincular tan estrechamente como sea
posible a la creacin o fundamentacin de la psique en la realidad divina con el proceso
evolutivo, sin llegar a confundir la una con el otro:
la psique no se transmite de padres a hijos. La psique no est producida por los
progenitores. Pero la psique forece vitalmente en el acto generacional desde den-
rio ue la riansmision y consrirucion exigiriva ue las esriucruias somricas, y queua
determinada por completo en su primer estado por ellas [...] Esta eforescencia pro-
cede en su ltima raz de una accin creadora, pero intrnseca a la accin gentica
de los progenitores. Los progenitores hacen que tenga que haber accin creadora
intrnseca [...] La accin creadora [...] no es sino un mecanismo evolutivo; es un
factor integrado a la transformacin germinal: es el cumplimiento intrnseco de la
exigencia ue esra
287
.
Ln suma, la cieacion uel lomLie es una exigencia inreina ue la evolucion que se un-
da en la realidad plenaria de Dios. Dicho de otra manera:
285
Zubiri (1982b: 49-51).
286
Zubiri (1982b: 51).
287
Zubiri (1982b: 52-53). Esto es algo que ya est esbozado en Scbre la esencia: los padres no transferen
el espritu a sus hijos, pero ello no obsta para que el hijo est real y verdaderamente engendrado por los pa-
dres. Pues bien, anlogamente, aunque el proceso gentico no produzca el espritu humano por transmutacin
del psiquismo animal, sin embargo, contina siendo verdad que la especie humana es el trmino de una evo-
lucin zoolgica (1962: 262). Y antes incluso en el curso Acerca de la voluntad: es el cuerpo el que con
sus estructuras va modelando a raJice la actividad anmica. Realmente, para una diferenciacin celular en el
plasma germinal no hace falta para nada el espritu humano. Sin embargo, el espritu est all. Haciendo qu?
Nada. Padeciendo. Recibiendo precisamente la forma de sus estados mentales, que el despliegue del plasma
germinal va a imprimir en ellos. De ah que si es falso, evidentemente, que los padres den el alma a su hijo, es
absolutamente verdadero que determinan en l su primer estado mental (1992: 58).
454
Enzo Solari
desde el punto de vista de la causa primera, de Dios, su voluntad creadora de
una psique intelectiva es voluntad de evolucin gentica
288
.
Para Zubiri, el estadio evolutivo fnal
289
del animal inteligente es el animal racio-
nal, el lchc sajiens. Y slo de este se ocupa la teologa; la ciencia y la flosofa, en cam-
bio, trabajan con el animal inteligente, el animal de realidades, esto es, con el hombre en
toda su amplitud, del cual el animal racional no sera sino un tipo
290
.
Esta ntima vinculacin de la creacin divina con la evolucin biolgica, que sin em-
bargo no borra en absoluto la diferencia esencial entre psique inteligente y estructuras
bioqumicas, es sostenida constantemente por Zubiri. En el artculo El hombre, realidad
personal se dice que la funcin intelectiva de aprehender realidad es completamente
distinta de la funcin de sentir
291
. As, inteligir es algo irreductible a toda forma de
puro sentir, aunque sin embargo es algo intrnsecamente uno [desde un punto de
vista estructural] con esta ltima funcin
292
. Irreductibilidad esencial entre sentir e in-
teligir, unidad estructural de estas dos funciones: tal es la idea de Zubiri. Por eso agrega
que esta irreductibilidad es en el fondo la que hay entre las notas materiales y las notas
que sobrepasan la materia. Zubiri por eso admite en el hombre una psique, un alma
inteligente:
que el hombre tenga algo irreductible a la materia, es innegable porque la in-
teligencia es esencialmente irreductible al puro sentir. Sin compromiso, llamamos a
este algo alma
293
.
En el curso structura Jinahica Je la realiJaJ Zubiri vuelve sobre lo mismo: la esen-
cial irreductibilidad de la inteligencia a los sentidos implica que la realidad jams podr
surgir de una complicacin de estmulos, por elaborada que sea. Esta es una aseveracin
que no puede hacer la ciencia, que slo es capaz de afrmar que la inteligencia surge
precisamente de la animalidad y en la animalidad
294
. Si el inteligir no es un mero sentir,
aunque surge en el seno de la animalidad, cul es, entonces, el origen de la inteligencia?
Provisionalmente, una consideracin puramente intramundana que posterga la apela-
cin a la realidad plenaria pudiera decir que el todo csmico es una dinmica natura
naturans. Y que ejercita una causalidad efectora en la produccin de las inteligencias
y del psiquismo humano
295
. Tal causa efectora produce evolutivamente esa innovacin
288
ZuLiii (19S2L: 53-54). Paiejamenre se exiesa en un cuiso aicialmenre reologico ue 191, cuanuo
ieanima que la unuamenraliuau uivina se inseira en la evolucion como una exigencia inreina uel siquismo
humano. Dice: Dios no es una especie de defnidor, de dictador teologal o csmico, diciendo que haya hom-
bres, y que haya cada uno de ellos. Dios ha hecho que la creacin se vaya en cierto modo haciendo divinamen-
te. Ah est el modo divino: por evolucin (1997: 225-226). En este sentido, y slo en este, es cierto que el
origen del cuerpo y de la psique sea material y que el curso de la evolucin material hasta la mente humana
es justamente la marcha desde la pura materia hasta la libertad (vid. 1997: 229).
289
Zubiri (1982b: 54).
290
Vid. Zubiri (1982b: 40-43). El origen del hombre termina, en franco abandono de la argumentacin
metafsica, con una alusin al servicio teolgico que puede prestar la nocin de elevacin, pero ya no esa ele-
vacion exigiua e inreina ue que lemos riarauo sino la elevacion reologal inreina no exigiua que esecinca a la
fe cristiana: el animal racional fue elevado a un estado que llamaramos teologal descrito por el Gnesis y
oi san PaLlo. Ya no es meio animal iacional sino animal iacional reologal. Ls una elevacion no exigiua, eio
s intrnseca (ab intrinsecc): por esto se dice que es mera elevacin (1982b: 54).
291
Zubiri (1982b: 66-67).
292
Zubiri (1982b: 67).
293
Zubiri (1982b: 72).
294
Zubiri (1989: 214-215; vid. 219).
295
Zubiri (1989: 214-215).
455
La raz de lo sagrado
radical en que consiste la psique intelectiva, que no es una mera prolongacin de la cau-
salidad efectora de los dems seres (vivos o no vivos) del universo. Pero esta efeccin no
es auicional sino inriinseca: con la evolucion que innova se cumle una exigencia uni-
versal
296
. De ah que, por parte de [...] los homnidos que se hominizan, se trata de una
causaliuau exigiriva
297
. Esto ltimo quiere decir que
la inteligencia no slo no entra en juego, sino que no aparece como realidad
ms que en el momento en que un animal hiperformalizado no puede subsistir sino
hacindose cargo de la realidad. La inteligencia, por consiguiente, tiene ante todo y
sobre todo una funcin biolgica. Estabiliza precisamente la especie. Una especie de
idiotas sera inviable
298
.
Luego, en otro artculo antropolgico, El hombre y su cuerpo, se dice que el sub-
sistema psquico tiene algunos caracteres irreductibles al subsistema orgnico, y en mu-
chos aspectos (no en todos, bien entendido) tiene a veces cierta dominancia sobre este
299
.
Enseguida, en Notas sobre la inteligencia humana, Zubiri repite que la irreductibilidad
de sentir e inteligir no obsta a la unidad estructural de ambos en un mismo y solo acto:
enrie el uio senrii y la inreligencia exisre una esencial iiieuucriLiliuau |...Peio]
en su esencial irreductibilidad, sin embargo, sentir humano e inteligir humano ejecu-
tan conjuntamente un solo y mismo acto por su intrnseca unidad estructural
300
.
Si en los aos sesenta todava se utiliza la nocin de alma, en los setenta ella deja
paso defnitivamente a la idea de psique
301
. De ah que haya que detenerse muy especial-
menre en los uiveisos rexros ue esra eoca ya mauuia, en la que con rouo aun ueuen
apreciarse ciertas tensiones y titubeos. El artculo La dimensin histrica del ser huma-
no le da su formulacin defnitiva a la tesis de la estructural unidad de dos potencias
irreductibles. Sin referirse al problema del origen de la inteligencia qua inteligencia ms
que para decir que en todo caso no es embriogentico, Zubiri establece que la unidad
estructural de sentir e inteligir, a la que se ha referido tantas veces, es la unidad de dos
potencias irreductibles que constituyen una sola facultad que produce actos a una sen-
tientes e inteligentes:
ciertamente, la inteligencia, en tanto que potencia intelectiva, es esencialmente
irreductible al puro sentir en cuanto tal. Por muchas complicaciones que otorgra-
mos a la potencia de sentir, esto es, a la liberacin biolgica del estmulo, no ten-
dramos nunca el ms leve indicio de una potencia de hacerse cargo de la realidad,
es decir, de una potencia intelectiva. De eso no hay duda ninguna. Pero [...] esta
potencia intelectiva no est por s misma facultada para producir sus actos. No
los puede producir ms que si es intrnseca y formalmente una con la potencia de
sentir, ms que si constituye una unidad metafsica con esta potencia de sentir, en
virtud de la cual la inteligencia cobra el carcter de facultad: es inteligencia sentien-
te. La inteligencia sentiente no es potencia, sino facultad; una facultad una, pero
metafsicamente compuesta de dos potencias; la potencia de sentir y la potencia de
296
Vid. Zubiri (1989: 212-213, 215-216 y 218).
297
Zubiri (1989: 214).
298
Zubiri (1989: 213).
299
Zubiri (1982b: 90).
300
Zubiri (1982b: 113-115).
301
Es algo que ha destacado Gracia (vid. 2004a: 103-104).
456
Enzo Solari
inteligir. Solamente siendo sentiente es como la inteligencia est facultada para pro-
ducir su inteleccin. Hay que establecer, pues, una diferencia metafsica entre poder
como potencia y poder como facultad. Los griegos, en su idea de la Jynahis, no lo
hicieron, y menos an los latinos. No es lo mismo tener potencia y tener facultad.
Tanto es as, que la inteligencia como facultad, esto es, la inteligencia sentiente, tiene
un origen gentico, cosa que no sucede con la nuda potencia intelectiva. Desde el
primer instante de su concepcin, la clula germinal tiene todo lo necesario para
llegar a ser hombre. Como la potencia intelectiva en cuanto potencia, no es resul-
tado de una embriogenia, resulta que ya en el primer instante de su concepcin, la
clula germinal, adems de su estructura bioqumica tiene una potencia intelectiva,
sea cualquiera su origen, tema que aqu no hace al caso. La unidad metafsico-siste-
mtica de clula germinal y de sus notas psquicas radicales es lo que muchas veces
he llamado plasma germinal [...] Pero la inteligencia, como potencia, no produce ni
puede producir accin intelectiva ninguna en el plasma: sera un absurdo mtico.
Esa potencia no es, pues, an facultad. Solamente lo ser cuando en el curso de la
morfognesis psico-orgnica se produzca la unidad intrnseca de la potencia intelec-
tiva y de la potencia de sentir, es decir, cuando se engendre la inteligencia sentiente,
la facultad. Aunque sea quimrico pretender engendrar genticamente la potencia
intelectiva a base de cidos nucleicos y de liberaciones biolgicas de estmulos, es
aLsoluramenre inexoiaLle la iouuccion generica ue la aculrau ue inreleccion jusro
a base de cidos nucleicos. Como facultad, la inteligencia sentiente es rigurosamente
un producto morfogentico
302
.
La triloga Inteligencia sentiente ieire casi rexrualmenre esras iueas
303
. Pero adems
agrega que esta conceptuacin (dos potencias, pero una sola facultad)
no es un hecho [...] La impresin de realidad es un hecho, y por tanto, hecho es
tambin el sentir intelectivo o la inteleccin sentiente. La conceptuacin de facultad
estructuralmente compuesta de potencia sentiente y intelectiva es a mi modo de ver
[...] la nica conceptuacin cientfca del hecho de la impresin de realidad
304
.
Estamos, pues, en pleno terreno metafsico y cientfco. La de Zubiri ya no es una
uesciicion ue los acros ue la inreligencia senrienre, sino una exlicacion ue su esriucruia
iounua. Lsra exlicacion lleva a animai que la orencia inrelecriva uel lomLie es algo
distinto
305
. Por una parte, Zubiri destaca el carcter biolgico de la inteligencia. Dice
que la potencia intelectiva est determinada por la hiperformalizacin de las estructu-
ras sentientes
306
. Slo en unidad intrnseca y estructural con la potencia de sentir es la in-
teligencia una facultad. Por esto mismo dice Zubiri que la facultad intelectiva sentiente
es una inreleccion que en cieiro mouo (aunque no exclusivamenre) ouiiamos
llamar cerebral. El cerebro es el rgano sentiente que por su hiperformalizacin
uereimina exigirivamenre la necesiuau ue inreleccion aia ouei iesonuei auecua-
damente. Adems, el cerebro tiene una funcin an ms honda: mantener en vilo la
inteleccin. Es la constitucin del estado de vigilia. Finalmente, la actividad cerebral
por ser sentiente, modula intrnseca y formalmente la inteleccin misma, la impre-
sion ue iealiuau. Ln la uniuau ue esros ries momenros (lieioimalizacion exigiriva,
302
Zubiri (1972-1973: 154-155).
303
Vid. Zubiri (1980: 89-92).
304
Zubiri (1980: 91-92).
305
Zubiri (1980: 96).
306
Zubiri (1980: 96).
457
La raz de lo sagrado
vigilia y modulacin intrnseca) consiste el momento estructural sentiente de la in-
teleccin sentiente
307
.
Por otra parte, Zubiri destaca que la inteligencia es una novedad irreductible al puro
sentir. Ella es una nota estructural tan peculiar que se puede decir no slo que no es pura-
mente estimlica, sino que tampoco es siquiera una nota sistemtica de la sustantividad
humana:
no es una nota estimlica complejamente elaborada. Frente a toda nota esti-
mlica, la inteligencia es esencialmente distinta de toda signitividad estimlica [...]
No es tampoco una nota sistemtica. Se trata, por el contrario, de un elemento
nuevo eio elemenral, Lien que exigiuo uesue las esriucruias mareiiales lieioima-
lizadas e intrnsecamente y formalmente modulado por ellas
308
.
Con ms ueralle se exlaya ZuLiii en cieiros rexros ue 195 iecogiuos en Scbre el
lchbre. All intenta justifcar una vez ms que el hombre es unidad psico-orgnica y, a
la vez, que su potencia intelectiva, al no poder ser reducida al sentir, tiene que tener un
origen no material. Cmo se desarrolla la justifcacin? La actividad de la sustantividad
humana es una sola, compleja y variable, y es en absolutamente todos sus actos, segn
Zubiri, unitariahente psico-orgnica
309
. El hombre se va haciendo en su entera reali-
dad, tanto orgnica como psquicamente
310
. Por este ir hacindose la unidad del ser del
hombre es gerundial
311
. El hombre no est enteramente constituido desde el principio,
sino que su modo de ser es dinmico y se va determinando
312
. Tal determinacin di-
nmica no es una mera sucesicn de momentos del ser, sino una hcJalizacicn progresiva
de un nico ser
313
. Y esta modalizacin consiste en que los niveles inferiores de realidad
abren la posibilidad y la necesidad de los niveles superiores. Zubiri habla por ello tanto
ue una suLrension uinmica como ue una exigiriviuau:
genticamente, las tres fases esenciales son animacin, animalizacin, mentali-
zacin. Son los tres grandes momentos de este ir hacindose de la realidad humana.
Cada uno est dinmicamente subtendido por el anterior [...] La morfognesis, en
eecro, es un ioceso ue suLrension uinmica. La iimeia uncion no solo aLie exi-
gitivamente desde s misma la entrada en accin de la segunda funcin, sino que se
mantiene intrnseca y formalmente en esta, y modula su actividad tambin intrnseca
y formalmente [...] El hombre empieza por estar en el mundo animadamente; pero
llega un momento en que no puede estar en el mundo animadamente sino estndolo
animalmente; y en otro momento no puede estar animalmente en el mundo ms
que estando en l mentalizadamente. Esto es, de ser animado se abre a ser animal,
y de ser animal se abre a ser mentalizado. Recprocamente, el ser mentalizadamente
es intrnseca y formalmente un ser animalizado, y el ser animalizado es intrnseca
307
ZuLiii (19S0: 96-9). Paia una anriciacion ue esra iuea en algunos rexros anreiioies, viu. ZuLiii
(1982b: 67-68 y 1986: 510-512 y 523).
308
ZuLiii (19S0: 9, soLie la exigiriviuau, viu. 2). Ll volumen Inteligencia y razcn agrega que, por muy
ltimas que sean, las clulas o los componentes celulares de un organismo humano no son lo que determina
que el organismo tenga un modo ltimo de ser personal: Zubiri (1983: 115).
309
Zubiri (1986: 482).
310
Vid. Zubiri (1986: 166).
311
Zubiri (1986: 167).
312
Zubiri (1986: 166).
313
Zubiri (1986: 166).
458
Enzo Solari
y formalmente un ser animado [...] El ser del hombre es constitutivamente un ser
nico cuyo modo de ser es gerundialmente abierto
314
.
Piecisanuo ms las cosas, en el mismo rexro ZuLiii uice que la genesis es un uesa-
rrollo estructurante de la sustantividad psico-orgnica en el que pueden distinguirse una
subtensin dinmica, una liberacin y una incorporacin. La subtensin dinmica de
una uncion siquica oi aire ue la uncion oignica se exlica asi:
jriherc, la uncion iimeia iouuce exigirivamenre JesJe ella hisha la entrada
en accin de la segunda [...] SegunJc, la funcin primera se hantiene estrictamente
en el seno de la segunda; con lo cual la primera sostiene intrnseca y fcrhalhente
la segunda [...] Tercerc, la funcin primera [...] hcJula intrnseca y formalmente,
en medida desde luego variable, las cualidades que va a poner en juego la segunda
funcin
315
.
La subtensin provoca una liberacin. Gracias a la subtensin aparecen nuevas
funciones desconocidas en el nivel inferior, que liberan para actividades de nivel
superior
316
. Y por la liberacin de actividades superiores, la funcin psquica se in-
corpora en la orgnica. La funcin segunda revierte, entonces, sobre la primera dndole
nueva entidad o corporeidad a la actividad psico-orgnica del sistema entero
317
. Todo
esto tiene consecuencias de envergadura. Signifca (a) que el hombre es ya persona desde
el comienzo ue su exisrencia: uesue su concecion, el lomLie es |...] una iealiuau ei-
sonal, una realidad cuya forma de realidad consiste en personeidad, porque en el plasma
est ya la psique con su inteligencia
318
. Pero tambin signifca (b) que en el comienzo de
la exisrencia lumana el momenro siquico ue su acriviuau es uiamenre asivo. Lnron-
ces la psique
est en actividad no accional sino pasiva [...Su yo no es un yo accional] sino un
yo en pasividad. Y sus determinaciones naturales son una personalidad pasiva. La
exiesion no signinca que lay un yo que 'esr` asivo, sino que el 'es` es la asiviuau
misma como un modo positivo del ser personal, del estar en el mundo
319
.
En 1975, en efecto, Zubiri piensa que las acciones de la clula germinal son solamen-
te fsico-qumicas, y que no hay an acciones psquicas, esto es, que la actividad psquica
que ya exisre es uiamenre asiva:
como actividad accional no hay en la clula germinal ms acciones que las f-
sico-qumicas. En ellas no interviene absolutamente para nada lo psquico; afrmar
lo contrario sera sencillamente absurdo. Pero en esta actividad germinal, en la
que actualmente se hallan los procesos fsico-qumicos, se halla tambin en activi-
dad todo lo psquico, pero de un modo pasivo, es decir, como actividad pasiva. El
transcurso de los procesos moleculares, en efecto, va modelando la psique, la cual
est por tanto en actividad pasiva [...] En esta fase inicial hay evidentemente un
predominio accional de lo orgnico. En otras etapas de la vida, en la vida adulta,
314
Zubiri (1986: 166-167; vid. tambin 497-506).
315
Zubiri (1986: 508).
316
Zubiri (1986: 508-509).
317
Vid. Zubiri (1986: 509).
318
Zubiri (1986: 163-164). La psique es un momento constitutivo y no consecutivo del plasma germinal
(1986: 496; vid. 510).
319
Zubiri (1986: 164).
459
La raz de lo sagrado
suceder lo contrario. Pero en todas ellas est en actividad el sistema entero en todas
sus notas [...] La pasividad psquica del plasma germinal no se halla limitada a lo
que suele llamaise lo vegerarivo y lo sensirivo sino que a mi mouo ue vei se exrienue
a todas las notas psquicas, incluso a las intelectuales, afectivas, volitivas, etc. En
esta fase germinal, bien entendido, la psique no tiene consciencia, ni intelige, ni tiene
sentimientos, ni toma decisiones, etc. Pero los procesos moleculares comienzan a
conformar, por ejemplo, el tipo de inteligencia, de afectividad, de voluntariedad, etc.,
que tendr la psique cuando entre en accin. Esta conformacin se va llevando a
cabo a lo largo de todo el desarrollo psico-orgnico durante la fase pre-natal, y an
despus del nacimiento
320
.
Slo despus de un perodo constituyente, (c) el hombre estar en actividad personal
activa, y entonces s que habr acciones psquicas:
la prueba est en que cuando el yo se afrma accionalmente en el campo de la
realidad, es un yo que se encuentra consigo mismo, con lo que ya era antes de ser
yo en accin, antes de ninguna intervencin accional suya, es decir, en pasividad.
Este carcter de los actos anteriores al hacerse cargo de la realidad, es justo lo que
[...] he llamado caracter jerscnal de los actos naturales
321
.
De manera (d) que, as como hay una morfognesis orgnica, hay una morfognesis
de la misma psique:
la psique no surge ya completamente hecha, ni en el individuo ni en la especie
[...] No es que la psique en el primer instante del plasma germinal tuviera ya todas
sus facultades, pero sin ejercitarlas, sino que lo que afrmo es que las facultades
mismas en cuanto facultades, la psique las va adquiriendo genticamente, bien que
en distinta medida y forma [...] La inteligencia sentiente resulta ser una facultad
genticamente lograda
322
.
Y sin embargo, (e) esta gnesis de la inteligencia sentiente no es una gnesis de la
potencia intelectiva. La potencia de inteligir esta ya en el plasma
323
. Lo que ocurre es
que en el hombre la potencia intelectiva no est facultada para producir sus actos. Slo
est facultada cuando tiene una estructura sentiente, de manera que slo cuando alcance
esa estructura ser una facultad: la inteligencia sentiente. (Lo que vale tambin para la
otra potencia: habr facultad slo cuando cierta zona de la potencia sensitiva alcance
una estructuracin inteligente.) Esto indica que, aunque la inteligencia sentiente es una
estructura unitaria y una facultad nica, est constituida por dos potencias, inteligir y
sentir, siendo la primera esencialmente irreductible a la segunda
324
.
Con esras ielexiones, ZuLiii la logiauo un concero iacional ms mauuio ue la
realidad humana, en el que asoma sin apenas notarse la necesidad de un fundamento
plenario y transcendente para la potencia intelectiva, que a diferencia de la facultad de
la inteligencia sentiente no se debe a una gnesis estructurante. Pero las ideas de Zubiri
al iesecro siguen uesaiiollnuose. PiueLa ue ello es el rexro Genesis ue la iealiuau lu-
mana, de 1982-1983, tambin incorporado en Scbre el lchbre. Qu es lo que dice all
320
Zubiri (1986: 486-488; vid. tambin 490-492 y 529).
321
Zubiri (1986: 164).
322
Zubiri (1986: 489, 496 y 502).
323
Zubiri (1986: 503).
324
Vid. Zubiri (1986: 503-504 y 515).
460
Enzo Solari
Zubiri? Ante todo, que hay una gnesis de la materia, una dinamicidad o dar de s de la
sustantividad material, que es la sustantividad cuyas notas son las llamadas cualidades
sensibles
325
. Las potencialidades materiales de dar de s son diversas. En todas ellas se
produce una innovacin. No son meras repeticiones sino novedades que la materia da de
s
326
. Una es la transformacin: la sustantividad material puede dar de s produciendo
por transformacin algunas notas o partculas elementales nuevas
327
. Y otra es la siste-
matizacin: como sabemos, una propiedad sistemtica no es la propiedad distribuible en
cada uno de los elementos del sistema, sino la que se origina de (e incumbe a) la unidad
estructural de todos ellos
328
. Caben diversas sistematizaciones de la materia. Zubiri se
refere a la materia viva y a la materia orgnica
329
. La materia orgnica u organismo, a
su vez, puede dar de s, tambin por sistematizacin, otras tantas propiedades. Una es la
trofcidad de la sustantividad vegetal, y otra es la sensibilidad de la sustantividad animal,
que a su vez puede ser simplemente gentica (es la replicacin de las propias estructu-
ras y por las propias estructuras, es decir, la generacin de otros individuos dentro del
mismo jlyluh) o evolutiva (es la produccin de un jlyluh hecho desde otro por la
modifcacin de este otro)
330
. Todas estas son sistematizaciones de orden estrictamente
material en las que la forma superior est fundada en la anterior. Entonces,
no toda materia vive (hylozosmo) y siente (pan-psiquismo). Pero por mera sis-
tematizacin puede llegar a vivir y sentir. Cuando esto ocurre, la materia vive y
sienre exacramenre al igual que esa o calienra
331
.
Pero hay algo ms. La gnesis de la realidad humana no consiste en una transforma-
cin ni en una sistematizacin de la materia
332
. Con los animales superiores el hombre
comparte una serie de notas orgnicas o somticas. No obstante lo cual, el hombre posee
unas noras en exclusiva, que son las noras siquicas. Veiamos que lasra los aos sesenra
Zubiri todava admite un principio sustancial en la sustantividad humana, que sera jus-
tamente el alma; en su plena madurez, en cambio, dice que la psique no es una sustancia
ni ese principio sustancial que vulgarmente llamamos alma
333
. Unas y otras notas no
son ms que subsistemas de una sola sustantividad, que es el sistema constitucionalmente
completo. Aunque en el desarrollo de la realidad humana puedan dominar unas veces
las notas orgnicas y otras las notas psquicas, la sustantividad es una actividad nica
y uniraiia ue caicrei sico-somrico. Cueio y sique no esrn yuxrauesros ni uniuos
por agregacin. Entre ambos hay una unidad sistemtica, en cuya virtud
todo lo psquico es corpreo, y lo corpreo es psquico [...,] todas y cada una de
las notas humanas son rigurosamente psico-somticas, esto es, cada nota es mate-
rial-psquica o psquico-material
334
.
325
Zubiri (1986: 450).
326
Vid. Zubiri (1986: 475).
327
Zubiri (1986: 451; vid. tambin 475).
328
Vid. Zubiri (1986: 447).
329
Vid. Zubiri (1986: 452-454 y 475).
330
Zubiri (1986: 454).
331
Zubiri (1986: 454-455).
332
Vid. Zubiri (1986: 475).
333
Zubiri (1986: 455).
334
Zubiri (1986: 456 y 474).
461
La raz de lo sagrado
Zubiri insiste en que esta no es una concepcin materialista sino materista de la
sustantividad humana. Y como dentro de las notas psquicas la radical es la inteleccin,
Zubiri tambin califca su propia posicin de inteleccionista, como sabemos. Inteligir es
aprehender realidad. En ello se distingue el hombre de todo otro animal o ser vivo: en
que gracias a su inteleccin est, en cada uno de sus actos, en la realidad. Entre la estimu-
lidad ms complicada de un animal superior y la realidad inteligida sentientemente por el
hombre hay una diferencia no gradual sino esencial. Esto es lo decisivo. Por eso la sen-
sibilidad pura jams llegar a ser inteligencia
335
. La cuesrion iauica en exlicai como se
genera una sustantividad radicalmente unitaria algunas de cuyas notas son esencialmente
distintas de todas las dems, en el entendido de que las notas psquicas son irreductibles
a las orgnicas
336
. Segn Zubiri, los progenitores no transmiten ni el cuerpo ni la psique.
Lo nico que transmiten son los elementos germinales (espermatozoide y vulo) que
van a producir jcr si hishcs la clula germinal
337
. Por sistematizacin de dichos ele-
mentos germinales se constituye la clula germinal. Y junto con ella surge, tambin por
sistematizacin, la psique. Por eso es que desde el inicio hay no slo una clula germinal
sino una psique: la unidad de ambas es el plasma germinal
338
. La psique procede de la
sistematizacin constitutiva de la clula germinal
339
. Cmo?
Zubiri rechaza ciertas ideas que alguna vez sostuvo, como la de que la clula ger-
minal ueia causa uisosiriva o exigiriva ue la sique. Ns que esrai 'en` el cueio, la
sique 'es-ue` el cueio. Asi, la sique no esr 'en` el cueio, ni esr exigiua oi el, sino
que brota procesualmente desde las estructuras de la clula germinal misma
340
. A este
rexro ZuLiii aauio uesues una anoracion maiginal: eio, cunuo
341
. Esto muestra
una indecisin de Zubiri en cuanto a si la psique efectivamente est presente desde el
inicio oimanuo uniuau con la celula geiminal, como se anima en el rexro. Sea ue ello lo
que fuere, las estructuras de la clula germinal hacen brotar las notas psquicas. Y este
hacer es constituyente: la psique est producida por la clula misma y por sus propias
estructuras
342
. Pero como la psique (por su momento radical de realidad) es esencial-
mente irreductible al cuerpo, Zubiri dice que el hacer constitutivo de la clula germinal es
paradjico: aunque dicha clula hace brotar desde s misma la psique, no puede hacerla
brotar por s misma. Aqu entra en juego un nuevo factor: si las estructuras de la clula
germinal hacen brotar a la psique desde s mismas es porque algo les lleva intrnseca-
mente a hacerlo, mejor dicho porque algo les hace que hagan
343
. El hacer brotar sigue
siendo un hacer de la clula germinal,
[...] pero es un hacer que le hacen que haga. A la clula germinal se le puede
hacer que haga una psique
344
.
De ah la pregunta de Zubiri: qu es esto que la lleva a hacer desde s misma lo que
por s misma no podra hacer?
345
. Zubiri emplea aqu su idea del cosmos. Considerado
335
Zubiri (1986: 460).
336
Vid. Zubiri (1986: 460).
337
Zubiri (1986: 461).
338
Vid. Zubiri (1986: 463).
339
Zubiri (1986: 463).
340
Zubiri (1986: 464).
341
Zubiri (1986: 464 n. 1).
342
Zubiri (1986: 464).
343
Zubiri (1986: 465).
344
Zubiri (1986: 465).
345
Zubiri (1986: 466).
462
Enzo Solari
intramundanamente, el cosmos es la nica sustantividad estrictamente tal, y respecto de
ella las cosas no seran ms que fragmentos o notas de la meloda dinmica universal.
SaLemos que aia la ielexion meraisica que conuuce a aumirii la iealiuau uivina ni
siquiera el cosmos es sustantivo, y que Dios es la nica natura naturans. Pero si tomamos
al cosmos como ya exisrenre, el es la natura naturans, y las cosas, la natura naturata. La
naturaleza naturante es la que hace que la clula germinal haga brotar la psique desde
s misma:
la naturaleza naturante, por ser la unidad primaria, determina lo ms intrnseco
de las estructuras naturadas, y esta determinacin es lo que llamamos produccin.
Esta accin naturante es la que produce la psique, pero no la produce independien-
temente de las otras cosas, esto es, no produce la psique solamente en las estructuras
celulares, ni tan slo JesJe ellas, sino que hace que sean ellas hishas, las estructuras
celulares mismas, las que producen la psique
346
.
Es la naturaleza naturante la que hace que la naturaleza naturada haga: la unidad
intrnseca de estos dos haceres es justamente la constitucin del plasma germinal
347
. La
naturaleza naturante no utiliza a la clula germinal como una causa instrumental, sino
dice Zubiri absorbe en un nivel superior las estructuras de esa clula haciendo que
haga desde s misma la psique
348
. Esta absorcin en un nivel ms alto es lo que Zubiri
llama una elevacin: la elevacin misma consiste en que lo que hace la clula sea en
las estructuras celulares hishas superior a las simples estructuras materiales
349
. Y esta
superioridad es el momento radical de realidad. La absorcin en un nivel superior es una
elevacin al nivel de la realidad: se hace trabajar a la clula en el orden de la realidad
como tal
350
. Entonces, las estructuras de la clula germinal hacen brotar desde s mismas
la psique porque han sido elevadas a la realidad. La psique se debe a la elevacin de la
clula germinal a la realidad. La elevacin es un acto de la naturaleza naturante distinto
del acto de la clula germinal por el cual se produce la psique. Por la naturaleza natu-
rante y no por s misma, la clula germinal hace brotar desde s misma a la psique
351
. La
elevacin es un acto del cosmos que pasa esto es lo que se transmite de progenitores a
generados. Por esta elevacin, el cosmos hace que cada clula germinal haga brotar desde
s misma una psique, una psique que slo por un proceso de constitucin gentica llegar
a ser inteleccin, sentimiento y volicin, esto es, facultades de realidad
352
. Hay, pues, unas
notas psquicas que forman unidad con la clula germinal y que primigeniamente son an-
teriores a la inteleccin, el sentimiento y la volicin, pero anteriores dentro de una lnea
rigurosa de psiquismo
353
. Los progenitores no transmiten la psique, pero s transmiten
la elevacin de la clula germinal de la que brotar genticamente la psique y el primer
estado psquico de la realidad humana recin constituida
354
. La gnesis de la realidad
humana es unitaria, es una sola gnesis psico-somtica desde la concepcin misma de
un viviente ya psico-somtico
355
. Ln el rexro, como lemos visro, ZuLiii iensa que la
346
Zubiri (1986: 466).
347
Zubiri (1986: 467).
348
Vid. Zubiri (1986: 467).
349
Zubiri (1986: 468).
350
Zubiri (1986: 468).
351
Vid. Zubiri (1986: 469-470).
352
Vid. Zubiri (1986: 470-472).
353
Zubiri (1986: 471).
354
Zubiri (1986: 471).
355
Zubiri (1986: 473).
463
La raz de lo sagrado
clula germinal est elevada desde el instante mismo de la concepcin
356
. Pero Zubiri
vuelve a uuuai. Al maigen uel rexro uonue uice que lo que se conciLe en la concecion
es un hombre, anota esta pregunta: la clula germinal, es un hombre?
357
. La psique,
dice Zubiri, no se despide ni se libera de la materia, sino que conserva (lebt auf, se
dira) todas las estructuras materiales,
[...] pero como momentos de una estructura superior: la estructura de la sustan-
tividad humana [...] Ser hombre no consiste en dejar de ser materia ni en que esta
sirva a la psique, sino que consiste en corporizar la psique o psiquizar el cuerpo
358
.
La elevacin tienen este rasgo desconcertante, pues hace que la materia se sobrepase
a s misma, haciendo que
[...] lo material mismo sea ms que material [...] Es hacer que la materia misma
est haciendo su propia superacin
359
.
La elevacin, dicho brevemente, es la potencialidad de hominizacin de la mate-
ria
360
. Para Zubiri es indudable que la materia da de s al hombre
361
. La elevacin
no es una transformacin ni una sistematizacin gentica o evolutiva de la materia. La
materia (por supuesto que no cualquiera, sino la de un animal hiperformalizado) puede
elevarse desde s misma, pero no por s misma. La hominizacin es una potencialidad de
la materia de dar de s por otro. Consiste en hacerle lacer a la materia desde s misma
lo que por s misma no podra hacer
362
. La materia, en suma, da de s la inteleccin por
elevacin, y entonces no podemos decir que la materia intelige, sino que la materia hace
inteligir materialmente
363
.
Los riruLeos que se eiciLen en las uos anoraciones al rexro comenrauo aiecen ei-
vivir en la primera parte de l lchbre y Dics, cuya redaccin Zubiri fnaliz poco antes
ue su mueire, consriruyenuo oi enue la ulrima exiesion ue su concecion uel lomLie.
En estas pginas, Zubiri repite la argumentacin antropolgica de siempre. Por una par-
te, el nfasis en la unidad de la facultad aprehensiva y del hombre mismo. La impresin
de realidad es un solo acto de una sola facultad; por ser impresin es sentir animal, pero
por ser de realidad, es acto de inteleccin. De ah que se apele a la distincin entre las dos
potencias y a la nica facultad de sentir intelectivamente o de inteligir sentientemente:
no se trata de un sensualismo. El sensualismo pretende reducir todo lo inteligi-
do a contenidos de impresin. Y esto es absurdo. Se trata ms bien de un sensishc:
realidad es siempre el de suyo, y la forma primaria y radical de sentir el de suyo
es el sentir intelectivo
364
.
Es cierto que el subsistema psquico puede tener alguna dominancia sobre el sub-
sistema orgnico, pero el nico sistema es el de la sustantividad humana cuya actividad
356
Zubiri (1986: 469).
357
Zubiri (1986: 474 n. 1).
358
Zubiri (1986: 474).
359
Zubiri (1986: 473-474).
360
Zubiri (1986: 474).
361
Zubiri (1986: 474-475).
362
Zubiri (1986: 476).
363
Zubiri (1986: 476).
364
Zubiri (1984: 36; vid. 35-37).
464
Enzo Solari
es unitariahente psico-orgnica en todos, absclutahente tcJcs, sus actos
365
. Psique
y organismo se codeterminan mutuamente, pero no como acto y potencia, sino como
momentos reales en acto y ex aequc, cuya codeterminacin consiste en ser cada uno de
todos los dems
366
. Por ello se afrma que el organismo es organismo-de la psique y
esta es psique-de el organismo. Lo cual no empece a seguir hablando de la consabida
irreductibilidad entre sentir e inteligir, estimulidad y realidad, organismo y psique. La di-
ferencia del hombre con el animal es esencial, la psique (no el alma o espritu) es esencial-
mente irreductible al organismo, la inteligencia tampoco se puede reducir al sentir, y la
estimulidad, por mucho que se enriquezca y se complique, no ser jams rea-
lidad. Formalidad de estimulidad y formalidad de realidad son esencialmente irre-
ductibles
367
.
Pues bien: Zubiri ahora agrega, sin precisiones cronolgicas, que el embrin llega a
ser persona, puesto que hay un proceso de constitucin gentica de esa forma de realidad
que es la personeidad. Solamente una vez que la persona se ha constituido embriolgi-
camente empieza el hombre a cobrar fgura personal. Entonces, tambin, vuelve a ser
necesario hablar de una primera actividad pasiva de la persona recin constituida, dado
que esta no realiza actos personales sino que va recibiendo pasivamente su personalidad:
se es persona, en el sentido de personeidad, por el mero hecho de ser realidad
humana, de tener inteligencia. Ciertamente el embrin humano adquiere inteligen-
cia y por tanto personeidad en un momento casi imposible de defnir; pero llegado
ese momento ese embrin tiene personeidad. Todo el proceso gentico anterior a
este momento es por esto tan slo un proceso de hominizacin. Al tener, llegado su
momento, esta forma de realidad, ciertamente el embrin no ejecuta todava actos
personales; y podra pensarse entonces que esa personeidad carece an de personali-
dad. Pero no es as, porque la personeidad no se confgura tan slo ejecutando actos,
sino tambin recibiendo pasivamente la fgura que en esa personeidad decantan los
procesos genticos que se ejecutan por el viviente humano en su proceso de homi-
nizacin. Cuando este embrin llega a tener inteligencia va cobrando personalidad
pasivamente. En defnitiva, desde que el embrin humano tiene esa forma de reali-
dad que es la personeidad, esta personeidad se va siempre modelando a lo largo de
toda la vida humanamente constituida
368
.
La gnesis del hombre es un proceso de hominizacin. Por eso se puede admitir que
a partir de cierto momento de la vida intrauterina el embrin se constituye como per-
sona. Si Zubiri tenda a seguir la idea tradicional segn la cual la persona es resultado
inmediato de la concepcin, al fnal de su vida parece aceptar de acuerdo con los Jicta
de la embriologa que hay una gnesis personal del hombre en un momento casi im-
posible de defnir del desarrollo embrionario. Pero esto, con todas las implicaciones
metafsicas y ticas que pueda tener, no altera la tesis bsica: que en el hombre hay una
noveuau excecional iesecro ue la animaliuau. Claio que esra noveuau se ueue exli-
car recurriendo a las estructuras materiales que hacen desde s mismas la psique. Y es
que, como deca en los aos setenta, no hay problema en admitir que la facultad que es
la inteligencia sentiente sea un producto morfogentico. Empero, ese es un punto de vista
365
Zubiri (1984: 43).
366
Zubiri (1984: 41-42).
367
Zubiri (1984: 36-37; vid. tambin 33-36 y 40-41).
368
Zubiri (1984: 50).
465
La raz de lo sagrado
penltimo que no agota la cuestin. Desde el punto de vista ltimo o defnitivo al que la
iazon siemie asiia (aunque no sea ms que oi meias aioximaciones), no se ueue
entender la emergencia de la potencia intelectiva con el mero recurso a la materia, ya que
esta no es capaz de hacer por s misma la psique intelectiva. La idea de una elevacin, o
comoquiera que se la llame, sigue siendo insustituible
369
.
Estos son, en fn, los desarrollos de Zubiri en torno al concepto racional del hombre.
En todo momento se insina el papel de la realidad plenaria y transcendente, que es la
que eleva a la materia para que pueda dar de s la inteleccin. El desarrollo flogentico
y ontogentico del hombre es una complicada cuestin evolutiva y embriolgica, pero
si en ella la cohesin sistemtica entre organismo y psique resulta crucial, tambin lo es
exlicai oi que lay en el lomLie esas noras siquicas que lo aLien a la iealiuau y que
uesLoiuan las caaciuaues mareiiales esecincas e inuiviuuales. Lsra exlicacion la ue
dar razn de que dos conjuntos de notas tctc caelc irreductibles hayan constituido un
solo sistema sustantivo que es a una material, animal, personal y libre. Incluso en los
rexros ms mauuios ue ZuLiii, que ya no laLlan ue alma o esiiiru y que enarizan las
condiciones materiales de la inteleccin y de la entera realidad humana, nunca deja de
salvarse la irreductibilidad del inteligir al sentir y de la psique inteligente al organismo.
Sea exigencia, suLrension uinmica, liLeiacion, conseivacion que sueia o elevacion que
hace que la materia haga algo que no est en la materia sino que es de-la materia sin
ser material: en cualquier caso, la interpretacin racional esbozada por Zubiri intenta
destacar la innovacin esencial que el hombre introduce en el cosmos. Tal innovacin es
la que iue exlicacion, que si enulrimamenre ueue iecuiiii a las esriucruias isicas,
qumicas y biolgicas del universo, a la larga y en defnitiva ha de postular un fundamen-
to que ya no es material y relativo sino simple y absolutamente absoluto. En efecto, po-
dr decirse que la psique humana brota de la clula germinal porque el cosmos es natura
naturans que hace que la materia haga su propia superacin, pero esto no impedir sino
que llevai inexoiaLlemenre a osrulai que la celula geiminal esr elevaua a la iealiuau
369
A la luz uel rexro anres cirauo ue l lchbre y Dics, Gracia ha dicho que la inteligencia es una nota que
surge genticamente por sistematizacin material como consecuencia de la elevacin (2004a: 113). Esto
podra parecer insostenible, pues Zubiri en Inteligencia y realiJaJ asegura que la inteligencia no es una nota
estimlica ni sistemtica sino elemental. La nica forma de hacer concordar una cosa con la otra es entender
que la gnesis es de la facultad de sentir intelectivamente, mientras que la elementalidad es de la inteligencia
qua potencia. As, puede tener sentido aadir que el resultado del proceso constituyente de la sustantividad
humana sera una nota sistemtica nueva, que es lo que llamamos psiquismo especfcamente humano o
inteligencia. Ese proceso es estrictamente material o fsicoqumico, de tal manera que son los elementos mate-
riales los que dan desde s mismos lugar a la psique especfcamente humana, si bien lo hacen porque estn
'elevauos`, unica oima ue exlicai los caiacreies inmareiiales o esiiiruales ue la sique: Giacia (2004a:
115). Esta interpretacin cree ser ms fel a lo que Zubiri termin pensando en sus ltimos aos, algo que
constituira una suerte de emergentismo por elevacin. El problema es que dicha interpretacin lleva a decir
que ya no tiene sentido hablar de una potencia intelectiva pura (2004a: 113), cosa que como hemos vis-
tono tiene respaldo en Zubiri, ni siquiera al fnal de su vida. Y es que, metafsicamente hablando, la potencia
inrelecriva es ese ingieuienre o momenro ue la aculrau ue inreligencia senrienre que no se exlica ms que oi
una elevacin de la materia, y que por tanto no se puede reducir a una morfognesis puramente material. As,
pues, por mucho que Zubiri enfatice la unidad estructural entre cuerpo y psique intelectiva y acepte que esta
emerge materialmente desde aquel, su postura sigue siendo dualista, pues todo el proceso fsicoqumico cuyo
sujeto material es el cosmos ya est elevado, siendo esta elevacin transcendente e irreductible al cosmos. Por
esre eculiai uualismo que aumire la genesis mareiial ue la inreligencia senrienre, ZuLiii ueue aioximaise a
la tambin peculiar tesis de Searle, que alega no ser ni dualista ni materialista, sin empero identifcarse con l,
precisamente porque no es dualista y rechaza todo recurso a una intervencin divina (vid. Searle 2006: 63-64
y 162-167, el cual dicho sea de paso ha sido considerado de todos modos como un dualista, al menos en el
sentido del dualismo de propiedades: vid. Garca Surez 1995: 380-381). Para Zubiri, la gnesis de la facultad
de inteligencia sentiente es material, pero solamente porque una intervencin divina eleva a la materia para
que pueda dar desde s misma la potencia intelectiva.
466
Enzo Solari
y hace brotar a la psique desde s misma pero no por s misma sino por el cosmos, y que
el cosmos, que respecto de cada cosa y de la clula germinal es naturante, es sin embargo
en s mismo como realidad una natura naturata. Y es que, segn veamos, el cosmos no
es real por s mismo.
En este punto se renen las argumentaciones, y a la insufciencia real del cosmos se
agrega ahora la insufciencia real de la materia y del sentir animal. La argumentacin
antropolgica desemboca no en un materialismo sino en algo distinto: en un materismo
que admite la elevacin de la materia para que d de s desde s misma lo que ella por s
misma no puede hacer. La elevacin intenta conceptualizar por qu la materia hace desde
s misma lo que por s misma no puede hacer. Por esto es por lo que la argumentacin
antropolgica de Zubiri no es fsicalista o emergentista, sino ms bien dualista. Aunque
no por ello deba ser identifcada con ciertas tesis dualistas y confesadamente teolgicas
que hacen que Dios, como verdadero autor, introduzca o inyecte el alma en el cuerpo
procreado por los padres; para Zubiri, la psique humana se desarrolla desde la materia,
pero desde una materia elevada o superada, ya que la materia por s misma no puede
hacer una potencia intelectiva. Es esta elevacin de la materia la que lleva a la realidad
lenaiia que exlica la orencia elemenral e iiieuucriLle ue inreligii y consiguienremenre
la absoluta novedad que el hombre constituye. Entonces, la permanente afrmacin de
que el inteligir es irreductible al sentir es la prueba que ofrece Zubiri para justifcar la
exisrencia ue la iealiuau uivina. Y como esra iiieuucriLiliuau imlica que la aeiruia a la
realidad defne al hombre en cualquiera de sus dimensiones, en todos sus actos, en la habitud
con la que se enienra a las cosas y en caua una ue sus aculraues y esriucruias, la exisrencia
de Dios ser la admisin no slo de la realidad plenaria ltima y sostenedora, sino de la
realidad posibilitante e impelente que es raz e impulso de la personalidad humana. Contra
las clsicas argumentaciones de Agustn, Kant y Schleiermacher, hay que decir que la radical
innovacin que constituye el hombre no es puramente intelectiva, sentimental o volitiva,
sino que justo por ser intelectiva es a la vez sentimental y volitiva, cualifcando as todas
sus peculiaridades personales, morales, sociales e histricas. Y entonces Dios ser no slo lo
mximamenre inreligiuo, senriuo o queiiuo, sino la iealiuau ulrima, osiLiliranre e imelenre
que sostiene, radica e impulsa, la realidad plenaria concreta, nica y personal.
He aqu que empieza a dibujarse una nueva lnea argumentativa. El hombre es reali-
dad libre y moral, y como tal puede ser agente del mal en el mundo. Pero no solamente
est el mal que el hombre puede cometer, sino tambin el mal del que el hombre no es
responsable y que l y todo viviente solamente puede sufrir. Este argumento tiene a Dios
como iealiuau ocal e inrenra uemosriai que su exisrencia es coleienre con la iesencia
masiva de distintas formas de mal en el mundo.
2.+. l arguhentc basaJc en el jrcbleha Jel hal
Ls saLiuo que el ioLlema uel mal es un clsico aigumenro esgiimiuo conria la exis-
tencia de Dios. La justifcacin de Dios ante el mal campeante en el mundo, la teodicea,
se convieire asi en un aigumenro que, si es exiroso, eimire seguii iazonanuo en avoi
ue la exisrencia uivina. Ll aigumenro Lasauo en el ioLlema uel mal ieune a las con-
cepciones del cosmos y del hombre al intentar justifcar la coherencia del mal natural y
moial con la exisrencia ue un Dios omniorenre y Lueno. Como uesaiiolla ZuLiii esre
argumento?
370
.
370
Cf. las interpretaciones que ofrecen Gonzlez (1995) y Torres Queiruga (2005: 135-152).
467
La raz de lo sagrado
En el curso sobre la voluntad de 1961, Zubiri habla de unas misteriosas iniciativas
divinas: las que se engloban bajo el nombre de voluntad permisiva
371
. Si hay mal en
el mundo, y Dios no es su causa, entonces ha de decirse que Dios lo permite. Zubiri se
ieneie exclusivamenre al mal moial, no al mal isico o naruial. Poi eso uice que la volun-
tad permisiva consiste, vista de manera radical, en la creacin de una libertad fnita
372
.
La exisrencia uel mal no inliLe la exisrencia ue un Dios Lueno jusramenre oique aquel
pende de unas libertades fnitas creadas. Es cierto que, desde un cierto punto de vista,
el mal tiene una cualidad puramente negativa. Metafsicamente las cosas no son malas,
porque estn fundadas en Dios, y Dios es metafsicamente bueno. Pero desde otro punto
de vista, el mal tiene una entidad positiva: la de una voluntad maligna y maliciosa. Zubi-
ri, adems, admite que la permisin del mal para no aniquilar la libertad es efectivamente
un bien. Agrega que dicho mal no supera al bien. Y que ese mal es ocasin positiva no
jer se sino jer acciJens para otros bienes: Dios puede hacer que, efectivamente, de un
acto malo deriven muchas consecuencias buenas
373
.
Luego, en el curso sobre el problema del mal de 1964, preparado por las lecciones
trigsima y trigsimo primera del curso sobre El problema de Dios, Zubiri desarrolla
morosamente esta estrategia justifcativa, incluyendo en ella al mal fsico o natural. La
argumentacin principia, por supuesto, con la constatacin del mal en el mundo
374
. Esta
realidad del mal plantea varias preguntas. (A) La primera es si Dios es causa del mal.
Zubiri distingue varios tipos de mala condicin de la realidad
375
. Y es que el mal no
es una propiedad real, sino una condicin real de las cosas
376
. El malefcio es el dao
sufrido por una sustantividad que deriva ltimamente de que esta toda sustantividad
es limitada y est intrnsecamente vertida a las dems:
y justamente en esta respectividad puede producir lo que es bien para un[a], un
malefcio para otr[a]. El malefcio es tan slo el conficto entre dos bienes incompa-
tibles en su respectividad constitutiva
377
.
Cualquier forma de alteracin, defecto o privacin de la plenitud psicobiolgica de
una sustantividad debida a la respectividad con otra que es en s misma un bcnuh: esto
es justamente el malefcio
378
. En este sentido, debe decirse que Dios no busca ni quiere el
malefcio. El malefcio resulta de
la estructura de las cosas, cada una de las cuales, en y por s misma, es perfecta-
mente buena [...] Y aunque, realmente, el microbio sea una perfeccin salida de las
manos de Dios, su interaccin con mi organismo puede resultar malfca
379
.
S podra decirse que Dios es causa indirecta o accidental del malefcio, porque lo
que es causa de otra causa es causa de los efectos de la segunda causa: Dios es causa
indirecta, no como autor del malefcio sino pura y simplemente en tanto que ese male-
371
Zubiri (1992: 187).
372
Zubiri (1992: 187).
373
Zubiri (1992: 188). El pecado, dice Zubiri en vena teolgica, es un modo aversivo de estar en Dios, y
lo es porque en virtud de la voluntad divina permisiva puede ser utilizado en oportunidad de conversin. Es
esta una misteriosa posibilidad que, por supuesto, no anula la libertad humana.
374
Vid. Zubiri (1992: 293).
375
Vid. Zubiri (1992: 257-285).
376
Zubiri (1992: 246).
377
Zubiri (1992: 295).
378
Vid. Zubiri (1992: 294).
379
Zubiri (1992: 295).
468
Enzo Solari
fcio resulta de la naturaleza intrnseca de las cosas que hay en el mundo
380
. Malicia,
malignidad y maldad, en cambio, ya no son pura privacin sino algo intrnsecamente
positivo
381
. Y aunque se apoyan en algn malefcio, constituyen unas malas condiciones
que transcienden el malefcio
382
. La malicia es la instauracin del poder del mal en
una voluntad humana, la condicin positiva en que queda mi volicin cuando decide
efectivamente elegir una cosa mala
383
. De ella derivan las formas posteriores de mala
conuicion. La maligniuau es la exansion oi insiiacion ue la malicia, y la maluau es
la conversin del poder del mal en principio objetivo del mundo
384
. Dios, dice ahora
Zubiri, no es causa ni siquiera indirecta de la malicia, la malignidad y la maldad:
lo que es causa de otra causa es causa de sus efectos, mientras la segunda causa
no sea libre; porque si lo es, entonces es slo ella la que ha puesto su propia condi-
cin
385
.
Lo malo de la malicia (y de las formas que derivan de ella) tiene una entidad positiva,
pero no por ello es causado por Dios: slo cuando lo positivo es un momento fsico
de la pura realidad es necesariamente efecto de Dios
386
. La malicia es una condicin y
constituye el sentido, no la realidad fsica, de una cosa. Y tal condicin est puesta por
m
387
. He ah la clave. La malicia (como su opuesto la bonicia) es un acto de mi liber-
tad. Dios ha creado una sustantividad capaz de autodeterminarse, de poner sus propias
condiciones. Eso es lo que Dios ha querido y causado: Dios es causa de que haya una
realidad que pueda querer libremente su propia condicin. La libertad es participacin
de la soberana independencia de Dios (vuelve aqu este concepto platnico que ya apare-
ci a propsito de la omni y pre-sciencia de Dios). Poder ser malo es inherente a la liber-
rau y, como esra, consriruye el Lien mayoi que exisre en el munuo. Sei eecrivamenre
malo, en cambio, es ya otra cosa. En todo caso, es algo que no pende de Dios sino entera-
mente de la libertad humana. Entonces, en su malicia, en su malignidad y en su maldad,
la voluntad humana es gloria de Dios, no por lo que tiene de malicia, sino precisamente
por lo que tiene de autodeterminacin
388
. Cabe una pregunta fnal: podra Dios Je jc-
tentia abscluta haber creado una voluntad libre que, aunque intrnsecamente fnita, no
fuese capaz de ser mala? La respuesta de Zubiri parece ser negativa: a lo ms, y de modo
puramente especulativo, cabe imaginar una voluntad creada que de hecho no sea mala,
pero tal voluntad, en cuanto fnita, ha de tener intrnsecamente un poder de mal
389
.
(B) La segunda pregunta que se plantea es si el mal es algo aceptado por Dios. Zubiri
responde que no. Dios tiene una nica y simple voluntad. Pero pueden distinguirse en
ella dos aspectos
390
. Uno es el beneplcito: es la aprobacin formal de algo en razn
380
Zubiri (1992: 296).
381
Vid. Zubiri (1992: 294).
382
Zubiri (1992: 296).
383
Zubiri (1992: 287 y 296).
384
Zubiri (1992: 287).
385
Zubiri (1992: 297-298).
386
Zubiri (1992: 296).
387
Zubiri (1992: 297). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
388
Zubiri (1992: 298).
389
Zubiri (1992: 298).
390
Zubiri (1992: 301 n. 1).
469
La raz de lo sagrado
de su intrnseca condicin de bondad
391
. Otro es la permisin de algo en lo que no se
depone beneplcito alguno. En este sentido, Dios no acepta el mal, pero s lo permite. El
problema es el de esta voluntad permisiva. En cuanto al malefcio, Dios tiene voluntad
de permisin porque el hombre slo puede desenvolverse moralmente a costa de daos y
dolores en su propia sustantividad:
el fundamento de la voluntad permisiva del malefcio es su condicin de promo-
tor indirecto del bcnuh [...] El hombre no accede a muchas de las dimensiones de
su realidad moral ms que a travs del malefcio
392
.
Zubiri admite la falta de elegancia de este razonamiento, pero lo estima irredargi-
ble. Es una razn querida por Dios: que el hombre no consiga los niveles superiores de
su sustantividad plenaria como bcnuh ms que a travs de penosas destrucciones
393
.
En cuanto a la malicia, Dios tambin tiene voluntad permisiva, pero en este caso fundada
en que la libertad humana es un bien an mayor que el mal en el que la malicia consiste
y que el mal que ella desencadena. La permisin, en suma, del mal malfco y de las di-
versas formas de mal malicioso no es directamente un beneplcito, pero s descansa en
el beneplcito con que Dios ha creado unos seres limitados y respectivos, en general, y
un ser libre y soberano, en particular
394
. La permisin est subordinada al beneplcito
divino. Dios slo podra eliminar el mal mundanal yugulando la naturaleza de las
cosas creadas
395
. Si lo hiciera, al menos por vas ordinarias (aade crpticamente Zu-
biri
396
), Dios hara un mundo distinto, pero ciertamente no un mundo mejor que el que
efectivamente hay:
aun con sus males mismos, es un mundo constitutivamente bueno para, en su
pura realidad, ser gloria de Dios. En tanto en cuanto Dios ha querido con volun-
tad de beneplcito naturalezas fnitas, malfcas unas, con posible malicia otras, su
voluntad permisiva es la continuacin intencional, en cierto modo, de su propia
voluntad de beneplcito
397
.
(C) La tercera pregunta inquiere por la razn de ser del mal o, dicho en otras pala-
bras, por la razn de que la permisin se subordine al beneplcito. Las cuestiones son
dos: la razn biogrfca del mal, y la razn histrica del mal. (a) En cuanto a lo primero,
Zubiri repite su argumentacin anterior. El progreso moral del individuo est indefecti-
blemente ligado al peso del malefcio: la razn de ser del malefcio es su ordenacin a un
391
Zubiri (1992: 299).
392
Zubiri (1992: 300).
393
Zubiri (1992: 300).
394
Vid. Zubiri (1992: 300-301).
395
Zubiri (1992: 301). En el curso sobre el problema teologal del hombre, mientras trata de la escatologa
cristiana, Zubiri vuelve sobre la vinculacin entre la libertad humana y la voluntad divina: la escatologa
no representa [...] un sistema de castigos y de premios. Representa simplemente el supremo respeto que Dios
otorga a aquello que ha querido crear cuando ha creado un hombre, que es precisamente su libertad. Dios
ha estimado que no hay mayor bien posible en la creacin que la libertad. Y que es preferible el que uno se
condene libremente a que no se condenara yugulando su libertad [...] Dios ha estimado que es superior la
liLeirau con que el conuenauo quieie sus enas a la exisrencia misma ue esas enas. Lsro nos aiece misreiio-
so y ciertamente lo es. El bien supremo y la realidad suprema de la creacin es justamente la libertad en que
culmina la estructura de una esencia abierta (1997: 86 y 220; vid. en gral. 218-220).
396
Zubiri (1992: 301).
397
ZuLiii (1992: 301-302). Lsra iuea ya aaiecia en un rexro ue 1953-1954 iecogiuo en Scbre el lchbre
(vid. 1986: 588).
470
Enzo Solari
bien mayor, que es precisamente la sustantividad de la realidad humana como realidad
moral
398
. Aunque es un mal, el malefcio sin embargo es una fuente de un bien mayor.
En cuanto a la malicia, ella no es ni siquiera de modo accidental fuente de bien: sera
convertir el poder del mal en poder del bien. Pero como la permisin del poder del mal
se funda en un previo beneplcito del poder del bien, ha de decirse que el mal siempre
termina por inscribirse dentro del bien: es decir, que si Dios permite la malicia es porque
va a obtener bienes mayores que ella
399
. Dios no quiere la malicia, slo la permite. Dios
ordena la malicia a un bien mayor. Es cierto que sin malicia
[...] habra muchos ms bienes de los que hay con malicia. Lo nico que signifca
es que la malicia, por mala que sea, va ordenada a bienes mayores que los males que
la malicia intrnsecamente envuelve en s
400
.
Y no se trata slo de que la malicia, mala en s misma, sea ocasin de bienes mayo-
res. El acto malicioso deja al hombre en determinada situacin y es fuente, por lo tanto,
de posibilidades. Dios no pone la malicia, pero s dispone de la peculiar situacin en la
que el malicioso ha quedado. El malicioso ha elegido libremente que el poder del mal
se apodere de l, pero en ese mismo acto no ha dejado de buscar el bien plenario de su
propia sustantividad. Se trata, pues, de una situacin internamente antinmica. Como
toda situacin, la antinmica es fuente de posibilidades, algunas de ellas buenas, como
esa de rectifcar la interna antinomia
401
. Alli se lalla la exacra imLiicacion ue la eimi-
sin de la malicia con el beneplcito divino del poder del bien: Dios sabe y quiere, con
voluntad de beneplcito, que en esa situacin puede cobrar vigor el poder del bien que la
mala situacin lleva soterrado
402
. La unidad entre permisin y beneplcito es llamada
por Zubiri voluntad divina de personalidad moral biogrfca
403
. La posibilidad de bien
es inexoiaLle y es la iazon ue que Dios eimira el mal: esra osiLiliuau jams alra en la
vida del hombre
404
. Y jams falta porque el hombre es libre, dueo de sus propios actos.
Como Zubiri ha dicho ya, este es
[...] el bien mayor del universo [...] Es el misterio de la libertad creada. Es mejor
que el hombre se haga malamente, que no que el hombre no tuviese carcter de
realidad moral
405
.
La gloria de Dios tambin se manifesta a travs del poder del mal, tanto porque en
l brilla la libertad humana cuanto porque en dicha libertad siempre predomina el poder
del bien
406
.
(b) La segunda cuestin, de las dos que plantea la subordinacin de la permisin al
beneplcito divino, es la de la razn histrica del mal. Cuando la malicia y la malignidad
se transforman en principio objetivo del mundo, nos topamos con el problema histrico
398
Zubiri (1992: 305). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
399
Zubiri (1992: 306).
400
Zubiri (1992: 307).
401
Zubiri (1992: 308).
402
Zubiri (1992: 308).
403
Zubiri (1992: 309 n. 3).
404
Zubiri (1992: 308).
405
Zubiri (1992: 309).
406
Vid. Zubiri (1992: 309-310).
471
La raz de lo sagrado
de la maldad. Zubiri propone una distincin. La historia es parcialmente obra de la li-
bertad humana: la libertad del hombre determina efectivamente con sus elecciones esas
oscilaciones cada vez ms amplias de una onda sinusoidal, que por sus elecciones ascien-
de o desciende
407
. Pero adems, la historia tiene otra dimensin que ya no depende de la
libertad, que es el bien objetivo de la realidad plenaria del hombre:
y ese vector de propagacin ya no pende de lo que el hombre piensa y quiere [...]
En torno a ese eje es donde la libertad inscribe sus oscilaciones de vaivn
408
.
El bien objetivo de la realidad moral del hombre est en juego en la historia. La his-
toria va enriqueciendo al ser humano, ampliando las perspectivas de comprensin de su
propia sustantividad moral. Pero a la vez, la historia no es un proceso de forzoso progre-
so moial. Ln la lisroiia, un exriaoiuinaiio eniiquecimienro ueue coexisrii con la ms
profunda desmoralizacin del hombre. Justamente all descansa la posibilidad de un bien
superior: lo que acontece es que la cada en el mal objetivo, el haber ensayado como
bien lo que es un mal, decanta precisamente ante sus ojos aquello en que, por el otro lado
[...] tiene que consistir la realidad sustantiva y la realidad objetiva del bien moral
409
.
o lay ms que una exeiiencia lisroiica uel uesaiiollo moial, aunque esa exeiiencia
conoce altos y bajos. Y pese a que la maldad es un mal, lleva al hombre por antinomia
a la aprehensin ms plenaria del bien
410
. Esta es la razn de ser de la maldad. Zubiri
habla ahora de la unidad de permisin y beneplcito como de una voluntad divina de
exeiiencia moial lisroiica
411
. Dios tambin ordena la maldad a un bien superior.
1ouavia en el cuiso soLie lo esrerico ue 195, ZuLiii aaue algunas ielexiones ms
sobre el problema del mal. Para Dios nada es falso, malo o feo. Pero todo lo que ha crea-
do tiene la posibilidad de ser feo, de ser malo y de ser falso
412
. Dios intelige la falsedad
en tanto que falsedad; dado que eso es una verdad, puede decirse que en tal sentido no
hay falsedad para Dios. La aversin de Dios por el mal en tanto que mal es un bien, por
lo cual puede decirse que no hay mal para Dios. Y lo mismo vale para la fealdad. Por
elevacin, dice Zubiri, para Dios nada es malo. Pero por el trmino de la creacin, la
realidad creada es fnita y tiene la intrnseca posibilidad de ser buena o mala: y la razn
es que la realidad es transcendentalmente limitada, y ni aun la omnipotencia divina pue-
de hacer que la realidad fnita y creada no tenga esa doble posibilidad
413
. Dios permite el
mal como tambin permite lo falso y lo feo, pues la permisividad no es una concesin de
orden moral, sino una estructura de orden estrictamente metafsico
414
. Por ser creador
de una realidad limitada, Dios es principio no slo de lo que es sino de sus limitaciones,
de poder ser mala, de poder ser fea y de poder ser falsa. Esta idea de principio es enten-
dida a la luz de las de permisin y beneplcito. En cuanto la realidad creada es realidad,
la voluntad de Dios es de beneplcito; en cuanto es creada, es de permisin: la voluntad
creadora es intrnseca y formalmente un beneplcito de la permisin. Y como la per-
misin est subordinada al beneplcito, dice Zubiri que siempre dominar lo positivo
407
Zubiri (1992: 310).
408
Zubiri (1992: 310-311).
409
Zubiri (1992: 311).
410
Zubiri (1992: 312).
411
Zubiri (1992: 312 y 313 n. 6).
412
Zubiri (1992: 385).
413
Zubiri (1992: 386).
414
Zubiri (1992: 390). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
472
Enzo Solari
sobre lo negativo, es decir, lo bueno, lo verdadero y lo pulcro sobre lo malo, lo falso y lo
feo
415
. Aqu reaparece la idea de la providencia divina, que constituye (como habamos
visto) la interpretacin cristiana de la omnipotencia. En efecto, dice Zubiri en 1971 que
Dios es providente porque en cierta forma misteriosa pero real es el rector de la historia:
un auroi ue esre conrexro no en el senriuo ue que uiga oi uonue riene que ii
la historia. No; los caminos de Dios son mucho ms complejos y en defnitiva mu-
cho ms efcaces, como es natural. Y es que en defnitiva el juego de las libertades
no queda anulado. Tan no queda anulado que, cualquiera que sea el juego de esas
liLeiraues, el Lien oi el que Dios riaza el conrexro ue la lisroiia se logiai inue-
fectiblemente. De la misma manera que en el mundo fsico el juego de la libertad
meramente probabilista de las partculas elementales no impide la construccin de
una mquina o de una locomotora, anlogamente las libertades humanas, por muy
liLies que sean, son jusramenre algo que esr en manos ue un conrexro uenrio uel
cual caua uno ueue ii oi uonue quieie, eio el conjunro conrexrualmenre ii al
punto indefectible a que Dios ha querido llevarlo
416
.
A propsito del mal, Zubiri vuelve sobre Leibniz, y lo hace tanto en el curso sobre
la voluntad como en el curso sobre el mal, como vimos al hablar de la omnisciencia
divina. Leibniz es para Zubiri el representante de la teodicea, entendida esta como una
concepcin teolgica del mal. A su manera, tambin lo es Agustn y su idea teolgica,
csmica y moral del mal como privacin, una idea claramente infuida por la flosofa
griega segn la cual el mal es defectuosidad y deformacin
417
. La confrontacin con
Leibniz puede ser reconstruida tal como sigue. Leibniz, plenamente racionalista, equipa-
ra lo conveniente con lo mejor y erige por consiguiente como principio metafsico el
iinciio ue lo mejoi, uel que no excluyo ni a la ioia uiviniuau
418
. Es la tesis segn la
cual Dios cre el mejor mundo posible. Segn Zubiri, visto el estado del mundo, esta tesis
no realza a la divinidad. Ms bien debera decirse que el mundo creado es lo sufciente-
mente bueno como para que haya sido querido por Dios
419
. El hombre siempre quiere
lo mejor, aunque lo que ha querido pueda ser malo en s mismo. En Dios, por el contra-
rio, coinciden lo mejor para l y lo mejor en s. Si cada posibilidad es un candidato a la
exisrencia, ue rouos los munuos osiLles Dios eligio el mejoi, en el senriuo ue comari-
bilidad y en el sentido de producir lo mejor
420
. Qu quiere decir con esto Zubiri? En el
cuiso soLie el ioLlema uel mal se exlica mejoi. Poi su iesecriviuau consriruriva, roua
realidad es intrnsecamente limitada. El mal, segn Leibniz, no es ms que esta limitacin
intrnseca de cada realidad creada respecto de todas las dems. El mal del mundo, pues,
se debe a la limitacin que resulta de la respectividad de las cosas que lo pueblan
421
. Y
ni siquiera Dios podra reparar este mal, pues la fnitud a la que el mal se debe pertenece
esencialmente al mundo creado: Dios no ha podido, ni Je jctentia abscluta, crear un
munuo mejoi que esre. De maneia que el mal exisrenre en el munuo es el menoi ue ro-
dos los males posibles en un mundo creado. Y las cosas que hay en el mundo creado son
415
Vid. Zubiri (1992: 391).
416
Zubiri (1997: 222; vid. en gral. 220-222).
417
Vid. Zubiri (1992: 198 y 246-249).
418
Zubiri (1992: 131).
419
Zubiri (1992: 131).
420
Zubiri (1992: 135).
421
Vid. Zubiri (1992: 249-250). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri correspon-
den a esta ltima pgina.
473
La raz de lo sagrado
[...] el haxihuh de esencias posibles que sean realmente compatibles entre s. Y,
justamente, la medida de la anttesis o de la limitacin, sera la naturaleza del mal.
Pues bien: Zubiri dice que este optimismo metafsico de Leibniz, segn el cual este
es el mejor de todos los mundos que Dios poda haber creado, es un espejismo. Sus dos
iazones son en rouo caso exeuirivas y eLles. Una: la innniruu uivina no se agora en la
creacin de un mundo, por perfecto y por bueno que fuera
422
. Claro: cabra preguntarle
a Zubiri si Leibniz pens que la infnitud de Dios se agota al crear el mejor mundo
posible. Y dos: la infnitud divina mucho menos se agota si pensamos que un mundo
mejor sera aquel que nosotros concebimos que sea mejor, lo cual, naturalmente, es una
hiptesis antropomrfca y gratuita. Empero, habra admitido Leibniz que el mejor
mundo posible es el que el hombre se imagina ser tal? Sea de ello lo que fuere, Zubiri
repite contra Leibniz el argumento del curso de 1961: que misteriosamente el mundo
creado, tal como es y con todo el mal que incluye, es lo sufcientemente bueno para que
sea gloria y bcnuh de la creacin
423
.
Con esto Zubiri completa su argumentacin cosmolgica y antropolgica en favor
ue la exisrencia ue Dios. Si Dios es unuamenro uel lomLie oi lo que roca a su ieali-
dad psico-orgnica, inteligente y personal, y del cosmos por lo que toca al modo como
es y sobre todo a la realidad que tiene, es a la vez y por lo mismo fundamento del hom-
bre por lo que respecta a su realidad moral y libre, y del cosmos por lo que respecta a
sus virtualidades para daar a los seres humanos (y quiz tambin a los animales). Hay
que reconocer que Zubiri, ms que a la fundamentalidad divina, recurre asiduamente
a la nocin de creacin, como ya haca en su argumento antropolgico. Este es un re-
curso que ha de enmarcarse debidamente, pues la mayor parte de esta argumentacin
se desarrolla en los aos sesenta cuando su flosofa no ha terminado de madurar. Es
por eso que no distingue como debiera entre funcionalidad y dominancia, e incluso
tampoco distingue con total rigor entre la nocin teolgica de creatic ex nililc y una
idea metafsicamente independiente de causalidad o, an mejor, de fundamentacin.
Ms all de esto, la justifcacin basada en el problema del mal pretende mostrar que
no solamente el ser humano, como libertad fnita, es (pese a todo) bueno, sino que el
cosmos fundado en Dios, con todo lo que de malefcio y malicia hay en l, tambin es
bueno, tanto que puede decirse de l que es gloria de Dios. Habra, pues, coherencia
entre los conceptos del hombre y de Dios antes esbozados y la masiva presencia fsica
y moral del mal en el cosmos. Zubiri dice que Dios sera causa indirecta o accidental
del mal fsico o, quiz mejor, que ni siquiera es causa sino permisin de este mal fsico
por su carcter (por supuesto que misterioso) de indirecto promotor del bien. Tampoco
Dios es causa de la malicia maligna o de la maldad objetiva del mundo, pues de ellas
la nica causa es la libertad humana. Respecto de toda malicia, la voluntad divina es
una voluntad de beneplcito de la permisin, cuyo nico objeto es el brillo de la liber-
tad creada y, tambin a la larga, la consecucin de un bien mayor en el mundo. Esta
aigumenracion, en Lieve, inrenra esLozai la comleja coleiencia exreina enrie uiveisas
concepciones racionales: el concepto de Dios, el concepto del cosmos, el concepto del
hombre y el concepto del mal fsico y moral. Y su resultado es indiciario de la probable
422
Zubiri (1992: 293). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
423
Por este carcter misterioso del mal, Zubiri puede decir en otro lugar: y llegado el hombre al lmite de
la angustia despertar un da como de un sueo, y comenzar a ver que en su angustia misma no ha hecho
sino estar en la realidad y en Dios. La angustia ltima sera tal vez el primer estadio de la recuperacin. Slo
Dios sabe lo que en su providencia ha establecido y lo que en ella ha permitido (1992: 404-405).
474
Enzo Solari
exisrencia ue la iealiuau aLsoluramenre aLsolura y rianscenuenre ue un Dios unico,
simple, eterno, a se, omnisciente, omnipotente y bueno, un Dios por ende personal que
fundamenta por s mismo la realidad del universo (o de los multiversos), la elevacin
de las estructuras materiales que van constituyendo la gnesis (individual y especfca)
del hombre, y que permite el mal porque en l reluce la libertad moral del ser humano
y a travs de l en todo caso ha de ser posible conseguir (sin que la razn fnita pueda
saber cmo) un bien an mayor.
3. El privilegio del monotesmo
Qu signifca que Zubiri haya cultivado una metafsica monotesta de la religin? La
importancia de esta va metafsica radica en que, aun conduciendo a la defensa del mo-
notesmo, no pretende partir de la verdad de este sino todo lo contrario: intenta fundar
dicha verdad de manera imparcial, sin haberla dado por supuesta. Por esto es que preten-
de situarse en un terreno en principio accesible para cualquiera, en el que lo decisivo son
las razones que se ofrecen. Zubiri sabe que cuando la razn tiene la palabra los resulta-
dos han de ser por fuerza ms o menos logrados y corregibles. Tambin en el campo de
la realidad, cuando el logos declara y afrma, realiza efectivamente unos juicios mejores
o peores, y por ello tambin mejorables y provisionales. La diferencia entre logos y razn
no se refere al grado de adecuacin, que siempre es imperfecto, sino al nivel intelectivo
que est en juego. En el caso del logos, se trata de la coincidencia entre la aprehensin
distanciada y lo aprehendido en ella en tanto que aprehendido. En el caso de la razn,
en cambio, se trata de la posible conformidad entre la aprehensin en marcha y lo que
lo aprehendido es independientemente de la aprehensin. La coincidencia que puede
poseer el logos no termina fuera de la aprehensin sino en ella misma, mientras que la
coincidencia racional s que termina precisamente fuera de la aprehensin. Por ir allende
la aprehensin en busca del fundamento de lo aprehendido, es por lo que la razn es es-
bozo de lo que las cosas podran ser en profundidad con independencia de su aparicin
en el campo real. La metafsica de la religin es razn, esbozo de lo que Dios podra ser
en el fondo y ms all de su posible actualidad aprehensiva. Y si este es (y no puede dejar
de ser) un terreno en principio accesible para cualquiera, el resultado al que conduzca
la marcha racional no tiene por qu ser por fuerza siempre uno y el mismo. La razn es
libre y se mueve entre posibilidades, de manera que su bsqueda del fundamento puede
llevar (y de hecho lleva) a resultados ms o menos divergentes entre s.
La diferencia con el logos es ntida. El logos tambin sigue unas posibilidades y
no otras, y por ello sus resultados tambin pueden divergir. Sin embargo, el logos es
un recorrido campal en el que hay una lnea de evidencia. Y aunque la evidencia sea
una exigencia libre, es a la vez una libre exigencia, la forzosidad con que una cosa real
aielenuiua ieclama ral o cual simle aielension. Ls jusramenre esra exigencialiuau
la que no se da en el mundo de la razn. Y no se da porque la razn transciende la apre-
hensin. La bsqueda del fundamento no admite evidencias, porque la coincidencia de
que se riara solo se ueue esraLlecei enrie un esLozo iacional y una esencia exriaaie-
hensiva, no entre la aprehensin de una cosa y esta misma cosa en tanto que simple-
mente aprehendida y afrmada. La marcha allende la aprehensin en pos de razones
mundanales saca a la razn del campo real y, por ende, de la lnea de la evidencia. En-
tonces, cuando la razn se abre paso a partir del problema de Dios en pos de su mejor
fundamentacin allende la aprehensin humana, ha de reconocer que no encuentra evi-
dencia alguna. Es un terreno del que cualquiera puede tomar parte, pero en el que los
475
La raz de lo sagrado
lallazgos son no solo iovisionales sino ramLien caienres ue ueiza exigencial. Aqui
no lay un meuio que exija con eviuencia sino un munuo inagoraLle uonue, en el mejoi
de los casos, cabe encontrar una justifcada razn por cumplimiento de una posibilidad
fundamental. La evidencia no es ndice de la verdad, y por ello el logos puede ser falso y
la razn, verdadera. Pero la razn, se dira, da un salto desde la aprehensin allende la
misma. Y por eso su posible verdad es una coincidencia establecida respecto de dos tr-
minos entre los cuales tercia un mundo. No es la distancia campal que el logos recorre
sino hay que repetir el paso de la aprehensin hacia lo que la transciende. El mundo
ue la iazon no exige con eviuencia, ni siquieia uisyunrivamenre, sino que ueiza a orai
entre uno u otro fundamento, uno slo de los cuales podr ser verifcado. En efecto, la
razn resuelve el conficto de las interpretaciones dictaminando la verifcacin de una
de ellas. Pero lo resuelve con unas conjeturas prcticamente nunca defnitivas y siem-
pre imperfectas, y que slo aspiran a ser posibles cumplimientos de unas posibilidades
exlicarivas en rouo caso ievisaLles. Asi, veiamos que el conlicro enrie el reismo, el
atesmo y el agnosticismo no se puede resolver analticamente, puesto que el campo es
un meuio que exige con eviuencia uisyunriva enrie las ieiesenraciones reisras y las no
testas, siendo perfectamente posible que todas ellas sean verdaderas simultneamente
por coincidencia entre la representacin y el poder de lo real actualizado en la apre-
hensin. Empero, este campo, aunque es libre, fuerza a una marcha intelectiva allende
la aprehensin. La razn, que es esta marcha y que tambin es libre, sin embargo es un
terreno mucho ms distendido que el del campo, puesto que apunta interminablemente
hacia el mundo de la realidad con independencia de la aprehensin. Por eso las deci-
siones iacionales, aunque eimiren iesolvei exriaaielensivamenre el valoi ue veiuau
de las representaciones campales, no tienen la virtualidad de cerrar defnitivamente los
problemas. Estos quedan ms o menos abiertos, y con una apertura no simplemente
campal sino mundanal. Siempre quedar abierto el problema de la razn, pues el mun-
do en el que esta se mueve es inagotable y la bsqueda del fundamento que la especi-
fca no puede conducir ms que a posibilidades ms o menos cumplidas y encontradas
allende la aprehensin humana, vale decir, a esbozos que se van probando y verifcando
en un proceso constitutivamente pendiente. Toda razn acerca de la religin tiene estos
rasgos. Y si es razn flosfca, ha de proceder sin dar por supuesta la verdad profunda
de ninguna religin.
En efecto, la razn flosfca o metafsica se caracteriza, segn Zubiri, por buscar
unas conjeturas o esbozos acerca de la coherencia interna del concepto de Dios y
iesecro ue la coleiencia exreina ue esre con los conceros uel cosmos y uel lomLie.
Estos esbozos acuden a unos argumentos ms o menos demostrativos. Y como la ver-
dad de Dios no puede darse por sentada desde un comienzo, la metafsica de la religin
debiera ser una empresa tan posible para un testa como para un ateo y un agnstico,
sin que tales actitudes prejuzguen necesariamente acerca de su resultado racional. Por
esto mismo hay que repetir que la metafsica se mueve en un terreno accesible para
cualquiera, y que sus razones no debieran ser atendibles solamente a condicin de com-
partir tal o cual interpretacin campal del poder de lo real. De ah que, en principio, la
metafsica de la religin pueda dar buenas razones dirimentes en el contencioso entre
testas y no testas. Es justo lo que piensa Zubiri. Por ello, aun consciente de la difcul-
tad de la empresa y de que la cuestin permanezca ms o menos abierta, se arriesga a
dar unas razones en favor del tesmo, y particularmente en favor de la va monotesta.
As, vemos que la compleja argumentacin de Zubiri lleva, frente al atesmo y al agnos-
ricismo, a esLozai la mayoi coleiencia inreina y exreina y la ms alra ioLaLiliuau ue
476
Enzo Solari
exisrencia ue la iealiuau lenaiia, rianscenuenre, unica, simle, ereina, a se, personal,
omniscienre, omniorenre y Luena. Los aigumenros que acaLamos ue exonei son
iazones que cualquieia ueue examinai, ciiricai y, oi ranro, comairii o ueseclai. Ll
privilegio del monotesmo, entonces, comienza por ser argumentable racionalmente.
Puede darse una justifcacin (todo lo discutible que se quiera) para decir que la deidad
tiene un fundamento testa, y que la mejor forma de entender a este fundamento es la
monotesta.
El monotesmo, as, dispondra de una mejor justifcacin racional acerca de su cohe-
iencia y, si esro unge ue inuice ue exisrencia, enronces la ioLaLiliuau ue que laya Dios
sera mayor que la contraria. Pero hasta aqu no hemos abandonado el plano de los esbo-
zos ue la iazon. SaLemos que al momenro esLozanre la ue seguii el momenro ue la exe-
riencia, y que slo esta probacin es la que puede verifcar la verdad profunda del esbozo.
Justo tal cosa es la que se quiere decir cuando se afrma que, segn Zubiri, el monotesmo
goza ue un iivilegio lisroiico. Lsre iivilegio imlica, ues, la mejoi veiincaLiliuau ex-
periencial y creyente del monotesmo. Zubiri piensa que no slo se puede argumentar en
avoi uel monoreismo sino que la ue esre es la exeiiencia lisroiica ms iica y veiuaueia,
sin que ello imiua ieconocei que las uems exeiiencias unuamenrales acceuen a Dios
y tienen algn grado de verdad y viabilidad histrica. Esta es, pues, la superioridad de la
exeiiencia monoreisra ienre a las uems exeiiencias reisras y ienre a las exeiiencias
no testas. La verdad acerca de Dios no se puede justifcar con puras razones previas e
imparciales. Estas razones, que son los esbozos, han someterse a prueba. Y la probacin
de Dios es mbito de opcin, de una opcin creyente y razonable que incluye ingredien-
res volirivos y senrimenrales y cuya veiincacion o cumlimienro se ueLe a la exeiiencia.
La ocion ieligiosa no se conrenra con el meio examen iacional ue los esLozos alegauos
sino que precisa todava de un decantamiento voluntario, de una entrega. La opcin por
una va religiosa es susceptible de evaluacin acerca de su verdad racional, pero slo si se
toma en cuenta que tal evaluacin no se reduce a unos procesos demostrativos sino que
se refere ms ampliamente a unos actos de fe. Para Zubiri, la verdad de la religin es la
verdad de una fe, y el dictamen acerca de su racionalidad es una evaluacin de lo que la
religin es en cuanto acto de entrega del hombre a Dios. Dicha entrega es constitutiva
ue la exeiiencia ieligiosa, y a riaves ue ella es como se ueue evaluai (aunque sea muy
imperfectamente) la posible verdad de la religin. Y no slo de la religin: adems de
caracterizar al tesmo y particularmente al monotesmo, esto es caracterstico de toda
exeiiencia unuamenral iesecro uel ouei ue lo ieal.
Hemos revisado analticamente la estructura formal de la viabilidad histrica de las
ieligiones, uicienuo que es viaLle la exeiiencia ms conoime o menos inauecuaua ue
un esbozo testa. Tambin, que es sumamente difcil deslindar con claridad la especfca
viabilidad religiosa de otras especies de viabilidad, y, a la vez, incluso si esto fuera po-
sible, que de todas formas resulta temerario para un ser humano, una sociedad o una
poca emitir un juicio histrico sobre la viabilidad de las religiones o de una de ellas en
particular, puesto que dicho juicio siempre requerir de una perspectiva amplsima en el
tiempo y en el espacio. Zubiri piensa, con todo, que la verdad religiosa es cuestin de
exeiiencia, y que ue esra y solo ue esra enue la ecunuiuau o viaLiliuau ue las ieligio-
nes
424
. Es decir, una religin es racionalmente ms o menos verdadera segn los resulta-
dos que arroje la conformacin de la realidad humana de acuerdo a su peculiar esbozo
testa. Incluidas las dimensiones individual y social dentro de la histrica, ser entonces
la exeiiencia lisroiica que laga el lomLie ue su ioio onuo a la luz ue lo que Dios
424
Vid. Zubiri (1993: 207).
477
La raz de lo sagrado
podra ser en profundidad la que determine el grado de conformidad de una religin.
Desde esta perspectiva, el monotesmo sera la ms conforme o menos inadecuada de
todas las vas religiosas, la manera ms verdadera de ir encontrando a la divinidad, al
menos de una manera presuntiva y con fe
425
. Y lo es oique eimire la exeiiencia ms
veiuaueia ue Dios en el lomLie y uel lomLie en Dios. La exeiiencia ieligiosa es una
iueLa oi enriega caLal ue la ioia eisona. La exeiiencia ieligiosa es oimalmenre
fe, confanza, creencia. El privilegio del monotesmo ha de deberse, por ende, a la via-
bilidad o fecundidad de su fe en Dios. Es la mejor verifcacin de la entrega individual,
social e histrica a una realidad divina cuya transcendencia es nica y personal. Tal sera
la veiuaueia exeiiencia ue Dios: la ue una exeiiencia cieyenre oi comeneriacion.
Zubiri nunca olvida este componente fducial: para l, la viabilidad del monotesmo es la
verdad de una opcin en la que se cree
426
. Es cuestin de fe la insercin en un determina-
do cuerpo religioso, e incluso la fundacin de uno nuevo en la historia, pero sobre todo
es cuestin de fe la evaluacin misma de la verdad de tal o cual religin. No se trata slo
de que en la verdad de una religin se crea, de que tal cosa sea objeto de fe, sino de que
la fe misma es el criterio de discernimiento de la conformidad de una va religiosa. La
entrega humana a un Dios esbozado de cierta manera es el nico ndice verifcable de la
bsqueda religiosa. Por ello, la entrega de la propia persona a la persona absolutamente
absoluta es la mayor verifcacin posible de Dios. El privilegio monotesta no se debe
slo a la coherencia demostrable de sus esbozos sino a la posibilidad de que dichos esbo-
zos se cumlan meuianre un ieciso encuenrio lisroiico, que es la exeiiencia oi com-
penetracin del hombre con Dios. Es cierto que al privilegio histrico del monotesmo a
la verifcacin racional de su esbozo pertenece, como un captulo especial, el ensayo de
demostrar que la concepcin monotesta es coherente y que la realidad plenaria concebi-
ua a la maneia monoreisra ioLaLlemenre exisre. Ls la osiLiliuau ue uai una jusrinca-
cion iacional ue la exeiiencia monoreisra meuianre una acoracion uel esLozo ue Dios y
meuianre una aigumenracion avoiaLle a la exisrencia ue la iealiuau asi esLozaua. Peio
no debe perderse de vista que estas cuestiones, tpicas de la teologa flosfca, no bastan
para determinar la verdad de una religin. Esta verdad es el resultado de que el hombre
conoime su exisrencia a la luz ue Dios, ue maneia que la veiuau ieligiosa enuei ranro
de Dios como del hombre, esto es, de la coherencia conceptiva de la realidad divina y
del consiguiente rendimiento de la opcin creyente en dicho Dios nico y personal como
efectivo fundamento de la realidad humana.
Asi, ues, son los esLozos someriuos a exeiiencias los que ueciuen aceica ue la vei-
uau ue Dios. Y ral es el caso ue la veision monoreisra ue Dios y ue su exeiiencia oi
compenetracin. Zubiri no se conforma con decir esto sino que adems alude, por con-
traste, a las difcultades que se hallan en las vas religiosas no monotestas. Sabemos ya,
en perspectiva fenomenolgica, que la posibilidad de mayor verdad racional de alguna
va religiosa por respecto a las dems, acarrea que estas sean ms o menos deformes y
aberrantes. Ahora, en perspectiva metafsica, Zubiri intenta justifcar racionalmente la
menor coherencia de los politesmos y de los pantesmos, sin olvidar que esta demos-
riacion la ue uejai aso a nn ue cuenras a la exeiiencia. A su mouo ue vei, esro signi-
fca, primero, que es ms consistente la concepcin monotesta de Dios como realidad
personal, simple, eterna, a se, omnisciente y buena, y que tal concepcin es a la vez ms
coherente con nuestra imagen del cosmos y del hombre. Y segundo, que dicha concep-
cin no es slo ms coherente sino que es verdadera, y que por tanto Dios as concebido
425
Zubiri (1993: 207).
426
Vid. Zubiri (1993: 164).
478
Enzo Solari
exisre inueenuienremenre ue su maniesracion en la aielension lumana. La aLeiiacion
y deformidad politesta y pantesta se aprecia ya en el momento de sus puros esbozos,
como vimos. Zubiri se da cuenta de la discrepancia que puede darse entre la religin y la
flosofa o, mejor, entre la mentalidad religiosa y la mentalidad flosfca. Por lo mismo,
argumenta ms de alguna vez que la mentalidad religiosa monotesta es racionalmente
ms susrenraLle que la anreisra y la olireisra. Vease esre rexro:
la fe, deca, es optativa. Ahora bien, en esa opcin hay momentos y caracteres de
la iuea ue Dios que aaiecen en la lisroiia ue las ieligiones, eio que queuan exclui-
dos por la pura inteligencia. As, por ejemplo, el radical politesmo. La realidad de
Dios, en cuanto realidad absolutamente absoluta, es nica. Y esto, no porque con-
sista en fundamentar el cosmos entonces podra ser plural, sino porque consiste
en fundamentar la realidad en tanto que realidad. Por consiguiente, la realidad ab-
solutamente absoluta, precisamente por serlo, no puede convertirse en un momento
o en una propiedad de las realidades relativas que constituyen las dems cosas, ni
mucho menos an de la realidad relativamente absoluta que es el yo. Es decir, por
pura razn quedan tambin eliminados los puros pantesmos [...] Es un imposible
metafsico
427
.
El monotesmo, en cambio, ya por razn de su esbozo no es aberrante, aunque s
puede conocer altibajos a lo largo de la historia. La misma historia es la mejor prueba de
la viabilidad del monotesmo. El privilegio monotesta reposa no slo en un esbozo de la
iazon sino anre rouo en la exeiiencia. Los alriLajos son las iiiegulaiiuaues insciiras en
la va religiosa ms viable:
las religiones monotestas tienen una historicidad distinta, que es lo que llamo
los altibajos: son las difcultades que con grandes esfuerzos se atraviesan para llegar
a Dios por una va perfectamente clara, y la nica verdadera [...] El monotesmo
tiene esa historia, no solamente en el sentido de que es verdad sino en el sentido de
que es una verdad viable, que real y efectivamente ha podido establecerse de una
manera permanente y adems fecunda a lo largo de la historia
428
.
Poi eso ZuLiii, ue una maneia uiamenre nlosonca, roma exliciro airiuo oi el
monotesmo: parto ahora de la verdad del monotesmo [...], dice alguna vez
429
. De ah
que en esta va la difraccin de Dios en el hombre no consista en un rodeo aberrante y
deforme sino en un acceso verdadero (aunque nunca totalmente adecuado) por el cum-
limienro ue los esLozos uel Dios unico y eisonal y oi el encuenrio exeiiencial Lajo
la fgura de una compenetracin con l
430
.
Pero hay ms. La verdad de la va monotesta reclama cierto discernimiento. Y es que
en el interior de la va monotesta se puede distinguir por un lado un tronco positivo,
427
Zubiri (1993: 143-144; vid. tambin 145-146). Tambin en el curso sobre la voluntad, Zubiri dice que
los politesmos son radicalmente falsos: en defnitiva, han consistido en sustantivar de una manera fsica
lo que no eran sino posibilidades (1992: 190). No por eso el monotesmo los desecha; ms bien los asume
como posibilidades que le permiten tener una comprensin ms rica de la divinidad, con tal que no sean sino
posibilidades que emergen de un nico Dios que es radicalmente creador (1992: 190).
428
Zubiri (1993: 235).
429
Zubiri (1993: 199).
430
Vid. Zubiri (1993: 206 y 362). No debe confundirse esto con las tesis de Schmidt, segn las cuales ha-
bra una religin primitiva de carcter monotesta. La mayor viabilidad histrica del monotesmo no equivale
a ver en l el origen de toda religin, o a que el politesmo o el pantesmo fueran degeneraciones suyas: vid.
Zubiri (1993: 182-183 y 200).
479
La raz de lo sagrado
que ha tenido una fecundidad histrica y una viabilidad histrica, y que no es otro que
el del judasmo, el cristianismo y el islam, y por otro lado unas ciertas ramas colatera-
les, que sin ser falsas (como sabemos, para Zubiri todas tienen algo de verdad) son
una especie de callejn sin salida, como los pueblos mismos que los poseen
431
. Aun si el
monotesmo es la va ms verdadera, en la historia es posible pesquisar el estancamiento
de versiones monotestas particulares, como de hecho ocurre con cualquiera religin
432
.
Frente a estas posibilidades de estancamiento, Zubiri juzga que el monotesmo troncal es
ms viable histricamente justo por lo que ha dado de s, y que tal fecundidad es la que
acredita que tiene porvenir histrico
433
. Las tres grandes religiones monotestas acredi-
taran su verdad profunda por lo que han ido dando histricamente de s. Las posibilida-
des abiertas por Abraham, Jess y Mahoma son la nica y la mejor prueba de que estas
ieligiones son no solo coleienres sino ramLien veiuaueias. La exeiiencia, segun ZuLiii,
no slo prueba de mejor manera (o de un modo menos inadecuado) los esbozos de Dios
como nico, transcendente y personal frente a los esbozos pantestas o politestas, sino
que tambin prueba la superioridad histrica de ciertos esbozos monotestas frente a
otros esbozos monotestas defcientes e infructuosos. Qu decir de esto?
Solo la exeiiencia lisroiica uel lomLie con Dios eimire conocei la veiuau iacional
de una va religiosa, ya que la entrega humana a la divinidad esbozada es el nico ndice
verifcable de la religin. No es difcil percibir en esta pretensin graves problemas. Los
sucesivos privilegios del tesmo, del monotesmo y de los tres grandes monotesmos en-
cierran la enorme difcultad que supone emitir un juicio histrico acerca de la fecundidad
de las religiones. Para Zubiri, en efecto, cada va religiosa no se caracteriza solamente por
su contenido sino por las posibilidades histricas que ha ido dando de s. Por eso, dice,
es necesario asistir nada menos que al curso de la historia para ver lo que una religin da
de s. Aquello que la religin da de s no es algo independiente de su contenido sino que
refuye sobre este. Y en este refujo, agrega, se constituye positivamente la intrnseca via-
Liliuau ue caua ieligion. ZuLiii ioone a la exeiiencia lisroiica (siemie incluyenuo
en ella las dimensiones individual y social) como criterio defnitivo, aunque a la vez din-
mico y nunca totalmente adecuado, de la verdad religiosa. Las posibilidades que han ido
dando de s los monotesmos, en particular algunos de ellos, verifcaran concretamente
la mayor adecuacin de esta va religiosa. Mas, en qu consiste precisamente la fecundi-
dad o viabilidad histrica de una religin? Por de pronto, se corre el peligro de confundir
la viabilidad de las religiones con sus rendimientos psicolgicos, culturales, polticos,
econmicos o militares. Ms de alguna vez se ha pretendido justifcar de estas maneras a
una religin. Incluso si no se cayera en esta confusin, la posibilidad de fjar con mayor
o menoi iecision un esecinco ciireiio ue veiuau aia la exeiiencia ieligiosa es un
asunro exriemauamenre esinoso. auie goza ue la suncienre eisecriva aia emirii un
juicio global de esta clase. Ningn hombre, ninguna sociedad o poca parece gozar de la
perspectiva sufciente para practicar semejante dictamen histrico. Y aun concediendo
una aioximacion a ral juicio gloLal, laLiia que aveiiguai algo ms. Pues se riara ram-
bin de saber si esa especfca virtualidad religiosa es la misma para todas las religiones.
Si hubiera una especfca fecundidad religiosa, es posible juzgar a distintas religiones por
un mismo criterio histrico de fecundidad? Seran idnticos o equivalentes, por ejemplo,
los ciireiios aia evaluai el giauo ue veiuau ue la exeiiencia lisroiica uel ciisrianismo
y el judasmo, o del islam y el hinduismo, o del budismo y el zoroastrismo? Entonces,
431
Zubiri (1993: 207).
432
Vid. Zubiri (1993: 182).
433
Zubiri (1993: 363).
480
Enzo Solari
adems de la sospecha de impracticabilidad, la presunta perspectiva global sera ella
misma un ciireiio inueseaLle. aua se ganaiia con un unro ue visra gloLal y exreino si
la ecunuiuau ue la exeiiencia lisroiica ueenuieia ue las eculiaiiuaues ue caua ieli-
gion. La uiveisiuau ue las exeiiencias ieligiosas aiece inuicai su inconmensuiaLiliuau.
Y esto aunque se admitan ciertos rasgos comunes entre unas y otras. No es difcil darse
cuenta, aun admitiendo la legitimidad de agrupar a las religiones de acuerdo a ciertos
rasgos generales ms o menos compartidos, de que cada opcin religiosa se distingue por
sus propios criterios de fecundidad. As, por ejemplo, el cristianismo comparte muchas
cosas con el judasmo y con el islam, e incluso puede tener algunos puntos en comn con
las grandes religiones orientales. Sin embargo, la viabilidad del cristianismo es peculiar y
no se puede intercambiar con la que emplean otras religiones. La vara de la fecundidad
ciisriana no solo aiece alejaise uel exiro munuanal sino que asume el asecro ue una
derrota, pues siendo fortaleza y sabidura se presenta sin embargo con los rasgos distin-
tivos de la necedad y la debilidad: es el reinado de la gracia divina que se anuncia por
medio de la cruz
434
. Si toda religin se caracteriza por alguna afrmacin de la realidad
absolutamente absoluta, en el mundo de la razn sera forzoso determinar en cada caso
un ciireiio airiculai ue veiincacion ue la exeiiencia lisroiica reisra.
Como se ve, el problema de la verdad racional de la religin es asunto complejsimo.
Como roua veiuau ue la iazon, es aioximariva y coiiegiLle. Auems, es la veiuau ue una
va, de una marcha dinmica que apunta hacia un trmino infnito al que nunca abarca
o agora. Y es, ramLien, la veiuau ue una exeiiencia lisroiica ue conoimacion oi com-
eneriacion. 1al riiLunal ue la exeiiencia lisroiica es algo a lo que la iazon lumana
apenas puede apuntar, pues la fecundidad de una religin no slo suele confundirse con
orios ciireiios sino que incluso en su esecinca eculiaiiuau rienue a soLieasai y exce-
der las capacidades humanas. La razn no puede asistir a algo as como un curso global
de la historia de las religiones; sufcientes difcultades tiene ya para contemplar y evaluar
el curso de una sola de ellas. Y como si todo esto fuera poco, cada religin, pese a sus co-
incidencias con las dems, parece tener sus propios criterios internos para determinar su
viaLiliuau lisroiica. Dicla viaLiliuau no aiece juzgaLle uesue un unro ue visra exreino
y global sin traicionar al mismo tiempo las notas esenciales que especifcan a cada va
religiosa. De modo que si la historia decide acerca de la religin, el hombre no es capaz
ue ueciuii aceica ue la lisroiia, como no sea meuianre aioximaciones enoimemenre
parciales. Los esbozos no bastan para emitir un juicio de verdad racional, puesto que hay
que somereilos a la exeiiencia. Lsro no imlica uesconocei su ienuimienro cognosciri-
vo: los esbozos permiten destacar las incoherencias de las vas no testas y de ciertas for-
mas ue olireismo y ue anreismo. Aloia uecimos, auems, que la exeiiencia ieligiosa
monotesta no puede ser evaluada por la razn sino muy imperfecta y asintticamente.
La razn forja unos esbozos corregibles, penltimos, siempre inadecuados, pero cuando
se riara uel Dios unico y eisonal, la exeiiencia se vuelve innniramenre inconriolaLle.
Toda evaluacin humana de las vas religiosas puede declarar la mayor o menor coheren-
cia racional de los monotesmos, incluso de algunos de ellos. Pero su verdad racional, la
viabilidad histrica asentada en las posibilidades que han alumbrado, es un asunto que
slo admite posicionamientos parciales y episdicos. La razn, as, tiene que dirimir el
conficto de las interpretaciones, pero sabiendo que tal forzosidad no constituye ms que
434
Citando 1 Co 1,25, Zubiri comenta que la historia del cristianismo no es otra cosa sino la manera en
que esa debilidad y esa aparente inocua realidad personal de un carpintero de Israel va llevando la realidad
absoluta de Dios, identifcada en su persona, y constituyendo precisamente la verdad intrnseca y fundamental
de la historia y de todas las religiones (1997: 64).
481
La raz de lo sagrado
un iueal iegularivo. La veiincacion ieligiosa es una ueLil aioximacion lisroiica a Dios.
La razn humana no puede hacer ms. Solamente hay apreciaciones histricamente cir-
cunscritas que sealan dinmicamente la verifcacin limitada de una religin. La razn
postula a Dios, pero adems postula que en ltimo trmino hay una verdad profunda
acerca del poder de lo real. Sin embargo, el acercamiento humano a esta verdad de fondo
es precario. Zubiri dira que tal cosa no supone relativismo ninguno, pues solamente
acera que si el lomLie acceue asecrualmenre a lo ieal, enronces a lo mximamenre
ieal, a Dios, acceue a riaves ue unos escoizos mximamenre iesriingiuos e inauecuauos.
La verdad racional es la verdad profunda, pero respecto de Dios la profundidad buscada
uesLoiua innniramenre a la iazon. Ln suma, la exeiiencia ieligiosa monoreisra oui
ser la ms razonable porque est montada sobre unos esbozos relativamente ms cohe-
ienres, eio su evaluacion iacional es una giganresca exeiiencia lisroiica ue e que solo
eimire veiincaciones aiciales, limirauas y aioximauas a ms no ouei.
Por otra parte, he dicho repetidamente que para Zubiri la creacin desde la nada es
una verdad de fe, una verdad teolgica y no metafsica. Sin embargo, tambin nos hemos
roauo una y oria vez con exiesiones suyas ue caicrei meraisico en las que se laLla
de Dios creador, o de las realidades creadas, etc. Cmo interpretar esto? Acabamos de
ver que Zubiri admite en el monotesmo unas vas centrales y unas vas perifricas o la-
terales, diciendo que las primeras han sido y son las verdaderamente fecundas y viables.
Obviamente, tanto la religin juda como la cristiana y la islmica admiten que Dios es
creador. Bien pudiera pensarse, por ello, que Zubiri se desliza aqu imperceptiblemente
desde la flosofa hacia la teologa, y que la declaracin de la verdad de las tres religiones
del libro no es imparcial sino estrictamente confesional. La argumentacin metafsica
conducira a las puertas mismas de la teologa; si puede justifcarse flosfcamente el
privilegio de los tres grandes monotesmos, entonces habra que admitir que la creacin
desde la nada es una conquista metafsica. Para evitar esta consecuencia y salvar la dif-
cultad, habra que decir que esas referencias de Zubiri en rigor deben entenderse como
apelaciones a la fundamentalidad y fontanalidad divina, no porque la creacin no forme
parte del patrimonio de las tres grandes religiones monotestas sino justamente porque la
creatic ex nililc sui et subjecti es un dato de fe que supone la revelacin y forma parte de
un saber confesionalmente orientado. Efectivamente, para Zubiri la creacin en sentido
estricto es verdad teolgica o de fe, una verdad flosfcamente inaccesible por ms que
los aigumenros cosmologicos nos aioximen, oi el lauo ue la iazon conesionalmen-
te libre, a la misma lnea en la que ella, por el lado de las confesiones que dominan la
mentalidad religiosa, aparece. Pero esto mismo debiera obligar a Zubiri a poner en tela
de juicio su propia declaracin de la mayor viabilidad histrica y racional de los tres
grandes monotesmos. Esta es una declaracin que sobrepasa los lmites de la mentalidad
flosfca. Admitiendo la posibilidad de justifcar la mayor coherencia de los monotes-
mos, ZuLiii renuiia que consiueiai a la exeiiencia ieligiosa monoreisra como el limire
mismo de la argumentacin flosfca. Por supuesto que podrn juzgarse imparcialmente
las creencias religiosas monotestas patolgicas, disparatadas o insensatas, pero al inte-
iioi ue esros migenes la exeiiencia ue la e ieligiosa en el Dios unico y eisonal seiia
resistente a toda evaluacin imparcialmente racional. Y es que si admitiramos que Zu-
biri juzga metafsicamente que el judasmo, el cristianismo y el islam son ms verdaderos
o menos inadecuados, entonces habra que conceder que la flosofa de Zubiri se instala
en un horizonte teolgico, precisamente el horizonte de la creacin. La suya sera, pues,
una flosofa religiosa, una metafsica fundada en la teologa
435
. En cambio, si se mantiene
435
Es lo que insina Romerales (vid. 2004: 167) y, como vimos, G. Bueno.
482
Enzo Solari
el privilegio metafsico de la imagen monotesta de la divinidad sin ms, no se recae en
un horizonte teolgico ni se practica esa suerte de flosofa religiosa y monotesta (juda,
cristiana o musulmana, o incluso las tres a la vez). Como sabemos, el horizonte flosfco
de la nihilidad est levantado sobre la base de los tres grandes monotesmos y supone la
validez de una revelacin fundante: la de un nico Dios personal y creador, justo y bue-
no, que escoge a su pueblo, hace una alianza con l, lo libera y perdona una y otra vez, y
se le manifesta por los profetas y la Ley, o la del Padre que salva gratuitamente al mundo
a travs de la encarnacin del Hijo y cuyo reinado se ejerce desde ya sobre todo hombre
que sea de la fe, o la de Al clemente y misericordioso cuya palabra eterna e inapelable,
a la vez tica y jurdica, ha sido recibida por el Profeta y est contenida en el Libro. El
privilegio monotesta que Zubiri sostiene, por el contrario, no es ms que el discutible
punto de llegada de una argumentacin racional. Tan discutible es esta metafsica que la
propia fenomenologa de la religin de Zubiri no est en caso alguno ligada a la posible
verdad del monotesmo: la va monotesta puede ser falsa y la argumentacin metafsica
de Zubiri refutada, sin que esto afecte necesariamente a los anlisis de los fenmenos
religiosos llevados a cabo con antelacin.
La nica forma de sostener una situacin de privilegio para los grandes monotesmos
es ya teolgica. Es lo que (sin confusin posible entre flosofa y teologa) sostiene Zubiri
respecto del cristianismo, como veremos a continuacin
436
.
4. La teologa cristiana
Poi suuesro, no se riara ue exonei la reologia llevaua a caLo oi ZuLiii, cosa que
exceueiia los maicos ue esra invesrigacion, sino ran solo ue aLoiuai aquellas cuesriones
teolgicas que dicen relacin con la flosofa de la religin de Zubiri. De ah las cuatro
raieas oi examinai: el iivilegio uel ciisrianismo, su nucleo esencial, el lcgcs cristiano,
y las posibles vinculaciones del cristianismo con la flosofa.
+.1. l cristianishc y las religicnes
En un plano teolgico, en efecto, Zubiri afrma inequvocamente el privilegio del
cristianismo. Si toda religin tiene algo de verdad, la cristiana es la verdad defnitiva y
suprema de todas las religiones, y por ello se puede decir que es la religin verdadera
437
.
Esto signifca que las dems religiones, e incluso las actitudes no testas, llegan realmente
al Dios cristiano porque acceden, aun desviadamente, a l
438
. De ah la frase de Zubiri:
el budista o el brahmn no llegan al Dios cristiano a jesar de ser budistas o
brahmanes, sino en la heJiJa en que scn buencs buJistas y buencs bralhanes, y
justamente por serlo. Entonces el cuerpo objetivo de la religin tiene un valor in-
trnseco de acceso al Dios del cristianismo, y no solamente los individuos en razn
de su buena fe
439
.
436
Lo que sigue ha sido adelantado en Solari (2009c).
437
Vid. Zubiri (1993: 329-330; 1997: 614-616).
438
Vid. Zubiri (1993: 331).
439
Zubiri (1993: 331).
483
La raz de lo sagrado
La desviacin propia de las dems religiones ya no es una mera aberracin, sino una
ueoimiuau meuiua oi su ieal aioximacion al ciisrianismo. Ln mayoi o menoi meuiua,
toda religin (e irreligin) sera, as, cristianismo deforme
440
. La deformidad cristiana de
las religiones no implica sincretismo ninguno, como tampoco que las religiones sean una
suerte de deformacin histrica del cristianismo. Dicha deformidad supone, ms bien, la
transcendencia histrica del cristianismo
441
. Claro que esta es una transcendencia visible
slo para quien tiene fe: la transcendencia histrica del cristianismo [...] no pasa de ser
un signo, un seheicn, frente al cual el hombre tendr que optar
442
. As entendida, la
transcendencia cristiana es la presencia no slo fragmentada del cristianismo en las reli-
giones, sino aquello en que consiste la verdad positiva de todas ellas
443
. El cristianismo
est en las religiones pero superndolas, de modo que lo que ellas tienen de verdaderas
es la misma verdad del cristianismo:
desde un punto de vista teolgico, las dems religiones no han sido queridas por
Dios ms que en la medida en que son, de una manera de-forme y ab-errante, la
realizacin misma del cristianismo
444
.
Esta aberracin alcanza incluso a las restantes vas monotestas, particularmente al
judasmo y al islam. El monotesmo judo, que es aceptable para el cristianismo y est
incorporado en l, sin embargo no puede aceptar el punto de vista cristiano con su pro-
clamacin no nacional sino estrictamente universal de la encarnacin divina: he ah su
yerro. A su vez, la desviacin del monotesmo islmico consiste en que se trata de una
regresin religiosa respecto al cristianismo, ya que tampoco puede aceptar la personali-
dad divina de Jess al no ver en l ms que un profeta ms. Estas son, sin lugar a dudas,
unas tesis formalmente teolgicas, pues suponen la verdad de la revelacin cristiana, y
no son conquistadas al cabo de una confrontacin flosfca, de una investigacin con-
fesionalmente libre:
[...] ante estos tres monotesmos, evidentemente, no hay razn especulativa nin-
guna para optar. Es simplemente una opcin de fe. Es el plpito de las vas reales y
efectivas por las que el monotesmo ha sido viable a lo largo de la historia
445
.
A su manera, sin saberlo, cada religin lleva en s misma al cristianismo y es, por
tanto, un cristianismo intrnseco: toda religin es un cristianismo de-forme, y por
consiguiente lleva una formidad sit ienia ierbc intrnseca de carcter formalmente
cristiano
446
. Y no slo las religiones. Zubiri recuerda que segn san Pablo todo ser hu-
mano apunta al Dios desconocido, agncstcs tlecs (cf. Hch 17,23), busca a Dios a tientas,
jselajlan tcn tlecn (cf. Hch 17,27): es la humanidad buscando a tientas a Dios, pero
justamente al Dios cristiano, y accediendo irrecusablemente a l
447
. Por la verdad cristia-
440
Vid. Zubiri (1993: 332 y 334; 1997: 76 y 616).
441
Vid. Zubiri (1993: 335-338; 1997: 63).
442
Zubiri (1993: 336).
443
Zubiri (1993: 336).
444
Zubiri (1993: 337). Por ello todas las religiones son verdaderas en tanto en cuanto que, en una o en
otra forma, son cristianismo (1997: 614).
445
Zubiri (1993: 230).
446
Zubiri (1993: 337).
447
Vid. Zubiri (1993: 334).
484
Enzo Solari
na, toda religin es (ms o menos) verdadera: el cristianismo es la verdad incorporada
a las dems religiones
448
.
Por supuesto, como se haba adelantado, la viabilidad del cristianismo como la de
toda religin tiene su especifcidad. Es cierto que en ocasiones Zubiri juzga histrica-
mente al cristianismo no slo por su especifcidad religiosa sino tambin por sus conse-
cuencias o virtualidades culturales. Alguna vez, en efecto, habla de las grandes creaciones
del espritu humano: la religin de Israel, la metafsica griega, el derecho romano y la
ciencia moderna, aadiendo que el haberlos absorbido en una unidad radical y trans-
cendente, constituye una de las manifestaciones histricas ms esplndidas de las posibi-
lidades internas del cristianismo
449
. Esta, como se ve, es una declaracin casi hegeliana:
el rango privilegiado del cristianismo radicara justamente en lo que ha dado de s en la
historia, pero en el preciso sentido de que seguir al cristianismo equivale prcticamente a
seguir el majestuoso curso objetivo del espritu absoluto. Sin embargo, no parece ser esta
la oinion ievalecienre ue ZuLiii. De leclo, ese rexro casi juvenil iesulra uesmenriuo
oi sus ioios cuisos y rexros mauuios. Poi ejemlo, ZuLiii uice exiesamenre que
la verdad cristiana ir indefectiblemente conquistando espritus. Ahora bien,
esto no signifca que el mundo ir hacindose cristiano. [Mundo no tiene aqu el
estricto signifcado de respectividad de lo real qua real sino el sentido menos preciso
pero ms frecuente del conjunto de tpicos y usos vigentes que se practican en una
sociedad] Todo lo contrario. Probablemente el Apocalipsis de san Juan nos abre
las puertas de una va distinta: no se trata de una marcha triunfal del cristianismo,
tal vez larga y penosa, pero en defnitiva ejecutiva, al trmino de la cual el mundo
terminar siendo formalmente cristiano en cuanto mundo. Esto no est dicho en
ninguna parte. Probablemente la visin ms interna del Apocalipsis es justamente
la inversa: el mundo no ser cristiano; habr muchos cristianos, pero al margen del
mundo que, como tal, no ser cristiano. Al mundo le pasar lo que le pas a Cristo:
que muri en la cruz. Un mundo que no ser cristiano: habr muchos cristianos,
pero slo al margen de su mundo. En esta forma es como Cristo estar con nosotros
hasta la consumacin de los siglos (cf. Mt 28,20). El cristianismo no acta sobre los
esiiirus ran solo oi la exisrencia riiunanre ue un cueio oLjerivo uenrio ue una
sociedad polticamente organizada. Justamente al revs: el cristianismo acta en
profundidad
450
.
En 1971, Zubiri vuelve sobre esto aadiendo que la misin del cristianismo, con-
forme a la cual puede y debe ser juzgado histricamente, no consiste en unas genricas
tareas culturales (pese a todo el valor que ellas puedan poseer), sino en su peculiaridad
religiosa:
el cristianismo no tiene por misin (dgase lo que se quiera) crear formas de
cultura y de civilizacin. Esto es absurdo. Son todas ellas caducas como caduco es
el hombre que las ha engendrado. La misin del cristianismo es otra: es llevar todas
las civilizaciones a Dios, que es cosa distinta
451
.
448
Zubiri (1993: 339).
449
Zubiri (2004: 29).
450
Zubiri (1993: 345-346). La misma idea est desarrollada en el curso sobre el problema del mal; vid.
Zubiri (1992: 318-319).
451
Zubiri (1997: 85).
485
La raz de lo sagrado
En todo caso, la versin teolgica que ofrece Zubiri de la verdad cristiana no se
confunde con cualquiera afrmacin de la misma. Por un lado, Zubiri se separa de la
resis que enariza que la veiuau ieligiosa es ariimonio exclusivo uel ciisrianismo. 1ouo
hombre, ha dicho, tiene acceso real a Dios, y no hay vas religiosas completamente falsas.
Por esto la actituJ Jel cristianishc frente a las Jehas religicnes nc jcJra ser nunca la
Je una afrmacin excluyente
452
. Por el otro, se aparta de la tesis para la cual la religin
cristiana, aunque es jerrquicamente superior a todas las religiones, sin embargo admite
la verdad de ellas por estar todas situadas en una misma lnea. No se llega al cristianismo
por un mero desarrollo lineal de las tendencias de otras vas religiosas, pues la religin
cristiana implica una ruptura radical, una peculiaridad. Es cierto que Zubiri acepta que
hay una cierta continuidad entre el cristianismo, las dems religiones e, incluso, las po-
siciones no testas, porque todas son opciones tomadas ante un problema comn, que
es el problema de Dios. Esta continuidad es ante todo campal, por basarse en el anlisis
segn el cual toda religin (e irreligin) es plasmacin particular de la religacin, pero
es ramLien (aunque ms esrieclamenre) meraisica, oi iesulrai ue una exlicacion ue
la religacin que destaca el mejor derecho racional de cualquiera imagen monotesta de
la divinidad. Empero, segn Zubiri no hay mera continuidad entre el cristianismo y las
uems ieligiones y exeiiencias unuamenrales. Lsra esecinciuau uel ciisrianismo solo
aparece cuando entra en juego la mentalidad del creyente, sea del sentido comn, sea
propiamente teolgica. La perspectiva de Zubiri, claro, es teolgica, es el punto de vista
de la razn cientfca confesionalmente comprometida. Teolgicamente es como Zubiri
afrma sin ambages la discontinuidad entre el cristianismo y las dems opciones funda-
mentales, testas y no testas. Si se renen estas dos caractersticas del cristianismo, (1)
ser la religin defnitivamente verdadera y esencialmente distinta de las dems religiones,
y (2) ser a la vez la verdad interna de todas ellas, de tal modo que las religiones son a su
manera verdaderas en cuanto cristianismo deforme, intrnseco e ignorado, entonces se
puede decir que la posicin teolgica de Zubiri respecto a la verdad cristiana es al mismo
tiempo dualista e inclusiva
453
. En sus propios trminos, la actitud del cristianismo hacia
452
Zubiri (1993: 340). Y agrega: esto habr podido ocurrir miles de veces en el curso de la historia, pero
siempre de una manera irregular y contraria a la propia esencia del cristianismo (1993: 340).
453
Las clasincaciones usuales uisringuen enrie exclusivismo, inclusivismo y luialismo, viu. Rarzingei
(2005: 44-47) y Berger (1994: 185-192 y 2006: 34-40). Segn ellas, Zubiri es un inclusivista. Aqu me baso
especialmente en la tipologa elaborada por Bernhardt, conforme a la cual la postura de Zubiri corresponde
al modelo de la dualidad inclusivista. Para Bernhardt, la defensa de la pretensin de absolutez del cristianismo
(Jer Absclutleitsansjrucl Jes Clristentuhs) conoce tres modelos. A) El modelo dualista de la validez nica y
exclusiva (viu. 1993: 5S-0), en el cual el concero cenrial es el ue ievelacion (Offenbarung), y que conoce una
versin eclesiocntrica (desde Marcin, Tertuliano, Cipriano y Agustn, hasta el reconocimiento dogmtico de
la infalibilidad papal en 1870) y otra versin cristocntrica (desde Lutero hasta Barth). Sus dos principios son:
(a1) la diferencia cualitativa entre el cristianismo y las otras religiones y verdades flosfcas o cosmovisivas,
en el sentido de un enfrentamiento dualista entre uno y otras (verdadero-no verdadero, correcto-falso, vida-
mueire, luz-oscuiiuau, salvacion-ieioLacion). (a2) La unica y exclusiva ierension ue valiuez uel ciisrianis-
mo implica al mismo tiempo la reprobacin (Veruerfung) de lo no cristiano. B) El modelo de la superioridad
jerrquica (vid. 1993: 71-94) de Schleiermacher, Hegel, Troeltsch, Otto, Mensching y Pannenberg, cuyos dos
principios son: (b1) la continuidad fnal entre el cristianismo y las otras religiones y verdades flosfcas y
cosmovisivas, en el sentido de una equivalencia o igualdad o unidad principial (jrinzijielle Cleiclartigleit c.
Cleiclleit c. inleit) entre uno y otras. (b2) La posicin de primaca (Vcrrang) del cristianismo (que no niega
por ello la validez de dichas religiones y verdades no cristianas) a travs de la nocin de una superioridad
normativa, sea cuantitativa o cualitativa. C) El modelo de la dualidad inclusivista (vid. 1993: 94-124), desde
la doctrina del lcgcs sjerhatilcs y la una religic in rituuh iarietate del Cusano hasta Heiler, Panikkar,
Rarsclov, Alrlaus, Ralnei, Scllerre y 1illicl, cuyos uos iinciios son: (c1) la uualiuau: el ciisrianismo y las
religiones estn situados en una posicin bsicamente diferente; entre ellos no hay una lnea de ascenso ininte-
rrumpido y constante. Contra el modelo de la superioridad jerrquica, se dice que el rango superior no puede
486
Enzo Solari
las dems religiones es una actituJ Je iersicn jcsitiia lacia ellas
454
. Esto no implica
tanto que el cristianismo deba buscar la transformacin religiosa de la humanidad no
cristiana. Mucho ms que eso, el cristianismo est ordenado a una misin que consiste
como dijo Cristo ante Pilatos (cf. Jn 18,37) en dar testimonio de la verdad: esta es la
actitud indefectible de la Iglesia: ser justamente testihcnic Je la ierJaJ, no solamente
frente a las dems religiones, sino en el senc Je tcJas ellas
455
. La actitud cristiana, que
reconoce la verdad de otras religiones aunque afrma su propia verdad defnitiva, es una
actitud testimonial o segn el signifcado de hartyricn martirial. El martirio cristiano
no radica en dar la vida por una verdad, sino en el testimonio de la verdad por el que se
da la vida. Mrtir es alguien a quien se mata precisamente porque es mrtir, testigo de la
veiuau, como se ve en ]esus, el mirii oi excelencia. Poi eso eiuei la viua es consecu-
tiva al testimonio de la verdad, y no formalmente constitutiva del martirio. La versin
cristiana hacia las dems religiones es as testimonial, martirial, y por eso mismo busca la
salvacin de las dems religiones
456
. Pero la busca no solamente con lo que dice, sino
ante todo con lo que es, apelando a la libertad humana antes que a la fuerza, y confando
siempre en el dinmico poder de Dios (Jynahis tc tlec; cf. 1 Co 1,23)
457
.
El cristianismo, pues, es la verdad defnitiva de todas las religiones. En qu consiste
esta verdad? Cul es la discontinuidad o peculiaridad que destaca al cristianismo como
la religin defnitivamente verdadera y que la eleva as de una manera inconfundible so-
bre las dems religiones y opciones fundamentales sin por ello negarles su propio valor
de verdad?
+.2. Ia esencia Jel cristianishc
Zubiri es constante al respecto: la peculiaridad irreductible en cuya virtud el cristia-
nismo no se puede colocar en una misma lnea de desarrollo con las dems religiones
consiste en la encarnacin o divinizacin de la va de la transcendencia, y en la consi-
guienre ueincacion o ueioimacion uel lomLie. Quiz si la mejoi y ms exrensa jusrinca-
cin de esta tesis teolgica es la que se halla en su antiguo estudio El ser sobrenatural:
Dios y la deifcacin en la teologa paulina, redactado como notas fragmentarias y
casi telegrfcas
458
para impartir un par de cursos en 1934-1935 y 1937-1939. Dicha
tesis resulta interesante porque est profusamente apoyada en presupuestos flosfcos,
y aunque estos todava no tengan la forma madura de Scbre la esencia e Inteligencia
ser alcanzado con una prolongacin, nuevo desarrollo o complementacin de lo inferior, sino solamente a
travs de su superacin (Auflebung), conversin (Uhlelr) o depuracin (Iauterung). (c2) La inclusividad:
conria el mouelo uualisra ue la valiuez unica y exclusiva, la uieiencia iinciial no se conecra con ninguna
exclusiviuau. Ll ciisrianismo y las ieligiones esrn suLoiuinauos (lingecrJnet) de manera positiva e inclu-
yente, en el sentido de dos niveles de altura distinta (bereinanJerliegenJe benen), uno ms abajo, que es el
elemental-universal, y otro ms arriba, que es el especfco, necesitando el ms bajo de la elevacin (rlebung)
hacia el ms alto y estando dispuesto para eso (unJ ist Jarauflin angelegt).
454
Zubiri (1993: 341).
455
Zubiri (1993: 342). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Zubiri corresponden a la
misma pgina.
456
Poi eso mismo, no lay que manrenei una nocion excluyenre ue mairiiio: aquel que mueie oi la nue-
lidad absoluta a una posicin de consciencia irrefragablemente compartida y poseda, es un mrtir ante Dios,
cualquiera que sea la confesin que le haya sacrifcado (1993: 333).
457
Zubiri (1993: 343-344). Zubiri agrega, sin que podamos detenernos mayormente en ello, que la dina-
miciuau uel ouei ue Dios es sanrincanre, eienne y execranre (viu. 1993: 344-346).
458
Zubiri (2004: 456).
487
La raz de lo sagrado
sentiente, en ocasiones la ieluuian. Bajo la aaiiencia ue una ielexion en roino a la
teologa desarrollada en la carta paulina a los romanos tal como fue interpretada por la
ariisrica giiega, ZuLiii exone alli los iasgos cenriales uel ciisrianismo conoime a los
siguienres asos: el sei ue Dios como innniro exrasis ue amoi, la iocesion ue Dios como
inrima eusion riiniraiia, la cieacion como exreina eusion ue Dios, la ueincacion como
encarnacin y la deifcacin como santifcacin:
el ser de Dios, en su ntima realidad, es un amor efusivo, y su efusin tiene lugar
en tres formas, metafsicamente diversas. Se efunde en su propia vida personal, se
ioyecra exreiioimenre cieanuo las cosas, se ua a si mismo a la cieacion aia aso-
ciarla a su propia vida personal en la deifcacin. Procesiones trinitarias, creacin
y deifcacin, no son sino los tres modos metafsicamente distintos de la efusin
del ser divino entendido como amor. Tal fue la mente de los Padres griegos [...] La
deifcacin [...] tiene dos momentos perfectamente distintos. En un primer sentido,
Dios mismo hace de una naturaleza creada, el hombre, la naturaleza de su propio
ser personal, metafsicamente considerado. Esta unidad metafsica, sobresustancial y
personal, es la realidad de Cristo. A esta efusin deifcante se la llama ncarnacicn.
Pero segundo momento por medio de Cristo los dems hombres obtienen una
participacin de su vida personal en la vida personal de Dios: es la Santifcacin
459
.
Veamos brevemente en qu consiste esta interpretacin del cristianismo.
(a) Ll unro ue airiua ue ZuLiii iauica en que el sei ue Dios es innniro exrasis ue
amor. En la visin de los Padres griegos, agaje es la palabra clave para defnir el ser divi-
no. Pero agaje no es tanto la virtud moral de una facultad especial, la voluntad, cuanto
aquello que en ltimo trmino es la estructura metafsica de la realidad en cuanto tal.
Hay aqu toda una idea del ser, dice Zubiri. Para los Padres griegos, el ser es un principio
dinmico, una actividad unifcante y originaria. Es signifca
[...] lo que efectivamente est sienJc. En tal caso el ser es cjeracicn. Y cuanto
ms perfecto es algo, ms honda y fecunda es su actividad operante. El ser, dice Dio-
nisio Areopagita, es extaticc: cuanto ms es, ms se difunde, en uno u otro sentido
[...] El ser es, pues, una especie de primaria y radical operacin activa por la que las
cosas son ms que realiJaJes, son algo que se realiza
460
.
Mientras ms perfecto es un ente, ms unitaria y activa es su realidad, y sus mismas
Jynaheis son la exiesion ue su cusia, la patencia de su ntima riqueza ontolgica. Es
uecii, en los enres que se aioximan a la innniruu uel sei lay algo ceicano a la acriviuau
pura, a una energeia perfecta que es el acto de su propio ser. Por esta razn, la causalidad
es la excenriiciuau ue esa iauical acriviuau uniraiia que es como el onuo mismo uel sei.
Esta unidad es la unidad de los entes consigo mismos (intimidad), con su progenitor (ori-
ginacin) y con todos los de su misma especie (comunicacin). Y dado que la causalidad
es sobre todo la proyeccin formal y la presencia aJ extra de la causa en el efecto
461
, la
459
Zubiri (2004: 463 y 504).
460
Zubiri (2004: 467-468).
461
El efecto no es simplemente algo recibido en un substratuh, sino, si se me eimire la exiesion, la ex-
citacin, por parte de la causa, de la actividad del ser en el que va a producirse el efecto, para que la actividad
de este produzca, y por tanto reproduzca, aquello que en una u otra forma estaba precontenido en la actividad
de la causa (2004: 472).
488
Enzo Solari
causalidad es bondad y, en este sentido, tanto la causa como el efecto son buenos
462
. Esta
bondad es una misma cosa junto con la unidad antes mencionada, y ambas en conjunto
manifestan la entidad en toda su profundidad. Tal manifestacin profunda es justamen-
te la verdad ontolgica. La verdad es la esencia en ltimo trmino inescrutable, pero
siempre radical, unitaria y dinmica de los entes por s mismos (y no por su referencia a
otros). Como se ve, la metafsica de los Padres griegos es dinmica:
en realidad, pues, el ser, aun fnito, es actividad, y sus actos no consisten sino
en volver a s mismo: ejiscJis eis lautc, marcha hacia lo mismo, la llamaba ya
Aristteles
463
.
La cusia es activa por s misma, y por lo tanto lo son tambin sus potencias que
exiesan la esencia y sus acros que exiesan las orencias. Ln unas y orios lay una
patencia formal de la esencia. Unas y otros la acusan. La verdad y la bondad son denun-
ciadas por potencias y actos; es la Jcxa, en su doble funcin de revelacin manifestativa
(aletleia) y de proclamacin pblica (glcria). Por esto mismo es por lo que la Jcxa es
semejanza inreina ue la esencia, su exiesion ielucienre, su eilcn:
[...] tomado el contenido de la Jcxa en si mismo, iesulra sei el cuauio exliciro
de las perfecciones de la esencia radical. Por esta relacin puede llamrsele sehe-
janza ue esra, eio no una semejanza como ielacion exreina, sino una asimilacion
interna [...] A esta semejanza los griegos llamaron eilcn, imagen. Por proceder de
la esencia (eltyjcha) es ya una semejanza (lchcicha), y por dejar relucir en ella
a la esencia es una verdad suya, nos la hace visible (eljlantcrile) y nos la muestra
(Jeiltile) [...] El ser eikonal nos revierte a la esencia de quien es semejante, y, por
ranro, es la ulrima exiesion ue la uniuau uel sei consigo mismo. o olviuemos la
diferencia profunda de esta nocin griega de eilcn con la latina de ihagc. La ihagc
es imagen porque se parece a lo imaginado; pero el eilcn se parece a lo imaginado
porque procede de l
464
.
Desde aqu hay que volver al ser de Dios. Para este retorno, es obligado dar un rodeo
por el ser humano. En el hombre hay una diferencia entre naturaleza, lo que se es, y
persona, el que se es. Para los Padres griegos, la raz del ser humano es la persona; el
qu natural tiene por principio al quin personal:
para los griegos y los victorinos lo que formalmente constituye la persona es
una ielacion ue oiigen (san Buenavenruia lo ieire rexrualmenre), lo que consriruye
la naturaleza es algo en cierto modo abstracto y bruto, por muy individualizada
que se la considere. Ricardo de San Vctor introdujo una terminologa que no hizo
fortuna, pero que es maravillosa. Llam a la naturaleza sistencia; y la persona es el
modo de tener naturaleza, su origen, el 'ex. Y cre entonces la palabra existencia
como designacin unitaria del ser personal [...] La persona es alguien que es algo
por ella tenido para ser: sistit pero ex. Lsre 'ex` exiesa el giauo suiemo ue uniuau
del ser, la unidad consigo mismo en intimidad personal. Aqu la unidad personal es
462
La esencia de la causalidad es bondad, deca Alejandro de Hales: en la causa, porque es su propia
perfeccin interna; en la actividad causal, porque despliega su perfeccin; en el efecto, porque la reproduce
(2004: 473).
463
Zubiri (2004: 476).
464
Zubiri (2004: 476).
489
La raz de lo sagrado
el principio y la forma suprema de unifcacin: el modo de unifcarse la naturaleza y
sus actos en la intimidad de la persona
465
.
Esto es importante cuando se trata de Dios, que no puede concebirse sino personal-
mente. As, que Dios sea amor signifca que metafsicamente es el ms activo y unitario de
los seies, uia acriviuau suLsisrenre, uesLoiuanre y exrrica
466
. Y como Dios es persona,
su actividad efusiva es personal, lo que vale tanto de las procesiones trinitarias como de
la creacin y de la deifcacin. Las propiedades de Dios, de las que slo puede hablarse
analogicamenre (como siemie que se riara ue Dios), son la exiesion ue la iiqueza ue su
esencia y poseen carcter personal:
esto es Dios para los griegos. Una pura accin personal, insondable; en la pu-
ieza ue su acro va exiesauo ya el caicrei ue su eisona. Ln Dios la naruialeza es
tenida por identidad radical en la persona. Visto desde fuera, se manifesta como
exrasis innniro, como ecunuiuau innnira, y oi esro conceLimos a Dios como amoi.
Su uniuau meraisica es su exrasis. Y en la uieza ue su acro se exiesa nnalmenre,
tambin, la absoluta unifcacin de todos los atributos con su propio ser, en intimi-
dad metafsica
467
.
(b) Con esto, Zubiri puede abordar la procesin de Dios como ntima efusin trinita-
ria. Sobre la base de la metafsica recin reseada, los Padres griegos intentaron concep-
tuar las procesiones divinas, de las que por supuesto slo se tiene noticia por revelacin.
Esta metafsica encuentra aqu singular aplicacin. Dios es visto desde cada una de las
tres personas, en primer trmino desde la persona del Padre, siendo problema entonces
cmo todas ellas constituyen un solo Dios:
los griegos vern ms bien cmo Dios al realizarse como persona se triperso-
naliza, de tal suerte que la trinidad de personas es justamente la manera metafsica
de tener una naturaleza idntica; las personas no comienzan por oponerse, sino por
implicarse y reclamarse en su respectiva distincin [...] Para los griegos cada per-
sona no ueue exisrii sino jrcJucienJc la otra, y del concurso de esta produccin
eisonal queua aseguiaua (si se me eimire la exiesion) la iuenrica naruialeza ue
un solo Dios
468
.
Dios no recibe su naturaleza sino que la tiene eminentemente por s mismo; por esto
es por lo que su persona es infnita, e infnita tambin su fecundidad que slo por reve-
lacin sabemos que produce las procesiones personales. El amor infnito que es Dios es
principio fecundo de personas, y gracias a esto su naturaleza es nica e idntica:
es lo que se llam la jerillcresis o circuhincesicn de las personas divinas. Cada
persona no puede afrmar, en cierto modo, la plenitud infnita de su naturaleza, sino
produciendo la otra [...] Si volvemos ahora a la defnicin de persona de Ricardo de
San Vctor, fcilmente comprendemos, segn nuestro modo humano, lo que signifca
465
Zubiri (2004: 477-478).
466
Poi esro su sei, que es innniro, es innniramenre exrrico, rienue a comunicaise como uenre innnira
(jege), como fcntanalis jlenituJc. En nota Zubiri aclara: me refero, naturalmente, a la cchunicabiliJaJ.
El hecho de su cchunicacicn efectiva, en la creacin, es libre, pero en la Trinidad misma es necesaric (2004:
480 n. 1).
467
Zubiri (2004: 481). Esta determinacin metafsica de Dios como amor efusivo y fecundo es algo que
Zubiri nunca abandonar (vid. por ej. 1992: 46, 190-191, 384-385 y 390).
468
Zubiri (2004: 482-483).
490
Enzo Solari
la 1iiniuau. La iazon oimal ue la eisonaliuau esr en el 'ex`, en la ielacion ue oii-
gen. Los ries mouos uel 'ex` son las ries eisonas cuya murua imlicacion aseguia
su idntica sistencia natural
469
.
As, los Padres griegos enfatizan la innascibilidad del Padre en cuanto principio fe-
cundo, la generacin del Hijo cuyo trmino es una segunda persona que tiene que tener
idntica naturaleza que el Padre, y la actividad manifestativa del Espritu Santo que ra-
rinca que el Hijo es la exiesion uel Pauie. De ali que el Hijo y el Lsiiiru sean eilcnes,
imgenes del Padre, justamente porque proceden de l. Este esquema afecta a la creacin
y a la deifcacin, como ahora veremos.
(c) La cieacion es la exreina eusion ue Dios. Ln la menre ue los Pauies giiegos, uice
Zubiri, la creacin es la difusin de la actividad divina a travs de la posicin de la alte-
ridad
470
. Esto es algo tctc caelc distinto de un pantesmo y de un emanatismo: la misma
agaje divina en su vida trinitaria es fecunda, pero aJ extra. Es, dice Zubiri, la teora del
iestigiuh Trinitatis:
la creacin es la Trinidad actuando causalmente aJ extra. Tal es la idea griega
[...] El Espritu Santo realiza el imperio del Padre haciendo que haya cosas, y que
estas sean lo que est en el Hijo. La creacin, pues, como acto absoluto de Dios, es
una voz de Dios en la nada. El logos tiene un sujeto: la nada; y un predicado: las
iueas uivinas. Ll iesulrauo es claio: la naua se riansoima (si se eimire la exie-
sin) en alguien (sujeto), y las ideas se proyectan en este alguien haciendo de l un
algo (predicado). De esta suerte queda determinada la estructura ontolgica de la
creacin: el ente fnito es ante todo una dualidad entre el que es y lc que es. Como,
sin embargo, todo ser es uno, la entidad (cntctes la llamaba Alejandro de Afrodisia)
del ser fnito es la unifcacin entre el que es y lo que es. En eso consiste el esfuerzo
acrivo uel sei como oeiacion: el esueizo oi sei el que se es |...] Lnronces se ex-
plica cmo, sin mengua de la distincin entre Dios y las criaturas, todo cuanto hay
en estas de ser positivo se deba a la presencia de Dios en ellas. Si tratndose de la
causalidad fnita la accin del agente es recibida en el paciente, tratndose del acto
cieauoi el acienre y su aciencia no exisren sino oi su iesencia en el agenre. So-
mos, nos movemos y vivimos en l, dir San Pablo [...] La fnitud es la unidad tensa
en una dualidad. No se es s mismo sino desde y en una alteridad constitutiva; al ser
fnito le compete ser lo mismo y lo otro: es la mismidad en la alteridad [...] Para
los griegos, la creacin es un vestigio de la Trinidad. Las cosas ejercitan su ser por la
operacin causal del Espritu Santo; este las lleva a realizar su imagen ejemplar que
est en el Hijo, y a unirse a la fuente del ser que est en el Padre, del cual recibieron,
por el Hijo y en el Espritu Santo, su propia realidad. Lo mismo tratndose de cada
cosa que tratndose del cosmos [...]
471
.
De esro se siguen uos consecuencias: una es la exisrencia ue una jeiaiquia enrirariva
en la creacin, y la otra es la unidad csmica de las cosas creadas. En ambos casos los
Padres griegos destacan el puesto del ser humano, que por ser persona o espritu (bien
469
Zubiri (2004: 486 y 492).
470
[...] La creacin es una produccin de lo otro, pero como difusin de s mismo. Y por tanto la crea-
cin, a la vez que produce las cosas distintas de Dios, las mantiene en unidad ontolgica con l mediante la
efusin (2004: 493).
471
Zubiri (2004: 495-497 y 503). Ntense las semejanzas con En torno al problema de Dios, cuando
este se refere a lo que hace que haya y cita la frmula paulina.
491
La raz de lo sagrado
que fnitamente), es imagen y semejanza de su Creador y, en cuanto tal, transciende el
tiempo y el espacio:
[el hombre] tiene un espritu (jneha), que abarca la totalidad de los momentos
del tiempo, pero originariamente: el tiempo no es sino el despliegue de esa superior
unidad transtemporal. Por esto el espritu es a su modo eterno. Es lo que permanece
en el hombre, y por tanto su nico verdadero ser. Es l, entre todas las criaturas,
aquella que ms se asemeja a Dios, su predilecta criatura, eilcn, imagen suya. Esta
imagen es el fondo del ser humano, su bien y su principio [...] En el espritu personal
se maninesra oi excelencia el caicrei oiiginaiiamenre unirivo uel amoi: ielegauo
sobre s mismo, el espritu est en la eternidad atrado por Dios. Esa voz en la nada
que es el acto creador, esa llamada al ser, es en el caso del espritu algo especial:
no es una simple llamada, es una vocacin. Aqu lo llamado no slo es llamado,
sino que consiste en ser llamado; de suerte que su ser pende de su vocacin divina.
El espritu no slo tiene destinacin, y no slo tiene vocacin, sino que es formal y
constitutivamente un ente vocacional. Este tender, mejor dicho, este de-pender, es el
uesrino: Dios, como uesrino uel esiiiru, no es algo exriinseco a el, sino que se lalla
inscrito en el sentido mismo de su ser
472
.
El hombre es, por esto mismo, un micro-cosmos, el rey de la creacin. Por el amor
personal del que proviene y en que tambin consiste (claro que a su manera creada), est
llamauo a consriruii un mLiro uonue rouos los seies lumanos ueuan aioximaise,
vertirse unos a otros personalmente y ser prjimos
473
.
(d) Pues bien: por una parte, la deifcacin que anuncia el cristianismo es sinnimo
de la encarnacin. Adems de la creacin, Dios se difunde de una manera completamente
excecional: unuose a si mismo eisonalmenre a una naruialeza lumana. Ls el mis-
terio de la encarnacin del Hijo de Dios en Jess de Nazaret:
el Hijo, como naturaleza divina, no puede comunicar sustancialmente con nada.
Su nota personal aqu est el misterio es aquello Je quien es lc que hay en una
naturaleza humana singular. Visto desde Dios: la persona del Hijo realiza su perso-
nalidad divina en una naturaleza fnita y singular, en el sentido de que se mantiene
idnticamente como Dios en el sujeto de quien es suya aquella naturaleza humana
[...] Tratndose de Cristo, la persona divina tiene esta naturaleza singular humana,
porque el Hijo la toma activamente para s. Esta relacin de aprehensin es lo que
se ha llamado asuhjcicn
474
.
En Jess, que era un hombre cualquiera, reside la plenitud de Dios (jlercha). Y por
l, para l y en l como compendio y cabeza todas las cosas han de ser recapituladas
472
Zubiri (2004: 500-501). Ntense aqu la infuencia heideggeriana (hay un tiempo originario que se
uesliega oi exrasis) y, nuevamenre, la iesencia ie-uemosriariva, aunque eiecramenre inrelecriva, ue Dios
en el seno ue la exisrencia lumana.
473
Zubiri comenta, en particular, que si el cosmos es el escenario de la actividad humana, las cosas se pre-
sentan en este teatro [...] como difcultades o facilidades para la realizacin de la persona. A esto es a lo que
ms propiamente todava suele llamar cosmos muchas veces el Nuevo Testamento. Es, si se quiere, el sistema
de posibilidades que las cosas ofrecen por la situacin concreta en que el hombre se halla (2004: 502). Es
notoria aqu la infuencia de Ortega y de Heidegger que como sabemos declinar en su madurez, cuando
ZuLiii uice que con anrelacion a esra uncionaliuau ue las cosas como osiLiliuaues exisrenciales aaiece la
nuda realidad de ellas: es, por supuesto, la tesis de la prioridad de la realidad respecto del sentido.
474
Zubiri (2004: 512).
492
Enzo Solari
(analejlalaicsastlai). Por esto es por lo que Cristo es primognito de la creacin entera
y esta aguarda anhelante su futura transfguracin, cuando Dios sea todo en todos.
(e) Por otra parte, la deifcacin equivale a la santifcacin. Es la segunda forma de
deifcacin: en Cristo, la vida humana es asociada a la vida personal de Dios. Esto es la
sanrincacion: la airiciacion ieal, aunque uiamenre giaruira, ue la exisrencia lumana
en la Trinidad. Por una decisin amorosa librrima, el hombre recibe la naturaleza so-
brenatural de Dios mismo:
mientras Dios ha deifcado a Cristo dndole su propio ser personal divino, deif-
ca a los dems hombres comunicndoles su vida, que deposita en ellos una impronta
de la naturaleza divina: es lo que la gracia tiene de ser. Como esta impronta pro-
ceue ue Dios mismo, oi via ue imiesion y ue exiesion oimal, es una semejanza
con la naturaleza divina, y, por tanto, al recibir nosotros una naturaleza deiforme,
somos realmente hijos de Dios. La deifcacin del hombre es real, pero, si se quiere,
accidental: es algo aadido al ser humano, pero nada constitutivo suyo: es lo que
justifca el nombre de llaris, gracia [...] Por esto conviene disipar la falsa imagen
que la palabra sobrenatural puede suscitar en las mentes. Parece que se trata de una
superposicin o estratifcacin de dos entidades. Esto es falso. La palabra sobre,
lyjer, indica tan slo que su principio es transcendente y gratuito. Pero no signifca
que la gracia sea una especie de ducha [...] As como en la Encarnacin la naturaleza
lumana no queua simlemenre yuxrauesra a la uivina, sino que, asumiua oi la
personalidad del Hijo, queda inmersa en la divina, anlogamente la gracia absorbe,
por as decirlo, al hombre entero en una unidad suprema y transcendente. De ah el
grave error que consiste en confundir la santidad con la perfeccin moral
475
.
Zubiri distingue, claro, con la tradicin, la gracia increada (la inhabitacin trinitaria
misma en el alma del justo) de la gracia creada (la nueva lexis, el nuevo labitus que di-
cha inhabitacin imprime en el alma humana). De ah que la inhabitacin de la Trinidad
sea una regeneracin (jalingenesia), una renovacin (analaincsis) que transforma la
vida y el ser del hombre individual y socialmente otorgndole una segunda naturaleza,
una naturaleza deiforme, que es una cualidad divina de la que el hombre por s mismo
con sus solas fuerzas carece
476
. En virtud de esto, el hombre es no slo imagen (eilcn)
sino adems y sobre todo semejanza (lchcicsis) de Dios:
hay que ver en los griegos no la inhabitacin trinitaria desde la gracia, sino la
gracia desde la inhabitacin trinitaria. As como en la procesin de las personas di-
vinas se logra (por as decirlo) el acto puro de la nica naturaleza divina, as tambin
en el justo, segn los griegos, la gracia es el precipitado de la vida divina, producien-
do por presencia formal nuestra completa asimilacin a Dios
477
.
475
Zubiri (2004: 519 y 528-529). Conviene aadir que, a propsito del sobrenatural, Zubiri intenta defnir
el signifcado especfcamente cristiano de religin: la esencia de la vida sobrenatural es este dilogo cultual,
sacrifcial, del hombre con Dios por su unin con Cristo. Es esencialmente religicn (2004: 538).
476
ZuLiii cira y lace suyas esras oimulas: san Iieneo emlea la exiesion 'laceise Dios` (Deuh feri).
'Dios, uice san Aranasio, se lizo lomLie aia que el lomLie se licieia Dios.` Y san Ciiilo ue Alejanuiia exie-
sa esta misma idea: [...] hasta que se forme Cristo en vosotros. Y se forma Cristo en nosotros por el Espritu
Santo, que nos reviste con una cierta forma divina (tleian tina hcrjlcsin) (2004: 522). Lsras exiesiones, y
la idea subyacente, acompaan a Zubiri hasta su madurez. Adems, Zubiri utiliza la metfora de la luz y del
color, del foco luminoso y de la cosa iluminada (vid. 2004: 524 y 528) para referirse a la presencia difusiva
como el tipo en la copia, el sello en la impronta y sobrenaturalizante de la Trinidad en el hombre, una me-
tfora ya presente en Hegel y el problema metafsico (vid. 2004: 286) y que reaparece en Scbre la esencia
(vid. 1962: 447-448) y en el curso sobre el problema teologal del hombre (vid. 1997: 94).
477
Zubiri (2004: 526).
493
La raz de lo sagrado
Se imprime en el fondo abismal del alma Zubiri utiliza esta frmula de la mstica
medieval la imagen del Hijo y, as, el ser humano se unifca con el Padre por la fe y en
el amor. De este modo, participamos de la santidad de Dios, el nico Santo: la gracia es
santifcante y nuestro ser es consecuente y metafsicamente santifcado
478
. As, pues, el
misterio (hystericn, sacrahentuh) de la voluntad del Padre es la raz no slo de la encar-
nacin sino tambin de la santifcacin. Y la santifcacin es somtica, porque la presen-
cia de Cristo en el hombre es somtica, tal como su sacrifcio redentor fue corpreo. De
ah tambin que la Iglesia sea el sacramento, el cuerpo mstico de Cristo en la historia, y
que este sea a su vez la cabeza (lejlale) unifcadora y articuladora de este cuerpo eclesial
y de la entera humanidad
479
. En la historia, por fn, est ya presente y operante el amor
deifcador, pero todava no de manera plena sino solamente en germen: la vida eterna
est actuando ya ahora incoativamente, pero la defnitiva consumacin escatolgica la
plenitud de los tiempos est an por cumplirse
480
.
Ne le uemoiauo en la exosicion no solo oique ZuLiii sei nel a esra reologia
fundamental hasta el fnal, sino tambin porque toda ella tiene numerosos presupuestos
flosfcos. La evolucin de Zubiri har que esa flosofa presupuesta, lejos de desapare-
cer, se transforme y madure. Los cursos de los aos sesenta y setenta sobre el problema de
Dios as lo demuestran. El cristianismo, dice entonces, es la religin de la encarnacin y
la deiformacin
481
. Es la religin para la que no solamente se accede a Dios, sino que se
accede Jiiinahente a Dios
482
. Por un lado, la deiformidad signifca que Jess mismo es
hombre y es Dios: [...] Cristo no solamente transmite la palabra de Dios, sino que es en
su jrcjia realiJaJ la Palabra misma de Dios
483
. Por el otro, debido a esta encarnacin
de Dios la deiformidad afecta al ser humano:
si Cristo es Dios, llegar a Dios por Cristo signifca que en esa entrega el hombre
va a llegar a conformarse como es Cristo. Ahora bien, Cristo es Dios. Y precisamen-
te por eso, la JeifcrhiJaJ del hombre es justamente el trmino positivo por el que
est justifcada teologal y metafsicamente la paternidad divina, y no por un mero
sentimiento
484
.
Zubiri vuelve a tocar la cuestin del sobrenatural. Toda la creacin, que es la posi-
cin de la alteridad de lo real sin alteracin de la realidad plenaria que la ejecuta, es plas-
macin aJ extra de la vida trinitaria, y en el caso del hombre es, ms que una elevacin
478
Por eso el pecado tiene, ms que una cualidad moral, una dimensin ontolgica y csmica (vid. 2004:
527-528).
479
Vid. Zubiri (2004: 529-541). Todo esto apunta al sentido radical de sacramento, del cual participan los
siete sacramentos catlicos.
480
Vid. Zubiri (2004: 541-542).
481
Vid. Zubiri (1984: 319-323, 330-331, 356-362 y 380-381; 1993: 329-330 y 335; 1997: 65-77 y 233-
396). Aunque rouavia sigue usanuo con cieiro inuisceinimienro las exiesiones ueioimiuau y ueincacion
(vid. 1997: 222 y 442), alguna vez Zubiri cree preferible prescindir de la ltima: [...] la creacin y los entes
creados tienen una condicin que llamo JeifcrhiJaJ. No deifcacin, porque eso envuelve la idea de hacer
dioses. No es esto, sino que en s mismos, en tanto que hechos y creados, son deiformes (1997: 313). En otro
lugar, Zubiri piensa que no hay que prescindir de la deifcacin sino slo reservarla para lo que ocurre con el
jusro: es lo que a mi mouo ue vei la ue enrenueise en la exiesion aulina ue hcrjlcsis y que, mejor que
deifcacin, yo llamar deiformidad, porque [...] slo el justo est deifcado, pero todo hombre, aun el conde-
nado, es deiforme (1997: 37). Estas precisiones vacilantes son en todo caso puramente terminolgicas, y no
parece que lo que con ellas quiere decirse ofrezca mayores problemas.
482
Zubiri (1993: 329-330).
483
Zubiri (1993: 250).
484
Zubiri (1993: 251).
494
Enzo Solari
sobrenatural, un descenso de la vida trinitaria a la fnitud humana
485
. Zubiri, por ello,
se aleja tanto de la teora psicolgica de la Trinidad de Agustn como de la dialctica
trinitaria concebida por Hegel:
no se trata [...] de una imagen de la Trinidad, porque no se trata de buscar en
la realidad humana algo que nos recuerde o nos refera a la realidad divina, sino
justamente al revs: se trata de partir de la Trinidad como fundamento que hace
posible las estructuras del hombre [...] No se trata, como dira Hegel, de ver cmo
el hombre en ltima instancia es una fnitud que se va a hacer Dios dialcticamente,
sino justamente al revs: de abrirnos las puertas a lo que nos va a ensear ms tarde
la revelacin, a saber: cmo Dios se ha hecho hombre
486
.
La idea del sobrenatural como elevacin es para Zubiri una mala helenizacin del
cristianismo. Sea de ello lo que fuere, el descenso trinitario hace del hombre un hijo de
Dios. La fliacin adoptiva pero real del hombre es deiformante: por Jess, el hombre es
hijo de Dios
487
. Pero adems, el hombre es como Dios a travs de la fe. La fe cristiana
es la entrega personal a Jess a travs de la cual se adquiere su misma corporeidad: el
cristiano es el que se ha incorporado a Jess a travs de la fe haciendo suya su presencia
real y su consistencia interna. As, el hombre accede a Dios por Jess: la historia entera
ue la lumaniuau consriruye en una o en oria oima una exeiiencia ue acceso a Dios a
travs de Cristo
488
. La accin de Jess de dar acceso a Dios es histrica y transcurre
histricamente. La fe es la entrega personal e histrica a travs de la cual se verifca la
incorporacin humana a Jess. Desde el punto de vista de la deiformacin humana, hay
que decir que Cristo nos sumerge en la realidad misma del Padre
489
. Y desde el punto
de vista de la encarnacin divina, debe aadirse que, como acceso a Dios, Cristc es Dics
leclc listcria
490
. Sumergido Dios en la historia humana mediante la encarnacin del
Hijo, la fe incorpora al hombre a Jess y lo sumerge en Dios histricamente: se trata de
una fe en un Dios hominizado para un hombre deiformado
491
. La deiformidad no es
un atributo humano ms, sino el constitutivo formal del hombre:
el hombre es la proyeccin aJ extra de la vida misma de Dios. Ser hombre es una
manera fnita de ser Dios: es ser Dios humanamente. Lo que llamamos naturaleza
humana no es sino este momento de fnitud
492
.
Por la deiformacin, no es slo el hombre el que se incorpora a Jess y se sumerge en
Dios, sino que es Dios mismo el que se incorpora al hombre. La incorporacin vital de
Dios al hombre hace de este un ser deiforme. Y la incorporacin personal de Dios a un
hombre es lo que constituye la realidad humana y divina de Jess:
en su virtud, tcJa JeifcrhiJaJ se lalla funJaJa en Cristc, toda vida personal
es una opcin respecto de Cristo, y la historia entera es un proceso hacia Cristo y
desde Cristo: es el cristianismo. El cristianismo no es sino la ndole crstica de la
485
Vid. Zubiri (1997: 154 y 230).
486
Zubiri (1997: 213-214).
487
Vid. Zubiri (1997: 73-74).
488
Zubiri (1993: 255).
489
Zubiri (1993: 256).
490
Zubiri (1993: 256).
491
Zubiri (1993: 257).
492
Zubiri (1997: 616; vid. tambin 214).
495
La raz de lo sagrado
ueioimiuau. Ll ciisrianismo es la viua lumana como exeiiencia reologal ue la uei-
oimiuau. Ls la exeiiencia que ensea como el lomLie se ueue lacei Dios vienuo
cmo Dios se ha hecho hombre
493
.
Esta forma de entender el cristianismo tiene una precisa consecuencia. Y es que enton-
ces la religin cristiana no se dirige primariamente a la fractura moral del hombre, a su
condicin de pecador necesitado de rescate. El hombre tiene, por la gracia, forma divina.
Y el cristianismo se dirige ante todo al hombre en tanto que deiforme. Segn Zubiri, la sal-
vacin se basa en la posibilidad humana de separarse de Jess, y por ende de Dios mismo.
Pero en s y formalmente, el cristianismo anuncia no la salvacin sino la esencial deifor-
macin humana
494
. Antes que una religin de salvacin, es religin de deiformacin. Debe
decirse que el cristianismo es religin de salvacin jcrque es religin de deiformacin:
[...] la salvacin sera no el momento constitutivo del cristianismo sino un mo-
mento consecutivo a l. En el smbolo de Nicea se nos dice que el Verbo baj del
cielo por nosotros los hombres y por nuestra salvacin (DS 125). Podra pensarse
entonces que el por nosotros los hombres es algo anterior al por nuestra sal-
vacion`. Ll ciisrianismo es oimalmenre, en exiesion aulina, una hcrjlcsis (cf.
Rm 2,20), una conformacin divina del hombre entero; en mi interpretacin, una
JeifcrhiJaJ. El cristianismo es salvacin slo porque es deiformacin. Es uno de
los puntos en que me parece insufciente la teologa actual. El cristianismo se dirige
primariamente al ser entero del hombre y no a su cada en pecado y menos an a
las fallas de su vida. El cristianismo no es la argamasa que remienda las fsuras de la
vida. El cristianismo, a mi modo de ver, dir al hombre actual que su vida es lo que
es precisamente porque el ser del hombre es deiforme; y lo es no en sus fracasos sino
primaria y principalmente en sus propios logros. Y, entonces, una cosa es clara. El
punto de coincidencia entre el hombre actual y el cristianismo no es la inJigencia de
la vida sino su jlenituJ. Cuando la vida se asienta ms sobre s misma, es entonces
cuando formalmente est siendo ms en Dios y ccn Dios. La deiformacin cristiana
es el fundamento positivo de una vida plenariamente asentada sobre s misma
495
.
493
Zubiri (1997: 616-617).
494
Vid. Zubiri (1997: 617).
495
Zubiri (1997: 18-19; vid. 1984: 160-161 y 381). Con todo, ms de alguna vez Zubiri parece no respetar
esta prioridad de la deiformacin sobre la salvacin. En el curso sobre la voluntad se refere a la encarnacin y
la redencin como iniciativas divinas activas a jricri. A propsito del problema de si efectivamente la razn
formal de la encarnacin fue o no el pecado de Adn (1992: 188), dice que la encarnacin supone la realidad
de ese pecado original. Y en cuanto a la redencin, aade que es una iniciativa divina que se realiza, hagan
lo que hagan las libertades humanas (1992: 189). Otras tantas consideraciones agrega en el curso sobre el
problema del mal. El origen del mal est, para el cristianismo, en un acto malicioso del hombre, pero realizado
por instigacin maligna del demonio. Dios permite esa inspiracin diablica porque ha decidido eternalmente
la encarnacin y la redencin. Dios quiere para la humanidad un bien transcendente que supera a todo mal.
Ese bien es Dios mismo, como culmen no slo de mi sustantividad humana, sino como participacin real y
efectiva de mi sustantividad en la condicin misma de ese Dios que se ha incorporado en la realidad humana
(1992: 313). Es el hecho inaudito de la deiformacin humana. Por esto es por lo que el bien ya no es slo
agatlcn sino llaris, y el mal no es slo lalia sino lahartia (vid. 1992: 313-314). La oscilacin entre el bien
y el mal es ahora un vaivn entre la gracia y el pecado. La encarnacin hace que este vaivn est desde ya
desequilibrado a favor de la gracia y del bien, pues el prncipe de este mundo ya est juzgado (cf. Jn 16,11).
Biogrfcamente, esto signifca que Dios no solamente permite el mal sino que ayuda al hombre a salir de
l (1992: 314). Y lo hace a travs de la iglesia, que es el cuerpo donde l ha depositado la gracia (1992:
314). Lxisre la osiLiliuau ue conuenaise, si la aveision a Dios y la coiiesonuienre Lusqueua maliciosa uel
propio mal ha sido proseguida hasta la muerte. La condena eterna, empero, no es una pena que tenga a Dios
por autor: la pena del condenado no es una pena impuesta por Dios, sino una pena querida por el propio
condenado [...] Es que el condenado en el inferno quiere real, efectiva y positivamente la situacin de pena
en que se lalla (1992: 315, viu. ramLien 316). Peio exisre la osiLiliuau ue salvaise, que no es iuro ue un
496
Enzo Solari
A partir de estas intuiciones centrales, Zubiri esboza toda una teologa fundamental.
Por eso insina su punto de vista respecto de los tratados clsicos de la teologa dogm-
tica o sistemtica, refrindose sucesivamente a Dios en Cristo, a la Trinidad y la encar-
nacin, y a la creacin y la iglesia.
Ha de aadirse, por lo que acabamos de ver, que Zubiri tendra que haber sido muy
crtico con la idea del cristianismo que se forj Heidegger. Heidegger conoce bien la tra-
dicin cristiana, al menos por lo que toca a algunos de sus flones ms signifcativos. Su
juicio es duro tratndose de la repercusin cultural y flosfca del cristianismo histrico,
pero es matizada e incluso admirativa cuando se refere al cristianismo originario testi-
moniado en los escritos neotestamentarios. De ah la renuencia de Heidegger a dar base
metafsica a la fe cristiana. Bien puede afrmarse que Heidegger caracteriza al cristianis-
mo originario siguiendo la estela de Agustn y Eckhart, Lutero y Pascal, Kierkegaard y
Bultmann: el cristianismo sera el acontecimiento salvador de la cruz y la resurreccin
de Jesucristo apropiable por medio de la fe, de un salto, una decisin que transforma
la oiienracion ue roua la exisrencia. ]esus es el Hijo ue Dios jusramenre oique salva al
hombre. Zubiri, en cambio, pone otro nfasis. No es slo que estime posible elaborar
metafsicamente una concepcin coherente de la divinidad; tambin puede y debe darse
base metafsica a la revelacin cristiana, claro que superando (siempre que sea necesario)
el repertorio de conceptos de la clsica flosofa griega, como insinan segn vimos los
propios Padres griegos. De esta forma, Zubiri tambin puede entender que el cristianismo
es un acontecimiento, pero ante todo el acontecimiento deiformante de la vida, muerte y
resurreccin de Jesucristo que por medio de la fe y los sacramentos transforma radical
y enteramente al ser humano. Si Dios salva, es porque se ha hecho hombre y porque as
ha asociado al hombre a su vida divina. No todo son diferencias, eso s. Como Heidegger,
Zubiri tambin estudi sistemticamente teologa y lleg a conocer bastante bien la his-
toria intelectual del cristianismo. Esta interna convivencia entre teologa y flosofa hizo
que ZuLiii ensaia que una y oria son exisrencialmenre comariLles. Poi esro el juicio
de Zubiri respecto de la funcin cultural y flosfca del cristianismo, aunque incluya una
dimensin crtica, en todo caso posee mayores matices que el de Heidegger.
El cristianismo, en suma, es la verdad defnitiva y suprema de todas las religiones,
y lo es justamente por constituir el acceso divino a Dios, la divinizacin de la va testa,
la religin que anuncia la salvacin slo porque previamente proclama la deiformacin.
De dnde brotan estas afrmaciones? Cmo se saben tales cosas? Cul es la estructura
intelectiva de la teologa cristiana?
+.3. l lcgcs cristianc
Sabemos que la teologa es una empresa de la razn. El lcgcs de la teologa al que se
refere Zubiri no es el logos campal, sino la inteleccin principial y cannica, la bsqueda
del fundamento esencial con independencia de la aprehensin. En una palabra, es razn.
Claro que el lcgcs teolgico es un conocimiento confesionalmente orientado, puesto que
merecimiento. Hay una cierta congruencia entre la vida y el destino eterno, dice Zubiri, pero esta congruencia
no equivale a merecimiento moral ninguno: es una congruencia libremente querida y determinada por Dios
(1992: 317). La gracia divina salvadora es siempre gratia Clristi y gratia cclesiae: cuando Dios justifca al
que est de buena fe y no pertenece a la Iglesia, le da una gracia no fuera de la Iglesia, sino fuera de la va sa-
cramental (1992: 317). En este sentido, es cierto que fuera de la Iglesia no hay salvacin. Pero es que tambin
puede salvarse el que no pertenece a la comunidad cristiana, quien entonces se salva por una gracia que est
depositada y que arranca del seno de la Iglesia (1992: 318).
497
La raz de lo sagrado
se asienta en la revelacin cristiana. Zubiri no puede menos que reconocer que ante los
tres grandes monotesmos religiosos slo puede decidirse por una opcin interna de la
fe
496
. El cristianismo no escapa a ello; es una opcin de fe, una opcin razonable pero
que exceue los limires ue la iazon lumana
497
. Despunta aqu con claridad una tesis cara
a la mentalidad teolgica: que lo que la razn puede conquistar por s sola no se identi-
nca con lo que la iazon ueue ieciLii. 1an es asi que no se exageia si se uice que la iazon
teolgica se funda en la realidad de Jess en tanto que Verbo encarnado:
la revelacin, en efecto, no es slo, ni en primera lnea, revelacin de una doc-
trina, sino incorporacin de Dios mismo a la realidad humana, una incorporacin
que culmina en la Encarnacin. Y, recprocamente, es Cristo quien como Verbo en-
carnado en un hombre fsicamente real, nos revela con su vida entera (enseanzas y
obras) a Dios mismo
498
.
La deiformacin culmina efectivamente en la encarnacin, y por ello el lcgcs cris-
tiano tiene como primer sentido al Icgcs hecho hombre, a Jesucristo. Jess revela al
Padre, es el revelador gracias al cual se conoce la verdad de Dios (cf. Rm 2,20). Jess es
entonces el Icgcs ievelanre mismo: como eisonalmenre exisrenre en Ciisro y como
conformador del conocimiento y de la verdad en el hombre, el lcgcs no es un saber teo-
lgico, es decir, un saber acerca de la revelacin, sino que es la revelacin misma
499
. La
accesible manifestacin de Dios se vuelve ahora revelacin, donacin personal de Dios
mismo, y justo esta revelacin de Dios en Jess es el Icgcs del que se nutre toda teologa
cristiana
500
.
Por eso la teologa es el lcgcs derivado del Icgcs revelante y fundado en l, y es as
un lcgcs del tlecs como saber humano acerca de Dios. En este otro sentido, el lcgcs de la
teologa recae en la realidad revelada sin identifcarse con ella. Es la mentalidad que mar-
cha direccionalmente en pos de la realidad de Dios revelada para el ser humano, y que no
se acantona ni en el polo divino (que eso sera especulacin vaca) ni en el humano (sera
pragmatismo ciego) de la revelacin. Zubiri piensa con Buenaventura que la teologa es
itinerariuh hentis in Deuh. Si Dios est siempre accedido, lo quiera o sepa el hombre o
no, el Dios cristiano est siempre ya revelado en Jess:
es ciertamente un movimiento de la mente hacia un Dios revelador, pero hacia un
Dios que est ya dado al hombre, el cual se halla arrastrado por l en ese acto o estado
que es la fe. Entonces el itinerario no es tanto un camino lacia Dios sino un camino
en Dios hacia su interna desvelacin e inteligibilidad. Ms que la marcha del hombre
hacia Dios, es el trazado de la penetracin de Dios en la mente humana; un esfuerzo
activo de la mente para que se ilumine cada vez ms un Dios ya abierto a ella
501
.
Este es, propiamente hablando, el lcgcs teolgico. Sus confguraciones histricas han
sido al menos tres, segn Zubiri. Hay, primero, un lcgcs kerygmtico o meramente pre-
dicador, que es la proclamacin, la propagacin, incluso la propaganda del cristianismo.
Luego, hay un lcgcs ostensivo o epidectico, que ya intenta penetrar en el ser de las cosas
a la luz de la revelacin y, a la vez, en la revelacin gracias al ser de las cosas. Es un lcgcs
496
Zubiri (1993: 146).
497
Vid. por ej. Zubiri (1997: 456 y 486).
498
ZuLiii (1966: xii).
499
Zubiri (1997: 21).
500
Vid. Zubiri (1997: 455-457).
501
ZuLiii (1966: xii).
498
Enzo Solari
ms complejo y ambicioso, que pretende mostrar la unidad de la revelacin, la analoga
de la fe (cf. Rm 12,6), el cuerpo de la verdad (scha tes aletleias, como dice Ireneo). Por
fn, el lcgcs teolgico se vuelve cientfco o apodctico cuando ya no slo quiere mostrar
sino demostrar conceptivamente la necesaria e interna articulacin sistemtica de la fe
cristiana. Bastar con decir que, para Zubiri, pueden reconocerse en la constitucin de
esta ciencia teolgica tres grandes etapas: especulativa, histrica y bblica, dominadas
bien por los conceptos de la metafsica griega (es lo que ocurre en autores como Orge-
nes, Agustn, Anselmo y Toms de Aquino), bien por la historicidad de las tradiciones y
los dogmas (lcgcs cuyo cieauoi es Peravio), o Lien oi la exegesis y las ciencias leime-
neuricas que eimiren uerecrai e inreiierai las caregoiias ioias uel rexro LiLlico (cuyo
gran valedor en el campo catlico es Lagrange)
502
. Estas tres direcciones de la ciencia
teolgica no slo se han ido constituyendo a lo largo del tiempo sino que representan
momentos constitutivos e indispensables de todo quehacer teolgico:
las tres teologas no son las tres ciencias en que se divide la teologa, sino que
son los momentos de un movimiento intelectual nico, constituyen algo as como
la dialctica de un solo lcgcs cientfco. La teologa cientfca es, pues, algo uno
que la ue aLaicai, ue un mouo inriinseco y oimal, una exegesis, una lisroiia y una
especulacin
503
.
La reologia es la iazon inrenranuo aclaiaise exegerica, lisroiica y esecularivamenre
el misterio de Dios, y de Dios en tanto que se ha hecho hombre. Es claro que para eso el
saber teolgico ha de recurrir a sus diversas tradiciones internas, as como a una multitud
de saberes cientfcos. Zubiri, en efecto, pone nfasis en la pluralidad de tradiciones que
se pueden encontrar al interior del cristianismo. As se aprecia en El ser sobrenatural:
Dios y la deifcacin en la teologa paulina, en el que Zubiri adopta un preciso mtodo
teolgico, a la zaga de san Pablo y de los Padres griegos. En esta perspectiva, dice, la teo-
loga es una noticia de la real deifcacin del hombre y del universo que ha acontecido en
el ciisrianismo, y segunuo, es una exiesion ue esra noricia en un lcgcs: un lcgcs acerca
de Dios y a una con ello un lcgcs desde Dios. De acuerdo a la teologa griega, el ser hu-
mano es considerado como un trozo de la creacin universal y, por esto mismo, el pecado
es sobre todo una mancha en la creacin. Segn la teologa latina, en cambio, el hombre
es ms bien una intimidad, y el pecado, una volicin perversa. De ah otras tantas dife-
rencias. El amor es el principio metafsico de las cosas creadas, ms que el movimiento
aspiracional de una voluntad. La felicidad es consecutiva a la gracia deifcante, y no al
revs. Por estas y otras razones, dice Zubiri, la teologa griega es muy apta para seguir la
marcha de la teologa neotestamentaria
504
. La conclusin de estas observaciones es que
la teologa no debe empobrecerse recurriendo a una sola de sus tradiciones intelectuales,
pues tiene ante s una diversidad de posibles rutas, todas ellas racionales y fecundas:
[...] la teologa tiene en la Iglesia no uno sino muchos cauces. Ahora bien; la
perfeccin lgica a que en Occidente llegaron algunos sistemas de teologa, ha sido
en buena parte responsable del olvido triste en que este sencillo hecho ha cado. Ya
en el Occidente latino es indiscutible la diversidad de teologas, no slo en puntos
502
Vid. Zubiri (1997: 20-27; 2002: 285-290).
503
Zubiri (1997: 31).
504
Vid. Zubiri (2004: 457-462). Esta contraposicin entre la tradicin griega y la latina, que en caso algu-
no es excluyenre, ariaviesa rouas las exosiciones que lace ZuLiii uel ciisrianismo (viu. 2002: 102-103, 1993:
277; 1997: 104-105, 107, 124-125, 140-142, 146, 175-176, 254, etc.).
499
La raz de lo sagrado
y problemas aislados, sino hasta en sus concepciones bsicas. Baste recordar, de
pasada, la diferencia entre san Buenaventura y Alejandro de Hales, por un lado, y
santo Toms, por otro, para no hablar de Duns Escoto. Pero no es slo esto, ni tal
vez lo ms grave. Junto a la tradicin latina est la masa ingente y esplndida de la
tradicin griega, de espritu y actitudes intelectuales tan diferentes de las latinas. La
identidad del dogma no ha sido obstculo para estos dos cauces tan distintos de la
teologa
505
.
Pero adems, Zubiri tambin defende la necesidad de que la teologa se nutra de
otros saberes no teolgicos. As, lamenta el enfrentamiento eminentemente defensivo de
la teologa cristiana con la racionalidad moderna y las ciencias matemticas y naturales,
sociales e histricas
506
. Por eso propone una suerte de conversin de la teologa, para que
aprenda a discernir y asumir la verdad que anida en esos ejercicios (a veces magnfcos)
de la razn humana y para que en caso alguno se confunda (como tantas veces ha ocu-
rrido) con una crtica poco matizada de la modernidad y con una simple apologa de los
tiempos premodernos. Es prcticamente suicida identifcar al cristianismo en bloque con
una poca como la medieval, una sociedad como la europea, o una cultura o civilizacin
como la occidental:
en el mundo antiguo la revelacin se tuvo que hacer comprender a la razn
griega. Despus se ha podido ampliar la cosa [...], dirigindose a lo que podramos
llamar la razn europea o razn occidental. Pero, est dicho que con esto estn
agotadas las capacidades y la situaciones de comprensibilidad de una revelacin que
se apodera del hombre? Dnde est dicho que otras mentalidades, otras civilizacio-
nes, otros modos de pensar con otra tradicin religiosa distinta no puedan ser los r-
ganos a los cuales se dirija el depsito revelado para tener una comprensin mucho
ms rica y, desde luego, progresiva, respecto de la que tenemos nosotros? Cmo se
va a negar que hay muchos rganos mentales e intelectuales en los ralhanas para
poder aprehender en qu consiste la encarnacin?;
[...] aquello a lo que est ms adherido y pegado en la historia el cristianismo, a
saber, la razn griega y toda la teologa especulativa, no pasa de ser una mentalidad
como otra cualquiera. No est dicho en ninguna parte que mentalidades distintas de
otros pueblos no sean en su hora el crgancn adecuado para descubrir y actualizar
nuevos aspectos de la revelacin, completamente inadvertidos para la razn griega,
para la razn europea
507
.
Y si en las ciencias se va encontrando la verdad, aunque no sea ms que limitada
y corregiblemente, el cristianismo no debe despreciar esa verdad, porque toda verdad
participa de la Verdad que es el Verbo encarnado. Zubiri hace suyo el principio sentado
por Atanasio:
la segunda persona de la Trinidad, el Verbo, es la Verdad subsistente de Dios, y
nada de lo que es verdadero es ajeno al Verbo. De ah el principio que debe regular la
presencia de la Iglesia frente a la ciencia moderna: el creyente no solamente tiene la
posibilidad de hacer ciencia es decir, mostrar de hecho que no son incompatibles,
sino que adems tiene la obligacin estricta y formal de ir descubriendo verdades
505
Zubiri (2004: 457-458).
506
Vid. Zubiri (1993: 278-279 y 305-322).
507
ZuLiii (199: 45-46 y 1993: 322-323). orese el uso imioio que lace ZuLiii en esros rexros ue la
idea de mentalidad.
500
Enzo Solari
cientfcas, que por el hecho de ser verdades son un refejo y un trasunto de la Verdad
subsistente de Dios en la persona del Verbo
508
.
A la vez, la teologa actual ha de recurrir a saberes como la arqueologa, la flologa
y la crtica, la sociologa y la historia de las religiones, de la antigedad, de los dogmas,
de la propia iglesia, etc., todos ellos esenciales para la recta conceptuacin histrica y
hermenutica del cristianismo
509
. Zubiri se detiene en el problema de la evolucin de los
dogmas o, mejor, del carcter esencialmente histrico de la revelacin. A este respecto,
basta decir que Zubiri siempre subraya la historicidad de la manifestacin del Dios cris-
tiano:
decir que la revelacin es histrica, por lo pronto, equivale a decir que la verdad
subsistente, que es Cristo, es una verdad histricamente constituida [...] La historia
no es otra cosa sino la revelacin misma en acto [...] La historia es algo que pertene-
ce a la constitucin misma de la revelacin [...] Desde este punto de vista, el Espritu
de la Verdad no es sino la historia misma de la revelacin en tanto que historia [...]
Pueue ueciise sin mieuo a eiioi que la lisroiia ue los uogmas no es sino la exeiien-
cia teologal e histrica de la revelacin que tiene Cristo y, con l, su Iglesia [...] Hay
que tomar la historia de los dogmas en la totalidad de la constitucin del scha tes
aletleias, del cuerpo de la verdad. No cada dogma, sino el conjunto de todos esos
dogmas en su concatenacin interna, desplegndose y constituyndose a lo largo de
la historia [...] Dios no slo se da aJ extra a las criaturas, sino que se da concreta e
histricamente en la persona de Cristo. Y, por consiguiente, Dios no est solamente
en la historia, sino que adems est histricamente en ella
510
.
Contando con esta historicidad de la revelacin y teniendo que recurrir a una multi-
tud de saberes y tradiciones, la teologa ha de ser sin embargo una nica ciencia. Desde
este punto de vista unitario, piensa Zubiri, la teologa tendr que reordenar sus tratados
clsicos, pero tambin tendr que crear ciertos tratados nuevos que se propongan como
problema algo as como descubrir las nervaduras que conferen su unidad al rico follaje
de las diversas disciplinas teolgicas
511
. Pero an hay ms. Y es que la teologa no slo
tiene que echar mano de todas sus tradiciones y aprender de los resultados que le sumi-
nistran otras ciencias, sino que ha de establecer un vnculo permanente con la flosofa.
Por qu? Cmo?
+.+. ilcscfia y cristianishc
La reologia iecuiie a conceros nlosoncos aia exiesaise. 1amLien es cieiro, a la in-
versa, que la flosofa occidental est entretejida de nociones teolgicas. Mas, el horizonte
flosfco que preside la obra de Zubiri, la fenomenologa, es un horizonte no teolgico.
508
Zubiri (1993: 279).
509
Viu. ZuLiii (1966: xii-xiii y 199: 26).
510
Zubiri (1997: 459, 463, 482 y 483-485; vid. tambin 1993: 305-321; 1997: 454-613). No se crea que
esta radical afrmacin de la historicidad de la revelacin cristiana equivale a la adopcin de un punto de vista
simplemente escptico o relativista. El asunto es para Zubiri mucho ms complejo, pues la misma historicidad
es algo que se funda en Dios mismo: sin embargo, la historicidad no es lo ms radical del cristianismo. Lo
radical es que la historicidad es un dar de s por parte de Dios. Y este dar de s real y formalmente consiste en
deiformar aquello que crea y aquello en lo que se va a realizar (1997: 486).
511
ZuLiii (1966: xiii). Alli mismo uice ZuLiii que rouas esras raieas no son asunro cil y que no la na-
cido an el genio teolgico capaz de realizarlo.
501
La raz de lo sagrado
De ah la necesidad de preguntarse por la legtima apelacin que pudiera hacer la teolo-
ga a la flosofa. La teologa, en efecto, tiene planteado el grave problema de su relacin
con la flosofa. El principio parece claro: la teologa no es flosofa, ni la una es sierva
de la otra, pero la teologa necesita de la flosofa para esclarecer muchos de sus propios
trminos. Las difcultades surgen cuando se desciende al concreto recurso que ha hecho
la teologa cristiana a la flosofa.
Por una parte, la teologa clsica apel a las flosofas de Platn, Aristteles y Plotino.
Para Zubiri esto no debe llevar a confusin; no hay que identifcar las necesidades meta-
fsicas de la teologa cristiana con la flosofa de los griegos. Es lo que muestra la misma
patrstica griega. Si la teologa necesita de la metafsica, hay que agregar que ante ella se
abre una serie de posibles sistemas metafsicos, y que ninguno de ellos puede arrogarse
la ieiesenracion exclusiva uel ciisrianismo. Lnronces, la reologia necesira ue conceros
metafsicos, pero sin embargo no es solidaria de ninguna metafsica en particular, ni si-
quiera de la griega que servicios tan esplndidos le ha prestado:
la metafsica griega no pasa de ser un modo, entre otros posibles, de entender
la revelacin. Puede incluso suministrar una serie de vocablos y de conceptos con
que formular los dogmas. Pero estcs ccncejtcs nc fcrhan jarte Jel Jcgha; slo es
dogma lo que en ellos y con ellos se quiere decir
512
.
Zubiri siempre dir que la flosofa no se identifca sin ms con las grandiosas crea-
ciones griegas y que las defniciones dogmticas no estn vinculadas por el sentido tcni-
co de los conceptos flosfcos que usan:
porque la propia flosofa se ha enriquecido desde la poca griega y la revelacin
y los dogmas no son solidarios de ninguna flosofa determinada; como es bien sabi-
do, aun en aquellos casos en que los vocablos utilizados por la Iglesia procedan de
una determinada flosofa, la Iglesia los utiliza en su sentido vulgar y no en el sentido
estrictamente flosfco que posean en los sistemas que los gestaron
513
.
Adems, Zubiri ir ms all para denunciar que el resultado del encuentro entre las
necesidades de la teologa y las posibilidades de la flosofa griega ha sido muchas veces
negativo. No se trata de que este encuentro constituya un sincretismo. Zubiri sabe que la
flosofa griega le permite al cristianismo una utilizacin de conceptos ajenos para con
ellos acrualizai y uesenvolvei inreinas osiLiliuaues que exisren en el ciisrianismo
514
.
Ms bien se trata de las limitaciones envueltas en la helenizacin misma del pensamiento
cristiano
515
. Tales limitaciones se deben a que la apelacin teolgica a la flosofa termi-
nar por hacer que la flosofa adopte un horizonte teolgico. Lo que se pierde con ello
es la posibilidad de flosofar libremente. La emergencia del horizonte teolgico impide el
desarrollo de una flosofa pura y libre. Con todo, Zubiri destaca que la teologa cristiana
se vio forzada a ir ms all de las categoras griegas. Es la positiva infuencia flosfca
del cristianismo. La teologa, se dira, tuvo que forjar flosfcamente ciertas nociones
aia mejoi exiesaise a si misma. Asi es como el ciisrianismo aoiro iueas que la nlo-
sofa griega ni siquiera sospech: la de Dios como persona, la del hombre como persona
creada, viador entre la nada y la plenitud de Dios, y la de creatic ex nililc sui et subjecti,
512
Zubiri (1997: 28; vid. 262).
513
ZuLiii (1966: xii-xiii).
514
Zubiri (1993: 264; vid. 170-174).
515
Vid. Zubiri (1997: 230).
502
Enzo Solari
conforme a la cual la fundamentalidad de Dios adquiere un relieve masivo y tajante y su
vinculacin con el mundo no es lejana o indiferente sino estrictamente positiva
516
. Que
Dios se done personalmente a la persona humana deiformndola, agracindola y hacin-
uose iealiuau lenaiia accesiLle y acceuiua en una exeiiencia lisroiica ue conoimacion
por compenetracin, es algo que la flosofa griega clsica no pudo siquiera concebir:
la metafsica griega tropieza aqu con grandes limitaciones, que penden de la
idea de la posible actuacin de una potencia por un acto, o de una posible partici-
pacin platnica de unas realidades respecto de otras. Pero sobre todo tiene una li-
mitacin fundamental y gravsima: la ausencia completa del concepto y del vocablo
mismo de jerscna. Ha hecho falta el esfuerzo titnico de los capadocios para des-
pojar al trmino hipstasis de su carcter de puro lyjcleihencn, de su carcter de
subjectuh y de sustancia, para acercarlo a lo que el sentido jurdico de los romanos
haba dado al trmino persona, a diferencia de la pura res, de la cosa. Es fcil hablar
en el curso de la historia de la flosofa de lo que es la persona a diferencia de la res
naturalis, por ejemplo en Descartes y en Kant sobre todo. Pero lo que se olvida es
que la introduccin del concepto de persona en su peculiaridad ha sido una obra del
pensamiento cristiano, y de la revelacin a que este pensamiento se refere
517
.
La crtica de Zubiri, en todo caso, no se dirige solamente a la flosofa griega. Alcanza
a la nlosoia meuieval y moueina, ues ellas son las que exiimen a onuo las osiLiliua-
des de una flosofa fundada teolgicamente. Precisamente
dentro de este horizonte teolgico es donde se van a recibir las ideas griegas, y el
crgancn de conceptos que ellas nos legan va a servir para entender y hacer inteligi-
ble no slo a Dios, sino tambin las cosas, dentro del horizonte de la nihilidad
518
.
Este es un punto en el que Zubiri parece aceptar, al menos parcialmente, la crtica de
Heidegger: algo importante se ha perdido en la constitucin onto-teo-lgica de la metaf-
sica y en la reunin del evangelio cristiano con la metafsica griega y la flosofa europea.
Con las flosofas modernas, en particular, Zubiri mantiene una ambivalente relacin. Le
parece que la flosofa, como sucedi en la Espaa del nacional-catolicismo franquista,
no se puede atrincherar en un medievalismo para el cual lo moderno sea siempre sospe-
choso de desviacin y error. De ah que Zubiri dialogue constantemente con la flosofa
moueina, unuole en muclos casos roua la iazon. Peio esre uilogo ramoco es exce-
sivamente entusiasta. Sabemos que para Zubiri el horizonte teolgico pervive hasta la
ltima gran flosofa moderna, que sera la de Hegel, y que por ello la flosofa nacida de
Descartes es radicalmente impura. Ms an, Zubiri le dirige a los modernos los mismos
reproches que a buena parte de la flosofa occidental: y es que en sus sistemas tambin
laten las arraigadas tendencias a la entifcacin de la realidad y a la logifcacin de la inte-
leccin. Pero Dios no puede ser considerado como el ente jar excellence ni su inteleccin
ha de conformarse al modelo del lcgcs declarativo; son aspectos que la teologa cristiana
tendra que abordar enrgica y rigurosamente
519
. Y todava algo ms. Zubiri le hace a la
flosofa moderna una crtica ms especfca, en concreto la de haber llevado a cabo tres
516
Vid. Zubiri (1994: 77, 74-76 y 108-109).
517
Zubiri (1984: 323). Este trozo parece una sntesis de la historia flosfca de la nocin de persona que
aparece como vimos en el artculo En torno al problema de Dios.
518
Zubiri (1994: 77).
519
Vid. por ej. Zubiri (1997: 155-156).
503
La raz de lo sagrado
grandes sustantivaciones: la de la consciencia, la del espacio y el tiempo, y la del ser
520
. Y
ninguna de estas gigantescas operaciones flosfcas est fenomenolgicamente fundada
ni es apta para tratar metafsicamente de Dios ni teolgicamente del Dios cristiano. La
consciencia es la sustantivacin de los actos conscientes, y con estos actos no se puede
entender formalmente ni la inteleccin humana ni la divina. El espacio y el tiempo son la
sustantivacin de la espaciosidad y la temporalidad de las cosas, y forman parte (por el
lado de la razn terica) de ese dualismo entre el mundo sensible y el inteligible que es
constitutivamente inapto para pensar en la realidad del hombre y a fcrticri en la peculiar
incorporacin de Dios por deiformacin y por encarnacin al tiempo humano. Por fn,
la sustantivacin del ser y de su acontecimiento o reignis, segn los trminos del primer
y del segundo Heidegger, tampoco es un buen punto de partida ni para pensar la prima-
ria aprehensin de lo real ni tampoco para pensar al Dios cristiano, que si bien as deja
de ser tratado como objeto ms o menos disponible, a la vez pierde toda su concrecin
histrica y personal para convertirse en un acontecimiento puramente transcendental.
Todas estas crticas de Zubiri a las relaciones que ha mantenido la flosofa con
el ciisrianismo lo llevan a uai un aso auuaz. Y es que exisre una osiLiliuau rouavia
oco exloiaua: la ue que la reologia ciisriana iecuiia a la nlosoia en un loiizonre ni
griego ni teolgico. Pudiera decirse que, a ojos de Zubiri, la fenomenologa constituye
esa posibilidad. No se trata slo de que la teologa cristiana disponga de otras posibles
metafsicas; es que adems podra disponer de unas flosofas no metafsicas sino pri-
mariamente analticas. Es cierto que la fenomenologa no siempre ha estado libre de las
crticas recin apuntadas; de hecho, Husserl y Heidegger parecen ser destinatarios de va-
rias de ellas. Pero la fenomenologa no se confunde con la obra de estos autores. Lo que
Zubiri insina, pero sin llevar a trmino, son las posibilidades flosfcas que le brinda la
fenomenologa a la teologa. Mltiples son los temas que habra que abordar desde esta
perspectiva
521
. Pueden mencionarse, a ttulo de ejemplo, los tres siguientes. Zubiri dice
que en la raz de la teologa hay un logos teologal, algo que no es razn sino mero anlisis
del problema de Dios pero en tanto que l puede ser iluminado por el anuncio cristiano.
Tambin seala que Jess ha de ser comprendido como la religacin subsistente. E inclu-
so apunta el desarrollo de una nueva conceptualizacin de la eucarista. Vemoslo.
La religacin constituye un hecho radical: el hombre est dominado por el poder de
lo real. Es el problema teologal del hombre planteado por la religacin. Este problema
de Dios no es algo a demostrar o justifcar racionalmente, sino que es un fenmeno que
el logos puede mostrar a travs del anlisis de la realidad humana. Pues bien: el estudio
de esta dimensin teologal en tanto que ccnJitic sine qua ncn del cristianismo es justa-
mente el cometido de lo que Zubiri llama logos teologal. El logos teologal no es el lcgcs
teolgico ni es tampoco el Icgcs revelante:
no se trata, en efecto, de hacer de la realidad humana objeto de consideracin
teclcgica, entre otras razones ms hondas porque esto sera ya dar por supuesta la
realidad de Dios. Toda consideracin teolgica es en este punto pura y simplemente
una teora, todo lo importante e incluso verdadera que se quiera, pero pura tecria.
520
Vid. Zubiri (2004: 15-16).
521
Se ha sugerido, por ejemplo, que ideas tradicionales de enorme magnitud como las del Icgcs de Dios,
creacin desde la nada y persona como sujeto, podran ser renovadas teolgicamente con el recurso a la fe-
nomenologa de Zubiri; vid. Gonzlez (1994b). Esta sera, pues, una forma concreta de reconstruir los datos
revelados, y no solamente como en Heidegger una denuncia genrica del infujo griego, medieval y moderno
sobre el quehacer teolgico.
504
Enzo Solari
En cambio, lo que aqu buscamos es un anlisis de leclcs, un anlisis de la realidad
humana en cuanto tal, tomada en y por s misma
522
.
La reologia no aumire en su seno solamenre la ielexion meraisica aceica ue la uivini-
dad, sino tambin (y con antelacin) el anlisis fenomenolgico de la dimensin teologal
del hombre. El logos teologal no es ni metafsica ni teologa, pero s es anlisis flosfco
al que la teologa no puede renunciar para llevar a cabo su propio cometido. La estruc-
tura intelectiva del logos teologal no es racional sino campal. No es razn sino riguroso
logos. El logos teologal trata de hacer ver la posibilidad del imprevisible acontecimiento
cristiano a partir del problema teologal del hombre. Zubiri dice esto al declarar que el
ciisrianismo se insciiLe en la exeiiencia reologal ue la lumaniuau como ieligion ue
ueioimacion y que ral exeiiencia suone el uescuLiimienro camal y iacional ue Dios
a partir del problema de Dios desencadenado por la religacin
523
. El evangelio cristiano
es la elucidacin de este problema; ms an, pretende ser la respuesta defnitivamente
verdadera a l. Esto no quiere decir que haya una lnea de desarrollo, sin solucin de con-
tinuidad, entre el problema de Dios y la revelacin cristiana. Ahora se comprende mejor
por qu una cosa es aquello que la razn puede por s sola alcanzar, y otra distinta lo que
la razn puede recibir y tratar de entender. El reinado de Dios proclamado e inaugurado
oi ]esus escaa a roua ievision iacional. Ll evangelio es ielexionauo reologicamenre
oique la inreleccion la siuo caaciraua oi la ievelacion. o oi ello la exeiiencia
cristiana, que es probacin creyente y entrega, conformacin y compenetracin con Dios
Padre, Hijo y Espritu, es irracional. La teologa afrma que el evangelio cristiano es per-
fectamente razonable, y que lo es porque responde efectivamente al problema teologal
uel lomLie. Y sin emLaigo, esra iesuesra no se ueue ueiivai, ueuucii o excogirai uel
problema mismo. El ser humano slo puede conocer el anuncio evanglico como revela-
cin libre y gratuita de Dios mismo. Entonces, aunque el evangelio es efectiva respuesta al
problema de Dios, es siempre y slo una respuesta inslita, inesperada y sobreabundante.
No hay proporcin entre la bsqueda racional y la revelacin de Dios, de manera que la
razn slo conoce al Dios cristiano en la medida en que este se revela a s mismo dndose
personalmente al ser humano. Por eso el cristianismo, sin dejar de ser razonable, tiende
a ofuscar a la razn, siendo por ello escndalo para los judos y locura para los griegos
(cf. 1 Co 1,22-23)
524
. La mostracin de que la muerte en la cruz y la resurreccin del Dios
hecho hombre colmaran inesperada y felizmente la dimensin teologal del hombre: esto
es lo que hace justamente el logos teologal. Sin ser an teora teolgica, este logos apunta
hacia la novedad irreductible y pasmosa del evangelio cristiano, pero lo hace a partir del
anlisis de la religacin y la religin. Mientras el problema de Dios planteado por la reli-
gacin descubre en la realidad humana su constitutiva dimensin teologal, la revelacin
cristiana es la pretensin de que esta dimensin teologal del ser humano se manifesta
radical y defnitivamente como hcrjlcsis divina, como deiformidad. El logos teologal
no hace ms que indicar que la pretensin cristiana se dirige precisamente al problema
planteado por la religacin. Esta dimensin teologal es, entonces, la posibilidad misma
uel ciisrianismo. Y la airiculacion ielexiva uel ciisrianismo ya no es logos reologal sino
lcgcs teolgico. Por supuesto que el lcgcs teolgico est fundado en el Icgcs revelante
que es Jess, como hemos visto, pero uno y otro permaneceran totalmente ajenos al
hombre si no supusieran esencialmente el problema de Dios. Si el hombre no tuviese un
522
Zubiri (1984: 371).
523
Vid. Zubiri (1984: 372-381; 1997: 614-617).
524
Vid. Zubiri (1997: 46-64).
505
La raz de lo sagrado
problema de Dios, no habra en la realidad humana dnde acomodar por incmodo
que sea el anuncio cristiano. En suma, el logos teologal muestra que la deiformidad es
para el hombre un posible despliegue de la religacin que en todo caso consiste en una
inslita respuesta al problema de Dios, mientras que el lcgcs teolgico es la acogida
oimalmenre iacional ue la ievelacion ue esra ueioimiuau, su ielexion keiygmrica,
ostensiva y demostrativa, y su justifcacin especulativa, histrica y hermenutica
525
.
Por este logos teologal, puede decir Zubiri que Cristo es la consistencia teologal del
relativo ser absoluto del hombre
526
. Zubiri se fja ante todo en la propia religacin de
Jess: su religacin es subsistente porque su realizacin personal envuelve a la persona
del Hijo. La biografa de Jess indica su religacin incomparable:
en el caso de Cristo habra que decir que, solamente porque l est incurso en la
procesin generante del Verbo, su realizacin biogrfca es justamente la religacicn
subsistente. Y precisamente por ser religacin subsistente es por lo que puede tener
obediencia [...] l estaba acatando la voluntad de Yahv; acept la religin de Yahv
porque era precisamente la religin del Padre. Y precisamente porque en esa reli-
gin del Padre se plasma el acatamiento en que Cristo consiste constitutivamente,
en tanto que religacin subsistente. Desde este punto de vista, la biografa de Cristo
fue para l, para l mismo ante todo, el despliegue de su constitutiva y subsistente
religacin
527
.
Zubiri complementa esta nota con otras dos: Jess sera tambin la revelacin subsis-
tente y el sacramento subsistente. Las tres aluden a la biografa de Jess como realizacin
personal de su peculiar religacin, destacando su obediencia, su oblacin e inmolacin
por la muerte en la cruz y sus propias vicisitudes como signos sagrados de la voluntad
del Padre:
los tres conceptos a una (religacin subsistente, revelacin en acto y sacramen-
talidad subsistente) son los que a mi modo de ver constituyen justamente el sentido
ltimo y radical de lo que fue la biografa de Cristo para Cristo mismo que la vivi,
a saLei: la exeiiencia reologal, lumana y Lioginca ue su ioia nliacion uivina.
525
Vid. Zubiri (1997: 35-39). Se ha propuesto una interpretacin algo ms complicada de las relaciones
que segn Zubiri guarda el saber teolgico con el logos teologal y la metafsica monotesta. Cuando se con-
sidera el cristianismo y el problema de Dios al cual se dirige el evangelio, habra que distinguir los niveles
intelectivos en juego (logos analtico o razn terica) del grado de compromiso confesional (flosfco o bien
reologico) iesenre en caua caso, iesulranuo uel ciuce ue amLos ciireiios una comleja seiie ue aioximacio-
nes intelectuales. Desde dicha perspectiva hay antes que todo (a) un anlisis teologal de la religacin al poder
de lo real, que es materia del logos flosfco sin presupuestos confesionales. Luego (b) hay una teora teologal
del fundamento divino del poder de lo real, que ya es razn flosfca o metafsica tambin sin presupuestos
confesionales. Enseguida (c) hay una teora teolgica del fundamento divino del poder de lo real, que es ya
formalmente la razn con presupuestos confesionales o teolgica. La teologa, a su vez, puede ser (c1) teologa
teologal, que es la teologa elaborada desde la perspectiva de su enraizamiento en el problema teologal del
hombre. Esta teologa teologal, en cuanto supone el anlisis teologal y la teora teologal, es justo la teologa
fundamental. Pero la teologa tambin puede ser (c2) teologa sihjliciter, vale decir, teologa sistemtica con
sus momenros exegericos, lisroiicos y esecularivos: en ella se iescinue ue la inseicion ue los conreniuos
de la fe cristiana en la dimensin teologal del hombre, y se trata de justifcar y esclarecer estos contenidos
tomndolos en y por s mismos: Gonzlez (1996: 115; vid. en gral. 109-116). Slo convendra puntualizar
que aia ZuLiii la reologia unuamenral o reologal, sin excluii a la reoiia o meraisica reologal, se Lasa anre
todo en el anlisis teologal, mientras que la teologa sistemtica, aunque pueda recurrir al anlisis teologal,
dialoga sobre todo con la teora teologal. As se esclarece mejor la distincin entre teologa fundamental y
teologa sistemtica, puesto que esta ltima tambin recurre a la flosofa.
526
Zubiri (1993: 258).
527
Zubiri (1997: 306-307; vid. tambin 321).
506
Enzo Solari
Cristo quiso no solamente ser Hijo de Dios, sino que quiso de una manera formal
y positiva saber lo que era necesitar de Dios, saber lo que era pedirle su ayuda. En
defnitiva, saber humanamente y sobre sus propios huesos, lo que es ser humana-
mente Hijo de Dios
528
.
Si se incluye la revelacin y la sacramentalidad dentro de la religacin y se atiende no
solamente a la signifcacin que tuvo la religacin para la vida personal de Jess sino a la
signifcacin que gracias a Cristo puede tener para la biografa de cualquier ser humano,
puede verse en la religacin subsistente un carcter esencial del cristianismo. He aqu la
comprensin cristiana de la religacin. La comprensin, veamos, es la incorporacin de
las intelecciones ulteriores en la aprehensin primordial. La deiformacin y la encarna-
cin se incorporan, pues, a la religacin, pues la realidad personal de Jess envuelve al
poder de lo real. Y a la inversa, este poder dominante de las cosas y de la persona hu-
mana queda com-prehendido por Jesucristo. Volver por incorporacin desde la religin
de deiformidad no es ms que entender o comprender el poder que religa a la realidad
humana y a todas las cosas. El hombre queda retenido en el poder de lo real que ahora es
entendido como poder deiformante del Dios encarnado, muerto y resucitado. La vuelta
a la religacin desde el campo y el mundo supone, entonces, tanto el sentido campal de
Dios como el esbozo racional de su coherencia metafsica, y supone an ms un acto
de fe razonable en la revelacin de Dios en Cristo gracias a la cual el hombre resulta
constitutivamente deiformado. La comprensin de la religacin desde el cristianismo
lleva a decir que Jess es la religacin flial subsistente
529
. Ya no es slo la religacin
caracterstica de la biografa de Jess, sino la religacin de cualquier ser humano por la
vida de Cristo en l
530
. Comprensin no es tan slo un anlisis de la posibilidad inusitada
y revelada del cristianismo emergiendo desde la religacin, que eso es el logos teologal,
sino la articulacin ya realizada entre el cristianismo y la religacin y, por ende, entre la
teologa cristiana y la aprehensin primordial del poder religante de lo real. Zubiri dice
que la religacin subsistente, en cuanto rasgo de la biografa de Jess, es un concepto
reologal, anreiioi a roua reologia, y que esr en las ionreias ue la exegesis
531
; ampliando
su signifcacin para que abarque a la religacin del hombre entendida desde el evange-
lio, habra que decir ms bien que es un concepto comprensivo: es entender la religacin
iecisamenre a airii ue la exeiiencia ciisriana.
La mayor novedad en la interpretacin que hace Zubiri del cristianismo, como se ve,
consiste en sealar que su origen revelado no obsta a su radicacin en el problema de
Dios planteado por la religacin. El logos teologal muestra el hecho de que la revelacin,
sin dejar de ser el acontecimiento libre, gratuito y misterioso de la donacin personal de
Dios, se dirige al hombre en tanto que religado por el poder de lo real. As, el cristianis-
mo es la revelacin de Dios mismo en Jess que la razn recibe, que trata de entender
como la religin de deiformacin, y de comprender como esa peculiar plasmacin de
la religacin que es la religacin subsistente. Zubiri todava fue ms all y pretendi
alguna vez una conceptuacin metafsica de uno de los signos ms caractersticos del
ciisrianismo: la cena ue ]esus. Ls lo que inrenra en la coneiencia Relexiones reologicas
sobre la eucarista, de 1981. Su conceptuacin es metafsica tanto en sentido analtico
e inriamunuano como en senriuo reoiico y exlicarivo. Suone ue rouas oimas el logos
teologal, que muestra cmo la revelacin cristiana se dirige al problema de Dios que todo
528
Zubiri (1997: 312; vid. tambin 305-313).
529
Vid. Zubiri (1997: 262).
530
Vid. Zubiri (1997: 421).
531
Zubiri (1997: 307).
507
La raz de lo sagrado
hombre tiene y es. Tambin, supone la comprensin del cristianismo como religacin
subsistente. La conceptuacin de la eucarista es, a la vez, fenomenolgica y propiamente
meraisica. Se uiiia que ZuLiii seala en esre rexro in actu exercitc cmo es que el lcgcs
teolgico, aunque no tenga por qu identifcarse con la metafsica clsica, sin embargo
tiene necesidad de alguna conceptuacin metafsica. Pues bien: Zubiri afrma la presencia
real de Jess en el pan eucarstico, pero diciendo que ella no se debe a una conversin
por transsubstanciacin al modo clsico, sino que la propia presencia es el fundamento
de la conversin por transsubstantivacin, esto es, por cambio de condicin y sentido de
la misma sustancia material. La sustantividad aplicada al pan como cosa-sentido, como
alimento y principio de vida, sera una nocin analtica ms idnea para concebir la mis-
teriosa presencia de Cristo en el pan eucarstico. En palabras de Zubiri:
Cristo es principio de nuestra vida espiritual. En cuanto tal, pertenece en modo
constructo a las cosas-sentido, pues es alimento. Ahora bien, el pan no tiene la con-
dicin de poder constituir alimento espiritual. Pero la presencia de Cristo, dejan-
do intactas las propiedades de la nuda realidad del pan, confere a este una nueva
condicin. Abre la unidad clausurada y total de la sustantividad del pan-alimento
a una unidad superior, a la unidad de l mismo. Entonces el pan, conservando lo
que clsicamente se llamaba sustancia, ha perdido su sustantividad y su condicin
y ha adquirido una condicin de alimento de que antes careca: la condicin de ser
alimento espiritual. La unidad del cuerpo de Cristo es ahora lo que constituye la
unidad de la sustantividad del pan-alimento. La sustantividad del pan consagrado es
as la sustantividad divina de Cristo mismo [...] La presencia real de Cristo ha cam-
biado la condicin del pan. Por consiguiente, la conversin del pan consagrado no
es transsubstanciacicn, sino transsubstantiiacicn [...] Entonces hay que preguntarse
qu relacin hay, digmoslo as, entre esta conversin de sustantividad y la presencia
real. La metafsica clsica ha pensado que la presencia real es una consecuencia de la
conversin [...] Modestamente, pienso de otra manera. Creo que la conversin es la
consecuencia de la presencia real del cuerpo de Cristo en el pan-alimento [...] Slo
porque Cristo est presente en el pan, este pan, como sustantividad de alimento, ha
perdido sustantividad material y ha adquirido sustantividad de alimento espiritual.
Por la presencia real de Cristo el pan se convierte raticne alihenti
532
.
Pero no slo eso. Zubiri recurre a las nociones de actualidad y de corporeidad, para
aadir que el modo de esta presencia real es una transactualizacin. Jess toma al pan-
alimento como principio de su propia actualidad corprea, de manera que el pan signi-
fca sacramentalmente el cuerpo de Cristo como alimento espiritual para el ser humano.
Dice Zubiri:
cuerpo es el principio no slo intrnseco, sino tambin formal de Cristo: por esto
scha puede signifcar yo mismo. Pero en virtud de este principio formal y radical,
Ciisro ueue 'exrenuei` (eiuoneseme el veiLo) su ioia acrualiuau oimal, ue-
de modalizar ulteriormente su principio de actualidad asumiendo el pan-alimento
como principio de actualidad. Es una modalizacin, pero ulterior: Cristo tiene su
cuerpo aunque no hubiera eucarista. El pan en cuanto pan-alimento no es el cuerpo
formal de Cristo. Cristo, por su propia razn formal, no es pan-alimento. Lo que
es modalmente idntico al cuerpo de Cristo es el pan-alimento como principio de
actualidad de Cristo. El pan-alimento como momento de actualidad intrnseca est
fundado en el cuerpo de Cristo como momento formal de la realidad de Cristo.
532
Zubiri (1997: 405-407; vid. en gral. 398-407).
508
Enzo Solari
Ls la misma acrualiuau, eio moualizaua como alimenro. Lsra 'exrension` es a mi
modo de ver el punto preciso del misterio eucarstico en cuanto misterio: Cristo es
tan actual en el pan como en su persona, pero es actual en el pan porque ya es actual
en su persona [...] Que Cristo tome el pan signifca, pues, que Cristo hace de la
actualidad del pan principio de su propia actualidad
533
.

Zubiri dice que esta es la esencia de la eucarista. Empero, todava agrega que su ra-
zn formal no se agota en esta presencia de Jess por transsubstantivacin y transactua-
lizacin en el pan como alimento, sino que constituye adems la forma suprema de la
vida de Cristo en el creyente (cf. Jn 6,53-54 y Mt 26,26)
534
. La eucarista es el banquete
de unas personas que forman comunidad por su especial comunin con Jess. Este mis-
terio de comunin es una rigurosa incorporacin al cuerpo de Cristo en cuya virtud cada
comensal connguia su ioio sei a airii uel sei mismo ue ]esus. Asi lo exiesa ZuLiii:
la eucarista es banquete, es gape, y este gape consiste en comunin personal
con Cristo, y derivativamente en la comunin personal con los dems. La actualidad
comn de los comensales en el banquete eucarstico es unidad personal de todos
ellos en la actualidad personal de Cristo [...] Los partcipes del gape, al adquirir
una actualidad con Cristo, forman, por tanto, cuerpo con l, y en su virtud su co-
munin personal con Cristo es precisa y formalmente inccrjcracicn al cuerpo de
Cristo. Y como todos forman un mismo cuerpo con Cristo resulta, como nos dice
san Pablo, que todos somos ccn-ccrjcrecs en Cristo [...] Y como cuerpo es la ac-
tualidad del yo mismo en la realidad, resulta que esta incorporacin consiste en
que cada partcipe del gape es yo mismo, siendo yo en y por el Yo de Cristo. Todo
cristiano es otro Cristo
535
.
Como se ve, roua esra ielexion reologica esr anclaua en las nociones ue susran-
tividad, actualidad, corporeidad y yo. Son nociones originariamente fenomenolgicas,
como sabemos, pero que ahora cuando se intenta dar razn del signifcado de la cena
de Jess adquieren un estatuto metafsico, porque se convierten en esbozos de la reali-
dad profunda independientemente de la aprehensin, y teolgico, pues los tales esbozos
se insertan en unas razones confesionalmente orientadas acerca del evangelio cristiano.
Zubiri resume este esquema de lo que es la eucarista diciendo que la vida de Cristo
en nosotros es una vida que emerge de Cristo (alimento) por transsubstantivacin, en
forma de actualidad corprea que consiste formalmente en la incorporacin a Cristo
536
.
El logos teologal podr ver aqu que la eucarista es el misterio sacramental de la religa-
cin subsistente, es decir, el banquete en el que el poder de lo real toma cuerpo en el pan
modalizado como principio de actualidad de Jess y, por tanto, como alimento espiritual
para los que se renen en su nombre. La cena de Jess es, en todo caso, un ejemplo. Pare-
ja operacin de radicalizacin fenomenolgica y depuracin metafsica podra realizarse
con todo el mundo sacramental y, en general, con los dems captulos de la dogmtica
cristiana.
533
Zubiri (1997: 415-416; vid. en gral. 407-416).
534
Zubiri (1997: 416).
535
Zubiri (1997: 420; vid. en gral. 416-420).
536
Zubiri (1997: 421).
509
La raz de lo sagrado
5. Conclusin
Queda as delineada la concepcin que forja Zubiri acerca de Dios, las razones que
ueuen aLonai su exisrencia y jusrincai su veiuau, y los unuamenros nlosoncos ue la
teologa cristiana. Dios es el concepto internamente coherente de la realidad plenaria,
nica y personal, simple y eterna, a se, omnipotente, omnisciente y buena. Si se sigue este
lilo aigumenrarivo, enronces la coleiencia exreina ue uicla concecion con los conce-
tos actuales que la razn humana puede hacerse del cosmos, del hombre y del mal natu-
ral y moral, permite afrmar de manera justifcada que la realidad divina probablemente
exisre. Ll iesulrauo ue esras inquisiciones conceruales es que la imagen monoreisra ue
Dios tiene un cierto privilegio racional ante las dems religiones y actitudes fundamenta-
les respecto del problema de Dios. Para Zubiri, se trata de la mejor verifcacin histrica
ue la via monoreisra, que si como exeiiencia ue comeneriacion conoce alriLajos y
perversiones, sin embargo no es nunca una probacin aberrante ni deforme. Slo hasta
este punto puede llegar la razn; en adelante las distintas vas, sin dejar de ser razonables,
se basan ante todo en una opcin creyente. La mentalidad flosfca ya no puede argu-
mentar imparcialmente dentro de la va monotesta a favor del mejor derecho de una u
otra religin monotesta. Se abre paso, entonces, la mentalidad teolgica, que tambin
argumenta con la razn pero de manera confesionalmente orientada. Zubiri opta aqu
por el cristianismo, llevando a cabo una teologa fundamental que supone la verdad de
la revelacin de Dios en Jess. El privilegio del cristianismo implica que es la religin
radicalmente verdadera, aunque esta su verdad sea inclusiva y admita que las dems vas
religiosas y no religiosas puedan ser ms o menos adecuadas y verdaderas. La religin
ciisriana, en rouo caso, necesira ue una ielexion ie-reologica: ue un logos reologal que
muestre cmo esta va de la deiformidad y la encarnacin ha sido revelada como res-
puesta imprevisible e inesperada al problema de Dios que anida en todo ser humano. A
la vez, necesita de una fenomenologa que permita al lcgcs teolgico discernir mejor sus
propias relaciones con la metafsica antigua, medieval y moderna y, cada vez que sea ne-
cesario, utilizar unos mejores conceptos flosfcos para sistematizar los dogmas bsicos
de la revelacin. Esta apelacin de Zubiri a la fenomenologa de la religin no tiene por
objeto descalifcar a la metafsica o a la teologa ni reducirlas a unos anlisis ms bsicos,
sino que solamente pretende situarlas en el nivel intelectivo que les corresponde. El valor
de verdad de toda investigacin metafsica y teolgica no es el mismo que pueden poseer
los anlisis de hechos. Aunque aquellas y estos son perfectamente discutibles y falibles,
en cualquier caso hay que recordar que en el estrato fenomenolgico se goza de una
evidencia de la que la razn carece. Por eso, sin desmerecer la marcha del conocimiento,
Zubiri dedica sus mejores esfuerzos al esclarecimiento de las bases pre-demostrativas de
la cuestin de Dios. No hay que olvidar que la mayor originalidad de Zubiri no radica
en las conquistas racionales dibujadas en este captulo, sino en las morosas descripcio-
nes exuesras en los uos anreiioies. De ali que el nucleo ms oiiginal ue su nlosoia ue
la religin penda de la noologa, vale decir, de la religacin y de la compleja estructura
intelectiva de la religin que constituyen la raz de lo sagrado y de todo sentido religioso
y, por fn, de la mostracin del concepto monotesta de la divinidad y del propio cristia-
nismo in statu nascenJi a partir del problema teologal del hombre.
Como se ha intentado acreditar hasta aqu, la de Zubiri es una flosofa de la religin
que, situada al interior de la corriente fenomenolgica, est abierta a investigaciones me-
tafsicas y teolgicas, siendo estas absolutamente imprescindibles para la honesta intelec-
cin del problema de Dios aunque, a la vez, estrictamente ulteriores a la tarea analtica de
510
Enzo Solari
la fenomenologa. Ahora hay que dar un paso ms y preguntar por las repercusiones del
pensamiento de Zubiri y por las crticas que cabe dirigirle. Ha tenido prolongaciones
esta forma de cultivar la fenomenologa flosfca de la religin, la metafsica del mono-
tesmo y las presuposiciones flosfcas del cristianismo? Y sobre todo, pueden discutirse
o renovarse las intuiciones propias de Zubiri acudiendo a tradiciones flosfcas ms o
menos ioximas a su eculiai enomenologia
511
La raz de lo sagrado
Captulo quinto
Perspectivas de la filosofa zubiriana
de la religin
Una vez reconstruida la filosofa de la religin de Zubiri, es preciso someterla a
prueba, evaluarla a la luz de las preguntas y objeciones que otras flosofas le puedan
dirigir, ponderando el valor intrnseco de estos comentarios y reproches efectivos o po-
sibles. Para ello, transitar desde una crtica interna, que acepta (al menos parcialmente)
las resis caiacreiisricas ue ZuLiii, lasra una ciirica exreina, que iegunra si es una Luena
fenomenologa la de Zubiri y, an ms, si la fenomenologa es pertinente para la flosofa
de la religin.
La flosofa de Zubiri, como la fenomenologa husserliana de la que arranca, tiene
una indudable pretensin de universalidad. Por eso puede aprender de otras flosofas
y discutir con ellas. Tanto ms fuido ser ese dilogo, eso s, cuanto ms ntido sea el
recurso a un principio de todos los principios y a un mtodo primariamente analtico
o descriptivo. De ah que se traten ante todo las prolongaciones fenomenolgicas de
la obra de Zubiri. Por un lado, mantenindose la pretensin de una flosofa primera y
analtica inspirada en Zubiri, puede constatarse el intento de complementarla o inclu-
so corregirla, tanto en sus bases como en su especfca flosofa de la religin. Por otra
parte, cabe elaborar el dilogo hipottico de la flosofa de Zubiri con otras direcciones
fenomenolgicas; fuera del crculo de su escuela, en efecto, an pueden plantersele a
Zubiri observaciones de carcter fenomenolgico. Pero tambin, Zubiri toca cuestiones
que no se restringen a la escuela fenomenolgica sino que tienen carcter metafsico. Su
flosofa de la religin, que comienza como anlisis de la inteleccin religiosa, se prolonga
como teologa flosfca, y puede por ello discutir con la clsica teologa natural y con
la flosofa analtica de la religin. Tambin se desarrolla como una hermenutica de los
sentidos testas, pudiendo por ello dialogar con las flosofas hermenuticas. Incluso ms
all de las tradiciones analticas y hermenuticas, habr que aadir otro gnero de cues-
tionamientos, vinculados con las flosofas latinoamericanas que hacen de la liberacin
su lema, en las cuales tambin Zubiri ha tenido algn gnero de repercusin. He aqu los
apartados de este captulo.
1. Una fenomenologa inspirada en Zubiri
Un primer grupo de objeciones a la flosofa de Zubiri se debe a los desarrollos rea-
lizados a partir de ella. En concreto, no interesa tanto la creciente literatura secundaria
que est generando esta flosofa cuanto el caso de un autor que, ms all de comentarla,
ha ido elaborando o cuando menos insinuando una obra flosfca propia y un estudio de
la religin ms o menos original. Es justamente el caso de Antonio Gonzlez, cuya obra
conviene dejarlo consignado est an en pleno desarrollo y es susceptible de cambios
de orientacin ms o menos importantes. Pese a lo cual, su envergadura actual y su de-
512
Enzo Solari
tallada discusin de numerosas tesis zubirianas justifca detenerse con alguna precisin
en ella.
Gonzlez es el principal discpulo de Ellacura, que a su vez es el principal colabora-
dor de Zubiri, y pretende aprovechar crticamente las intuiciones de uno y otro dando un
paso ms all de ambos. As, abandona el mbito de la flosofa de la historia (en el que,
como veremos, se mueve Ellacura), se vuelve fenomenolgicamente hacia una flosofa
primera (como Zubiri), diciendo que el tema de esta no es tanto la inteleccin o la reali-
dad, sino los actos y la simple alteridad dada en ellos con independencia de lo que sean
las cosas ms all de dichos actos. Estas dos infuencias se aprecian desde los primeros
rexros ue Gonzlez, y se ielejan en la aumision uel iueal socirico ue nlosoia y ue la resis
ue un iinciio ue rouos los iinciios, en la ielevancia acoiuaua a la iuea ue iaxis y en
la persistencia y profundidad de las inquietudes teolgicas. Claro que la predileccin que
muestra Gonzlez por el ideal fenomenolgico y socrtico se debe en altsima medida a
Husseil, asi como su esrima oi la nocion ue iaxis se ueLe al inconunuiLle inlujo ue
Naix, IeueiLacl y Giamsci. Aun ms: el ciiculo ue los anreceuenres ue esre auroi ueLe
ampliarse a las fenomenologas de Heidegger, Merleau-Ponty y Henry, a la flosofa de la
accin de Blondel y al pragmatismo de Pierce
1
. Empero, el infujo ms determinante para
la ielexion ue Gonzlez se ueLe sin lugai a uuuas a la nlosoia zuLiiiana. Buena aire ue
su obra es de hecho un comentario a la de Zubiri. Es cierto que la presencia masiva de
ZuLiii no imiue la aaiicion ue alguna imionra ueiremenre meraisica en los rexros ue
Gonzlez, quiz debida en parte a la infuencia de Ellacura. Este mismo infujo, adems,
parece ser el responsable de su consideracin ante todo admirativa de la teologa de la
liLeiacion. Nas, a airii ue los aos novenra los rexros ue Gonzlez emiezan a auorai
ese rasgo caractersticamente fenomenolgico que repercute no slo en su flosofa sino
tambin en su propia teologa. Entonces, la flosofa de Zubiri empieza a ser entendida
como una nueva versin de la fenomenologa inaugurada por Husserl. Con todo, no
se trata solamente de comentar o seguir a Zubiri y Husserl. La madurez intelectual de
Gonzlez consiste en la gestacin de un original proyecto flosfco y teolgico inspirado
en la fenomenologa. Su actitud fenomenolgica es un intento de justifcacin radical del
ioio unro ue airiua, ranro aia elaLoiai una nlosoia iimeia ue la iaxis en la cual
se distinga entre anlisis y teora, cuanto para esbozar una teologa fundamental anclada
en dicha analtica de los actos.
1.1. Ia fenchenclcgia Je la jraxis
La intencin de Gonzlez, deca, es inequvocamente fenomenolgica. La suya es una
reinterpretacin del principio de todos los principios de Husserl. La pregunta primaria
de la flosofa es la pregunta por el punto de partida del flosofar. Segn Gonzlez, ese co-
mienzo absoluto, por ms que nunca se justifque plenamente y que requiera siempre de
correcciones, se alcanza en la idea de acto. La flosofa comienza con el estudio analtico
ue los acros, y no con la exlicacion ue aquello que los rianscienue, aculra o osiLilira.
Ln esra 'iaxeologia` inluyen inrensamenre las nlosoias ue Husseil y ZuLiii, y ramLien
la de Heidegger, todos los cuales podran aceptar que los actos constituyen el principio
mismo de la flosofa. Sin embargo, tambin se ve aqu una crtica sutil y decidida de la
nocin de acto de estos autores.
1
Para todo esto, vid. Gonzlez (1990; 1993b; 2005a: 827-829; 2005c).
513
La raz de lo sagrado
Husserl, dice Gonzlez, se desliza desde los actos hacia el sujeto, y hacia un sujeto
especfcamente transcendental. Por qu? Husserl pretende mantener una actitud flos-
fca que, revirtiendo el natural volcamiento humano hacia los objetos queridos, percibi-
dos, deseados, etc., se quede en los actos intencionales mismos de quererlos, percibirlos,
desearlos, etc. Los actos, gracias a la reduccin que intenta eliminar los presupuestos no
justifcados, se transforman en la tierra prometida de la flosofa, pues a diferencia de los
objetos intentados los actos estn dotados de una verdad inmediatamente accesible. Sin
embargo, en qu consisten los actos mismos? Qu es lo inmanente a ellos y qu es lo
que los transciende? Gonzlez cree posible distinguir varias respuestas a ello en la obra
de Husserl. Para las Icgiscle Untersuclungen, actos son las vivencias intencionales
2
. Los
actos se referen a objetos, pero los objetos no son el contenido de los actos sino su trmi-
no intencional. Los contenidos sensibles s que son contenidos de los actos, pero en cuan-
to meras sensaciones no son actos, porque en ellas no hay intencionalidad y, por ello, no
hay alteridad. Las sensaciones llegan a ser momentos de los actos gracias a la intencio-
nalidad segn la cual se referen a un objeto
3
. En esta poca, Husserl es reacio a admitir
un yo puro, un sujeto transcendental tras los actos; admite, a lo ms, la percepcin de un
yo emprico en las vivencias intencionales mismas. Lejos todava de todo idealismo, los
actos no son activaciones de un sujeto sino puras vivencias con carcter intencional: la
intencionalidad se refere precisamente a ese carcter por el cual las vivencias apuntan
(Abzielen) a algo que no es la vivencia misma y en virtud del cual pretenden encontrar
su cumplimiento (rfllung) en aquello a lo que apuntan
4
. En 1907, en Ia iJea Je
la fenchenclcgia, Husserl se refere a la posicin de la flosofa moderna: inmanentes
son los actos, mientras que transcendentes son las cosas reales en la medida en que son
independientes de los actos. Esta posicin le parece de todos modos insufciente, porque
en los actos estn presentes las cosas: no nos referimos a las cosas reales tal como son
en s mismas con independencia de nuestros actos, sino a las cosas tal como aparecen
en ellos
5
, vale decir, a los fenmenos. La consciencia humana es intencional, y la inten-
cionalidad implica que los actos no estn vacos sino que se dirigen constitutivamente
hacia unos trminos distintos de los propios actos aunque dados en ellos mismos: toda
volicin es volicin-de un fenmeno querido, toda percepcin es percepcin-de un
fenmeno percibido, etc.
6
. As, los objetos intencionalmente presentes en los actos,
los fenmenos, son inmanentes a los actos. Mas, en 1910 Husserl ya muestra indicios
de estar dando un giro hacia el idealismo transcendental. Habla de una inmanencia en
la transcendencia fenomenolgica: Husserl propone una ampliacin de la inmanencia,
de manera que ella incluya no slo lo actualmente dado en nuestros actos, sino tambin
todo lo que se puede dar en ellos y todo lo que est implicado en los mismos
7
. Tres aos
despus, en el volumen primero de IJeas, Husserl ya admite que en los actos est impli-
cado un yo transcendental: de este modo, al instalarnos en una actitud flosfca nos
estaramos siempre situando en el mbito de esa consciencia constituyente que ejecuta
y acompaa todos nuestros actos, estando siempre implicada en ellos
8
. Es un idealis-
mo que no niega la iealiuau uel munuo exreiioi, eio que conremla roua cosa uesue
2
Vid. Gonzlez (2001a: 644).
3
Vid. Gonzlez (2001a: 648-650).
4
Gonzlez (2001a: 648; vid. tambin 646-647).
5
Gonzlez (1997: 33).
6
Gonzlez (1997: 33).
7
Gonzlez (1997: 33-34).
8
Gonzlez (1997: 35).
514
Enzo Solari
la perspectiva de su constitucin ante una subjetividad transcendental
9
. El concepto de
acto sostenido en las Iniestigacicnes lcgicas cambia, en efecto, a partir del giro que da
Husserl hacia el idealismo. No es que en IJeas las sensaciones sean consideradas como
actos: ellas no son ms que meros datos hylticos. Pero en esta obra, acto no es sola-
mente una vivencia intencional sino aquella clase de vivencias intencionales que son las
cogitaciones. El ccgitc es para Husserl la vivencia efectivamente ejecutada. Hay objetos
intencionalmente apuntados, pero cuya intencionalidad es puramente potencial
10
. Por
eso la intencionalidad no basta para considerar a las vivencias como actos
11
. Para te-
ner actos efectivamente ejecutados, hay que aadir el yo puro resultado de la reduccin
transcendental a las vivencias intencionales potenciales
12
. El egc ccgitc no desaparece
con la ejclle: el yo sigue presente, ya no como un yo transcendente a los actos, ni
tampoco como un yo emprico que aparece parcialmente en ellos, sino como algo que
pertenece esencialmente a toda cogitacin, y que permanece constante a travs del conti-
nuo devenir de nuestras viviencias
13
. Husserl dice entonces con Kant que el yo pienso
tiene que poder acompaar todas mis representaciones
14
. El yo no es producto de una
teora metafsica, pero s de la reduccin transcendental que practica la fenomenologa.
El yo no es transcendente como lo son los objetos, cuya transcendencia est constituida
ante la subjetividad. Es transcendente porque acompaa a todo acto, a toda cogitacin.
Podr estudiarse la constitucin gentica del yo, pero a condicin de no confundir el yo
con los objetos. Pues bien: para Gonzlez, esta introduccin del sujeto puro en el m-
bito de los actos es un presupuesto injustifcado al que la fenomenologa, contra lo que
Husserl efectivamente hizo, tiene que renunciar. La apelacin a un yo constituyente del
sentido de toda cosa transgrede el principio de todos los principios sentado en IJeen,
pues con el yo no estamos ante lo dado en los actos sino ante algo presupuesto en ellos.
Quiz sea una presuposicin verdadera, pero en todo caso ha de ser justifcada ms all
ue los acros mismos a los que ouiia exlicai. Ll yo uio no es un uaro analirico sino una
presuposicin que habra que argumentar metafsicamente
15
.
La discusin de Gonzlez con Heidegger, a su vez, se concentra sobre todo en la f-
losofa que este lleva a cabo luego del giro de los aos treinta. Gonzlez destaca en ella
la infuencia de Husserl, segn la cual las cosas mismas aparecen intencionalmente ante
la consciencia. Esto es algo que la flosofa griega vislumbr de manera an ms origi-
naria cuando concibi a la verdad como desvelacin (aletleia): Heidegger descubri
que lo que Husserl conceptuaba como el manifestarse de los fenmenos a la conscien-
cia ya haba sido pensado por los griegos como aletleia, como el desocultamiento o
desvelacin
16
. Aristteles es para Heidegger un autor determinante, por ms que haya
identifcado a la flosofa primera con la metafsica y haya hecho de esta la ciencia del
ente qua enre y uel mximo enre, uel tlecs. Su importancia radica en haber articulado
la concepcin griega de la verdad como un activo desvelarse, como un aletleein. Es en
torno a esta conquista, dice Gonzlez, que se desarrolla el pensar de Heidegger. Ms que
el pensador del ser, l es el pensador de la verdad
17
. De hecho, su flosofa madura est
9
Vid. Gonzlez (1997: 34-35).
10
Vid. Gonzlez (2001a: 657).
11
Gonzlez (2001a: 658).
12
Vid. Gonzlez (2001a: 658-659).
13
Gonzlez (2001a: 660).
14
Gonzlez (2001a: 662). Es cita de KrV (B 132).
15
Vid. Gonzlez (1997: 35-36).
16
Gonzlez (2004a: 187).
17
Vid. Gonzlez (2004a: 150).
515
La raz de lo sagrado
ms all del ser. Su tema es, en ltimo trmino, el acontecimiento esencial de la recproca
apropiacin entre hombre y ser, vale decir, el reignis
18
. reignis, dice Gonzlez, es el ve-
nir a la presencia del ser, y no el ser mismo que si se da la razn a la metafsica es en el
fondo la presencia de todo lo que es. Por eso lo traduce como el acontecer apropiatorio,
justo porque mienta la co-pertenencia radical entre el hombre y el ser. Y es que en cada
acto lo que acontece es que algo se hace presente. El ser es por ello la presencia misma,
el estar presente de todo lo que se hace presente. Y el reignis, ms all del ser, no es la
pura presencia o estar presente, sino el hacerse presente de la presencia y de lo que est
presente. reignis es el llegar a la presencia que sin embargo no es presencia. Es el aconte-
cimiento esencial y, justo por eso, invisible. El reignis es la desvelacin que sin embargo
permanece en s misma oculta. No cabe duda, para Heidegger, de que el reignis es la
aletleia. El descultamiento desvela lo que aparece o se hace presente, pero como la raz
oculta de este acontecimiento del ser en cuya virtud el hombre es hombre. Es, dicho en el
vocabulario de Gonzlez, la actualizacin misma de todo lo que tiene actualidad en que
consiste la verdad primaria, como veremos. El problema, claro, es que la fenomenologa
heideggeriana tiende a perder su rigor analtico y a descuidar ese carcter de ergcn que
ya en Aristteles tena la verdad entendida como aletleein. Aristteles, en la tica a
Nicchacc, lleg a ver que la aletleia tendra carcter de acto, de una actualizacin de las
cosas
19
. Y esto es algo que Heidegger no desarrolla
20
.
En comparacin con Heidegger, Zubiri constituye un retorno al mtodo fenomenol-
gico. La flosofa de Zubiri procede casi escolsticamente, o al menos con descripciones
tan morosas y detalladas como las de Husserl. Su anlisis de los hechos intelectivos no es
una teora del conocimiento al estilo de los modernos. Es, por el contrario, un ejercicio
fenomenolgico de flosofa primera. Se trata de analizar lo que est dado en nuestros
acros aielensivos, y no ue exlicai esos uaros iecuiiienuo a sus unuamenros exriaaie-
hensivos. Por eso Zubiri repudia la nocin de una subjetividad transcendental. La inter-
pretacin zubiriana del principio de todos los principios es muy distinta: el jrincijiuh
radica en la actualidad comn de la realidad en la inteleccin y de esta en aquella, el
comienzo absoluto consiste en la primariedad del mero estar presente de algo otro en un
acto aprehensivo, y no en un darse cuenta que remite a la constitucin subjetiva de todo
sentido intencional. El anlisis consistir entonces en mantenernos dentro de los mrge-
nes de esta actualidad originaria, que es la nica fuente de derecho del conocimiento por
cuanto funge de apoyo de cualquiera teora ulterior. Zubiri intenta radicalizar la feno-
menologa, indicando que ya en las sensaciones, despreciadas por Husserl como residuos
que nunca constituyen actos, la realidad est presente. Es la diferencia entre contenido
y formalidad: unas mismas notas sensibles quedan en nuestros actos como otras. La
realidad es la alteridad segn la cual se actualizan los contenidos sensibles en los actos
de aprehensin humana
21
. Iienre a Husseil, ZuLiii ueue exliLii no una meia oLjerivi-
dad sino la alteridad radical que est dada ya en actos elementales de sensacin; la cosa
sentida est presente en el acto de sentirla, pero no como objeto que remita a una subje-
tividad constituyente sino como algo radicalmente otro que solamente remite a s misma.
Adems, Zubiri no tolera la sustantivacin de los actos conscientes en una consciencia y,
en cualquier caso, insiste en que todo acto consciente es tal porque presupone algo que
18
Vid. Gonzlez (2004a: 104 y 149).
19
Vid. Gonzlez (2004a: 187-188; 2005c: 191-192) y cf. t. Nic. VI, 2, 1139b.
20
En opinin de Gonzlez, adems, Heidegger (aun sin ser un poeta o un mstico) lamentablemente no
uesaiiolla su vision mauuia ue la veiuau ms que meuianre aioximaciones iagmenraiias y alusivas en roino
al lenguaje, la poesa, la mstica y la tcnica (vid. 2004a: 105, 186 y 190).
21
Vid. Gonzlez (2001a: 667-670).
516
Enzo Solari
est actualizadamente presente y de lo que el acto puede darse cuenta. La subjetividad y
el carcter consciente de sus actos brotan de una previa actualidad de la realidad y del
acto de aprehenderla. Por fn, Zubiri quiere evitar todo representacionalismo, como si
en los actos hubiera junto al objeto transcendente mentado alguna imagen del mismo de
carcter sensitivo o meramente intencional; contra ello, Zubiri dice que en los actos hay
un solo objeto o, mejor, una cosa real dotada de una o ms notas
22
. Problema aparte es
la posibilidad de que la cosa allende la aprehensin sea ms o menos distinta de la cosa
tal como est actualizada en la aprehensin; esto es problema ulterior de la razn. La
reduccin transcendental no obliga a suspender la realidad. Y es que la realidad no es
un sentido ni una posicin subjetiva sino una formalidad de las cosas actualizadas en
la aprehensin
23
. El acto, en suma, es actualidad de lo real. Y en la actualidad de lo real
consiste para Zubiri el principio de todos los principios. La de Gonzlez es una radicali-
zacin de esta interpretacin que da Zubiri de dicho principio. Debemos mantenernos en
la lnea de una flosofa primera, esto es, de un anlisis de los datos originarios que no los
rianscienua y que no se riansoime en una reoiia cienrinca o en una exlicacion merai-
sica. Pero, a la vez, debemos purifcar el descubrimiento de Zubiri de una alteridad que
es ya actual en nuestros actos: las cosas son otras en ellos, lo que signifca que, aunque
presentes en los actos, remiten a s mismas y no a los actos en los que se hacen presentes.
Esta alteridad radical implica que la presencia de las cosas en nuestros actos no es una
posicin, ni una mencin intencional, ni una desvelacin. Es una mera actualidad. Justo
por ello Gonzlez acusa a Zubiri de deslizarse, dentro de los actos, hacia una metafsica
aristotlica. Para Zubiri, realidad es lo que est dado como otro en la aprehensin, pero
tambin es el carcter de las cosas independientemente de la aprehensin. La nocin de
realidad es ambigua en la medida que incluye tambin lo que est allende los actos. No
hay dos zonas de cosas, dice Zubiri, sino una sola realidad aquende y allende la apre-
hensin. Esto muestra que la fenomenologa de Zubiri incluye ingredientes metafsicos.
La misma alteridad con que se presentan las cosas lleva a preguntar por la realidad de
esas cosas allende la aprehensin. La realidad allende la aprehensin est implicada o
presupuesta por la realidad dada en la aprehensin. El problema es, como en el caso de
Husserl, que se abandonan los actos y lo que en ellos est dado para dirigir la atencin
flosfca hacia aquello que ellos presuponen
24
. En cambio, la flosofa primera tiene que
iegunraise solamenre oi lo que esr exiesa y acrualmenre iesenre en nuesrios acros,
y no por lo que est implcito en ellos
25
. La realidad, con su indeterminacin entre lo
que est aquende y lo que est allende los actos de aprehensin, es una nocin inapro-
iaua aia conveiriise en la veiuau simle ue la nlosoia iimeia. Lsra exige uisringuii
entre lo que est actualmente en los actos y aquello que los transciende: justamente por
eso es menester mantener una distincin entre la alteridad radical que las cosas tienen en
nuestros actos y la realidad de las cosas ms all de los mismos, como tambin es esencial
distinguir entre los aspectos personales que se actualizan en nuestros actos, y un presunto
sujeto transcendental independiente de ellos
26
. La flosofa primera, entonces, no es ni
una flosofa de la subjetividad transcendental que acompaa a los actos y constituye el
sentido de las cosas, ni una flosofa de la realidad transcendental que est dada en los
actos aprehensivos pero llevando a la inteligencia ms all de los mismos. Esta indetermi-
nacin de la nocin de realidad tiene su correspondencia en la ambigedad de la nocin
22
Vid. Gonzlez (2001a: 670-674).
23
Gonzlez (2001a: 675).
24
Vid. Gonzlez (1997: 41-42).
25
Gonzlez (1997: 41).
26
Gonzlez (1997: 42).
517
La raz de lo sagrado
de acto en la flosofa de Zubiri. En efecto, en la triloga sobre la inteligencia, acto es
defnido como la plenitud real de algo. Segn Zubiri, toda actualidad reposa en una ac-
tuidad, en la plenitud de la realidad de algo. Segn Gonzlez, Zubiri no se pregunt por
la raz formal de la actualidad, del estar presente. La raz del estar presente no puede ser
otra cosa que un hacerse presente. Hacerse presente es actualizarse. La actualidad supone
una actualizacin. Y la actualizacin es lo que constituye a los actos en actos. Los actos
son actualizaciones de cosas:
cabra preguntarse, sin embargo, si hacerse presente es lo mismo que estar
presente. Zubiri ha dicho, respecto a Husserl, que todo darse cuenta presupone
un estar presente de aquello de lo que nos damos cuenta. Del mismo modo, habra
tambin que decir que todo estar presente presupone un hacerse presente
27
.
La discusin con Husserl, Heidegger y Zubiri encamina a Gonzlez a una nocin ms
originaria de acto. Sabemos que los actos son para Gonzlez el punto de partida radical.
Son el principio de todos los principios. Para Gonzlez, acto es la actualizacin de una
cosa. En el acto se presenta algo como radicalmente otro respecto de la propia actuali-
zacin. Es la alteridad radical de las cosas en los actos en que se hacen presentes. La al-
teridad slo es tal en tanto que se presenta en un acto, es decir, en tanto que se actualiza.
En los actos, las cosas son otras respecto de los propios actos. Las cosas se actualizan en
los actos y no ms all de ellos, pero en ellos se presentan como otras porque no remiten
a los actos sino solamente a s mismas. La actualizacin, pues, presenta una alteridad,
consiste en la presentacin de algo radicalmente otro
28
. No debe pensarse que los actos
en que se actualizan las cosas como otras sean solamente las sensaciones; en los actos de
pensar, postular, imaginar y desear tambin se actualizan con alteridad las cosas pensa-
das, postuladas, imaginadas o simplemente deseadas.
Para poder realizar el anlisis de los actos en toda su amplitud, dice Gonzlez, hay
que abandonar la actitud natural, que est cargada con mltiples presupuestos. No se
riara ranro ue ejecurai una ielexion cuanro ue lacei una ieriaccion uesue rouo lo que
presuponemos sobre lo que transciende a nuestros actos hacia los actos mismos en los
que formulamos esas presuposiciones
29
. La ejclle consiste en una instalacin en el
mbito radical de nuestros actos
30
, sean estos de la clase que sean, y con entera indepen-
dencia de todo aquello que los transcendiera o que pudiera ser su presupuesto: potencias
o facultades, sustancia o sujeto, consciencia, mundo o cosmos
31
. Los actos en cuanto
actos estn todos situados en un bsico pie de igualdad. No hay primaca de unos actos
sobre otros, como a veces ha acontecido en la historia de la flosofa con el intelectualis-
mo, el sensualismo, el maixismo, el iagmarismo, erc.: ranro la conremlacion como la
produccin, tanto la teora como la transformacin del mundo son formas posibles de
ese lacei iimaiio que llamamos 'iaxis`
32
. Piaxis, asi, no riene el signincauo que renia
para Aristteles ni en general para la flosofa griega, as como tampoco tiene el sentido
que ue auquiiienuo en la nlosoia moueina. Piaxis signinca el conjunro ue los acros lu-
27
Gonzlez (2001a: 681). Conviene agregar que, en su tesis doctoral sobre la relevancia de Zubiri para la
teora social, Gonzlez ya intenta interpretar esa flosofa como una fenomenologa de la accin; vid. Gonz-
lez (vid. 1994c: 177-183).
28
Vanse algunos ejemplos en Gonzlez (2000).
29
Gonzlez (1997: 47).
30
Gonzlez (1997: 50).
31
Gonzlez exone y somere a ciirica uiveisos iesuuesros que la riauicion nlosonca la iuo consriuyen-
do o implicando en los actos (vid. 1997: 51-65).
32
Gonzlez (2000).
518
Enzo Solari
manos en tanto que en ellos, y de manera bsicamente igualitaria, se hacen presente cosas
con una elemental alteridad. La igualdad consiste en que todo acto es una actualizacin
de algo otro, sea esto una cosa querida, fantaseada, entendida, percibida, etc. Cualquier
acto presenta las cosas en alteridad radical. El punto de partida de la flosofa radica en
los acros, en rouos ellos. La iimacia ue la iaxis es la ue cualquiei acro ienre a rouo
aquello que lo transciende
33
. La verdad primera es la de los actos en cuanto actos, con
independencia de lo que ellos pudieran presuponer. Esta primariedad de los actos es algo
que la tradicin ya vislumbr: puedo engaarme a m mismo, pero no puedo engaarme
acerca del acto mismo de engaarme; puedo dudar de todo, menos del acto mismo de
dudar
34
. Podr ser falso aquello que en el acto entiendo, percibo, imagino o quiero, pero
lo que no puede dejar de ser verdadero es el acto mismo de entender, percibir, imaginar
o desear: todo puede ser cuestionado, menos el acto mismo de cuestionar
35
. Cosa
distinta es que los actos tengan que ser analizados con el lenguaje y a partir de ciertas
tradiciones, y que en tales interpretaciones se introduzca la posibilidad de la falsedad y,
en todo caso, de la crtica y la mejora. Como sea, el descubrimiento de presupuestos,
lejos de desanimarnos, nos muestra ms bien la necesidad de una labor flosfca en la
que se legirime lo ms exlausrivamenre osiLle el insriumenral concerual que en caua
caso vamos a urilizai, oi muclo que una legirimacion exlausriva nunca sea osiLle
36
.
La verdad de los actos es una verdad simple y unitaria, sin dualidad. Para Gonzlez,
las nociones al uso de evidencia y verdad son complejas o, al menos, dualistas. La evi-
uencia a la que aela Descaires, 'ienso, luego exisro`, en la oimulacion uel Discursc Jel
hetcJc, iesuone como iemisa mayoi que 'rouo lo que iensa, exisre`. La eviuencia
se monta entonces sobre un razonamiento. En la versin de Husserl, la evidencia, al ser
la plenifcacin o cumplimiento (rfllung) del sentido intencional en la cosa intendida,
supone la dualidad entre el sentido y la cosa. La verdad en su acepcin tradicional de
correspondencia o aJaequatic supone dos trminos, la cosa y la inteligencia. En la con-
cepcin de Israel hay tambin una versin dualista de la verdad; en efecto, el fenmeno
de la verdad supone que algo es fable y por ende merece confanza para alguien. Incluso
en propuestas acerca de la verdad como las de Heidegger y Zubiri se presupone todava
la dualidad, sea entre aquello se desvela y el Dasein ante quien acontece la desvelacin,
sea entre la realidad que se actualiza y la aprehensin intelectiva en la que sucede la ac-
tualizacin
37
. Contra estas ideas, Gonzlez defende una nocin simple de la verdad. La
verdad es la actualizacin de una cosa en tanto que inmediata y pura actualizacin. La
verdad es la actualizacin misma. Con anterioridad a la verdad de lo actualizado, en la
que ya hay dualidad, est la verdad unitaria de su actualizacin. La simplicidad radica en
el hacerse presente de lo que est presente. Y la verdad de este venir a la presencia tiene
prioridad sobre la verdad de que que all est presente. Tal es el factuh de la verdad
38
.
Justo porque estn dotados de verdad simple, los actos son los hechos radicales que pue-
den constituir el punto de partida de la flosofa primera
39
. No se trata, repite Gonzlez,
33
Vid. Gonzlez (1999a: 79-80).
34
Gonzlez cita De ciiitate Dei de Agustn, las MeJitaticnes de Descartes y la rste lilcscjlie de Hus-
serl (vid. 1997: 55-56; 1999a: 78; 2000).
35
Gonzlez (1999a: 78).
36
Gonzlez (1999a: 74).
37
Vid. Gonzlez (1997: 65-67).
38
Vid. Gonzlez (1997: 67).
39
Para refrendar esta interpretacin, Gonzlez recurre a la etimologa nhuatl de verdad: podemos adu-
cir aqu la idea de verdad que aparece en la lengua nhuatl. En ella, el concepto de verdad (nelli) parece estar
emparentado con nelluayctl, que signifca justamente raz, principio, fundamento o base. La etimologa nos
519
La raz de lo sagrado
de una clase particular de actos, como pudieran ser los intelectivos o los lingsticos, sino
de todos los actos. En cualquier acto, en efecto, se puede constatar esa verdad simple
y primera, independientemente de que la cosa actualizada sea algo percibido, soado,
calculado o querido.
Simplemente verdaderos, los actos son los que permiten la revisin constante de los
presupuestos. Y lo permiten porque son los hechos primordiales. Las cosas actualizadas
en ellos, en cambio, son hechos derivados: son justamente hechos actuales que se dan
en los actos, que son los hechos primordiales. Esto vale tambin para los actos actuali-
zados en otros actos; aquellos ya son hechos actuales, mientras que solamente estos son
hechos primordiales. El acto en tanto que acto, y no en tanto que actualizado en otro
acto, es el hecho primordial: la verdad primera tiene, por tanto, la facticidad de los ac-
tos primordiales, y no la de los hechos actuales que en ellos se actualizan
40
. Acto, pues,
es el hecho primordial, el factuh dotado de verdad primera. La verdad de los actos es
fctica, independientemente de que los actos hayan podido o no ser de otra manera. Esta
justifcacin del punto de partida a travs de la verdad primera de los actos no equivale
a la obtencin de una verdad apodctica o necesaria. La verdad fctica no es necesaria.
La cuestin de la necesidad o contingencia escapa del mbito del anlisis, dice Gonzlez,
es un problema ulterior y derivado. La verdad del acto no es ms que la simple verdad
de la actualizacin de una cosa en alteridad radical. De ah que la flosofa primera deba
ceirse a la facticidad de los actos con todo su dinamismo, multiplicidad y fugacidad, y
no huir de ella en busca de un reino inalterable y necesario
41
. La verdad de los actos no
es apodctica, pero s es ab-soluta, porque es una verdad suelta-de toda otra verdad.
La verdad simple no es la verdad de unos presupuestos transcendentes a los actos ni la
verdad de unos razonamientos conclusivos que pretendieran fundamentarlos, sino la
primaria verdad de los actos mismos. La verdad de los actos no se funda en otras verda-
des, sino que estas otras verdades se fundan en la verdad de los actos: la justifcacin
absoluta radica, por tanto, en el carcter primordial, absoluto e ineludible de los actos
42
.
Por esto, segn Gonzlez, la verdad simple es a la vez fctica y absoluta. Es absoluta no
porque posea la universalidad de los conceptos ms comprehensivos sino porque nadie
que se sita en una actitud flosfca puede sustraerse a ella
43
. Pudiera decirse que es una
verdad transcendental, siempre que no se entienda la transcendentalidad como sinnimo
de aquello por lo cual todos los entes qua enres coinciuen en un mismo concero mxi-
mamente universal, ni como equivalente de aquella condicin subjetiva de posibilidad de
todo objeto: el trmino transcendental designa aqu el carcter de una verdad que, sin
ser apodctica, es absoluta, porque est suelta-de toda fundamentacin en otra verdad
ulterior
44
. En este sentido, Gonzlez se refere a los actos como transcendental primero,
y a la alteridad radical de las cosas actualizadas en ellos como transcendental segundo
45
.
No debe confundirse la verdad simple de los actos con la verdad del anlisis de los
actos, aunque con esta se aspire a describir aquella. La posible verdad del anlisis radica
en su mayor o menor adecuacin para con los actos y aquello que se actualiza en los
actos, mientras que la verdad de los actos mismos es simple, unitaria, fctica, absoluta y
sirve solamente para ilustrar que la verdad simple de nuestros actos es el principio y la raz de toda actualiza-
cin, de toda desvelacin y de toda evidencia (1997: 67-68).
40
Gonzlez (1997: 69).
41
Vid. Gonzlez (1997: 73-74).
42
Gonzlez (1997: 72).
43
Gonzlez (1997: 72).
44
Gonzlez (1997: 73).
45
Vid. Gonzlez (1999a: 83).
520
Enzo Solari
transcendental: es esencial distinguir entre la verdad primera de los actos y las verda-
des segundas de las actualizaciones de estos actos en nuevos actos de rememoracin o
de anlisis
46
. De ah que el anlisis slo pueda aspirar a adecuarse de la mejor manera
posible a la facticidad primordial y verdadera de los actos, sin poder jams alcanzarla ni
refejarla perfectamente: la verdad primera [...] solamente permite un proceso asinttico
ue aioximacion, eio nunca una osesion lena y uenniriva
47
. La flosofa primera es
amor por la sabidura, comenta por eso Gonzlez, no posesin de ella. Con todo, el an-
lisis ierenue, siemie oi meia aioximacion asinrorica, esraLlecei en meuio uel uevenii
de la facticidad ciertas tipicidades de actos mediante su comparacin y la determinacin
de los caracteres propios de unos frente a otros. Para ello, claro, hay que someter a
ciirica rouo iesulrauo analirico, no solo oi sei meiamenre aioximarivo, sino oique
el lenguaje del analista est cargado con sus prejuicios y presupuestos. En todo caso, el
anlisis se uisringue ue la reoiia, que es el emeo ue exlicai los acros y las cosas que
se actualizan en ellos a travs del esbozo de sus fundamentos transcendentes: de esta
manera, todo nuestro intento de liberar a los actos de sus presupuestos no es otra cosa
que una delimitacin del campo propio del anlisis frente a la teora
48
. El anlisis y la
teora se distinguen como intelecciones de distinto nivel; aquel se mueve en los actos, esta
pretende transcenderlos. Por ello solamente el anlisis puede tener evidencia. La verdad
del anlisis puede ser evidente no porque sea simple o primera, sino porque aun siendo
ueiivaua sin emLaigo ueue conrai con cieira exigencialiuau ue la que caiece la reoiia.
Siguienuo a ZuLiii, Gonzlez uice que la eviuencia es la 'exigencia` con que los acros
nos remiten a una determinada conceptuacin
49
. La evidencia, en cualquier caso, no es
perfecta ni defnitiva, porque dice relacin con un determinado sistema de conceptos, y
siempre es posible mejorar nuestros sistemas conceptuales, dotndolos de mayor rique-
za y precisin
50
.
46
Gonzlez (1997: 75).
47
Gonzlez (1997: 75).
48
Gonzlez (1997: 77).
49
Gonzlez (1997: 77).
50
Gonzlez (1997: 78). Con la evidencia analtica, se refere Gonzlez a los actos o a las cosas actualiza-
das en ellos, o a unos y otras? A veces se percibe cierta fuctuacin (vid. 1997: 77-78). Gonzlez aventura que
los actos pueden tener alguna forma de presencia: es la presencia que pueden tener los actos en otros actos
de rememoracin o anlisis (vid. 1997: 75; 1999a: 85). Por otra parte, la verdad de las cosas actualizadas en
ranro que acrualizauas es acrual y no simle. Ln La iaxeologia como nlosoia oiiginaiia, Gonzlez aseveia
que los actos no se hacen presentes como las cosas, porque ellos son la actualizacin de las cosas: los actos
en los que las cosas se actualizan como reales no son una realidad ms, sino el acontecer mismo de tal actuali-
zacin (2005a: 822). No estn presentes porque son el hacerse presente mismo. La radical verdad de un acto
no depende de su presencia en otro acto, sino solamente de su carcter de actualizacin. Esto signifca que la
actualizacin es inmediata y no requiere de un medio para presentarse: la flosofa primera investiga ese m-
Liro ue inmeuiarez consriruiuo oi nuesrios acros |...] La iaxis, ue enriaua, no es algo visiLle, oLjerivauo anre
nosorios. La iaxis, ms Lien, es transjarente, y el esfuerzo flosfco consiste justamente en mostrar lo que
de entrada no se ve, no porque est oculto ms all de las apariencias sensibles, como pensaron los clsicos,
sino ms bien porque est has aca de todas las cosas, como la luz que no se ve pero sin la cual es imposible
la visin [...] La actualizacin es de las cosas, pero la actualizacin es el acto mismo. Es la unidad primaria y
comacra ue la iaxis y ue las cosas. o esramos anre una ielacion enrie uos reiminos, eio ramoco sola-
mente ante una actualidad de la cosa en el acto con su radical alteridad respecto al mismo. La actualizacin
designa algo ms radical, designa al acto mismo en cuanto que l no consiste sino en el hacerse presente de
la cosa (2000). Los actos, pues, son inmediatos y por eso mismo invisibles. De ah que no sean cosas y no
presenten su caracterstica alteridad radical: en cuanto que no se actualizan en otros actos como un de suyo,
como una alteridad radical que no remite al acto mismo, sino a aquello que se actualiza. El de suyo, siendo
analticamente correcto, no toca a los actos como tales (2005a: 823). Esta es, pues, la conviccin que se ha
ido haciendo Gonzlez: los actos son invisibles porque no son cosas sino actualizaciones de cosas.
521
La raz de lo sagrado
Se ha insinuado que, segn Gonzlez, hay distintas confguraciones de actos y que el
sentido no aparece primariamente en ellos sino con cierta ulterioridad. Qu se quiere
decir con esto? Gonzlez piensa que el anlisis puede constatar ciertos caracteres comu-
nes, tipos de actos. Gracias a ellos, es posible reconocer distintas confguraciones de la
iaxis. Ll anlisis riincauoi lleva a laLlai ue ries connguiaciones ue acros. La accion
es la primera de ellas. La accin es un sistema de actos de sensacin, afeccin y volicin
caracterizables por la actualizacin de cosas en alteridad radical. Para la flosofa prime-
ra, la sensacin es la simple actualizacin de una unidad de propiedades sensibles, con
independencia de cul sea el origen de las mismas
51
. De ah que la cosa sentida sea un
sistema sensible, por cuanto cada propiedad depende funcionalmente de todas las dems.
Es el momento del de sealado por Zubiri
52
. Las sensaciones presentan a las cosas como
sistemas de propiedades sensibles radicalmente otras; estando presentes en las sensacio-
nes, sin embargo las cosas sentidas no remiten a los actos sino solamente a s mismas
53
.
Pero adems de sensaciones, la accin consta de afecciones y voliciones. Las afecciones
son los actos de modifcacin del tono vital. La sensacin est funcionalmente vinculada
con una afeccin, pues el acto de sentir altera el tono vital. Las voliciones, a su vez, son
los actos tendentes o aversivos respecto de las cosas sentidas y afectantes
54
. Entre estos
tres tipos de actos hay interdependencia funcional y, por tanto, unidad de sistema. La
accin es el sistema de sensaciones, afecciones y voliciones en que se actualizan las cosas
en alteridad radical como sistemas de propiedades sensibles
55
. La accin ofrece no sola-
mente la verdad simple y primordial de los actos que la integran sino tambin la verdad
de las cosas que se actualizan en los actos. Gonzlez la llama verdad actual. Es la verdad
de las cosas actualizadas en tanto que meramente actualizadas
56
.
De este modo, la accin es la unidad funcional de tres actos: es siempre y slo la
actualizacin sentiente, afectante y volente de un sistema de propiedades sensibles en
alteridad radical. Esta alteridad tambin es propia de las afecciones y voliciones: las
cosas que afectan y que se quieren son radicalmente otras respecto de los actos afectan-
tes y volentes. Tan es as que la accin humana resulta ser abierta justamente por esta
radical alteridad de las cosas en los actos de sensacin, afeccin y volicin. Cada acto es
autnomo respecto de los dems porque la cosa que en l se actualiza es otra respecto
del propio acto. Sin embargo, no por ello deja de haber interdependencia funcional en-
tre los tres tipos de actos. Lo que ocurre es que lo que es sentido es algo que afecta, lo
que afecta desencadena una volicin, y lo querido apunta a una sensacin. Pero no hay
determinacin unvoca entre sensaciones, afecciones y voliciones. Unas sensaciones son
perfectamente compatibles con una diversa gama de afecciones y voliciones, y viceversa.
He ah la apertura de la accin: la sensacin no determina un curso rgido de actos afec-
ranres y volenres, y esros ramoco uereiminan inlexiLlemenre orias ranras sensaciones
57
.
La accin no est tensa sino que es distensa o lbera: es la elemental liberalidad de los
actos que integran la accin, y que no debe confundirse con la liberalidad como virtud,
ni con el liberalismo poltico, ni con la libertad como problema metafsico
58
. La accin
51
Gonzlez (1997: 83).
52
Vid. Gonzlez (1997: 83-84).
53
Vid. Gonzlez (1997: 86).
54
Vid. Gonzlez (1997: 86-87).
55
Gonzlez (1997: 87).
56
Vid. Gonzlez (1997: 103). Gonzlez tambin se refere a otros caracteres de la accin: social, espacio-
temporal y moral (vid. 1997: 95-102 y 103-107).
57
Vid. Gonzlez (1997: 88).
58
Vid. Gonzlez (1997: 103-104).
522
Enzo Solari
no es lbera o abierta por tener sentido sino (ms elementalmente) por la alteridad ra-
dical de las cosas que autonomiza cada uno de los tres tipos de actos: justamente por
ello, la accin humana, incluso aunque se moviera en un umbral anterior a todo sentido,
como puede suceder en el caso de los movimientos refejos, es no obstante una accin
abierta
59
. La accin no es un movimiento corporal desprovisto de intencionalidad; es un
sistema de sensaciones, afecciones y voliciones cuya recproca autonoma descansa en la
alteridad radical de las cosas actualizadas en ellas
60
.
Por esta autonoma, dice Gonzlez, la accin es intrnsecamente personal. Que los
actos sean autnomos unos de otros, aunque dependan entre s funcionalmente, signifca
que son personales. El carcter personal de la accin radica en la liberalidad, autonoma
o distensin de los actos que la integran. Los actos no estn en tensa unidad funcional
sino en una funcionalidad constitutivamente distensa y abierta. Por eso caben distintas
afecciones y voliciones a partir de una misma sensacin. El carcter personal es accesible
para el anlisis de los actos que hace la flosofa primera, pero esta personalidad no es
equivalente a una consciencia ni a una autoposesin. Si la consciencia es la actualizacin
de unos actos ante s mismos, entonces, piensa Gonzlez, hay actos personales no cons-
cientes, as como cabra admitir en otros animales la posibilidad de actos conscientes que
por supuesto no son personales. La autoposesin, a su turno, no parece ser ms radical
que la posibilidad personal de hacer donacin de s mismo. Hay actos personales que no
consisten en autoposesin sino en autodonacin; tanto lo uno como lo otro puede ser
considerado como manifestacin de un mismo carcter personal. Por eso Gonzlez sita
el carcter personal en la apertura, autonoma o distensin de la accin, que a su vez
reposa en la alteridad radical de las cosas actualizadas en la sensacin, en la afeccin y en
la volicin
61
. Este carcter personal est inmediatamente presente a s mismo. Gonzlez
59
Gonzlez (1997: 89).
60
Vid. Gonzlez (1997: 90).
61
Vid. Gonzlez (1997: 91-94). Aqu surge un problema maysculo. En structuras Je la jraxis, Gonzlez
se refere a la personalidad ante todo desde el punto de vista de la actualizacin misma: es un carcter que va
emergiendo y se va modalizando a travs de todas las confguraciones de actos, desde los ms bsicos como
acabamos de ver hasta los ms complejos. Sin embargo, desde el punto de vista de lo actualizado en los actos,
la eisonaliuau no aaiece en los niveles ms Lsicos ue la iaxis sino que solamenre consriruye un osiLle
sentido con el que entender determinadas cosas. En efecto, las cosas actualizadas son en principio meros siste-
mas de propiedades sensibles, sean cosas apersonales o personas. La distincin entre unas y otras slo adviene
con la constitucin u otorgamiento de sentido. El sentido, en todo caso, est socialmente determinado y no
permite aceptar que la percepcin del otro incluya siempre la estimacin de su dignidad personal (vid. 1997:
S6-S, 91, 130-131). Posreiioimenre, en La iaxeologia como nlosoia oiiginaiia, Gonzlez aiece uejai
atrs esta perspectiva para aceptar una distincin radical entre cosas y personas. Cmo? Hemos visto que
slo reparamos en los actos gracias a las cosas actualizadas en ellos: la cosa actualizada es nuestro acceso
a la actualizacin. Un acto visual nos es accesible en la cosa vista [...] La cualidad de los actos en los que se
acrualizan las cosas coloiea inexoiaLlemenre las cosas acrualizauas |...] La cualiuau uel acro concieine no
slo al acto, sino a lo actualizado en el acto mismo. Los actos dan color a las cosas, las cualifcan, y por eso
las cosas nos desvelan los actos. Son las cosas como jraghata (2005a: 824-825). raghata son las cosas
con sus propiedades sensibles, con su sentido y con las posibilidades de actuacin que brindan, como vere-
mos. Pero, son solamente jraghata las cosas actualizadas en los actos? La evidencia analtica parece que
obligara a distinguir mejor. La persona no se distingue de la cosa solamente por su sentido: las personas no
son simplemente un sistema de notas con un sentido especial, distinto del sentido de las cosas (2005a: 826).
Es cierto que la persona se actualiza ante las dems personas con un sentido que no es el de una cosa, pero
esto es as porque cada cual se actualiza ante los otros como alguien ante quien se actualizan los dems y
las cosas, y porque los otros se actualizan ante nosotros como alguien ante quienes nos actualizamos los
otros y las cosas (2005a: 826). El sentido personal supone a la persona ya actualizada en los actos como lo
que no es cosa. La eisona se acrualiza en la iaxis: es la iesencia ue los orios en la iaxis ue caua uno
(2005a: 826). Todo acto muestra la huella de la actualizacin personal de los dems, de manera que todo lo
que se actualiza est modulado por esta presencia de los dems. Concretamente, los dems me permiten o
523
La raz de lo sagrado
lo llama 'inrimiuau`. La inrimiuau es anreiioi a la consciencia y a la ielexion, ya que esr
inmediatamente dada en el carcter distenso, personal, de la accin
62
. Por este carcter
de la accin, pues, es lcito decir que hay en ella un agente personal: es la apertura que
distiende liberalmente los actos.
La segunua connguiacion ue la iaxis es la acruacion. Ls ella una accion inrencional-
mente orientada. Esta nueva confguracin funcional de actos consiste en un sistema de
actos sensitivos, afectivos, volitivos e intencionales
63
. Las acciones incluyen por ende
un acto de entendimiento de su sentido:
ellas no son puros sistemas de actos, sino que adems tienen un sentido: comer,
sentarse, tomar caf, etc. A diferencia de las simples acciones, nos encontramos
ahora con actuaciones orientadas. Las actuaciones son, por as decirlo, acciones con
sentido
64
.
Podr discutirse si hay de hecho acciones puras, o si ms bien toda accin ya incluye
un senriuo oiienrauoi. Lo unico que aqui imoira es uisringuii un nivel ixico esriuc-
turalmente anterior al sentido, dejando abierta la cuestin de si esta anterioridad es o no
es temporal o causal
65
. El sentido no es primariamente de las cosas actualizadas, como
dice Zubiri, sino de los actos mismos en los que aquellas se actualizan. Tal inteleccin
del sentido puede ser tcita e inconsciente, sin que por eso deje de haber actuacin. A
la inversa, tambin es posible que un acto consciente no incluya el entendimiento de un
sentido, pues la consciencia no es ms que la actualizacin de un acto ante s mismo. Pero
habiendo entendimiento del sentido, hay actuacin, accin orientada o, lo que es igual,
accin fjada intencionalmente
66
. Esto implica que la actuacin es una accin que se
orienta intencionalmente por acciones pasadas. La fuerza del pasado, dice Gonzlez, fja
el sentido que orienta a las acciones. Pueden aparecer nuevos sentidos orientadores, por
supuesto, pero estas novedades se fjarn e irn hacindose parte del pasado que orienta
las acciones
67
. Por esta potencia orientadora del pasado es que Gonzlez agrega que las
me impiden el acceso a las cosas (2005a: 826), motivo por el que puede hablarse de una proto-economa en
la iaxis lumana. Auems, en los ioios acros se acrualizan los acros ue los uems: en cieiros momenros,
podemos sentir lo que otros sienten [...] Estamos ante un verdadero co-sentir (2005a: 826-827). Ms all
ue los mecanismos rianscenuenres que exlican esre enomeno, Gonzlez consrara analiricamenre esra 'co-
actualizacin. Y dice que nuestros actos son co-actualizaciones abiertas a las actualizaciones de los dems
(2005a: 827). La persona est actualizada no solamente por lo que allende los actos pueda tener de real, o de
inteligente, o de merecedora de reconocimiento, estimacin y respeto, rasgos todos importantes y cuya verdad
podr justifcarse ulteriormente, sino primariamente por participar con sus actos de los propios actos: los
dems se actualizan o se pueden actualizar como quien est participando en una misma actualizacin. Los
uems son ingieuienres ue la ioia iaxis no como cosas, sino en viiruu ue su ioia iaxis, en viiruu ue
sus propios actos (2005a: 827). Por las cosas se va a los actos mismos que las tien y colorean, actos que
son la invisible verdad radical y primera. Por las personas, que originariamente no son cosas, ni realidades ni
sentidos, tambin se accede a los actos, pero sobre todo se participa en una comunidad de actualizacin, en
una iaxis comairiua: esramos anre jrcscja, ante personas. Las personas no se defnen primeramente por
la subjetividad, ni por la autoposesin. Las personas son aquellos y aquellas en los que resuenan (jerscnare)
los actos que compartimos en una comunidad de co-actualizacin [...] Es la verdad como co-actualizacin
iimigenia ue las eisonas cuya iaxis se enrielaza y que comairen un mismo senrii |...] Ln la veiuau como
actualizacin primigenia encontramos ya la dimensin interpersonal de la co-actualizacin (2005a: 827).
62
Vid. Gonzlez (1997: 94).
63
Gonzlez (1997: 112).
64
Gonzlez (1997: 110).
65
Vid. Gonzlez (1999a: 100).
66
Vid. Gonzlez (1997: 111).
67
Vid.Gonzlez (1997: 111-112).
524
Enzo Solari
acciones pasadas quedan fjadas como esquemas intencionales que orientan el sentido de
las acciones presentes. El esquema intencional no equivale a la intencionalidad husserlia-
na ni al esquematismo del que hablaba Kant, pero tampoco se identifca con las ideas de
la flosofa clsica, sea la forma separada en la acepcin platnica, sea la representacin
subjetiva segn la visin de la flosofa moderna:
el esquema intencional no es una representacin ajena a nuestros actos, sino
que consiste justamente en la estructura que los organiza internamente. El esquema
intencional es la estructura de la accin pasada como esquema de organizacin de
la actuacin presente. Y el acto intencional no es otra cosa que el acto de estructu-
racin de la accin segn el esquema que la orienta
68
.
La confguracin orientadora de las acciones pende, pues, de los actos de entendi-
miento que especifcan intencionalmente a las actuaciones como acciones estructuradas
con sentido, fjadas y orientadas por esquemas intencionales
69
. Estos esquemas inten-
cionales corresponden al logos del que habla Zubiri, ms especfcamente a las simples
aprehensiones: perceptos, fctos y conceptos
70
. Gonzlez hace del logos el momento de
senriuo, oiienrauoi y esquemrico, ue la iaxis lumana. Hay muclas oimas ue acros
intencionales, pero si se distingue entre los tres actos constitutivos de la accin, puede
decirse que los esquemas intencionales hacen que las sensaciones sean percepciones, las
afecciones sean emociones, y las voliciones, deseos. La percepcin es la sensacin con
sentido: no se trata de una sucesin cronolgica entre el sistema de propiedades y su
sentido, sino de una unidad estructural entre sensacin e intencin de sentido
71
. El
sentido es el esquema intencional, resultante de acciones pasadas, que orienta la sensa-
cin de un sistema de propiedades sensibles como la percepcin de una taza de caf, por
ejemplo. Es claro que el entendimiento del sentido depende del pasado, del entorno social
y del lenguaje en los cuales transcurre la accin
72
. Lo mismo vale para las emociones y
los deseos. La emocin es la afeccin intencionalmente orientada, y el deseo es la volicin
estructurada por el entendimiento de su sentido. Una y otra penden de los esquemas f-
jados por las acciones pasadas, y ambas tienen una enorme variabilidad de acuerdo con
las dimensiones lingsticas y sociales de la actuacin
73
.
En todo caso, las percepciones, las emociones y los deseos otorgan cierto cierre a
las actuaciones. Si las acciones son constitutivamente abiertas y lberas por la alteridad
radical que en ellas se actualiza, esta autonoma de los actos recibe fjeza y orientacin
de los esquemas intencionales que les dan sentido. En esto consiste el relativo cierre de
las actuaciones: en su orientacin segn esquemas. Pero la apertura nunca se cierra del
todo. La alteridad radical de las cosas permanece y, con ella, la autonoma de los actos.
La actuacin est slo relativamente cerrada por el acto de entendimiento de sentido
que la orienta, pero sigue siendo abierta y personal por la alteridad de las cosas actuali-
zadas. As, la percepcin de una taza de caf nunca destruye la sensacin de un sistema
de propiedades sensibles radicalmente otro: la taza no deja de ser otra respecto de su
68
Gonzlez (1997: 113).
69
Gonzlez (1997: 113).
70
Vid. Gonzlez (1999a: 92 n. 54).
71
Gonzlez (1997: 114).
72
Vid. Gonzlez (1997: 114-115).
73
Sobre estas dimensiones lingsticas y sociales de la actuacin, vid. Gonzlez (1997: 116-137). La
correcta conceptuacin terica allende la flosofa primera de la estructura del vnculo social y sus reper-
cusiones a la hora de estudiar las sociedades actuales y las tendencias globalizadoras, son cuestiones que han
ocupado intensamente a Gonzlez (vid. 1994c, 1994d, 1994e, 2004c y 2005c: 192-199).
525
La raz de lo sagrado
propia actualizacin
74
. Por esto mismo, la intimidad personal dada en las acciones ad-
mite distintas formas de entendimiento de su sentido
75
. Y si en la accin la persona es
agente, en la actuacin la persona se actualiza como actor, puesto que en medida muy
importante desempea un rol social fjado por acciones pasadas y por el entorno social.
Con todo esto brota una nueva modalidad de la verdad. Ya no es la verdad simple de los
hechos primordiales que son los actos, ni la verdad actual de las cosas actualizadas en las
acciones, sino la verdad como adecuacin entre los esquemas intencionales y las cosas
actualizadas en los actos. No es la adecuacin entre los esquemas y lo que las cosas pu-
dieran ser con independencia de los actos, que eso transciende el mbito del anlisis, sino
la adecuacin entre los esquemas y las cosas actualizadas en tanto que actualizadas. La
verdad de las actuaciones signifca entonces la adecuacin de sus esquemas con las cosas
actualizadas, y la falsedad consiste en la inadecuacin de los esquemas para entender el
sentido de las cosas actualizadas. Vemos ahora, por vez primera, que en las actuaciones
cabe el error, cosa que no acontece con los actos ni con las cosas actualizadas en ellos.
Una actuacin puede ser errnea o falsa si el esquema intencional que la orienta no se
adeca a las cosas que se actualizan en ella
76
. La adecuacin o inadecuacin depende de
la eviuencia con que las cosas acrualizauas exigen cieiro esquema inrencional
77
. De ah
que la verdad de las actuaciones sea
siempre relativa al conjunto de esquemas intencionales de que disponemos. Lo
que para nosotros es evidentemente blanco puede no serlo para el miembro de una
cultura con un elenco ms rico de esquemas intencionales para los colores
78
.
La evidencia, concluye Gonzlez, admite una gran mutabilidad social y lingstica,
puede ser mayor o menor, y en ningn caso es apodctica
79
.
La acriviuau es la reiceia ue las connguiaciones ue la iaxis. La acriviuau es una
actuacin sometida a la razn. En el mismo mbito de las actuaciones, a veces la seguri-
dad da paso a la duda
80
. Cuando los esquemas intencionales resultan insufcientes para
oiienrai la ioia iaxis, sea oique vaiios esquemas aiejamenre auecuauos enrian en
concuiiencia, sea oique la siruacion es exriaa y los esquemas ue que se uisone no son
adecuados, entonces es necesario entrar en actividad. Para Gonzlez, la actividad con-
siste en la apropiacin de una determinada posibilidad de actuacin
81
. En la actividad
hay no solamente actos en unidad de accin sino que hay tambin actos de orientacin
intencional. Sin embargo, estos actos no bastan para determinar una actuacin, ya que
se est ante percepciones, emociones y deseos que plantean distintas actuaciones co-
74
Vid. Gonzlez (1997: 115-116).
75
Una de ellas es la nocin de identidad, que segn Gonzlez tiene el problema de evocar la igualdad
esttica de la persona consigo misma (1997: 132). La identidad depende de unos esquemas intencionales que
siempre son mltiples y ms o menos complementarios, que proceden de los dems y que son muy cambiantes
a lo largo de la historia (vid. 1997: 132). Por eso quiz sea mejor la nocin de yo, aunque tambin tenga sus
inconvenienres: es un reimino que no exisre en rouas las lenguas. Auems, en las lenguas inuoeuioeas el 'yo`
tiene una funcin subjetual. De hecho, la flosofa occidental moderna ha identifcado el yo con la subjetivi-
dad (1997: 132). Con todo, el yo tiene la ventaja de estar situado en el mismo nivel que nociones como t,
l, ella o nosotros: en todos los casos se trata del entendimiento de determinados sistemas de propiedades
a partir de los esquemas intencionales de los que dispongo en cada caso (1997: 133).
76
Vid. Gonzlez (1997: 139).
77
Vid. Gonzlez (1997: 139).
78
Gonzlez (1997: 139).
79
Vid. Gonzlez (1997: 139-140).
80
Gonzlez (1999a: 96).
81
Gonzlez (1997: 148).
526
Enzo Solari
posibles. Por ello la actividad incluye adems unos actos especfcos, que son los actos
racionales
82
. La razn, como dice Zubiri, busca lo que sean las cosas con independencia
de los propios actos. Por eso los actos racionales, agrega Gonzlez, inteligen distintas po-
sibilidades de actuar y determinan la apropiacin de alguna de ellas de acuerdo a lo que
las cosas sean independientemente de los actos. La razn ya no es puro entendimiento
sino pensamiento: inteligir racionalmente una cosa signifca pensar lo que ella pudiera
ser ms all de nuestros actos
83
. La razn tampoco es una facultad sino un cierto tipo
de actos. La razn pretende transcender todo acto, incluidos los actos racionales. Los
actos racionales consisten en la apropiacin de una determinada posibilidad. Y esto que
las cosas posiblemente son independientemente de los actos permite determinar a una
un posible curso de actuacin: inteligiendo lo que las cosas son con independencia de
nuestros actos, determinamos ijsc factc cul de los distintos esquemas intencionales es
el que puede orientar nuestras actuaciones
84
. Para entrar en actividad hay que pensar
lo que realmente son las cosas. La razn, as, busca la realidad de las cosas ms all de
su alteridad radical en los actos en que se actualizan. Y pretendiendo la alteridad real,
la razn determina posibilidades de actuacin
85
. La alteridad radical no es la alteridad
real, pero s que remite a ella al llevar por la insufciencia de los esquemas intenciona-
les a unos actos que intentan transcender todo acto. Que lo logren o no, es ya cuestin
cientfca y metafsica. Pero los actos de razn son actos que buscan profundizar en la
alteridad, pues marchan desde la alteridad dada en los actos hacia la alteridad que es el
fundamento real e independiente de los actos
86
. Entonces, la razn puede comprender lo
actualizado en los actos a la luz de su fundamento en la realidad: los actos racionales
consisten en un dinamismo que, partiendo de todo lo actualizado en nuestros actos, se
iegunra oi su unuamenro ieal y, a airii ue esre unuamenro, exlica lo que lay acrua-
lizado en nuestros actos
87
. La razn, en breve, es pregunta por la realidad de las cosas
con independencia de los actos en que ellas se actualizan.
Esto no es un realismo clsico, subraya Gonzlez, porque no confunde la alteridad
radical con la alteridad real. Tampoco es un idealismo que afrme que no hay nada ms
all de los actos, o que la alteridad radical es tctc caelc diferente de la alteridad real, o
que esta es incognoscible, porque el anlisis en rigor no sabe nada acerca de lo que son
las cosas con independencia de los actos. Realismo e idealismo son teoras metafsicas
que habr que discutir, pero que no respetan la legitimidad y la necesidad de la flosofa
primera. Los actos de razn buscan la realidad, aunque en ellos solamente se actualice
la alteridad radical:
en ningn acto racional tenemos la realidad misma, sino solamente aquello que
pensamos que es la realidad con independencia de todo acto. Propiamente, en los
actos racionales no hay realidad, sino alteridad radical con pretensin de reali-
dad
88
.
82
Vid. Gonzlez (1997: 149).
83
Gonzlez (1997: 149).
84
Gonzlez (1997: 150).
85
Vid. Gonzlez (1999a: 98).
86
Vid. Gonzlez (1997: 151).
87
Gonzlez (1997: 152).
88
Gonzlez (199: 153). Resulra injusrincauo, ues, vei en esra iaxeologia el iiesgo ue seivii ue aoyo
a interpretaciones idealistas e incluso subjetivistas: Pintor-Ramos (2006: 123); sabemos que las intenciones
confesas de Gonzlez lo llevan a rechazar en la flosofa primera la nocin de sujeto y, por lo mismo, la deriva
idealista del proyecto fenomenolgico de Husserl. S es legtimo y necesario, en cambio, evaluar cuidadosa-
527
La raz de lo sagrado
La razn es crtica de todo esquema intencional e intenta resolver sus insufciencias
en nombre del mundo real ms all de los actos y, as, ofrecer una posibilidad de actua-
cin. Por ello la razn es creativa y, en cuanto tal, es inquieta y est abierta al futuro,
aciecienra la exeiiencia y ueue sei innovauoia e incluso riansoimauoia
89
. La actividad
ya no es mera obra de un agente de acciones o de un actor de roles intencionales, sino
que es una biografa escrita por su propio autor. La persona, mediante la actividad, ya
no se limita a seguir esquemas intencionales recibidos. Aun aceptndolos, se los apropia
como respuesta a la pregunta por las posibilidades de actuar a la luz de lo que las cosas
pudieran ser independientemente de los actos. No cabe duda de que esta autora tiene sus
lmites. Cada situacin presenta ciertas posibilidades y no otras. Y as como en la autora
est en juego el problema del conocimiento de la propia realidad ms all de los propios
actos, tambin en el nivel de la actividad se presenta el problema del conocimiento de la
realidad de los dems agentes y actores personales. Desde el punto de vista de la razn,
dice Gonzlez, no hay prioridad de la realidad propia sobre la ajena. Incluso es posible
tratar de conocer la propia realidad a partir de los esquemas intencionales ajenos:
los actos racionales tienen incluso una posibilidad ms radical: pueden tratar
de inteligir las cosas con los esquemas intencionales de los dems. La razn puede
intentar ponerse en el punto de vista del otro y, desde ah, comprender la propia
realidad. Es el grado mayor del conocimiento personal
90
.
Esto mismo permite dar un paso ms y decir que la actividad es constitutivamente
histrica. Gonzlez se refere a la historia desde el punto de vista de la flosofa primera,
y no como Ellacura desde una perspectiva metafsica global. As, puede decir que la
historicidad es un carcter de la actividad intensamente dependiente de los esquemas
intencionales heredados de los dems y del pasado. Cada apropiacin de posibilidades es
fuente de nuevas posibilidades, no solamente para el autor de ella sino tambin para los
uems. A la vez, exisren acros ue aioiacion ue osiLiliuaues iiguiosamenre colecrivos,
basados en la posibilidad de entendimiento comn que tiene un grupo social. Son actos
en los que no desaparece la individualidad del autor, ya que siempre cabe la posibilidad
del disenso, por ms improbable que este sea. Pues bien,
esta determinacin de las propias posibilidades por los otros y esta apropiacin
colectiva de posibilidades constituyen las dos dimensiones de la historicidad. La
historicidad es un carcter de la actividad humana en cuanto que en ella nos encon-
tramos con un dinamismo de apropiacin social de posibilidades
91
.
mente los argumentos en que se fundan esta y otras prolongaciones pragmticas de la flosofa de Zubiri;
vid. Pintor-Ramos (2006: 98-108).
89
Vid. Gonzlez (1997: 153-155).
90
Gonzlez (1997: 158).
91
Gonzlez (1997: 159). Ha de aadirse que la socialidad es parte de la historicidad, pero que la histori-
cidad no se reduce a la socialidad, porque incluye la novedad de la apropiacin racional de posibilidades. La
nlosoia iimeia solo esruuia el caicrei lisroiico ue la acriviuau, y no enria a exlicai los acroies ieales ue la
historia humana, desde la materia hasta la vida (1997: 160), que ya son asunto de la flosofa de la historia
y ue la lisroiiogiaia. Sin emLaigo, esras uiscilinas reoiicas y exlicarivas se elaLoian a airii uel anlisis ue
la historicidad: cualquier flosofa de la historia tiene que integrar los datos que la flosofa primera encuen-
tra en la historicidad como dimensin de nuestra actividad, pues toda investigacin sobre lo que transciende
a nuesrios acros ierenue jusramenre exlicai lo que se acrualiza en ellos (199: 161). Los mismos acros
racionales que integran y especifcan a la actividad son tambin histricos, porque las posibilidades intelecti-
vas apropiadas por los dems determinan las propias posibilidades de inteleccin, e incluso porque hay una
apropiacin colectiva de posibilidades de inteleccin.
528
Enzo Solari
La actividad, en fn, como la actuacin, tambin puede ser verdadera o falsa. Su ca-
rcter verdadero consiste, primeramente, en el posible cumplimiento de los postulados
racionales en la realidad independientemente de los actos. Tal cumplimiento desvela la
verdad o falsedad de los postulados y permite evaluar la adecuacin de los esquemas in-
tencionales allende el velo de los actos. Pero la verdad de la actividad no es solamente la
verdad de los actos racionales por cumplimiento y desvelacin. La verdad de la actividad
en su conjunto se prueba en la realidad independientemente de los actos. Si la realidad
aprueba las posibilidades apropiadas, la actividad es verdadera, pero si la realidad refuta
dichas posibilidades como inadecuadas, la actividad es falsa. La falsedad es la irrealiza-
bilidad de los postulados esbozados a travs de la actividad. Realizables o irrealizables
son todos los actos que integran la actividad, incluidas sus confguraciones accionales y
actuacionales, y toda clase de actividad, sea cientfca, artstica, tcnica, poltica, etc. El
carcter verdadero (o falso) apunta, pues, a la realizacin
92
. Gonzlez, con todo, admite
dos lmites en la verdad de la actividad. La actividad es histrica, y esto limita a la ver-
dad como realizacin. No se trata de relativismo alguno, cosa que no podra afrmarse
ms que terica y metafsicamente, sino solamente de que los esbozos postulados en un
momento determinan las posibilidades de realizar esbozos en el futuro
93
. Adems, la acti-
vidad es incapaz de buscar y alcanzar la totalidad de lo real. En todo acto, y la actividad
es una confguracin funcional de actos, se actualizan las cosas en alteridad radical. La
razn pretende la alteridad real; la consiga o no, en sus actos no se actualizan las cosas
sino como radicalmente otras: siempre habr un ms de la realidad respecto a nuestros
actos racionales
94
. De ah que la verdad de la actividad sea corregible y permanezca
siempre abierta a posteriores realizaciones.
La tipifcacin de las confguraciones funcionales de actos lleva, pues, a reconocer
uiveisas esriucruias ue la iaxis. Conviene anriciai que ue esra maneia Gonzlez sisre-
matiza lo que en Ellacura no pasa de ser una vaga intuicin acerca de la importancia de
la iaxis, y que oi ello no se ieneie a la lisroiia como iealiuau suiema e inregiauoia
sino como puro carcter analizable de la actividad. Esta investigacin muestra, por otro
lado, la dependencia de Gonzlez respecto de la flosofa de Zubiri, de la que se sirve casi
a cada paso aunque a la vez sometindola a crtica y discernimiento desde el punto de
visra ue una nlosoia iimeia y analirica ue la iaxis. La iaxeologia es, asi, el reiieno
flosfco en el que se puede anclar la flosofa de la religin e incluso la teologa. Termi-
nando structuras Je la jraxis, Gonzlez lo uice exiesamenre: incluso los ioLlemas
ioios ue la nlosoia ue la ieligion y ue la reologia ueuen enconriai en la iaxis el
mbito para su planteamiento correcto y su solucin adecuada
95
. La religin tiene su
asienro en la iaxis lumana, y un esruuio nlosonco ue la misma la ue sei iimaiiamenre
una iaxeologia ue la ieligion. Como se uisea concieramenre esra nlosoia ue la ieli-
gion a la luz ue la iimacia ue la iaxis
92
Vid. Gonzlez (1997: 167-168).
93
Desde el punto de vista de nuestro anlisis, lo nico que nos muestra la historicidad de la verdad es
que toda bsqueda de la realidad de las cosas respecto a nuestros actos acontece histricamente. Ello no obsta
para que esta realidad vaya siendo histricamente alcanzada (1997: 169).
94
Gonzlez (1997: 170).
95
Vid. Gonzlez (1997: 189).
529
La raz de lo sagrado
1.2. Ia jraxeclcgia Je la religicn
Segn Gonzlez, los actos humanos se caracterizan no slo por ser personales, so-
ciales o veiuaueios, sino ramLien oi su necesiuau ue enconriai jusrincacion. La iaxis
del hombre no se ajusta estimlicamente a su entorno mediante una estructura cerrada
de estmulo-alteracin del tono vital-respuesta, como parece ocurrir con los dems ani-
males. El ser humano tiene que esbozar su propia justeza para con las cosas (en el ms
amlio senriuo ue la exiesion) que se acrualizan en los acros. Los acros, veiamos, esrn
constitutivamente abiertos, y por ello las acciones no son encadenamientos cerrados de
sensaciones, afecciones y voliciones. Las acciones son sistemas de actos distensos, y por
eso es que en ellas se manifesta un carcter personal: quien acciona es un agente per-
sonal que ha de optar entre posibilidades para apropiarse una respuesta y, as, justifcar
los propios actos. La respuesta humana no est asegurada por un ajuste natural: ha de
justifcarse. Para Gonzlez, la tica se origina estructuralmente en las acciones. La accin
tiene un carcter elementalmente moral, con anterioridad a toda norma, fn o valor. En
las sensaciones las cosas actualizadas pueden provocar dolor o placer, en las afecciones
pueden provocar gusto o disgusto, y en las voliciones pueden provocar atraccin o aver-
sin. Elementalmente, pues, la moral es asunto de las acciones y sus placeres y dolores,
gustos y disgustos, atracciones y aversiones. Por esto el mal no es mera negatividad ni es
pura nada, como ha sido frecuente considerarlo en la tradicin occidental. El mal es un
fenmeno positivo, tan positivo que elementalmente se actualiza en las acciones como
algo doloroso, disgustante y aversivo
96
. En las acciones, y no ms all de ellas, el placer,
el gusto y la atraccin son elementalmente buenos, mientras que el dolor, el disgusto y la
aversin son elementalmente malos:
los actos y lo que en ellos se actualiza constituyen bienes y males elementales,
pues son los bienes y males que aparecen en las acciones, y no ms all de las mis-
mas. Otra cosa es que ulteriormente el agente pueda considerar como buenos en
un sentido nuevo a ciertos males elementales (por ejemplo, el dolor que produce
una operacin quirrgica) o malos en un sentido tambin nuevo a ciertos bienes
elementales
97
.
Esto ltimo permite avizorar la superacin de la moral elemental. Las acciones son
tambin abiertas y lberas, pues en ellas las respuestas no estn prefjadas por las cosas
que sentimos
98
. Justamente por ser lberas, las acciones son morales de un modo que
necesita orientacin. La apertura y la distensin hacen posible elegir algo doloroso, dis-
gustante y aversivo, y no necesariamente lo que es placentero, gustoso y atractivo, y esto
aunque siga siendo elementalmente bueno lo primero y elementalmente malo lo segundo.
Es la libertad en su acepcin ms bsica, como distensin de sensaciones, afecciones y
voliciones. Por eso hay ms que bienes y males elementales: hay sistemas de fnes, normas
y valores abiertos por la distensin de las acciones y fjados de manera intencional. Con
esto se superan las puras acciones y se pasa al nivel de las actuaciones.
El especfco carcter moral de las actuaciones est constituido por esos esquemas
intencionales orientadores que son los bienes, los deberes y los valores. Para enjuiciar
la moralidad de una actuacin hay que atender tanto a esos esquemas intencionales
como a las acciones mismas orientadas por ellos: la actuacin no puede ser estudia-
96
Vid. Gonzlez (1997: 105-106).
97
Gonzlez (1997: 104).
98
Gonzlez (1997: 104).
530
Enzo Solari
da unilateralmente, atendiendo solamente a sus esquemas intencionales, pero tampoco
consiueianuo exclusivamenre sus asecros uiamenre accionales
99
. Si se prescinde de
los esquemas nos quedamos con meras acciones, y si se prescinde de estas acciones nos
quedamos con meras intenciones; ni en un caso ni en otro el juicio moral acerca de la ac-
tuacin ser ntegro. La actuacin efecta una seleccin entre bienes y males elementales
de acuerdo a esquemas que determinan jerarquas y preferencias. Si su seleccin entre
bienes y males elementales es adecuada, Gonzlez dice que la actuacin es virtuosa, y si
es inadecuada, es torpe. Una actuacin adecuada a fnes, deberes o valores es virtuosa,
y una inadecuada es torpe: a las actuaciones torpes se oponen las actuaciones virtuosas,
es decir, las que fcticamente operan selecciones adecuadas entre los bienes y los males
elementales
100
. La adecuacin o inadecuacin se establece entre las acciones y los es-
quemas intencionales de carcter moral, y puede llevar a aceptar males elementales y a
rechazar bienes elementales. Gonzlez dice que esta adecuacin o inadecuacin depende
de cada sociedad. Los fnes, deberes y valores no resultan de esfuerzos racionales de
fundamentacin flosfca (como los de Aristteles, Kant o Scheler), sino que son meros
esquemas con los que nuesria iaxis se encuenria cricamenre, oique la siuo social-
mente orientada a perseguir ciertos fnes, a obedecer ciertos deberes y a respetar ciertos
valores
101
. Fines, deberes y valores tienen origen social, de manera que la moralidad de
las propias actuaciones incluye las actuaciones de los dems. En el nivel de las actua-
ciones, entonces, la moral es socialmente concreta
102
. Y aqu radica justamente su insu-
fciencia. Una concreta tradicin moral puede encontrarse ante situaciones inesperadas,
para las cuales no tenga clara solucin. Adems, el encuentro entre quienes participan de
distintas tradiciones morales puede ser irresoluble de acuerdo a los esquemas intenciona-
les de dichas tradiciones. La misma pluralidad de tradiciones plantea la pregunta por la
correccin de la propia moral
103
. Entonces,
por muy valiosas que sean en ocasiones las soluciones aportadas por las distin-
tas tradiciones morales, ellas tienen que hacer valer su importancia en un lenguaje
accesible a personas que no comparten esa tradicin [...] Todo esto signifca que el
caicrei moial ue las acruaciones, si Lien es esencial aia cualquiei ielexion nloson-
ca sobre los problemas morales de la humanidad, no resulta sufciente para orientar
la iaxis lumana en el munuo
104
.
Son necesarios, pues, unos criterios que superen estos problemas de las morales so-
cialmente concretas. Es justo lo que intenta hacer la razn prctica.
La iaxis lumana necesira rouavia una jusrincacion ulreiioi, ya que los Lienes y ma-
les elementales y los bienes, deberes y valores grupales no responden a todas las pregun-
tas de la razn prctica ni resuelven todos los confictos entre distintas posibilidades de
actividad humana en el mundo. Es justamente aqu donde Gonzlez intenta fundamentar
la actividad tica. En qu consiste esta fundamentacin de la tica?
105
. La alteridad
99
Gonzlez (1997: 142).
100
Gonzlez (1997: 143).
101
Gonzlez (1999a: 119 n. 9).
102
Vid. Gonzlez (1997: 144).
103
Vid. Gonzlez (1999a: 120-121).
104
Gonzlez (1997: 144-145).
105
Conviene apuntar que esta fundamentacin, que discute con otros modelos ticos como los naturalistas,
los fenomenolgicos, los analticos y los kantianos (vid. 1997: 171-179), tambin acusa la infuencia de las
ideas de Zubiri, particularmente bajo la interpretacin que hace de ellas Gracia (vid. 1989: 366-382 y 482-
506).
531
La raz de lo sagrado
radical dada en los actos impulsa a transcender el plano bsico de los propios bienes
y males elementales y el plano actuacional orientado virtuosa o torpemente por los es-
quemas intencionales. Tal transcendencia es el cometido de los actos racionales, como
sabemos. En el terreno de la justifcacin de los actos, la racionalidad lleva a situar los
propios criterios morales, sean accionales o actuacionales, en igualdad con los criterios
morales de los dems
106
. El paso de la alteridad radical a la alteridad real es, ticamente
hablando, el paso desde los bienes elementales y las morales socialmente concretas hacia
una tica en la que cada bien y cada moral estn situados en igual nivel que los dems
bienes y morales. Gonzlez dice que esto resulta de un anlisis de los actos racionales. La
tica como transcendencia hacia una perspectiva igualitaria es un hecho de la razn, un
altuh Jer Vernunft como dira Kant. Por su estructura, la razn transciende los parti-
culares bienes y virtudes, males y torpezas en pos de la igualacin de todos ellos en un
mismo plano universal. La razn tica es, as, no un hecho actual, ya que no es una cosa
actualizada, sino una peculiar especie de actualizacin. Por ello es un hecho primordial
y, en cuanto tal, una facticidad absoluta y dotada de verdad simple: el hecho moral,
como hecho primordial, se identifca con la estructura formal de la razn, independien-
temente de cules sean los contenidos que se actualicen en ella
107
. La actividad tica
consiste en la transcendencia de los actos racionales respecto de los criterios por los que
se rigen acciones y actuaciones. Claro est que la razn puede ser defectiva, y por eso
siempre tenemos la posibilidad de renunciar a la bsqueda racional para refugiarnos en
nuestros propios bienes y virtudes
108
. Si bien la racionalidad es la bsqueda transcen-
uenre ue la alreiiuau ieal, caLe el exriavio en uicla Lusqueua, e incluso la ienuncia a la
misma bsqueda. La actividad, por eso, puede ser no solamente verdadera o falsa, tica
o no tica, sino que puede atrincherarse en el terreno elemental de las acciones y en el
conrexro giual que uereimina la viiruu y la roieza ue las acruaciones. La iacionaliuau
no es una irresistible forzosidad fsica sino un impulso que brota de la alteridad
109
.
Es la alteridad actualizada en los actos la que permite asumir en los actos racionales la
perspectiva propiamente tica de la igualdad universal. Por eso, aunque no estamos
forzados a actuar racionalmente, s estamos ineludiblemente puestos ante la alternativa
entre actuar racionalmente o renunciar a la razn
110
. La opcin por la perspectiva tica
igualiraiia y univeisal, que la reniuo eliz exiesion en la llamaua 'iegla ue oio`, o oi
el atrincheramiento en una perspectiva inconmensurablemente individual o grupal, es de
todos modos un asunto que hay que determinar racionalmente. La renuncia a la razn
es un acto irracional de la razn. La obligacin tica es justamente el deber de la deci-
sin racional por la perspectiva igualitaria y universal: la alteridad que impulsa estos
actos racionales es la que me impone la obligacin de transcender los propios bienes
y virtudes para situarlos en el mismo plano que los bienes y virtudes de los dems
111
.
La dinmica de la razn prctica lleva a considerar los propios bienes y virtudes desde
la perspectiva de los bienes y virtudes de los dems, lo que acarrea la ampliacin de la
propia perspectiva y el ensanchamiento de los propios esquemas intencionales segn los
cuales juzgamos el carcter personal de los dems. De ah tambin que por la dinmica
de la razn cada cual tienda a equipararse con todos los dems, sean individuos o grupos,
106
Vid. Gonzlez (1997: 180).
107
Gonzlez (1997: 182).
108
Gonzlez (1997: 182).
109
Gonzlez (1999a: 122).
110
Gonzlez (1997: 182).
111
Gonzlez (1999a: 122).
532
Enzo Solari
incluyendo a cualquier sistema de bienes elementales y virtudes y juzgndolo de acuerdo
a su capacidad de universalizarse. De manera que
resultarn ticamente aceptables aquellas actuaciones que puedan ser asumidas
por cualquiera sin daar a los bienes y virtudes de los dems [...] No se trata de
univeisalizai mximas, sino solamenre ue iegunraise que acruaciones ouiian sei
ejecutadas por cualquiera sin daar a los otros
112
.
Gonzlez piensa que una tica de esta laya puede ser tolerante con los sistemas de
bienes elementales y virtudes sociales ms diversos, siempre que ellos a su vez sean tole-
rantes y no se daen ni destruyan. Todo esto constituira (la frmula es de Gonzlez) una
tica formal de la justicia que no entrega criterios especfcos para juzgar los distintos
cursos particulares de actuacin, pero que s supone el plano previo (material) de los
bienes elementales y de las virtudes socialmente concretas:
nuestra fundamentacin de la tica parte justamente de los bienes y de las vir-
tudes que ya estn inscritos en la estructura de nuestras acciones y actuaciones. Sin
ellos, no tendramos nada que universalizar. Una tica formal de la justicia no tiene
que negai los Lienes y viiruues como si ueian exriaos a la moial. Al conriaiio:
ellos son el punto de partida para todo dilogo que pretenda justifcar obligaciones
ticas concretas
113
.
Lsro exlica la imoirancia y a la vez la eienroiieuau uel uilogo aia la acriviuau
tica. Las posibilidades ms justifcadas de actuar no se encuentran directamente en los
bienes elementales, en la moral socialmente concreta, en la naturaleza humana, en la
realidad del cosmos o en una intersubjetividad transcendental, sino que slo se pueden
encontrar racionalmente en el dilogo con los dems:
nuesria iaxis es ran solo uenre ue ciireiios aia Luscai, en el uilogo, las
posibilidades ms justas para todos [...] Tanto los bienes y virtudes como las obliga-
ciones no estn fjados de una vez por todas en la naturaleza humana. Lo que s est
njauo en la iaxis lumana es la oLligacion erica ue iesolvei iacionalmenre nuesria
situacin, adoptando la posibilidad ms justa
114
.
Y sin emLaigo, con la erica no reimina el ioLlema ue la jusrincacion ue la iaxis.
Primero, porque el fracaso moral acecha siempre a la actividad tica. Es la posibilidad
de renunciar a la racionalidad prctica y de refugiarse en los bienes elementales o en las
virtudes del grupo social. Es tambin la posibilidad del yerro tico, esto es, de escoger
osiLiliuaues injusras. o lay iaxis que no conozca el yeiio o la ienuncia a la iazon. De
leclo, Lasra una sola alra aia que la iaxis no queue lenamenre jusrincaua. L incluso
si se lograra, en el lmite, cumplir siempre y en todo caso con las obligaciones ticas, to-
dava podra preguntarse por qu hay que actuar ticamente: incluso en el caso de que
nuesria iaxis ueia comleramenre inraclaLle, ouiiamos iegunrainos si esre mouo ue
lacei jusra nuesria iaxis iealmenre 'meiece la ena`
115
. Por lo dems, la renuncia a los
propios bienes y virtudes en favor de la justicia no siempre acarrea la felicidad, mientras
que los injustos a veces s que llevan una vida de plenitud: es como si el ser ticamente
112
Gonzlez (1997: 184).
113
Gonzlez (1997: 184).
114
Gonzlez (1999a: 124).
115
Gonzlez (1999a: 125).
533
La raz de lo sagrado
justos implicara un cierto desajustamiento respecto al mundo que nos rodea
116
. La
literatura sapiencial abunda en testimonios de esta clase, como muestra la Biblia hebrea
(c. Lc 1,2.14, 2,1, 3,19, ]oL 21,4-5). Ll suiimienro uel inocenre y el exiro munuanal
del asesino ponen en primer plano esta cuestin: vale la pena dedicar la vida a la lucha
por la justicia? Todava es necesaria una justifcacin ulterior y fnal de nuestra vida.
Lsra es una jusrincacion no ue acros aislauos sino ue roua la iaxis: se riara ue jusrincai
todo nuestro decurso vital, en la medida en que se trata de un decurso vital entregado a
la realizacin de nuestras obligaciones ticas
117
. Dado que una justifcacin puramente
erica ue la iaxis es insuncienre, Gonzlez esruuia las que, en su oinion, son las uos
oimas Lsicas ue jusrincacion uenniriva ue la iaxis lumana: la jusrincacion ieligiosa
y la jusrincacion ilusriaua. La ulrima jusrincacion ue nuesria iaxis no es un ariimo-
nio exclusivo ue las riauiciones ieligiosas, sino que oima aire uel munuo moueino e
ilustrado e, incluso, de ciertas interpretaciones posmodernas de la historia
118
. Pero si la
ilustracin es una tendencia relativamente acotada, que aparece y desaparece histrica-
mente con cierta periodicidad, las religiones son fenmenos que parecen acompaar al
hombre sin solucin de continuidad. Cmo pudieran ser las religiones una justifcacin
uenniriva ue la iaxis
El punto es importante, porque justo aqu Gonzlez se separa de Zubiri. Para este, en
efecto, la religin surge con la necesidad de dar sentido al poder de lo real y as responder
de alguna manera al problema de Dios. La cuestin moral de las obligaciones es distinta
de la cuestin teologal de la religacin. Es cierto que Zubiri puede alegar que la religin
no considera irrelevantes a las obligaciones morales, pero incluso as esta perentoriedad
de la moral no se confunde con la poderosidad de lo real. De hecho, Zubiri no coloca
en una lnea comn a la una con la otra, como s hace Gonzlez cuando hace de ambas
mouos ue jusrincacion ue la iaxis. Y es que Gonzlez aLoiua a la ieligion uesue el unro
de vista de la justifcacin. No solamente la religin cristiana es religin de justifcacin,
que lo es, sino que toda religin acusa una forma de hacer justos los actos y, sobre todo,
ue jusrincai inregiamenre la iaxis (incluiua en ella la acriviuau erica). De esre mouo, el
ue Gonzlez es un inrenro oi uai iaiz iaxeologica a la nlosoia ue la ieligion ue ZuLiii.
Gonzlez no parece darse por satisfecho con la emergencia del poder en todos y cada
uno de los actos. Es verdad que todo acto tiene una dimensin por la que, al actualizarse
una cosa, se co-actualiza o manifesta un cierto poder. Pero hay ms: esa manifestacin
poderosa ha de ser una forma, todo lo sui generis que se quiera, de actualizacin. Si los
actos son actualizaciones de cosas, la cuestin religiosa radica en que toda actualizacin
envuelve un poder que religa y con el cual ha de justifcarse defnitivamente la propia
iaxis. Desue esre unro ue visra, rouos y caua uno ue los acros son iauicalmenre 'jus-
tifcandos. En todos se co-actualiza o manifesta esa dimensin poderosa, y por ello en
rouos el agenre, acroi y auroi inrenra enconriai jusrincacion aia su iaxis in integruh.
Si el ouei se maninesra en la iaxis lumana, la iaxis en su caicrei uennirivamenre
justifcatorio es la actualizacin misma de dicho poder. Ya no es una justifcacin tica,
oique esra es insuncienre aia lacei jusra la iaxis uenniriva e inregiamenre. Ls la jus-
rincacion ieligiosa, cuyo oLjerivo es lacei jusra esa iaxis a airii ue la ieligacion a la
dimensin poderosa de la alteridad.
Esta novedad de Gonzlez, de todas formas, est montada sobre las intuiciones de
Zubiri. Gonzlez destaca la irrenunciable originalidad de Zubiri frente a otros plantea-
116
Gonzlez (1999a: 126).
117
Gonzlez (1999a: 126).
118
Vid. Gonzlez (1999a: 156-171).
534
Enzo Solari
mientos, antiguos y modernos, sobre la religin. Las ganancias defnitivas de la flosofa
de la religin de Zubiri, dice, consisten en su anlisis de los hechos religiosos, mucho ms
que en sus argumentaciones metafsicas. La de Zubiri es una fenomenologa del proble-
ma de Dios y de su despliegue en la inteleccin religiosa, por tanto un anlisis (a) del
hecho primordial de la religacin, (b) del logos religioso y (c) de la razn religiosa, siendo
(b) y (c) estructuras ulteriores radicadas en (a), que es la estructura primaria y radical
119
.
Todo esto tiene su proyeccin en el propio Gonzlez. A pesar de las diferencias, hay aqu
una misma base fenomenolgica y, ms an, un planteamiento similar de la cuestin
de Dios y de su plasmacin religiosa. La posicin propia de Gonzlez es anticipada por
las tesis centrales de Zubiri, sobre todo por la crtica de la primaca del sentido y de
las ierensiones excluyenres (que no consiueian que los esLozos iacionales solo inuican
vias osiLles, no unicas) ue cieiras exlicaciones ue la ieligion, y oi la animacion ue la
religacin como raz de la religin y de la sacralidad, como hecho primordial y positivo
analizable por parte de cualquiera y ya dado en todos nuestros actos. Esta implcita crti-
ca ue ZuLiii a orias nlosoias ue la ieligion se vuelve exlicira en Gonzlez. Lsre acera,
pues, el planteamiento bsico que hace Zubiri del problema teologal del hombre, pero
riansoimnuolo al lilo ue la iaxis. Si la ieligion es una oima ue jusrincacion uenni-
riva ue la iaxis en la que se acrualiza o maninesra un ouei, lay que iegunrai en que
consisre ese ouei y como se maninesra en la iaxis. Ls una emiesa que Gonzlez solo
ha efectuado, hasta el momento, en el seno de su programtica teologa fundamental.
Con esre nn, no riara exlausrivamenre rouas las cuesriones envuelras en la nlosoia ue la
ieligion, sino que solo oiganiza, aia ieaiai la exosicion ue las animaciones Lsicas
de la fe cristiana, diversas dimensiones del hecho religioso tal como se presentan en un
anlisis ue nuesria iaxis
120
. Con todo, Gonzlez dedica unas cuantas pginas a presen-
rai esra jusrincacion ieligiosa ue la iaxis, logianuo uelimirai una veision iaxeologica
de la religin.
Gonzlez parte admitiendo que es muy difcil determinar con univocidad qu es lo
que signifca religin. Ms an, hace suya la afrmacin segn la cual la inmensa ma-
yora de los hechos inscritos en la historia de las religiones no se comprenden a s mismos
con esta categora, surgida dentro de una tradicin la occidental y elaborada por esa
corriente de pensamiento que, desde la Ilustracin, ha desembocado en la actual ciencia
de las religiones
121
. Esto no impide que la flosofa de la religin intente determinar lo
ms iecisamenre osiLle su oLjero ue esruuio. La nocion ue iaxis, iensa Gonzlez,
ueue sei uril aia aioximaise a un concero ieciso y coleienre ue ieligion. Las ries
confguraciones funcionales de actos permiten el estudio flosfco primario del hecho
religioso. Ya en las acciones, sabemos, se actualiza una alteridad. Las cosas actualizadas
en nuestros actos son otras respecto de esos mismos actos en los que se actualizan. Es
decir, las cosas actualizadas remiten, no a los actos, sino a s mismas. Es la alteridad
radical presente ya elementalmente en nuestros actos, sean del tipo que sean, y, por lo
mismo, iesenre en rouas las esriucruias ue la iaxis. Paiauojicamenre, esra alreiiuau
radical nos hace ser personas, porque distiende los actos de nuestras acciones y libera a
nuesria iaxis ue rouo encauenamienro auromrico o esrimulico. Lsra es la aiauoja ue
la alteridad radical: por una parte, es alteridad, algo ajeno a la realidad humana; por la
otra, es lo ms ntimo y constitutivo, porque la hace ser persona. El carcter paradjico
de la alteridad tiene poder sobre el hombre, pues lo saca fuera de s mismo y a la vez lo
119
Gonzlez (2004b: 281-282).
120
Gonzlez (1999a: 127).
121
Gonzlez (1999a: 127), que es cita de Martn Velasco (1992: 37).
535
La raz de lo sagrado
constituye personalmente. Siguiendo a Zubiri, Gonzlez dice que esta es una religacin a
ese poder paradjico de la alteridad, pero difere de l por cuanto no identifca a ese po-
der con lo real. La paradoja de la alteridad, pues, nos domina con poder y, por tanto, nos
religa. He aqu la raz de la religin y, en general, de toda forma de justifcacin defnitiva
ue la iaxis: es el ouei ieliganre ue la aiauoja ue la alreiiuau
122
.
La religin propiamente slo tal aparece en el nivel de las actuaciones. Las religiones
aparecen justo con el otorgamiento de un sentido intencional al poder de la alteridad
que religa las acciones. Por eso no son otra cosa que la plasmacin de la religacin en
el plano de nuestras actuaciones
123
. Los esquemas intencionales le dan una orientacin
a la paradoja de la alteridad y, as, dan sentido a la religacin manifesta en el plano de
los actos. Los sentidos de la religacin son numerosos y cambiantes, pues no son ms
que plasmaciones monotestas, politestas, pantestas, pero tambin agnsticas, ateas,
laicas de la universal paradoja de la alteridad. Gonzlez insiste en que la religin no
equivale a sentido: el carcter religioso de determinadas actuaciones est simplemente
en que los diversos sentidos que ellas pueden tener se referen en todos los casos a la pa-
radoja de la alteridad
124
. Las actuaciones dan un sentido al poder que religa los actos.
Las religiones son actuaciones, y no solamente un momento intencional de sentido. Y son
actuaciones no solamente individuales sino sociales. Son esos subsistemas sociales que
pueden denominarse cuerpos religiosos. De todas formas, el sentido actuacional es el
nucleo ue las ieligiones y oiienra inrencionalmenre nuesria iaxis iesecro uel ouei ue
la alteridad. Cuando se intenta dar un sentido al poder de la alteridad que religa la accin
es cuando aparece la religin. Los sentidos religiosos tambin son numerosos y cam-
biantes, pero coinciden en plasmar el poder de la alteridad en acciones intencionalmente
oiienrauas. Un ejemlo ue senriuo ieligioso es la sacialiuau: en nuesria iaxis ueuen
aparecer actuaciones orientadas por lo sagrado, admirndolo, temindolo, reverencin-
dolo o adorndolo
125
. Lo sagrado se puede identifcar con cosas especialmente impor-
tantes para el hombre, pero la historia de las religiones muestra que de hecho cualquier
cosa puede ser considerada como sagrada. Las cosas se actualizan en alteridad radical,
y es esta alteridad la que permite su sacralizacin. A la vez, las actuaciones dirigidas a
lo sagrado tambin pueden ser las ms diversas, desde el culto, la guerra, la oracin
o incluso la prostitucin sagrada
126
. Sin embargo, Gonzlez agrega que lo sagrado no
siempre signifca lo mismo y asegura, a diferencia de lo que tiende a decir Zubiri, que
la sacralidad no es el nico sentido religioso posible. Por una parte, la sacralidad tiene
un campo semntico variable: lo que una religin entiende por sagrado no traduce
exacramenre lo que oria enrienue oi liercs o por qaJcsl
127
. Por otra parte, aun si se
estableciera un mnimo comn denominador semntico para la sacralidad, tampoco pa-
rece que todas las religiones se puedan defnir por lo sagrado. Es muy probable que haya
tradiciones religiosas que no se defnan a s mismas por lo sagrado
128
.
Claro que entonces se plantea un problema. En las actuaciones no slo aparecen las
religiones sino tambin el atesmo, el agnosticismo, etc. Todos ellos se referen al mismo
hecho bsico, la religacin, del cual son plasmaciones. Cmo entonces pueden distin-
guiise las acruaciones ieligiosas ue las que no lo son Un enomeno aaienremenre mixro
122
Vid. Gonzlez (1999a: 128-129).
123
Gonzlez (1999a: 129).
124
Gonzlez (1999a: 130).
125
Gonzlez (1999a: 129).
126
Gonzlez (1999a: 130).
127
Gonzlez (1999a: 130).
128
Vid. Gonzlez (1999a: 130).
536
Enzo Solari
como el de las religiones laicas no difumina completamente las fronteras entre religin
e irreligin, sino que obliga a precisar de qu forma un hecho puede ser califcado de
religioso y cmo, a continuacin, puede ser laico sin dejar de ser religioso. Gonzlez no
responde a esta cuestin. Sea de ello lo que fuere, insiste en que las religiones no se de-
fnen por su momento lingstico o signifcativo, pues ms que sistemas simblicos son
sistemas prcticos, jraxeis, vale decir, acciones, actuaciones y actividades religiosas:
la historia de las religiones no consiste en la mera transmisin de ciertas visiones
uel munuo. La conrinuiuau lisroiica ue una ieligion es la conrinuiuau ue una iaxis
religiosa
129
.
Esto conduce a la actividad y a sus actos racionales. Las religiones no son solamente
actuaciones en las que se repiten los mismos esquemas intencionales una y otra vez. Los
cuerpos religiosos conocen las novedades y las transformaciones. As como en la moral
las actuaciones virtuosas y torpes pueden ser insufcientes para justifcar ticamente la
iaxis, ramLien en la ieligion las acruaciones ueuen uejai ue ieciLii suncienre oiien-
tacin de los esquemas tradicionales: en los momentos de crisis religiosa, individual o
colectiva, la insufciencia de los esquemas intencionales recibidos nos lanza a pregun-
tarnos por nuevos modos de entender nuestra religacin al poder de la alteridad
130
. En
esto consiste, entonces, la bsqueda religiosa. Es el esfuerzo por transcender los sentidos
religiosos habituales y repetidos para preguntarse por el ltimo fundamento del poder
ue la alreiiuau. La iazon Lusca ms all ue la ioia iaxis la iealiuau rianscenuenre
en la que reposa el poder paradojal de la alteridad. Los viejos esquemas intencionales
ya no bastan, y se buscan unos total o parcialmente nuevos. En el fondo, se busca una
renovada orientacin para las actuaciones tratando de elucidar la realidad profunda de
la paradoja de la alteridad. As, se puede caracterizar a la historia de las religiones como
la historia de una actividad religiosa en la que la humanidad se ha ido preguntando por
el fundamento ltimo de la paradoja de la alteridad, a la que estamos constitutivamente
religados
131
. La bsqueda de un fundamento para el poder de la alteridad puede abrir
caminos religiosos e irreligiosos. Gonzlez sigue a Zubiri para decir que la bsqueda reli-
giosa puede conducir por rutas politestas, monotestas o pantestas. Son distintas formas
de pensar (no slo de entender) el fundamento real del poder de la alteridad. En la activi-
dad, la bsqueda racional provisional y corregible es una pregunta por el fundamento
de la paradoja de la alteridad que conduce, ms all de la alteridad radical (actualizada
en nuestros actos) y de la alteridad real (ya independiente de los mismos), hacia una al-
teridad completa y total. Y es que el fundamento del poder de la alteridad no es simple
alteridad dada en los actos ni tampoco alteridad real como la que tiene cualquier cosa
del mundo. El poder de la alteridad conduce hacia una alteridad absolutamente trans-
cendente: la razn humana, buscando el fundamento de la paradoja de la alteridad,
se ve lanzada ms all de toda alteridad y, por tanto, ms all de toda realidad
132
. La
pregunta por el fundamento del poder de la alteridad conduce, ms all de la alteridad
radical y de la alteridad real, hacia una alteridad total. El trmino de la razn religiosa es,
por ende, algo totalmente otro no solamente con respecto a los actos sino tambin con
respecto al mundo real. Por ello la razn ha de reconocer esta alteridad total: la razn
129
Gonzlez (1999a: 134).
130
Gonzlez (1999a: 134).
131
Gonzlez (1999a: 134).
132
Gonzlez (1999a: 136).
537
La raz de lo sagrado
humana es racional cuando reconoce que el fundamento de la paradoja de la alteridad
no es una realidad alcanzable por la razn humana
133
.
Gonzlez se distancia de Zubiri: a la alteridad total no slo no se le puede aplicar el
concepto de ser sino que tampoco el de realidad. De esta alteridad total no cabe, dice,
ms que una caracterizacin flosfca negativa. El fundamento es una alteridad total, lo
totalmente otro: es ms otro que toda alteridad
134
. Si la alteridad es lo ms cercano
y a la vez lo ms lejano, el roralmenre orio es el unuamenro ue su ouei mximamenre
cercano y lejano. Si pensamos que el totalmente otro es la divinidad, en cualquiera de las
formas posibles del tesmo, habra que decir que Dios es lo ms ntimo y que por ello es
la razn ms honda del carcter personal propio y ajeno y, tambin, de la perentoriedad
de la actividad tica. Por eso dice Gonzlez que
la pregunta por el totalmente otro no es slo una pregunta especulativa. La
idea de una divinidad como fundamento de la paradoja de la alteridad nos recuer-
da continuamente nuestro carcter personal. No se trata, obviamente, del carcter
personal de un individuo, sino del carcter personal de todos aquellos a los que nos
vincula una obligacin tica. De ah que la pregunta por el totalmente otro pueda
exiesai, como la uiclo N. Hoikleimei, 'el ansia ue que el asesino no riiune soLie
la vicrima`. La Lusqueua ieligiosa conriene en si misma una conexion uiiecra con la
tica
135
.
En todo caso, la razn slo puede llegar a reconocer a Dios como el totalmente
otro, piensa Gonzlez en su Teclcgia Je la jraxis eiangelica. Y nada ms. Es esta una
aaienre iecusacion ue la meraisica ue la ieligion. Queua excluiua la uereiminacion
positiva de un concepto consistente de Dios y de la coherencia de dicho concepto con los
conceptos del cosmos y del hombre, como en Zubiri. Si Dios es el totalmente otro, con
una alteridad que escapa a la alteridad dada en nuestros actos y a la alteridad real con
independencia de ellos, entonces no parecen quedar ms que vas negativas para referirse
a la divinidad. Sin embargo, hay que decir que la pretensin de que no cabe ms que
una caracterizacin flosfca negativa de Dios es ya metafsica. Y es que slo se pueden
animai los ueieclos exclusivos ue la via negariva inrenranuo rianscenuei iacionalmen-
re la aielension y la iaxis. Auems, Gonzlez riene que aumirii que en ZuLiii la via
racional de la religacin s permite efectuar consideraciones metafsicas positivas acerca
ue Dios. Ls lo que muesria, oi ejemlo, el rexro 1ianscenuencia y isica. Aunque la
argumentacin que all desarrolla Zubiri no tiene la evidencia propia del anlisis, de to-
dos modos es legtima y necesaria. Es la legitimidad y la necesidad de la metafsica y de
la ciencia. ZuLiii aigumenra meraisicamenre la exisrencia ue una iealiuau rianscenuenre
a partir de la actual imagen cientfca del cosmos. Es claro que si esa imagen cientfca
perdiera validez, la argumentacin metafsica de Zubiri se derrumbara. Pero en ningn
caso se puede recusar a jricri este artculo de Zubiri por abandonar el plano analtico.
La iazon y sus exlicaciones son un an eiecramenre legirimo ue la inreligencia. Si asi
se admite, cabra preguntarse si se pudiera abrir paso en el propio Gonzlez no solamen-
te una teologa flosfca o metafsica negativa sino tambin una positiva consideracin
metafsica de Dios
136
.
133
Gonzlez (1999a: 136-137).
134
Gonzlez (1999a: 138).
135
Gonzlez (1999a: 137), donde se cita A la bsqueJa Jel sentiJc, de Horkheimer et alii.
136
Vid. Gonzlez (2005b: 96 y 104-105). Por el momento, no hay nada ms all de este reconocimiento
de la metafsica de la religin en Zubiri. Habra que agregar que en otros artculos Gonzlez parece aceptar
538
Enzo Solari
Esto tiene su importancia para la teologa y para la pretensin de razonabilidad de
la fe cristiana, materias en las que las infuencias de Zubiri y Ellacura tampoco impiden
sendas diferencias.
1.3. Ia teclcgia cristiana JesJe el juntc Je iista Je la jraxis
Cuanuo Gonzlez exone el uesliegue lisroiico ue la ieligion en acriviuaues, uice
que esta actividad religiosa es una respuesta a la cuestin planteada por el esquema de la
ley. Que quieie uecii exacramenre con esro Ll esquema ue la ley
apela al poder o a los poderes religiosos que las religiones han esbozado como
fundamentos reales de la paradoja de la alteridad, y los entiende como garantes de
una correspondencia entre nuestras acciones y sus resultados [...] Cualquier aspecto
ue la iaxis lumana ueue oLrenei, meuianre el esquema ue la ley, la gaianria ieli-
giosa de que a ciertas acciones les correspondern ciertos resultados
137
.
Gonzlez cree que en este esquema consiste precisamente la justifcacin religiosa
ue la iaxis. Las ieligiones se caiacreiizaiian oi gaianrizai la coiieonuencia enrie las
acciones rituales y morales y sus resultados. De ah que elabore un breve recorrido hist-
rico por algunas religiones a la luz del esquema de la ley
138
. Sin embargo, hay que decir
que la idea de un esquema de la ley es originariamente teolgica. El anlisis flosfco
solo ueue uecii que las ieligiones son inrenros ue jusrincacion uenniriva ue la iaxis, el
cristianismo, en cambio, incluye una particular interpretacin de las religiones segn la
cual esras ierenuen jusrincai la iaxis meuianre el esquema ue la ley. Poi eso la exo-
sicin histrica de los hechos religiosos que hace Gonzlez forma parte en verdad de la
teologa cristiana: es esa suerte de teologa cristiana de la historia de las religiones que
peda Zubiri en los aos sesenta
139
. Entonces, desde el punto de vista del cristianismo,
las ieligiones son inrenros oi jusrincai uennirivamenre la iaxis aseguianuo la coiies-
pondencia entre acciones y resultados. Mediante acciones de carcter ritual y moral es
como el ser humano se justifca, pues la divinidad se encarga de garantizar que a dichas
acciones han de seguir (en esta vida o en otra) determinados resultados. El esquema de la
ley es, as, la interpretacin cristiana de la justifcacin religiosa
140
.
la legitimidad de una positiva metafsica monotesta. La novedad teolgica de la flosofa de Zubiri (vid.
1994b) y Dios y la realidad del mal. Consideraciones flosfco-teolgicas desde el pensamiento de Zubiri
(vid. 1995) apuntan, sin desarrollar, una teologa liberada de ciertos presupuestos metafsicos discutibles, lo
que hace pensar en otros supuestos metafsicos admisibles.
137
Gonzlez (1999a: 139-140).
138
Vid. Gonzlez (1999a: 141-156).
139
Vid. Zubiri (1993: 324 y 327).
140
Con todo, el propio Gonzlez pudiera ser acusado de imprecisin a este respecto. A veces se tiene la
impresin de que confunde el plano de la flosofa con el de la teologa, como cuando utiliza el esquema de la
ley para juzgar el origen mismo de la flosofa (vid. 2004d) o cuando dice que la ley es un modo concreto de
fundamentar la accin humana, accesible a un anlisis (1996: 119). En otra ocasin insina ambiguamente
que puede mostrarse al no creyente que est preso del esquema de la ley, aunque no que el cristianismo sea la
verdadera liberacin de la ley: fuera de la fe, sin embargo, esta verdad permanece opaca. Lo nico que puede
mostrarse al no creyente es su permanencia en el esquema de la ley y su imposibilidad radical de dar una
respuesta concreta a la pregunta por el fundamento de la paradoja de la alteridad (1999a: 442-443). Pero en
general, Gonzlez utiliza el esquema de la ley para desarrollar su teologa (vid. 1995: 214-219; 2001b; 2003:
89-100), y reconociendo en cualquier caso que su origen es teolgico (vid. 1999a: 139 n. 44).
539
La raz de lo sagrado
De aqu resulta que la esencia del cristianismo no est en la deiformacin humana
sino en la radical liberacin del esquema de la ley. El cristianismo es esencialmente jus-
rincaroiio. Como roua ieligion, es una oima ue lacei uennirivamenre jusra la iaxis
humana. La peculiaridad de la justifcacin cristiana radica en que la autojustifcacin de
la iaxis lumana se vuelve imosiLle. Lsro es algo que la ieligion ue Isiael ya ienguiaLa
sin llegar a cumplir del todo. Es lo que Gonzlez llama la pervivencia del esquema de
la ley en un marco mayor de gracia
141
. El esquema de la ley es justamente el pecado de
Aun, que es el ecauo unuamenral ue la lumaniuau: la ierension ue jusrincai la iaxis
mediante los frutos de los propios actos
142
. La liberacin cristiana se basa en el sacrifcio
ue ]esus, un saciincio que ueue sei enrenuiuo con la caregoiia ue la exiacion, no en el
sentido que le da Anselmo, que en el fondo sigue contando con el esquema de la ley, sino
en el senriuo ue la oLia ue Dios en ]esus que ieuime a la iaxis lumana ue la esclaviruu
del esquema de la ley
143
. Y es que ni siquieia la iaxis ericamenre ms sarisacroiia es
caaz ue jusrincaise a si misma. Ll ecauo, el mal y la mueire aceclan a la iaxis ms
all de sus propias posibilidades de justifcacin. Solamente Dios es capaz de justifcar
la iaxis lumana, no como gaianre uel esquema ue la ley, como suele sei en ranras ie-
ligiones, sino como el que lo cancela porque lo sufre en la cruz y lo vence a travs de la
resurreccin del Crucifcado
144
. El hombre recibe la justifcacin acontecida en Jess a
travs de la confanza en el acto liberador de Dios, es decir, por medio (no por causa) de
la e. Ll Lsiiiru riansoima giaruiramenre la iaxis oiienraua oi la e. Ll ouei ue la
alteridad es entonces el poder defnitivamente justifcador de la gracia
145
.
As caracterizado el cristianismo, Gonzlez tambin defende, como Zubiri, la preten-
sin de verdad de la fe cristiana. En qu consiste esta verdad? Hay una nica revelacin
de Dios en Cristo, que incluye la revelacin negativa de Dios en la creacin como el total-
mente otro, y tambin la positiva superacin del esquema de la ley que puede acontecer
en mayor o menor medida en las dems religiones
146
. No se puede nivelar a todas las
religiones; la fe cristiana ha de discernir entre lo que las religiones (y las mismas iglesias
cristianas) tienen de superacin del esquema de la ley, y lo que tienen de sometimiento al
mismo. Si respecto de la religin de Israel el cristianismo puede ser caracterizado como
cumplimiento, universalizacin y relativizacin, este mismo modelo se puede replicar
hutatis hutanJis respecto de las dems religiones: en la fe cristiana se cuhjlen las
aspiraciones de las religiones a ser liberadas del esquema de la ley, se uniiersalizan las
particularidades de cada religin, y se relatiiiza todo lo que an est situado bajo el
pecado fundamental de la humanidad
147
. Claro que la posicin de la religin israelita
iesecro ue Ciisro no es exacramenre la misma que la ue las uems ieligiones, ues no
resulta sencillo encontrar otra religin tan fcilmente reinterpretable desde la supera-
141
Vid. Gonzlez (1999a: 174-249, esp. 247-249).
142
Vid. Gonzlez (1999a: 184-201).
143
Vid. Gonzlez (1999a: 311-326).
144
Vid. Gonzlez (1999a: 273-296).
145
Vid. Gonzlez (1999a: 328-406). Una consecuencia de esta interpretacin del evangelio cristiano es el
obligado discernimiento de la teologa de la liberacin. Gonzlez procede de dicha teologa, pero es crtico con
vaiios ue sus uesaiiollos. Nanriene sus inruiciones cenriales: la iimacia ue la iaxis y la eisecriva uel o-
Lie, eio acusa la insunciencia ue su ielexion en roino a las esriucruias ulrimas uel ecauo (viu. 1999a: 13),
responde su tendencia a la transformacin del evangelio en una tica humanista o en una ideologa poltica
con la afrmacin del discipulado ante la palabra de Dios, y pone en alerta ante la glorifcacin del compromi-
so de los liberadores, frecuentemente identifcados por lo dems con sacerdotes y telogos (vid. 1999a: 13-14;
1993a; 1994a; 1999b; 2002; 2003: por ej. 308-321).
146
Vid. Gonzlez (1999a: 432-435).
147
Gonzlez (1999a: 417-418 y 437).
540
Enzo Solari
cin defnitiva del esquema de la ley que ha tenido lugar en Cristo
148
. En todo caso, el
discernimiento que toma como criterio a la superacin del esquema de la ley vale para
las iglesias cristianas, la religin de Israel y las mltiples vas religiosas de la humanidad,
as como para movimientos seculares como los de la modernidad y la posmodernidad.
Ll ecauo unuamenral ue la lumaniuau es sueiauo uonue la iaxis lumana no se
justifca como resultado de los propios esfuerzos, sino por una confanza que posibilita
la gratuidad, el perdn o el amor
149
. Donde quiera se est abandonando el esquema de
la ley, est presente efcazmente la gracia que se nos ha concedido en Cristo
150
.
Con esro, y consiueianuo los uisrinros niveles ue la veiuau ya exuesros, Gonzlez
intenta determinar la verdad de la revelacin cristiana. Es una verdad no deducida de
una verdad mundanal o metafsica ms amplia:
si as fuera, la fe cristiana podra alcanzarse como resultado de los esfuerzos
tericos de la humanidad. La liberacin del esquema de la ley sera un magnfco
iesulrauo ue nuesria iaxis inrelecrual y, oi ranro, no laLiiamos siuo iealmenre
liberados del esquema de la ley
151
.
La teologa supone que la inteligencia ha recibido la autodonacin de Dios y que a
Dios se lo comprende solamente si Dios mismo se deja comprender, o sea, si se revela ha-
cienuose iesenre en la iaxis lumana. Ll ciisrianismo consriruye una eecriva iesuesra
a la paradoja de la alteridad que nos domina, pero es en todo caso una respuesta inespe-
rada y novedosa derivada de la inicitiva de Dios en Cristo y no deducida del mundo por
caminos a jcstericri o de la inteligencia humana por caminos a jricri. Aqu se aprecia,
como veremos, el infujo de Ellacura: por una parte, Gonzlez admite como l que la
verdad plena y propia de la revelacin cristiana es escatolgica y slo se alcanza en la
consumacin de los tiempos, y por la otra, recoge su insistencia en que la historia de la
salvacin y la historia profana son una misma historia
152
. Por ello dice que, de manera
parcial e indirecta, la revelacin cristiana puede verifcarse histricamente, siempre man-
renienuo a salvo su iioiiuau soLie roua oria veiuau, cuanuo se vislumLia en la iaxis
humana (todo lo imperfectamente que se quiera) la fe en el Dios que ha cancelado el
esquema de la ley:
la verifcacin parcial de la verdad cristiana consiste en que ella responde, ya
en esra lisroiia y en nuesria iaxis, a la iegunra oi el roralmenre orio, y lo lace
precisamente liberndonos del esquema de la ley y llevando a plenitud nuestro ca-
rcter personal
153
.
Asi, anriciauamenre, ueue ueciise que la ievelacion ciisriana se veiinca en la iaxis
si se enrienue que la liLeiacion uel esquema ue la ley es la iealizacion en nuesria iaxis,
por obra del Espritu Santo, de aquello que hemos inteligido como el fundamento de
toda realidad: el Dios tripersonal que se identifc con Cristo
154
. La liberacin reapa-
rece, claro que con otros contenidos, como ndice de la parcial verifcabilidad histrica
del cristianismo.
148
Gonzlez (1999a: 438).
149
Gonzlez (1999a: 440).
150
Gonzlez (1999a: 440).
151
Gonzlez (1999a: 441).
152
Por ej., vid. Gonzlez (1999a: 32-43, 351-357 y 450-451).
153
Gonzlez (1999a: 444).
154
Gonzlez (1999a: 444-445).
541
La raz de lo sagrado
Gonzlez agrega que la verdad cristiana tiene distintas modalidades. En primer lugar,
la fe es la confanza que participa de la fe de Jess y de su entrega al Padre. Es la verdad
simple de la entrega de Jess en la que se toma parte por la fe. En segundo lugar, la fe
recae en la persona de Jess, con quien Dios se ha identifcado reconciliando al mundo
consigo (cf. 2 Co 5,19). Es la verdad actual de la persona misma de Jess, la actualizacin
lisroiica ue Dios. Ln reicei reimino, la e ciisriana anima que en la iaxis ciisriana acon-
tece la liberacin del esquema de la ley. Es la verdad como adecuacin del mensaje evan-
glico relativo a la pascua de Jess con respecto a la liberacin de la autojustifcacin. En
cuarto lugar, la fe cristiana descansa en la profundidad del misterio divino, parcialmente
verifcable en la confanza que libera de la pretensin de autojustifcacin. Es la verdad
como realizacin en la alteridad total e insondable de Dios de aquella liberacin que
anuncia el evangelio cristiano
155
.
Toda esta investigacin acerca de la esencia y la verdad del cristianismo descansa en
una cierta conceptualizacin del lcgcs cristiano. As como se debe distinguir entre el an-
lisis del problema teologal del hombre y de su despliegue religioso, y la conceptuacin o
teora metafsica que pueda elaborarse acerca de la divinidad, habra que distinguir otro
tanto en la teologa misma. La teologa, segn Gonzlez, no es pura teora. Ms que una
mentalidad, como en Zubiri, la teologa es el estudio tanto analtico como terico del
cristianismo. La teologa no se levanta sobre la base previa de una metafsica del mono-
tesmo:
naturalmente, en la teologa hay mucha teora en el sentido de que en ella se
trata justamente de Dios como fundamento ltimo del poder de lo real. Pero tam-
bin hay en el cristianismo momentos que son susceptibles de lo que hemos llamado
anlisis de hechos. El modo concreto de fundamentacin de la vida humana en la
religin cristiana sera objeto, no de teora, sino de anlisis
156
.
La teologa est abierta a la metafsica, pero tambin lo est al anlisis teologal. Y
la inclusin en su seno del anlisis no es solamente la admisin del logos flosfco en la
teologa sino la apertura de un momento teolgico formalmente analtico. Entonces no
es solamente que la teologa tenga como prembulo a un logos flosfco teologal, como
en Zubiri, sino que la teologa misma es primariamente analtica: si Zubiri no hubiera
emprendido sus estudios de la religin cristiana contando ya con el resultado de su justi-
fcacin de la realidad de Dios, tal vez hubiera podido desarrollar un estudio puramente
analtico del cristianismo, en el que se hubiese preguntado simplemente por el modo
concreto en que, segn esta religin, Dios fundamenta las acciones humanas
157
. Con
anterioridad a la teologa terica, habra una teologa analtica. El anlisis no es slo f-
losfco sino tambin teolgico. Gonzlez sostiene una tesis bastante audaz: es posible el
anlisis, vale decir, un estudio de los actos y de lo que en ellos se actualiza accesible para
cualquiera y que puede reclamar evidencia, aun en el caso de que incluya formalmente
unos presupuestos confesionales. Si esto es aceptable, y tal es la conviccin de Gonzlez,
entonces la teologa fundamental sera teologa analtica. Es una teologa que no supone
ninguna metafsica, puesto que consiste en un puro anlisis teolgico de la fundamenta-
cion ciisriana ue la iaxis. Si ZuLiii no llego a esra nocion ue la reologia unuamenral,
155
Vid. Gonzlez (1999a: 445-447).
156
Gonzlez (1996: 119). Mientras no se diga lo contrario, las siguientes citas de Gonzlez corresponden
a la misma pgina.
157
Para Gonzlez, Zubiri habra estado preso de una interpretacin tradicional del concilio Vaticano I (cf.
DH 3004 y 3026).
542
Enzo Solari
aunque se asomara a ella, fue porque antepuso la justifcacin de la realidad de Dios
a sus estudios teolgicos, esto es, porque admiti la validez de una cierta metafsica
positiva de la divinidad. Gonzlez, en cambio, piensa que la teologa fundamental es una
reologia ue la iaxis evangelica, un anlisis ue la iaxis lumana liLeiaua oi Dios en
Jess del esquema de la ley.
An ms: as como toda teologa reposa en una teologa fundamental o analtica,
esta teologa reposa en una flosofa primera. En general, hay que decir que la flosofa
es necesaria para la teologa. En la teologa siempre aparecern los conceptos flosfcos,
discernida o indiscernidamente
158
. De ah que convenga que el recurso teolgico a la
flosofa sea consciente y responsable. La teologa tiene que recurrir a la flosofa para
aclarar sus propios trminos. La teologa recurre a la flosofa en forma aclaradora de sus
propias concepciones flosfcas. Por eso es posible criticar el recurso a la flosofa que
se ha hecho en la historia de la teologa y levantar as una mejor teologa con una mejor
flosofa
159
. Pero la pretensin de Gonzlez es que la teologa fundamental no debe acudir
a cualquiei nlosoia. Si la reologia se unuamenra en una analirica ue la iaxis riansoi-
maua oi ]esus, es que la reologia suone un anlisis Lsico ue la iaxis lumana. La
reologia unuamenral, oi enue, la ue esrai monraua en una enomenologia ue la iaxis
que no ierenue oria cosa que mosriai en que consisre esa iaxis, con inueenuencia ue
la revelacin
160
. La analirica iaxeologica es aioiaua (aunque nunca auecuaua) aia
la conceptuacin de la revelacin cristiana
161
. Como la teologa estudia antes que todo la
riansoimacion ue la iaxis oi oLia ue Dios en ]esus, la ue iecuiiii a una enomenolo-
gia que le eimira uisonei ue un ieciso y iiguioso concero ue iaxis. o se riara solo
como dice Zubiri de que la teologa repose en un anlisis teologal previo. La teologa
fundamental requiere de la justifcacin flosfca de un punto de partida radical, por
ms que tal justifcacin nunca se logre del todo. Para ello, la teologa no debe basarse
en una teora metafsica o cientfca. La teologa fundamental precisa de una flosofa pri-
mera. Gonzlez, como sabemos, rechaza la posibilidad de dejar entrar en la teologa una
positiva consideracin metafsica. No admite como jreahbula los argumentos en favor
ue un uereiminauo concero uivino o las iueLas aceica ue la exisrencia ue Dios. Ls vei-
dad que tambin dice que la va metafsica no est cerrada
162
, y que la caracterizacin
negativa de Dios la nica que admite tambin es metafsica. Pero la teologa funda-
mental, a su modo de ver, no puede tener presupuestos metafsicos, ni siquiera negativos,
porque su labor es puramente analtica
163
. La posicin teolgica de Gonzlez tiende a ser
antimetafsica. Citando a Agustn, segn el cual si cchjrelenJis, ncn est Deus, Gonzlez
destaca que el Dios cristiano no puede ser un caso especial de una metafsica de lo divino
ni de una verdad deducible de la verdad ms amplia del mundo:
si as fuera, ya no estaramos ante el Dios cristiano. Un Dios abarcable en una
teora metafsica no es propiamente Dios, sino un artilugio flosfco destinado a
158
Hay que notar, s, que Gonzlez no siempre mantuvo la necesidad de la flosofa para la teologa (vid.
1993a: 150).
159
Gonzlez se refere a las insufciencias flosfcas de la teologa europea del siglo XX y de la misma
teologa latinoamericana de la liberacin (vid. 1999a: 21-70, 75-76, 168, 406, 451-452).
160
Gonzlez (1999a: 75).
161
Vid. Gonzlez (1999a: 111).
162
Gonzlez (1999a: 72).
163
Por lo dems, comenta Gonzlez, actualmente muchos cristianos han abrazado la fe no a partir de un
previo monotesmo religioso o metafsico sino directamente por un encuentro con Dios en Cristo (vid. tam-
bin 1999a: 135-136).
543
La raz de lo sagrado
resolver ciertos problemas tericos [...] Si a Dios se le comprende desde el mundo,
podemos estar seguros de que no se trata de Dios
164
.
Ll iecuiso reologico a la nlosoia eimire siruai en la iaxis el mLiro al que aunra
el evangelio: nuesrio anlisis ue la iaxis lumana ran solo quieie acorai un mLiro
desde el que sea posible entender la revelacin cristiana, en el caso de que esta se haya
producido
165
. Esta determinacin del lugar al que se dirige la revelacin de Dios en
Jess no debe oscurecer toda la novedad evanglica. Por eso dice que no es el anlisis
nlosonco ue la iaxis el que uereimina el senriuo ue la ievelacion ciisriana, sino que la ie-
velacion ciisriana es iecisamenre la que riansoima lonuamenre nuesria iaxis
166
. La
nlosoia iimeia iooiciona un concero ue iaxis, la necesiuau ue su jusrincacion uen-
nitiva y la paradoja de la alteridad que la domina. Pero es la teologa fundamental la que
intenta mostrar (tambin analtica y no metafsicamente) cmo es que el Dios cristiano
iiiume giaruiramenre en esa iaxis lacienuola jusra y liLeinuola uel esquema ue la ley:
ue nuesria iaxis al Dios ue ]esuciisro, y uel Dios ue ]esuciisro a nuesria iaxis
[...] El Dios de Jesucristo se ha presentado, en su unidad trinitaria, como la respuesta
a los ioLlemas lanreauos en nuesria ioia iaxis
167
.
Como se ve, el proyecto flosfco y teolgico de Gonzlez es una re-tractacicn del
ue ZuLiii. Ls cieiro que esre ieriacro no riene su misma exrension, uesro que Gonzlez
casi no se enfrenta con las cuestiones metafsicas con las cuales se debate Zubiri. Pero
s es una flosofa primera centrada en la actualizacin de la que pende toda actualidad,
una fenomenologa de la religin que relee la religacin y los sentidos religiosos al hilo
ue las esriucruias ue la iaxis, y una reologia unuamenral unuaua en uicla analirica
de los actos. Gonzlez es un ejemplo destacado de prolongacin crtica y creativa de la
fenomenologa zubiriana de la religin, aun cuando su ruta intelectual est todava en
lena elaLoiacion. La oiiginaliuau ue esre ioyecro, en rouo caso, no oculra su exlicira
inscripcin en el mbito flosfco abierto por Zubiri. Tanto lo uno como lo otro justif-
can su uerallaua exosicion. De rouos mouos, lay que sei cuiuauosos con las escuelas,
que siemie coiien el iiesgo ue las exegesis ieeririvas y ue las aologias uel unuauoi.
Justamente por esto es preciso dar un paso ms y revisar la flosofa de Zubiri desde otras
perspectivas tambin fenomenolgicas.
2. Nuevos rumbos de la fenomenologa
La moiosa exosicion que se la leclo ue las iueas ue Gonzlez ensea una oima
ue exlorai las osiLiliuaues enomenologicas ue la oLia ue ZuLiii. Peio esras nlosoias
fenomenolgicas de la religin, que encuentran su principio en la religacin y que se van
plasmando como estudio de los diferentes sentidos testas, son tambin una posibilidad
entre otras. Tal como la obra de Husserl no se reduce a sus particulares avatares sino
que es sobre todo una posibilidad para emprender nuevos caminos flosfcos, la obra
de Zubiri tambin puede ser prolongada en distintas direcciones, pues tampoco se agota
en sus opciones peculiares ni en las opciones que han tomado sus seguidores. De ah que
164
Gonzlez (1999a: 72 y 442). La frase de Agustn est en el Serhc 52, 16.
165
Gonzlez (1999a: 73).
166
Gonzlez (1999a: 73).
167
Gonzlez (1999a: 448).
544
Enzo Solari
convenga examinai la oLia zuLiiiana no solamenre a la luz ue osiLles iolongaciones
que se mantengan dentro de la misma escuela, sino desde la perspectiva de otras direc-
ciones fenomenolgicas. Caben rutas fenomenolgicas de muy distinta laya en la actual
situacin flosfca, y en ellas la fenomenologa de Zubiri puede hallar interrogantes,
reproches y reafrmaciones. Para verlo, y tal como en el primer captulo, habr que dis-
tinguir entre las fenomenologas positivas y las fenomenologas flosfcas de la religin.
2.1. Ia crisis Je lc sagraJc
Sabemos que con la obra de Eliade culmina la fenomenologa positiva de la religin
anunciada por Durkheim y Sderblom, sistematizada por Otto y proseguida entre otros
oi Wacl, van uei Leeuv y Heilei. Lsros auroies esciiLen los gianues rexros ue la enome-
nologa de la religin clsica o tradicional, cuyo dominio, casi se dira monopolio, llega
aioximauamenre lasra los aos sesenra uel siglo XX. Esto no quiere decir que no haya
todava quienes vean en lo sagrado la mejor defnicin de lo religioso
168
. Pero, a partir de
los aos sesenta se abre paso una nueva poca en la que esta forma de fenomenologa de
la religin entra en crisis y es sometida a una discusin que se prolonga hasta nuestros
das. Tanto es as que actualmente no se puede afrmar incontestablemente que un estu-
dio de la religin equivalga a un estudio fenomenolgico de lo sagrado y de la dialctica
de las hierofanas. Quien afrme tal cosa ha de enfrentarse con toda seguridad a una serie
de reproches, que tocan tanto a la metodologa de esta clase de investigacin como a su
objeto. De hecho, enciclopedias, diccionarios y manuales de las ltimas dcadas prueban
que la iuea ue lo sagiauo eisisre, aunque con unos alcances uieienres y en un conrexro
disciplinario no necesariamente fenomenolgico
169
. La nocin misma de fenomenologa
ha dejado de ser admitida pacfcamente y la historia polismica envuelta en la palabra
religin ha causado problemas y discusiones acerca de su aplicabilidad
170
. Por eso, la
clsica fenomenologa de la religin ha sufrido una contestacin ms o menos radical. Y
la iesuesra a ella ueue seguii uos iuras. O Lien, en oima exriema, la enomenologia
ceue anre el emuje ue unas aioximaciones que ierenuen emulai la cienrinciuau ue los
168
Por ej., vid. Ries (1978; 1983; 1986; 1995a-b-c).
169
Es el caso del desarrollo histrico que ofrecen algunas de las entradas sobre religin, fenomenologa de
la religin y sacralidad del Histcriscles Vcrterbucl Jer lilcscjlie: viu. Wokair (194), Sclmiuingei (1992),
Llsas (1992) y Lanczkovski (1992). Ln las uos euiciones ue la ncyclcjeJia cf Beligicn ocurre otro tanto,
aunque con un cariz algo ms sistemtico: vid. Alles (2005), Allen (1987/2005a; vid. tambin del mismo, pero
en oria coleccion, 2005L) y OxroLy (19S). Un iesumen a ioosiro ue los ulrimos uesaiiollos en mareiia ue
fenomenologa de la religin, en el conjunto de los estudios religiosos y no siempre con independencia de flo-
sofas hermenuticas, ofrecen, entre otros, Erricker (vid. 1999: 85-101), Joy (2004: 198-212), Martn Velasco
(vid. 2006: 467-511) y Jakeli (vid. 2006: esp. 194-202).
170
Las observaciones que hace Derrida acerca de las deudas romanas, cristianas y occidentales implicadas
en la nocin presuntamente universal de religin (la hcnJialatinisiaticn: vid. 2000: esp. 47-49 y 66) pierden
inters ante la magnitud de las investigaciones de Feil en torno a los avatares histricos de religic (para un
iesumen aicial ue las mismas, viu. 2000: es. 1S-26). Sin emLaigo, las conclusiones que Ieil exriae ue alli,
que por referirse a hechos tan varios y poseer unos sentidos en transformacin constante religin se ha vuelto
una nocion inseiviLle, rienen que uiscuriise. o exisren los lenguajes eiecros ni los enunciauos neuriales,
y en todo caso cualquier estudio disciplinar requiere una previa conceptualizacin de su objeto. Lo que re-
ligin tiene de criticable para unos saberes es tambin criticable en nociones como cultura o poltica para
otros saberes como la antropologa o la ciencia poltica. Por eso, parece ms sensato seguir utilizando estas
nociones aceptando que poseen unas cargas histricas que deben ser especialmente tenidas en cuenta y, a la
vez, contrastadas permanentemente con los hechos estudiados bajo estas denominaciones. En este sentido,
vid. Martn Velasco (2006: 403-421).
545
La raz de lo sagrado
saberes naturales
171
, o bien, para poder sobrevivir como saber positivo estricto, relaja sus
pretensiones defnitorias, abandona las tendencias platonizantes en torno a lo sagrado
y, aguzanuo al mximo sus iecauciones merouologicas, manriene la uieiencia enrie el
lchc religicsus y el enomenologo ue la ieligion y ienuncia oi ello a la exigencia ue
connaturalidad entre el investigador y los hechos religiosos
172
.
Zubiri, a lo que parece, habra reaccionado con cierta ecuanimidad ante estos deba-
tes. Aunque la suya es una fenomenologa flosfca de la religin, de todas maneras se
sirve profusamente de los resultados de la fenomenologa positiva. Su pensamiento es
sistemtico y est abierto a los saberes positivos; por eso se tiene la impresin de que po-
uiia conceuei ue Luen gusro que la enomenologia la ue sei auxiliaua y, llegauo el caso,
corregida por la sociologa y la antropologa religiosa. Lo que no aceptara, en todo caso,
es un estudio de lo religioso que no se d cuenta de que su nceha propio es transcenden-
te, incluso cuando se lo reconozca presente en la ms recndita intimidad. La fenome-
nologa no prejuzga si esta transcendencia as dada tiene de la misma manera realidad
exriaaielensiva. La cuesrion ue la veiuau iacional allenue la aielension queua uesra
entre parntesis, sin que por ello se pueda malentender la dinmica intencional de los
fenmenos religiosos y acallar, como parecen hacer algunos cientfcos de lo religioso, su
ostensible pretensin transcendente. El nceha religioso no puede ser reducido a (o con-
fundido con) la ncesis en la que se hace presente. Es por esto ltimo que Zubiri podra
inclinarse por la continuidad de la fenomenologa positiva de la religin como disciplina
distinguible, si bien en estrecho comercio y contrastacin con otros saberes acerca de
los hechos religiosos. Si esto es correcto, entonces el pensamiento de Zubiri rechaza la
radical crtica antropolgica o culturalista de la fenomenologa de la religin, para hacer
un juicio con mayores matices acerca de sus formas clsicas y de la nocin de lo sagrado.
Ms concretamente, coincide con aquellos estudiosos de las religiones para los que sigue
sienuo legirimo y necesaiio culrivai una ienovaua aioximacion enomenologica, si Lien
poniendo en tela de juicio que lo sagrado sea la defnicin esencial de los hechos reli-
giosos. Y es que, aun siendo posible una defnicin universal de religin, actualmente se
percibe la necesidad de una aguzada consciencia metodolgica, y de un empleo cuidado-
so de los datos y materiales religiosos procedentes de diversas reas geogrfcas, pocas
de la historia y tradiciones culturales. La fenomenologa, para ser todava practicable,
ueLe somereise a cieiras exigencias conceruales uesconociuas aia los auroies que la
introdujeron y desarrollaron hasta los aos sesenta del siglo XX. Esto permite constatar
que la idea de sacralidad sigue presente en el debate de la fenomenologa positiva, pero
no como algo sustantivo y de necesaria aplicabilidad universal sino como un posible ad-
jerivo calincauoi ue numeiosas exeiiencias ieligiosas. Poi lo mismo, se aiecia ramLien
que el estudio de los fenmenos religiosos no renuncia a la nocin de la divinidad; es cier-
to que el fenmeno de las religiones ateas no admite fcilmente una interpretacin testa,
y que la uiviniuau osee uiveisas, inagoraLles y camLianres exiesiones, eio se aiecia
que lo sagrado, al no ser ms que el califcador de un mbito ya religioso, requiere de
una mayor determinacin, a veces por la va de la admisin del misterio o de una suerte
171
Por ej., vid. Flood (1999: 14-15 y 91-116), King (1987: 284-286), Kehrer (1998: 423-425), Gisel (2002:
30-31), Glauigov (2001 y 2002: 303-304), SaLLarucci (19SS), v. Srierencion (1993), Auairl (2001: 235-23
y 253-254) y Guthrie (1996). Estas posturas no ocultan su matriz antropolgica y cultural, una de cuyas ms
niriuas exosiciones es la ue Geeirz (viu. 2001), viu. al iesecro Lnueis (2004: 61-64).
172
Poi ej., viu. Cole (19S, 19SS: 146-152, 1990, 1993a-L), WaaiuenLuig (199: 41-4, 1999, 2001:
447-459), Michaels (2001a: 227-232 y 2001b), Dez de Velasco (2002: 363 y 368-369), Cabrera (2002: 343-
344 y 355-359), Figl (2002: 176-191), Smart (2000: 10-28), Gantke (1998: esp. 52-53, 106-155, 161-166,
272-413; 2001: 394-406) y Martn Velasco (2006: 423-466).
546
Enzo Solari
de dimensin profunda, a veces por la va de una concepcin amplia o dbil de la divi-
nidad. Esto ltimo es especialmente importante, porque si la divinidad llega a adquirir
carcter sustantivo o central para abordar los fenmenos religiosos, entonces la postura
acusadamente testa de Zubiri encuentra cierta ratifcacin. De hecho, tal es justamente
el caso, cuando menos por lo que respecta a algunos autores que siguen cultivando la
fenomenologa de la religin con gran estrictez metdica e histrica.
En efecto, una mirada al panorama de las ltimas dcadas puede reafrmar algunas
aseveraciones bsicas de la fenomenologa zubiriana de la inteleccin religiosa, segn las
cuales lo religioso es el orbe del tesmo y lo sagrado es tal por ser divino, no a la inversa.
Sin embargo, hay que ser justos: en la clsica fenomenologa de la religin ya se anticipan
estas mismas tendencias. Un primer antecedente de fenomenologa de la religin que no
renuncia a la sacralidad pero que la subordina a la divinidad se debe, en efecto, a algu-
nos clsicos ue la uiscilina. Son los casos ue Bleekei y ue Wiuengien, ueclaiauamenre
crticos de la escuela de Otto y sus seguidores. Estos autores discuten el puesto esencial
que se le atribuye a lo sagrado. Bleeker afrma que las crticas que ha recibido la obra de
Otto como las de Feigel y Baetke bastan para pensar que lo sagrado no puede ser la
palabra clave (tle ley ucrJ) en religin. En vez de dicha categora, y de otras como po-
der impersonal (hana) y Dios personal, este autor propone la de lo divino, la deidad
173
.
Wiuengien, oi su aire, iensa que la e en Dios (Ccttesglaube) es la esencia ms ntima
de la religin. Por eso busca una defnicin de religin que sea coherente con aquella
iuea y que, oi oria aire, no excluya uel mLiro ue las ieligiones al Luuismo anriguo,
cuyo onuo es areo. Paia esro, Wiuengien lace suya la uennicion ue ieligion iouesra
por Pratt: la religin es una postura seria, de carcter social, de individuos y grupos,
frente al poder (Maclt) o a los poderes (Maclte) que se cree ejercen el control ltimo,
fnal sobre el destino humano
174
. Este poder, segn Pratt, es un poder determinante del
destino (Scliclsalsbestihher), lo cual a juicio ue Wiuengien- es esecialmenre auecua-
do si se piensa que el ncleo ms propio (eigentlicler Kern) de toda religin es la fe en
Dios, eso que puede llamarse la fe en el Dios supremo (Hcclgcttglaube)
175
. Wiuengien
es fuertemente crtico de aquellas fenomenologas de la religin como la de van der
Leeuv ueslumLiauas oi la iuea ue hana, errneamente entendida como una realidad
poderosa impersonal, universal y sobrenatural
176
. En vez de aquella sustancia poderosa,
Wiuengien sugieie que es en la iuea ue Dios uonue se encuenria la esencia misma ue la
ieligion. Desue esra eisecriva, Wiuengien ciirica ramLien la mala comiension uel
concepto de sacralidad (Heiligleit) que se ha hecho habitual entre algunos estudiosos
de la religin (como Robertson Smith, Durkheim y Callois, Sderblom, Otto, van der
Leeuv, Goluammei y Heilei). Conria esra osicion, Wiuengien aseguia que lo sagiauo
es originariamente un concepto puramente religioso que designa aquello que pertenece a
la esfera divina y que, en consecuencia, es intocable y est separado. Del poder divino, y
slo de l, obtiene lo sagrado su carcter propio. Lo sagrado se origina en la divinidad,
no en un ouei imeisonal, la ieligion ieire Wiuengien una y oria vez se caiacreiiza
esencialmente por la fe en Dios
177
. Y lo sagrado no es sino una cualidad de la divinidad,
173
Cf. Bleeker (1963d: esp. 44-51).
174
Viu. Wiuengien (1969: 3). La ciraua uennicion se lalla en Tle Beligicus Ccnscicusness de J. Pratt.
175
Viu. Wiuengien (1969: 3-4).
176
Viu. Wiuengien (1969: 10-13).
177
Viu. Wiuengien (1969: 30-33). Paia su araque a la concecion uominanre (alleinlersclenJe Auffassung)
ue lo sagiauo, Wiuengien se aoya en los riaLajos ue Baerke y ue Iesrugieie, Ia saintete, aunque denuncia
en esre ulrimo su ueenuencia ue la concecion uominanre. Poi eso mismo, Wiuengien uiscure el anlisis que
lace Iesrugieie y Orro ue Gn 2S,16-1 y concluye que en ese rexro la sacialiuau uel lugai no uescansa en
547
La raz de lo sagrado
algo que incumbe tan formalmente a ella que puede decirse que es su esencia
178
. Lo sa-
grado, entonces, ocupa un lugar central en todo fenmeno religioso, pero apoyado en
Dios y ueiivauo ue el. Ln que consisre esra e en un Dios suiemo Wiuengien esruuia
la fe en el Dios supremo a travs de numerosas manifestaciones histricas (pueblos afri-
canos y asiticos carentes de escritura, el antiguo Irn, India, Grecia y Roma, los pueblos
noiuico-geimnicos, Lgiro y el Oiienre ioximo)
179
. De su pormenorizada investigacin
exriae cieiros iasgos comunes ue esra e: el Dios suiemo es celesrial, cieauoi, uauoi ue
la fecundidad y la fecundidad misma, juez todopoderoso, poder del destino en el bien y
en el mal (Scliclsalshaclt ih Cuten unJ csen), el ser con un rasgo constitutivamente
Lisexual (bisexueller Zug), en cuanto rene los principios masculino y femenino y es, por
tanto, padre y madre
180
. La investigacin moderna de la historia de la religin, enton-
ces, no slo comprueba en todos los pueblos la fe en Dios sino que, adems, certifca la
persistencia sorprendente (ierblffenJ) de unas ciertas caractersticas comunes de la fe
en el Dios suiemo (o en los uioses suiemos). Lsra iegulaiiuau no imiue la exisrencia
de distintas formas concretas de fe en Dios. Cabe decir incluso que cada religin suele
alojar en su interior esas distintas formas conceptuales e imaginativas de fe. De ah que
Wiuengien esruuie con ueralle las connguiaciones anreisras, olireisras y monoreisras
de le fe en Dios
181
. De rouas oimas, se auvieire que esre auroi exriema al mximo las
precauciones metodolgicas de la fenomenologa. Para l, la fenomenologa es el mo-
mento sistemtico del estudio de las religiones. Por eso la defne como la ciencia de las
uieienres oimas enomenicas ue la ieligion, cuya ierension es soLie rouo exosiriva
y clasifcatoria. Basndose en la flologa y en el mtodo comparativo, la fenomenologa
comprende los siguientes estadios: primero, descripcin de hechos; segundo,
combinacin de los hechos en un orden sistemtico; tercero, interpretacin de los
hechos para comprender la signifcacin; cuarto, ensayo de establecer un tipo, una
estructura, un mecanismo, sin violar en manera alguna los hechos histricos, pero
sin confundir fenomenologa e historia
182
.
La historia, en tanto, es el momento diacrnico del estudio de las religiones, y como
tal investiga las diversas formas de vida religiosa que se dan a lo largo del tiempo. Ambas
un fenmeno sobrenatural (el sueo revelatorio del cual resulta un temor primigeniamente numinoso: Gn
28,17) sino directa y plenamente en la presencia de la divinidad (la majestad sagrada de Yahv que se revela:
Gn 28,16) (vid. 1969: 35-37). As, pues, en el centro (ih Mitteljunlt) de la religin est la fe en Dios (1969:
46). Y esto no es una teora ni el mero estadio terminal de una larga evolucin sino un fenmeno fctico y casi
omnipresente en la historia de las religiones, mal que les pese a los partidarios de la teora del hana, para los
que la idea de fe en Dios es una suerte de contrabando de la teologa cristiana en las ciencias de la religin
(vid. 1969: 47).
178
Viu. Wiuengien (1969: 3-45). Wiuengien analiza uerallauamenre, en numeiosas ieas linguisricas, una
seiie ue exiesiones en cuyo signincauo enria lo sagiauo (enrie orias, sacer, enages, lagncs, lagics, liercn, qu-
JJusu, qaJcs, qaJasa y nazir). Y destaca siempre que, semnticamente hablando, lo sagrado es lo que est en
relacin con la divinidad, sea por participar de la santidad divina, sea por estar entregado a la clera de Dios.
Pueue lallaise, ues, una amLivalencia en lo sagiauo. De ali que muclas ue esras exiesiones uesignen ranro
lo santo como lo maldito, y esto en un sentido religioso y moral (como pureza ritual y de la vida y separacin
de toda mcula e impureza). En todo caso, volverse sagrado, ser sacro signifca pertenecer a la esfera divina
[...] Ser sacro y estar divinizado es en tal caso una y la misma cosa [...] La sacralidad constituye la esencia
ue Dios, y sacio es rouo lo que eirenece a la eseia uivina: Wiuengien (1969: 44-45).
179
Viu. Wiuengien (1969: 4-S3).
180
Viu. Wiuengien (1969: S3-S6). Conviene iecisai que, en cuanro uereiminanre uel uesrino, el Dios su-
premo est situado por encima (ber) del bien y del mal (vid. 1969: 129).
181
Viu. Wiuengien (1969: 93-129).
182
Wiuengien (192: 14).
548
Enzo Solari
son, por ende, ciencias de la religin. Mientras aquella es sinttica es la presentacin
comprehensiva de los fenmenos religiosos, esta es analtica es la reconstruccin del
desarrollo de los mismos. Pero, obviamente, se trata de dos momentos necesarios del
estudio de las religiones, ya que la investigacin sistemtica requiere de una precisa base
histrica y la investigacin histrica hace ver la urgencia de una comprensin trabada y
unitaria de los fenmenos
183
.
Estas intuiciones de algunos clsicos de la fenomenologa de la religin no han cado
en el olvido. Y no slo porque la flosofa de Zubiri las haga suyas; otros fenomenlogos
tambin siguen esta lnea segn la cual la realidad suprema y absolutamente absoluta
de Dios est en el centro de las religiones, no siendo la sacralidad ms que una nota
adjetiva de ella. Bouillard, por ejemplo, ocupa la nocin de sacralidad pero modifcando
su puesto y su signifcacin dentro del mundo de la religin. Este autor se apoya en un
rexro ue Nus soLie el Luuismo, en el que se ciirica el amoso ssai sur la nature et la
fcncticn Ju sacrifce de Hubert y Mauss
184
. Bsicamente, Bouillard propone distinguir lo
sagrado de lo divino: lo sagrado es un elemento de lo profano, dentro del cual, en un
conrexro social e lisroiico uauo, ieeicure aia el lomLie lo uivino, ue cualquiei maneia
en que este sea conocido (dioses mltiples, Dios nico, transcendencia, totalmente otro,
etc.)
185
. Lo sagiauo es meuiacion signincariva y exiesiva ue la ielacion uel lomLie con
lo divino, y por tal misma razn se distingue de este. La lgica de acceso de lo profano
a lo divino descansa en la mediacin de lo sagrado: lo sagrado es el autntico interme-
diario entre lo profano y lo divino
186
. Es cierto que en las religiones primitivas lo divino
y lo sagrado (piedras, rboles, animales, personas, ritos, etc.) tienden a confundirse. Y,
sin embargo, incluso en ellas la distincin entre lo uno y lo otro est virtualmente pre-
sente. Pero es evidente que dicha distincin no resulta clara y neta ms que all donde se
ieconoce exiesamenre la rianscenuencia ue lo uivino. Ns aun: alli uonue se ieconoce
esta transcendencia, puede decirse que, en la relacin humana con lo divino, lo sagrado
permanece del lado del hombre. Es decir, en tal caso lo divino afrma su transcendencia
incluso frente a lo sagrado
187
. Y si se quiere seguir defniendo a la religin por lo sagra-
do ms que por lo divino, dice Bouillard, debe decirse entonces que lo sagrado es un
elemento de lo profano, en el que el sujeto religioso reconoce la resonancia de lo divino,
y oi el cual el exiesa su ielacion, y la ue la roraliuau ue lo ioano, con la iealiuau (o
con la super-realidad) de lo divino
188
.
Lanczkovski uenenue casi la misma resis. Ll ramLien uiscure que la esencia ue la
religin sea lo sagrado, aunque reconoce el valor de esta categora. Lo sagrado no es una
magnitud impersonal sino una cualidad perteneciente a la esfera divina
189
. Este autor,
por lo mismo, hace suya la defnicin de Schmidt en Ursjrung unJ VerJen Jer Beligicn,
183
Viu. Wiuengien (1969: 1-2, ramLien 192: 5-6 y 13-14). La misma iuea ya aaiece en Perrazzoni, quien
enfatiza que, gracias a la historia de las religiones, la fenomenologa puede acoger la categora de desarrollo
(siclgihentc) y reconocer que todo jlainchencn es un genchencn (cgni phainmenon e un genmenon).
Parejamente afrma que, gracias a la fenomenologa, la primera puede reconocer a la religin su valor aut-
nomo e irreductible. De ah la necesidad de superar las posiciones unilaterales de una y otra y de integrarlas
recprocamente en una fenomenologa en la historia (fenchenclcgia nella stcria) (vid. 1988: 417-422).
Peio, a uieiencia ue Wiuengien, el enomeno ieligioso es segun Perrazzoni la aaiicion y la exeiiencia ue lo
sagrado (vid. 1988: 418).
184
Vid. Bouillard (1974: 44-47). Cf. Mauss (1968b).
185
Bouillard (1974: 43).
186
Vid. Bouillard (1974: 43-44 y 46-47).
187
Vid. Bouillard (1974: 48-49).
188
Bouillard (1974: 50).
189
Viu. Lanczkovski (19S: 3-44, es. 39-42, 19S0: 23-26, es. 24-26).
549
La raz de lo sagrado
segn la cual religin es saber y sentimiento de dependencia respecto de poderes perso-
nales exriamunuanos, con los cuales se enria en una ielacion ieciioca. Y aiece negai
tambin con Schmidt que las formas originarias del budismo sean las de una religin:
al no reconocer ningn Dios personal, ellas constituiran ms bien una flosofa
190
. Wi-
uengien riene consciencia ue que una coiiecra uennicion ueLe sei coleienre con la exis-
tencia de tradiciones religiosas en las cuales no hay realidades supremas; mas, aunque
desea incluir dentro del concepto de religin a las formas ateas de budismo, su defensa
de que la fe en Dios es la esencia de lo religioso no es capaz de abarcarlas. En este punto
iesulra ms coleienre Lanczkovski, que, comairienuo la resis ue Wiuengien en roino a
que la fe en Dios es la esencia de toda religin, afrma que dichas formas de budismo (y
otros fenmenos semejantes) no son en verdad religiones.
Nairin Velasco exone una concecion no iuenrica eio si semejanre. Paia el, lo
sagrado no es una cosa en particular sino un orden o un mbito de realidad que posee
a la vez dimensiones subjetivas y objetivas, humanas y transcendentes. Si en la primera
versin de su IntrcJuccicn a la fenchenclcgia Je la religicn deca que lo sagrado [...]
es un a jricri ltimo, objetivo y subjetivo a un tiempo, desde el que se comprenden
tanto los objetos como los actos religiosos
191
, en la ltima edicin de esa obra dice
que nuestra forma de entender lo sagrado lo considera, ms bien, como una categora
de la fenomenologa de la religin para designar el peculiar mundo humano, con las
correspondientes formas de lgica y de lenguaje que le son propias, en el que se inscri-
ben los elementos que componen el fenmeno religioso y que les dota a todos ellos de
su condicin original [...] y que los distingue del orden o mundo de lo profano
192
. La
fenomenologa ha de estudiar hermenuticamente el sentido de este mbito, y es por ello
una descripcin comprensiva del hecho religioso que reconoce en l un hecho especfco
y originario. Por lo mismo, tal clase de investigacin debe reconocer (como han afrmado
Durkheim y Caillois, Sderblom y Eliade) que en este mbito se produce una ruptura
de nivel, esto es, una separacin respecto de todo lo que es propio de la vida cotidiana,
ordinaria del hombre. El de lo sagrado es un campo totalmente heterogneo, inconmen-
surable con respecto a todo lo que es slito y familiar en la vida humana. Es el campo de
lo transcendente, defnitivo, total y ltimo
193
. Signos muy notorios de este nuevo mbito
ieal son, oi ejemlo, la exeiiencia ue lo numinoso (ral como es uesciira oi Orro),
los ritos de iniciacin presentes en prcticamente todas las religiones, los fenmenos de
conversin e iluminacin que forman parte del acervo de las grandes religiones y, por fn,
el tab, esa particular norma polinsica poseedora de una resonancia tan universal
194
.
Empero, dentro de este mbito nuevo y separado hay una realidad determinante. Esta
realidad no es necesariamente Dios ni una potencia impersonal. Por una parte, Martn
Velasco aumire con orios esruuiosos la exisrencia ue ieligiones uonue no lay Dios o
dioses y, por la otra, destaca que la teora del hana como potencia impersonal est ac-
tualmente desacreditada. En verdad, la realidad determinante del mbito sagrado es el
misterio. Y el misterio es entendido por este autor de manera muy semejante a como lo
hace Otto. Primero, como transcendencia, es decir, como lo totalmente otro, incompren-
siLle e ineaLle, una iealiuau onrologica y axiologicamenre suiema uoraua ue sanriuau
augusta. Segundo, el misterio es una transcendencia activa, o sea, una realidad enrgica
que toma la iniciativa, que se manifesta antes de que el hombre pueda hacer nada, a ve-
190
Viu. Lanczkovski (19S0: 24).
191
Martn Velasco (1997: 89).
192
Martn Velasco (2006: 90 y 93).
193
Vid. Martn Velasco (2006: 87-96).
194
Vid. Martn Velasco (2006: 96-107 y 558-561).
550
Enzo Solari
ces como Dios del destino, providente, personal, vivo el Dios de la religin, no el Dios
de los flsofos. Y tercero: la absoluta transcendencia equivale a la ms ntima inmanen-
cia uel misreiio, su ceicania mxima en cuanro iaiz, uenre y logai ue la viua lumana,
intericr intihc hec. Por esto, dice Martn Velasco, el Misterio manifesta la ccinciJentia
cjjcsitcruh
195
.
Meslin es otro autor que, rescatando la validez de la categora de lo sagrado, la some-
te a la de la divinidad. Su perspectiva depende de la escuela de Otto y Eliade: la religin
es relacin del hombre con lo sagrado. Slo entendemos la religin, dice, estudiando lo
sagrado tal como se manifesta en el hombre:
lo sagrado se manifesta a travs de conceptos, mitos, smbolos que el lchc re-
ligicsus solo exeiimenra como mouos ue laLlai, aioximaciones, iueogiamas ms
o menos inadecuados a su fnalidad [...] Parece, pues, esencial establecer constante-
mente una distincin entre los dos movimientos de todo acto religioso: la captacin
por el hombre de lo sagrado, considerado como una realidad objetiva y transcen-
uenre a riaves ue una exeiiencia iacional o emocional, oerica o simLolica, y la
exiesion que el oiece ue uicla iealiuau al laceila inmanenre
196
.
De ah la necesidad de una antropologa religiosa, a la vez histrica, fenomenolgica
y hermenutica
197
. En Iexjerience luhaine Ju Jiiin, Meslin prosigue esta misma lnea
aunque con un cierto desplazamiento de la atencin. El estudio de la religin tiene que
partir de una antropologa religiosa
198
. Esta no es una mera dialctica de lo sagrado sino
una exeiiencia lumana ue lo uivino
199
. Todos los anlisis de ese campo en constante
transformacin y caracterizado por la oposicin entre lo sagrado y lo profano no impi-
den notar que la sacralidad misma se impone al hombre porque ella es el lugar donde
es percibido lo divino
200
. De ah que, siguiendo las intuiciones de Bouillard, haya que
ieunii lo sagiauo con la exeiiencia misma ue Dios
201
. En las religiones primitivas la
sacralidad y la divinidad tienden a superponerse y por ende a confundirse, justo porque
lo sagrado es el elemento mediador que a menudo es investido de la potencia divina. En
otras tradiciones religiosas, como el judasmo, la mstica plotiniana y el islam, acontece
lo contrario: casi desaparece lo sagrado en provecho de la sola transcendencia divina.
Pero en todos los casos, dice Meslin, lo sagrado es siempre el lugar mediador entre
lo humano profano y lo divino, porque l es como la resonancia, o como el refejo, de
lo divino en el mundo del hombre
202
. La religin, en efecto, es un conocimiento de la
uiviniuau no iimaiiamenre ielexivo y iacional sino inmeuiaro e inruirivo. Dios es el
objeto de la religin. Por su misteriosa absolutez e infnitud desborda el pensamiento y el
lenguaje uel lomLie. La exeiiencia ieligiosa iecae soLie el roralmenre orio, y riene oi
ello unos lmites insuperables
203
.
As, pues, en la fenomenologa positiva ms actual Zubiri puede encontrar respaldo
para un estudio riguroso (y en cualquier caso abierto a otras disciplinas) de los signif-
cados religiosos, que entre otras cosas distinga entre la ncesis y el nceha que los carac-
195
Vid. Martn Velasco (2006: 117-159 y 561-564; 1994: 72-77).
196
Meslin (1978: 14; vid. en gral. 13-21).
197
Vid. Meslin (1978: 157-174 y 255-262; 1993: 13-18 y 24-25).
198
Vid. Meslin (1988: 7-8).
199
Vid. Meslin (1988: 18).
200
Meslin (1988: 96).
201
Meslin (1988: 96).
202
Meslin (1988: 97).
203
Vid. Meslin (1988: 106-123 y 399-405).
551
La raz de lo sagrado
teriza. Este respaldo, por lo dems, permite a la flosofa de Zubiri un dilogo con las
tradiciones analticas y hermenuticas. Al mismo tiempo, las fenomenologas actuales
confrman en Zubiri la necesidad de precisar la nocin de sacralidad ubicndola en su
justa posicin como califcadora del elemento determinante de los fenmenos religiosos,
sea este el misterio, una cierta dimensin de transcendencia y profundidad, o la divinidad
en cualquiera de sus manifestaciones.
2.2. ilcscfias fenchenclcgicas recientes
Sin embargo, la de Zubiri no es una fenomenologa positiva, sino una fenomenologa
flosfca. Y aun cuando pueda encontrar respaldo en las investigaciones positivas, su
propia flosofa de la religin ha de someterse ante todo al juicio de otras fenomeno-
logas flosfcas. Como se ha visto, la crtica de Gonzlez, novedosa y profunda, sigue
movindose dentro del arco flosfco abierto por Zubiri. La fenomenologa, por supues-
to, tiene otras posibilidades de desarrollo. Nacida con Husserl mediante una peculiar
exloiacion uel iinciio ue rouos los iinciios, ue su gesro unuauoi Lioran uiveisas
formas de comprender ese principio. Zubiri mismo se transforma en una posibilidad
no por eminente menos particular. Habiendo otras formas de entender el principio de
rouos los iinciios, ueLe examinaise si ellas uan morivos aia iesaluai o conresrai a
Zubiri cuando pretende desarrollar la flosofa primera como una noologa y desplazar
el acento religioso desde lo sagrado hasta lo divino. En este sentido, una posibilidad que
meiece la ena exloiai es la que la aLieiro la enomenologia iancesa, movimienro
flosfco singularmente ambicioso que intenta una reinterpretacin del principio de to-
dos los principios y que, a esta nueva luz, procura una peculiar lectura de los fenmenos
religiosos
204
.
Como se sabe, Lvinas funge de introductor de la fenomenologa de Husserl y Hei-
degger en Francia. Su actividad, sin embargo, es acusadamente polmica. Este autor
ha puesto en cuestin la idea de intencionalidad mantenida por Husserl, idea que se
desdobla en la correlacin de dos trminos equivalentes y estructurables: la mencin
intencional y el objeto mentado. A su manera, dice tambin, Heidegger contina esa idea
a travs de la nocin de comprensin del ser, que en ltimo trmino sera en palabras
de Lvinas la recepcin de la quietud o reposo del ser (la identidad de lo Mismo).
Contra ambas versiones de la intencionalidad, Lvinas propone que un mejor anlisis de
la exisrencia lumana sugeiiiia la iesencia iimaiia ue una rianscenuencia. Lsra rians-
cendencia es una alteridad absoluta que afecta al hombre desde siempre, una diferencia
absoluta, incomparable e inestructurable que lo habita y hace de l un sujeto, tanto
respecto del otro hombre la relacin tica, el otro del que el yo responde y al que sus-
tituye, como respecto del otro infnito la relacin con Dios, el Otro incontenible cuya
manifestacin desborda toda mencin temtica o representativa. Por eso Lvinas prefere
hablar de psiquismo o de paciencia, en vez de consciencia intencional o de comprensin
uel sei, y ue la legemonia iiiesisriLle ue una exreiioiiuau que no se ueue ieuucii a la
identidad o a la mismidad
205
. Lvinas tiende a unir sin reservas la dimensin vertical de la
rianscenuencia con su uimension loiizonral. Paia ello aela exliciramenre a la riauicion
hebrea. Que la religin sea esencialmente tica, dice, es justo la conviccin del judasmo:
204
Para un resumen de este movimiento, vid. Adriaanse (2003) y Greisch (2002b: 241-372). Aqu utilizo
algunas iueas exuesras con anreiioiiuau, viu. Solaii (2005a: 196-202).
205
Vid. Lvinas (2001a: esp. 158-163).
552
Enzo Solari
la certeza del dominio de lo absoluto sobre el hombre o religin no se transforma
en exansion imeiialisra que uevoie a rouos cuanros la ieclazan, eio si que aiue la-
cia el inreiioi, como una exigencia innnira con iesecro a si mismo, como una innnira
responsabilidad
206
. Esto es lo que hace de la religin juda una religin intrnsecamente
tolerante, sin que por ello pierda el gusto spero de lo absoluto
207
. La tolerancia juda
que, desde el comienzo, soporta todo el peso de los dems hombres, no es intolerante
con otras ideas o doctrinas sino solamente con la inmoralidad que puede desfgurar
hasta el rostro humano del prjimo
208
. Levinas lo exiesa con oimulas rajanres:
de suerte que decir que el sentido de lo real se comprende en funcin de lo tico
es decir que el universo es sagrado. Pero sagrado en un sentido tico. La tica es una
ptica de lo divino. Ninguna relacin con Dios es ms directa ni ms inmediata. Lo
Divino no puede manifestarse ms que a travs del prjimo. Para el judo, la encar-
nacin no es posible ni necesaria
209
.
Todava ms: esta transcendencia a la vez tica y religiosa se muestra in actu exercitc
en la idea de Dios que el hombre tiene. Sabemos que la idea de Dios, como vio Descartes,
es la idea de lo infnito presente en lo fnito. No se sabe cmo es esto posible. Y es que no
lay inrencionaliuau que le convenga o que la exlique:
su realidad objetiva de ccgitatuh hace estallar la realidad formal de la ccgita-
tic [...] Nosotros decimos: la idea de Dios hace saltar en pedazos aquel pensamiento
que como cerco, sinopsis y sntesis no hace sino encerrar en una presencia, re-
presenta, reduce a la presencia o deja ser
210
.
Michel Henry, por su parte, emprende otro tipo de rechazo de la idea de intencio-
naliuau, en cieiro senriuo exacramenre ouesro al ue Levinas. La suya es una comlera
inversin de la fenomenologa
211
. Si la fenomenologa es la ciencia de los fenmenos, o
ms bien de su fenomenalidad pura
212
, la cuestin es la de decir en qu consiste dicha fe-
nomenaliuau. Ll iinciio ue rouos los iinciios ue Husseil exiesa una muy airiculai
comiension ue la enomenaliuau: la que se exiesa en la inrencionaliuau, la inruicion
y la evidencia, en el aparecer del mundo ante el egc transcendental
213
. Henry, podra de-
cirse, reinterpreta dicho principio a la luz de un dato an ms originario. Ese dato es la
realidad efectiva dada ya en nuestras impresiones sensibles: el contenido real del mundo
sensible no depende de su estructura fenomenolgica representacin [... segn Kant],
intencionalidad [... segn Husserl], sino slo de la impresin
214
. Hay que atender a esa
realidad que no se da en el aparecer del mundo, que se hurta a la mirada objetiva, que
desaparece a travs del incontenible fujo del tiempo. Dnde se encuentran las impre-
siones? Henry responde que en la vida, en ese su invisible ncleo afectivo, carnal: toda
vida reviste una forma impresiva porque esta auto-revelacin se cumple como un pathos
206
Lvinas (2004: 217-218).
207
Lvinas (2004: 216).
208
Lvinas (2004: 217).
209
Lvinas (2004: 199; vid. tambin 179-183).
210
Vid. Lvinas (2001b: 95, y en gral. 94-98).
211
Vid. Henry (2001b: 33-122).
212
Henry (2004: 16).
213
Vid. Henry (2001b: 45-52).
214
Henry (2001b: 65).
553
La raz de lo sagrado
en la auto-impresividad de una carne
215
. La fenomenalidad no es el aparecer del mundo,
como pensaba Husserl, sino la donacin, la manifestacin, la auto-revelacin de la vida.
La vida escapa a toda mirada intencional; es una revelacin originaria de s misma, sin
distancia ni separacin entre lo revelante y lo revelado. No se trata de un objeto ante los
ojos inscrito dentro del horizonte del mundo sino de una mera auto-afeccin de la que se
tiene una certeza absoluta. La vida es un proceso, el eterno proceso por el cual ella viene
a si, se exeiimenra a si misma y goza ue si
216
. Ln la viua no exisre ese uesuoLlamienro
entre la mencin y lo mentado que es caracterstico de la intencionalidad. La vida es pura
inmanencia, es una unidad originaria, compacta que se da a s misma:
la donacin de fenmenos slo es posible bajo la condicin de una donacin de
la donacin misma, de una autodonacin. Esta autodonacin es la vida
217
.
Por lo mismo no es el pensamiento el que nos da acceso a la vida sino que es la vida
la que nos da acceso al pensamiento
218
. Podra reinterpretarse, entonces, el principio de
todos los principios de esta manera: se trata de que cada cual se refera a lcs fenchencs
Je su jrcjia iiJa tal cchc le scn JaJcs en esta iiJa y jcr ella (aux jlenchenes Je sa
jrcjre iie tels quils lui scnt Jcnnes Jans cette iie et jar elle)
219
. Pero esta flosofa no
acaba aqu. La fenomenologa de la vida se prolonga naturalmente en una del cristia-
nismo
220
. La relacin de la vida con el viviente es la de una originalidad impensada y
termina remitiendo a una pasividad primigenia, a la pasividad del viviente con respecto
a la vida
221
. Esto signifca que en el ncleo mismo de la vida se halla una absolutez,
una transcendencia, una Archi-inteligibilidad
222
. Es una Revelacin anterior al pensa-
miento, a la fenomenologa y a la teologa, y que ni siquiera puede ser identifcada con
el concepto de ser
223
. La tesis inaudita del cristianismo, ya formulada por Ireneo, con-
siste en una interjretacicn Je la carne cchc jcrtaJcra en si ineluctablehente Je una
Arcli-inteligibiliJaJ
224
. Ireneo sera el descubridor del ccgitc especfcamente cristia-
no: el ccgitc de la carne
225
. Entendiendo a la vida como el absoluto y a la carne como
nuestra constitucin radicalmente vital y sensible, Ireneo dice no slo que es posible
que la vida tome carne, sino que tal encarnacin es la condicin de posibilidad de toda
carne. Y segundo, que lejcs Je ser incajaz Je recibir la iiJa, la carne es su efectuacicn
fenchenclcgica
226
. Dicho brevemente: la carne a la que viene el Verbo viene del Verbo
215
Henry (2001b: 221).
216
Henry (2004: 25).
217
Henry (2004: 21).
218
Vid. Henry (2001b: 120 y 329).
219
Henry (2001b: 242 n. 4). Por supuesto que esta primaca de la vida fue vislumbrada en la tradicin
occidental. Henry se refere sobre todo al genial descubrimiento de Descartes. Puede ponerse en duda incluso
el aparecer del mundo, el aparecer en el que el ver ve todo aquello que l ve, pero no el aparecer en el cual
el ver est dado a s mismo: Henry (2004: 20; vid. 2001b: 94). En este sentido ha de interpretarse el ccgitc
cartesiano: no como una jercejtic clara et Jistincta dotada de evidencia, sino como un pensamiento pero
tambin un estado anmico, una pasin: cf. 26 de Ias jasicnes Jel alha que se autorrevela, que aparece
originariamente ante s mismo. Agreguemos que esta fenomenologa de la vida evoca con frecuencia a la flo-
sofa de Ortega y Gasset, a la que sin embargo Henry no menciona ni cita.
220
Vid. Henry (2004: 23).
221
Henry (2004: 24).
222
Vid. Henry (2001b: 113-122, 161-162, 173-179 y 327-339).
223
Vid. Henry (2001b: 330 y 2001a: 38-39).
224
Henry (2001b: 177).
225
Vid. Henry (2001b: 177).
226
Henry (2001b: 175).
554
Enzo Solari
mismo, es decir, de la Vida
227
. Cabe preguntar por qu. La respuesta de Henry es que la
vida de cada quien no puede dar cuenta de s misma: la vida
nos hace vivientes sin contar con nosotros, independientemente de nuestro po-
der y de nuestro querer pues siempre y ya, antes de girarnos un instante hacia ella
para acogerla o rechazarla, para decirle s o no, la vida est en nosotros, y nosotros
en ella, en esa pasividad radical que alcanza por igual a la impresin y a nuestra
vida entera, se trata por tanto, en efecto, de esa vida que nos precede en el corazn
mismo de nuestro ser, de esa vida que no es solamente nuestra
228
.
Sin solucin de continuidad, Henry llega a decir que, como proceso de autogene-
racin, la vida es el Padre, y que el Primer Viviente generado en este proceso es el Hijo
nico primognito
229
. Como se ve, Henry parece bautizar el principio de todos los
principios: nc es jcsible acceJer a Dics, cchjrenJiJc cchc su autc-reielacicn segn
una fenchenaliJaJ que le es jrcjia, has que alli JcnJe se jrcJuce esta autc-reielacicn
y Jel hcJc en que ella lc lace
230
.
Jean-Luc Marion es otro fenomenlogo francs que ha intentado una refundacin
del principio de todos los principios. La interpretacin de Marion consiste en afrmar
que la fenomenalidad es, en ltimo trmino, una misma cosa que la pura donacin. La
mostracin de algo a alguien supone la originaria donacin de ese algo, su propia entrega
de s
231
. Como ya lo destacaba Henry, el principio comn a Husserl y Heidegger era:
tanto de apariencia, tanto de ser (autant Jajjarence, autant Jetre). En contra, debe
decirse que la aparicin ciertamente muestra, pero que muestra algo que se da: apare-
ciendo, ella se Ja [Jcnne] ya perfectamente
232
. Ms all de la reduccin transcendental
y oLjeriva ue Husseil y ue la ieuuccion exisrencial y onrologica ue Heiueggei, Naiion
defende una tercera reduccin: la de lo que se da y que, en esa medida, se muestra
233
.
De ah que deba cederse el paso a un principio ms esencial: tanto de reduccin, tanto
de donacin (autant Je reJucticn, autant Je Jcnaticn)
234
. La reduccin libera a la do-
nacin y la deja mostrarse como tal
235
. Por eso mismo la reduccin opera despus del
aparecer, siguiendo su pista, a jcstericri. No pretende fjar a jricri a los fenmenos unos
lmites y unas reglas de su aparicin
236
. La mostracin de los fenmenos se apoya en su
radical donacin: los fenmenos se muestran porque se dan, y no a la inversa. Nada apa-
rece en persona si no est dado
237
. Es cierto que los fenmenos dados han de mostrarse,
227
Henry (2001b: 175).
228
Henry (2001b: 222).
229
Vid. Henry (2001a: 63-64).
230
Henry (2001a: 37).
231
Marion reconoce que la donacin ya fue destacada por Husserl en Ia iJea Je la fenchenclcgia; podra
aadirse que en plena madurez este defna a la evidencia como autodonacin (Selbstgebung) (vid. 1973c:
559). Tambin es relevada por Heidegger en Ics jrcblehas funJahentales Je la fenchenclcgia, en el 7
de Ser y tiehjc y en Tiehjc y ser. Lo que no implica que se haya pensado a fondo en qu consiste la pura
donacin (Cegebenleit) ni qu se quiere decir con eso de lo que se muestra a partir de s mismo (Jas Sicl-
zeigenJe) (vid. 1998: 24-25 y 102). Porque si el fenmeno se defne como lo que se huestra en s y de suyo
(Heidegger), en lugar de dejarse constituir (Husserl), ese si no se puede atestiguar ms que en tanto que el
fenmeno primeramente se Ja (1998: 9).
232
Marion (1989: 303).
233
Vid. Marion (1989: 304; tambin 1998: 7 y 168; 2001: 21-26).
234
Vid. Marion (1989: 303).
235
Vid. Marion (1998: 28 y 26).
236
Vid. Marion (1998: 29-30).
237
Vid. Marion (1998: 101).
555
La raz de lo sagrado
pero se muestran precisamente en la medida en que se dan
238
. A ttulo de variaciones
imaginativas, como deca Husserl, es perfectamente posible pensar en unos fenmenos
particularsimos, en los que la intuicin, el nceha exceue a la inrencion, al concero, a
la ncesis
239
. Junto a fenmenos intuitivamente pobres y a fenmenos provistos de grados
limirauos, 'noimales` ue inruicion, seiian al menos osiLles unos enomenos con exceso
ue inruicion. Lsros enomenos inruirivamenre excesivos que ensanclan el camo ue la
fenomenalidad son los fenmenos saturados o paradojas. En ellos se sobrepasan los dos
lmites que Husserl, en el principio de todos los principios, asignaba a los fenmenos
posibles: el condicionamiento a un horizonte y la reduccin a un egc transcendental
240
.
La saruiacion es una aauiuuia, un exceso (surcrcit) que escapa del tratamiento conven-
cional de los fenmenos, sea al modo metafsico de Kant, sea al modo fenomenolgico
de Husserl
241
. Y consiste en la posibilidad de fenmenos incondicionados e irreductibles,
es decir, fenmenos desmesurados por cuanto la intuicin que los caracteriza estara libe-
rada de los lmites de la objetualidad y de la entidad y, as, se volvera intencionalmente
imprevisible y conceptualmente imposible de ordenar
242
. Dicho sea de paso, he aqu la
iazon que exlica ieriosecrivamenre que Naiion laya aLanuonauo el concero ue sei
como meuio ue aioximacion a Dios
243
. La saturacin escapa a un manejo conceptual
preciso, pues se trata de una enormidad incomparable, una desmesura por superabun-
dancia intuitiva o, lo que es lo mismo, por penuria objetiva. Sin embargo, Marion in-
tenta describir esta saturacin de acuerdo a las categoras kantianas del entendimiento.
As, segn la cantidad, la saturacin es inapuntable, segn la cualidad, es insoportable,
segn la relacin, es absoluta, y segn la modalidad, es inobservable
244
. Este empeo en
caracterizar la saturacin puede ser contrastado. Marion piensa que la posibilidad de la
saturacin est dada y que puede llegar a mostrarse, si bien nunca de la manera como
se muestran los objetos. Concretamente, Marion estudia cuatro fenmenos en los cuales
puede vislumbrarse la saturacin: el acontecimiento histrico, el dolo, la carne, y el co-
no o rostro
245
. Peio exisre aun una osiLiliuau exriema, que la enomenologia, sin caei
en la menor tentacin teolgica, debe estudiar. Se trata de la posibilidad de la saturacin
de la saturacin, de una saturacin de segundo grado, de lo jaraJcxctatcn. Si la satu-
racin ensanchaba el mbito de la posibilidad de los fenmenos, aqu nos toparamos
con la osiLiliuau ulrima y exriema, la osiLiliuau ue la imosiLiliuau
246
. Es lo que
Marion llama fenmeno de revelacin, a la vez acontecimiento, dolo, carne e cono. La
fenomenologa no est en condiciones de decidir si algo as como una revelacin puede
darse alguna vez, pero s puede establecer que, de darse, un tal fenmeno de revelacin
debera tomar la fgura de la paradoja de las paradojas
247
. Y como ejemplo del mismo,
Marion lleva a cabo nada menos que una fenomenologa de Cristo
248
.
238
Vid. Marion (1998: 102).
239
Vid. Marion (1998: 10, 327-328 y 337).
240
Vid. Marion (1998: 259-264).
241
Vid. Marion (1998: 265-275; 2001: V y 191-192). Sin embargo, la tradicin flosfca no pudo dejar
de reparar en los fenmenos saturados. Marion cita la idea de infnito de Descartes, lo sublime en Kant y el
examen ue Husseil ue la consciencia inrima uel riemo, enrie muclos orios (viu. 199S: 305-309).
242
Vid. Marion (1998: 275-280).
243
Vid. Marion (1999: esp. 11-14 y 232-239). Es algo que se consolida en Dieu sans letre.
244
Vid. Marion (1998: 280-305).
245
Vid. Marion (1998: 318-325; tambin 2001: 35-153).
246
Marion (1998: 328).
247
Marion (1998: 327; vid. 329 n. 1 y 2001: 190-195).
248
Vid. Marion (1998: 329-335). Es algo que Henry ya haba emprendido (vid. 2001a: 83-109).
556
Enzo Solari
Estas fenomenologas francesas permiten situar mejor el propio pensamiento de Zu-
biri. Por un lado desde el punto de vista de sus fundamentos: aqu se fucta entre la
transcendencia ms radical (Lvinas) y la ms absoluta inmanencia (Henry), admitin-
dose tambin una concepcin en la cual la transcendencia se hace presente dndose en
la misma inmanencia (Marion). Quiz si esta ltima posibilidad, la de la donacin, es
la que ms se aioxima a la nocion ue alreiiuau ieal ue ZuLiii. Paia esre, las cosas son
otras en la aprehensin humana, lo que signifca que en los actos aprehensivos las cosas
se presentan como independientes de la propia aprehensin. La transcendencia envuelve
un momento notico respecto del cual se sostiene con autonoma radical, y en caso algu-
no est restringida a los vnculos humanos como si tuviera un carcter primordialmente
tico, contra lo que dice Lvinas. Y contra Henry, debe subrayarse que la inmanencia
est constitutivamente referida hacia algo otro que ella misma, una alteridad noemtica
tan primaria que posibilita incluso esa intimidad en la que consiste la vida humana. La
idea de noergia sostenida por Zubiri, que enfatiza la fuerza de imposicin de la realidad,
pretende salvar en la aprehensin humana tanto su momento de inmanencia o afeccin
como su momento de transcendencia o alteridad. Si tuviera razn Gonzlez, habra que
decir que la noergia es justamente la actualizacin misma de lo real en la inteligencia
sentiente. La aprehensin es norgica porque el ser humano es afectado por las cosas
aprehendidas y a una porque tal afeccin es la constitucin misma de la inmanencia a
partir de la alteridad. Este carcter norgico de la actualizacin no sera sino aquello a lo
que se refere Marion cuando habla de la donacin. As se evitaran, adems, las impre-
cisiones de una idea de la realidad que incluye lo aquende y lo allende la aprehensin. Si
la uonacion es el exriemo al que ueue llegai la enomenologia, lo sei oi ieserai los
fueros de la inmanencia y de la transcendencia o, en un vocabulario ms preciso, por ser
un ajustado (nunca adecuado) anlisis de la ntima afeccin del hombre por parte de la
radical alteridad de lo que se da. La actualizacin o donacin sera, entonces, el punto
infnitesimal en el que converge el hombre con la realidad de las cosas, la presentacin de
la alteridad en cuya virtud el ser humano es persona.
Por otro lado, hay que decir que las prolongaciones de estas fenomenologas en ma-
teria de religin, ms que presentar difcultades a Zubiri, han recibido ellas mismas una
serie de reproches. La denuncia ms frecuente es la que acusa una deriva teolgica en
estos autores. No se verifca en ellos un giro teolgico que arruinara toda pretensin
fenomenolgica? Esta es precisamente la tesis de Janicaud: desde Lvinas la fenomenolo-
gia iancesa la ienunciauo iogiesivamenre a las exigencias ue iigoi y ue neurialiuau
merouologica que caiacreiizaLan la maicla lusseiliana, exeiimenranuo caua vez ms
fuertemente la atraccin de modelos teolgicos
249
. En el epicentro mundial del laicismo,
curiosamente, se estara verifcando una gigantesca tergiversacin teolgica del principio
de todos los principios. El caso de Lvinas es palmario, pues en su obra la fenomenolo-
ga parece ceder su lugar a la teologa juda o, ms que a dicha teologa, a la ley y a los
profetas de Israel
250
. Leyenuo las oLias en las que es exuesro el soLieasamienro erico
(y metafsico, segn Lvinas) de la intencionalidad, se tiene la impresin de que el anlisis
fenomenolgico se convierte casi en puro comentario del quinto mandamiento: no ma-
tars. Desde este punto de vista es abordado y enjuiciado el cristianismo y, ms all, toda
249
Greisch (1997: 75; vid. 2002b: 360-372). La crtica de D. Janicaud se ha desarrollado en Ie tcurnant
tleclcgique Je la jlenchenclcgie franaise y en Ia jlenchenclcgie eclatee.
250
Ln el onuo no-exieso ue su uiscuiso el ensamienro juuio sosriene el uiscuiso exieso, y iosigue la
polmica impasible y milenaria que lo une al pensamiento griego: en TctaliJaJ e Infnito lo que en el fondo
toma la palabra no es el ente ni la fenomenologa, sino, mediante ellos, la palabra de los profetas y la revela-
cin de la ley; si no las oyramos como una segunda voz, lo perderamos todo: Marion (1999: 212).
557
La raz de lo sagrado
ieligion. Lsra osruia no se aleja uemasiauo uel exclusivismo sosreniuo oi Bairl aia la
fe cristiana. De ah que Lvinas diga: que la tolerancia pueda ser inherente a la religin
sin que la ieligion ieiua su exclusiviuau es, quizs, la signincacion uel juuaismo
251
. Por
lo que dice relacin con Henry y Marion, la acusacin intenta poner de relieve a la teolo-
ga cristiana que estara encubierta tras los ropajes de sus proyectos flosfcos, as como
la ausencia de una autntica flosofa de la religin. En Henry, las dems religiones estn
ausenres ue sus ielexiones. 1ouo cae uenrio ue la uicoromia lanreaua enrie el munuo y
la vida, entre el aparecer visible y el surgimiento de lo invisible. Henry no slo contesta
el Jictuh kantiano segn el cual la intuicin es solamente sensible; tambin contesta a
Husserl, que acepta una intuicin ya no sensible sino categorial. La intuicin toca a lo
absoluto que surge invisiblemente. El cristianismo es justamente religin absoluta, claro
que no por las razones de Hegel sino al interior de una radical interpretacin de la vida.
La flosofa de lo absoluto de Henry conduce al corazn mismo de la fe cristiana
252
.
Pareja acusacin se le dirige a Marion: abandonar el plano inmanente de la reduccin
fenomenolgica. Este autor se defende de tal acusacin y parece tener mayor conscien-
cia de la necesidad de distinguir con nitidez entre el procedimiento fenomenolgico y la
investigacin teolgica. Por eso insiste en que su flosofa no da por supuesta a la reve-
lacin cristiana sino que slo seala las condiciones para pensarla atinadamente en caso
de ser verdadera
253
. Con todo, salta a la vista que la fenomenologa de Marion como la
de Lvinas y Henry prcticamente no se ocupa de la historia y de la diversidad religiosa.
Por el contrario, Marion s tiene una especial afnidad para con la teologa revelada y,
adems, en numerosas ocasiones practica una suerte de flosofa religiosa al estilo de
Pascal, Kieikegaaiu o Simone Weil
254
.
Si en Zubiri, todo lo discutiblemente que se quiera, hay una compleja flosofa de la
religin, atenta a la historia y a la fenomenologa de los hechos religiosos, rigurosamente
atenida a los fenmenos y desconfada de posturas intuicionistas que dan por indiscuti-
blemente dada la presencia divina en el espritu humano, en los fenomenlogos franceses
se tiende a ocluir el tratamiento de la historia religiosa de la humanidad en benefcio del
privilegio de una peculiar religin, bien la juda, bien la cristiana. De todos modos, las
diferencias entre estas fenomenologas francesas y la de Zubiri no impiden una cierta co-
munidad, debida a la vuelta constante y crtica sobre el principio de todos los principios.
No deja de ser interesante, por poner un solo ejemplo, que todas estas fenomenologas
coincidan en declarar la inadmisibilidad de la analcgia entis y en admitir en su lugar no
una vaporosa atmsfera de sacralidad sino una enrgica fgura de la divinidad, por ms
que ella slo sea tratable anloga y paradjicamente, distanciada o negativamente.
251
Lvinas (2004: 216).
252
El hombre es fnito, pero viene de la Vida y, por ende, est deifcado (vid. 2001b: 336-337). Y deifcado
como est, en el hombre brilla el Infnito: la fenomenologa de la impresin, pieza maestra de la inversin
de la fenomenologa, ya nos haba persuadido de que la impresin ms humilde porta consigo una revelacin
del Absoluto (2001b: 217); la Parusa del absoluto brilla en el fondo de la ms simple de las impresiones.
Por eso la carne no miente (2001b: 332); la Parusa del absoluto se cumple en una Archi-carne de la que
ninguna caine se seaia (2001L: 1). Lsre Liillo, esra exceuencia es jusramenre la aiauoja uel esiiiru
fnito, de la carne humana: nuestra carne no es ese cuerpo opaco [...] Nuestra carne porta en s el principio
de su manifestacin [...] En el fondo de su Noche, nuestra carne es Dios (2001b: 338).
253
Hay que reconocer que la cosa no es del todo clara. Marion puede decir que nada hay de asombroso en
inquirir por el derecho de Dios a inscribirse dentro de la fenomenalidad (1998: 337; vid. 10), aunque tam-
bin asegure que no debera causar asombro que la fenomenologa sea vecina de la cristologa, pues pudiera
sei que la vuelra misma a la cosa en cuesrion |el amoi y la caiiuau] asi lo exija (1993: 12).
254
Vid. Marion (1993: 13-43, 69-86 y 117-169; 2001: 31-34; 2003: 331-342).
558
Enzo Solari
En la situacin flosfca actual no parece haber otro movimiento fenomenolgico
comparable al francs. Con todo, hay flsofos de orientacin ms o menos fenomeno-
lgica que tambin consideran a la religin de manera formalmente testa
255
, pero en los
cuales alra una unuamenracion enomenologica esriicra y exlausriva ue la nlosoia ue
la religin. En otros casos s que hay una sufciente consciencia fenomenolgica, pero
todava no una sistemtica flosofa de la religin
256
. En particular, merece ser destacado
el fundado proyecto de flosofa de la religin de Richard Schaeffer, en el cual la feno-
menologia se ieune con orias aioximaciones nlosoncas a la ieligion. Ll ioyecro ue esre
auroi, aoyauo en una reoiia geneial ue la exeiiencia, es nlosoncamenre mixro, y oi
ende es fenomenolgico en un sentido parcial. Hay que decir, en primer trmino, que la
fenomenologa de la religin es para Schaeffer una doctrina de la hierofana
257
. Aunque
consciente de sus difcultades, este autor sigue la descripcin que ofrece Otto de los polos
notico (sensus nuhinis) y noemtico (lo sagrado, el numen) de la religin, incluyendo
esos tpicos, necesarios e insolubles contrastes del campo religioso: entre lo racional y lo
irracional, entre lo tremendo y lo fascinante y, tercero, entre la aclaracin por conceptos
y la fnal incomprensibilidad que lleva al silencio:
la fenomenologa de la religin, esto es, el logos del phainomenon hieron, el
discurso sobre lo sagrado en su aparecer, describe en perspectiva notica aquella
unidad contrastante de actos que posibilitan que en perspectiva noemtica lo sagra-
uo sea exeiimenrauo como iesenre en el mouo uel susriaeise, como invocauo en
el mouo ue la innomLiaLiliuau, como exigenre aia los lomLies en el mouo ue la
irrealizabilidad
258
.
Junto a Otto, aparecen aqu tambin ciertos aspectos de la dialctica hegeliana del
en-s ('An sicl) y del para-nosotros ('r uns), que en el caso de la religin permiten
decir que el carcter evasivo de lo sagrado pertenece a su manera de darse
259
. Tambin
se recurre a la lgica del sentido de los actos religiosos y el apriorismo de lo religioso
segn Scheler, quien combina una particular fenomenologa de la percepcin con su tica
de los valores y la idea hegeliana de espritu
260
. Analizada la intencionalidad de los actos
religiosos, Schaeffer puede comprobar que lo propio de la ncesis es quebrantarse (zer-
breclen) y lo propio del nceha es sustraerse o evadirse (sicl entzielen): esta sera la pe-
culiaridad estructural inmanente y no transcendente a la relacin religiosa. Y es aqu,
piensa Schaeffer, donde se abre la cara histrica de los fenmenos religiosos, porque en
muclas exeiiencias ieligiosas esr uocumenraua la iovisionaliuau (Vorlufgkeit), la
apertura a una superacin (Uberbietung) de la correlacin notico-noemtica tpicamen-
te religiosa
261
. Eliade otro autor especialmente importante para Schaeffer es alguien
que se percata ejemplarmente de que el tratamiento fenomenolgico aboca a una consi-
deracin histrica de las religiones. De ah su idea de una dialctica de las hierofanas:
una dialctica de lo sagrado mismo que, en fdelidad a los postulados fenomenolgicos,
no ueue sei iesuelra en comonenres exriaos economicos, sicologicos, culruiales a
255
Splett, por ejemplo, dice que lo sanctuh es a su vez manifestacin (y en tanto que tal, neutra) de
aquello que exiesa el nomLie 'Dios` (195: 149). Paia Welre, Dios es el iinciio ue la ieligion (viu. 199:
82-222).
256
Vid. Garca-Bar (1993).
257
Vid. Schaeffer (1997: 120).
258
Schaeffer (1997: 118).
259
Schaeffer (1997: 126, y en gral. 125-129).
260
Vid. Schaeffer (1997: 130-133).
261
Vid. Schaeffer (1997: 119-120).
559
La raz de lo sagrado
la correlacin de los actos y de los objetos religiosos. La religin ha de comprenderse en
y por s misma
262
. Pues bien: con esta comprensin de la fenomenologa de la religin,
Schaeffer piensa en segundo lugar que ella tiene ciertos problemas especfcos. Tales
problemas se deberan sobre todo al descuido fenomenolgico de los actos lingsticos y
a la pretericin consiguiente de la dimensin histrica de la religin. Esto se muestra ya
en un anlisis de la oracin como el que efecta Heiler. Segn Schaeffer, este anlisis no
logra comprender la historicidad de las diferentes maneras de orar (trtese de las formas
msticas del silencio o de las formas profticas de la palabra), como tampoco entiende
que toda oracin es un combate con el lenguaje, en el cual la oracin misma resulta
transformada
263
. Schaeffer acusa al mtodo fenomenolgico de ser tendencialmente in-
dividualista (sera el caso de Heiler) y conservador (sera el caso de Scheler), si no se lo
une a un anlisis del lenguaje. Pues justamente la analtica lingstica permitira tomar en
consideracin la referencia del individuo a la comunidad y la apertura de los seres huma-
nos al futuro. Ambas dimensiones estn especialmente presentes en los actos de lenguaje
y permiten a la fenomenologa reparar en el carcter histrico de los hechos religiosos
264
.
Esto es lo que lleva a Schaeffer a esbozar una articulacin entre la fenomenologa de la
religin, la analtica del lenguaje religioso y la teologa flosfca basada en la flosofa
transcendental kantiana. Si desde un punto de vista temtico la fenomenologa hace
de intermediadora efcaz entre las analticas fuertemente centradas en las formas de lo
religioso y las teologas flosfcas transcendentales concentradas en los contenidos reli-
giosos, piensa Schaeffer que desde otros puntos de vista esta primaca fenomenolgica
resulta atenuada. As, desde un punto de vista metdico tiene una posicin privilegiada
la teologa flosfca transcendental, pues corrige el impresionismo y la pluralidad a la
larga incomprensibles en que pueden desembocar tanto la fenomenologa (cuando se
reduce a coleccionar datos religiosos empricos) como la analtica (cuando no hace sino
enumerar los tan dismiles juegos lingsticos de las religiones). Pero desde el punto de
vista de una criteriologa religiosa predomina la analtica del lenguaje religioso, ya que
las peculiaridades de este lenguaje entregan criterios precisos para distinguir los actos y
los objetos religiosos de otros mbitos de actos y objetos
265
. No queda ms alternativa,
dice Schaeffer, que una vinculacin (Verlnjfung) de los tres planteamientos, una re-
lacin recproca posible y necesaria entre ellos, a la vez crtica y hermenutica respecto
ue la exeiiencia ieligiosa aresriguaua en la lisroiia lumana
266
. Esta alternativa, por lo
dems, escapa a la acusacin (formulada en buena medida por la fenomenologa france-
sa) de un predominio del sujeto, de una tirana de su intencionalidad y de una pretensin
sistematizante que no dejan espacio real a la alteridad. Escapa a ella pues, si bien entre
la ncesis y el nceha de la religin hay una estricta correlacin (como dice Husserl), esta
es una correlacin asimtrica
267
. La correlacin notico-noemtica no es necesariamente
simtrica y la mejor prueba de ello es la relacin religiosa. En este caso, la desproporcin
o asimetra entre el sujeto del acto y el objeto de su acto es un hecho indiscutible. Sin
tal asimetra, la descripcin fenomenolgica de la vivencia religiosa queda incompleta
y, peor an, interna y esencialmente pervertida. Con ella, en cambio, pueden enjuiciarse
262
Vid. Schaeffer (1997: 120-123).
263
Vid. Schaeffer (1997: 133-137, esp. 136-137).
264
Vid. Schaeffer (1997: 137-142, y en gral. 143-196).
265
Vid. Schaeffer (1997: 197-216).
266
Vid. Schaeffer (1997: 216-250).
267
Vid. Schaeffer (1997: 249).
560
Enzo Solari
como falsas aquellas formas religiosas donde dicha asimetra no es reconocida y donde,
por ende, no parece haber espacio para la crtica y la autocrtica religiosa
268
.
Deca que esta flosofa de Schaeffer es parcialmente fenomenolgica. La combina-
cin de mtodos tiene sus problemas; por ejemplo, la asociacin de la fenomenologa con
la flosofa trascendental tiende a pasar por alto la posibilidad de una fenomenologa no
transcendental ni idealista. Adems, se acusa en este autor cierta indefnicin respecto de
lo sagrado, que a veces es nocin intercambiable con la de Dios
269
. Por el contrario, aun-
que abunden los ejemplos tomados del mbito del cristianismo, debe reconocerse que en
el pensamiento de Schaeffer no se encuentran como en otros fenomenlogos clsicos y
actuales afrmaciones pretendidamente flosfcas de la preeminencia de alguna religin
monoreisra. 1amLien lay que ieconocei que su misma mixruia ue merouos es algo que la
propia flosofa de Zubiri tambin plantea y lleva a cabo con innegables ganancias. Ms
en particular, es interesante el recurso de Schaeffer a flosofas de orientacin analtica,
cuyo preciso y cuidadoso proceder se dirige a una amplsima variedad de cuestiones,
unas actuales, otras tantas en la lnea de la ms clsica y tradicional metafsica. Sin su
estmulo, la flosofa fenomenolgica de la religin puede no slo perder su rigor, sino
tambin su capacidad de atender a problemas tan graves como los del signifcado y la
racionalidad de las creencias religiosas.
3. Precisiones de la tradicin analtica
En efecto, fuera ya del ambiente fenomenolgico, la tradicin analtica de raz prin-
cipalmente anglosajona es una de las flosofas que puede sostener un dilogo fructfero
con Zubiri. La inclinacin por hacer una flosofa clara y precisa, rigurosa y fundada, con
un talante ms cientfco que literario, es algo que Zubiri comparte con buena parte de
la flosofa analtica. Esto podra resultar chocante, cuando se piensa que Zubiri recibe
la fuerte infuencia de Heidegger, un pensador que como vimos fue adoptando unas
estrategias discursivas poetizantes y oraculares. Pero dicha infuencia est concentrada
en el Heidegger de los aos veinte y treinta, la poca de Ser y tiehjc en la que el pensa-
mienro y los mouos exiesivos ue esre auroi son ms claios y (si caLe) convencionales.
Por lo dems, ese infujo tiende a remitir con el tiempo, instalndose en su lugar el ideal
flosfco (no el idealismo transcendental) sostenido por Husserl, una forma de pensar
entregada sin reservas a la argumentacin estricta. Por eso Zubiri comparte con algunos
flsofos analticos una idea de la flosofa segn la cual pensar es entregarse intelectiva-
mente a la verdad. De ah las coincidencias en cultivar morosamente el anlisis y la des-
cripcin, hacer pblicas unas razones, apostar por un mundo comn y, siempre, dialogar
de manera comprensible. Es cierto que Zubiri, en concreto, prcticamente nunca dialoga
con esta flosofa, por ms que aluda ocasionalmente a algunos de sus primeros represen-
tantes. Pero las coincidencias recin mencionadas s permiten preguntar por los frutos de
un hipottico dilogo de la flosofa de Zubiri con la tradicin analtica
270
.
268
Vid. Schaeffer (1997: 281-318).
269
Vid. Schaeffer (1997: 124, 248, 317).
270
Lo que sigue ya ha sido presentado en Solari (2009b).
561
La raz de lo sagrado
3.1. La cuestin del signifcado
Como se sabe, la flosofa analtica ha estudiado atentamente los numerosos proble-
mas planteados por el signifcado del lenguaje. En particular, esta tradicin ha tratado
de precisar los criterios en virtud de los cuales el lenguaje religioso pudiera ser signif-
cativo. En la poca en la que era casi sinnima de positivismo lgico y aun despus, la
flosofa analtica lleg a decretar el sinsentido de los enunciados religiosos, bien por
ser empricamente inverifcables, bien por ser empricamente infalsifcables. Pero desde
que la identifcacin de la signifcatividad con el mbito de investigacin de las ciencias
naturales y matemticas hace crisis, parece haberse impuesto inundatoriamente la idea
contraria desde muy distintos puntos de vista, afrmndose entonces que el lenguaje reli-
gioso, aunque sea empricamente inverifcable o infalsifcable, es signifcativo
271
. Sin lugar
a dudas, estos intentos de los flsofos analticos por precisar el signifcado del lenguaje
testa son perfectamente integrables en la flosofa de Zubiri, que de este modo puede ser
enriquecida y mejorada. Para este, las afrmaciones religiosas son signifcativas. Claro
que su sentido, como sabemos, es peculiar. Como la realidad afrmada es absolutamente
aLsolura, rianscenuenre e innnira, el lenguaje que la exiesa es con iecuencia negarivo y
esr enrierejiuo en rouo caso ue ncros y exiesiones meraoiicas asi como ue animacio-
nes analgicas e internamente inestables. De ah que para algunos el lenguaje religioso
sea ante todo simblico, por estar compuesto de metforas y analogas ms que de enun-
ciados literales o simplemente cualifcados, aunque para otros el lenguaje acerca de Dios
siga siendo en importante medida un discurso literal
272
. Incluso se ha postulado que la
reconstruccin formal del lenguaje religioso requerira de una lgica paraconsistente, la
nica en la que podra admitirse legtimamente la ccinciJentia cjjcsitcruh que suele
caracterizar al tesmo
273
. Comoquieia que sea, la exliciracion uel signincauo ieligioso
debe reconocer que en las enunciaciones testas hay alguna lgica. Claro que hay quienes,
como el Wirrgensrein mauuio, lan ensauo que esra logica imlicira no es ieconsriuiLle
ni al modo clsico, ni paraconsistentemente, ni en general de acuerdo a los criterios de la
moderna lgica formal. El lenguaje religioso sera ms bien un muy particular juego lin-
gstico, dotado de sus propias reglas y asentado en una forma de vida en la que (y slo
dentro de la cual) cobra su sentido. Y es que si el signifcado radica en el uso, entonces
ser la dimensin pragmtica del tesmo (basada en el lenguaje del culto, la meditacin y
la oracin, el silencio, el testimonio y la invocacin) la que permita discernir el sentido de
las exiesiones ieligiosas
274
. Por supuesto que no todos estn de acuerdo con esta suerte
ue 'nueismo virrgensreiniano`: se reme que con el se ieiua la viirualiuau cognosciriva uel
271
Poi ej., viu. Boclenski (196: 32-62 y 9-123), Ilev (1992), CiomLie (1992), SvinLuine (1992), An- Boclenski (196: 32-62 y 9-123), Ilev (1992), CiomLie (1992), SvinLuine (1992), An-
riseii (196: 25-145), Kolakovski (2002: 161-206), v. Kurscleia (1990: 61-S5 y 99-10), Romeiales (1992:
19-26), Alston (1998b: 258-259) y Peterson (2003: 225-228). No se entra aqu en la cuestin del estatuto
sintctico de Dios, que merecera una discusin pormenorizada tanto por s misma como en relacin con
la flosofa de Zubiri; para una informacin acerca las distintas alternativas (nombre propio, descripcin
defnida o indefnida, o trmino general), vid. Romerales (1996: 41-50 y 58-59) y Bochenski (1967: 74-78).
Tampoco me detendr en otra cuestin que debe ser estudiada con algn detalle: la necesidad de distinguir
(con Frege) entre representacin, sentido y referencia a propsito de ciertos usos nominales o singulares de
Dios por parte del creyente religioso, motivada por el hecho de que Zubiri, segn mi reconstruccin de Dios
como cosa-sentido o del sentido testa de la religacin, suele entreverar las representaciones (subjetivas y
cambiantes) de la divinidad con su signifcado (objetivo y estable, aunque no rgido sino en forma de racimo,
al esrilo ue Wirrgensrein, Sriavson y Seaile).
272
Sobre estas dos posturas, vid. Peterson (2003: 222-225, 232-234 y 237-241).
273
Vid. Pea (1993).
274
Vid. Antiseri (1976: 165-201), v. Kutschera (1990: 107-120), Peterson (2003: 229-232) y Ricken (2003:
29-56, esp. 45-56).
562
Enzo Solari
lenguaje religioso, el cual pese a sus peculiaridades sera intrnsecamente contrastable
como verdadero o falso
275
. Pero aun cuando el signifcado testa no dependa de las formas
de vida a partir de las cuales brota, un estudio pormenorizado de los actos de habla como
el que la seguiuo a la nlosoia mauuia ue Wirrgensrein eimire connimai o ieurai la
tesis zubiriana segn la cual el lenguaje de las religiones est constituido elementalmente
por diversos modos y formas de afrmaciones. Habra que volver a preguntar, entonces,
si Zubiri incluye en las afrmaciones a los mltiples actos de habla religiosos y, de ser po-
sitiva la respuesta (como se insinu), si hay alguna jerarqua o prioridad entre todos esos
actos. Parece indiscutible en cualquier caso que los actos de habla constan no slo de
enunciados sino de ruegos, splicas, alabanzas, compromisos, etc., y que en las religiones
tienen plena aplicacin las distinciones de Austin entre actos veredictivos, ejercitativos,
comiomisoiios, exosirivos y comoirarivos, o la clasincacion alreinariva ue Seaile que
uisringue ieiesenraciones, uiiecrivas, comiomisos, exiesiones y ueclaiaciones
276
.
El anlisis del lenguaje religioso es, como se ve, una labor flosfca de primera mag-
nitud. Esto es algo que puede reconocer no solamente la tradicin analtica, sino tambin
una flosofa fuertemente fenomenolgica como la de Zubiri. La tarea flosfca primaria
es, en ambos casos, analtica antes que terica. Para Zubiri, el anlisis recae sobre ese
momento primordial de aprehensin prelingstica de la realidad. Empero, no recae slo
sobre l. A partir de la aprehensin primordial, el anlisis contina con las modalizacio-
nes intelectivas ulteriores que son el logos y la razn. De ah que la fenomenologa de
Zubiri como cualquier fenomenologa haya de ocuparse del lenguaje. El logos tiene
dos fases: por una parte, el distanciamiento y sus simples aprehensiones, y por la otra, la
reversin y sus juicios. Y tanto las ideas como las afrmaciones son los elementos del len-
guaje. Por ello el logos es un momento intelectivo perfectamente lingstico. El logos es,
en este sentido, lenguaje. El anlisis flosfco es logos, lenguaje que tiene que habrselas
inexoiaLlemenre consigo mismo. Ll anlisis uel logos es anlisis uel lenguaje. Y cuanuo
el logos recae sobre el propio logos religioso, sin pretender ir ms all de su actualizacin
en la aprehensin, es cuando comienza fenomenolgicamente la flosofa del lenguaje re-
ligioso. Ll anlisis ue las exiesiones ieligiosas es, asi, aire consriruriva ue la enomeno-
loga de la religin de Zubiri, por ms que este no se haya detenido, tan detalladamente
como lo ha hecho la tradicin analtica, en la multitud de cuestiones flosfcas suscitadas
por el lenguaje testa. Sin embargo, Zubiri est en condiciones de recalcar, frente a ciertas
flosofas analticas, que la religin no es primariamente un asunto de signifcado, sino
que su mbito radical es el de la religacin, hecho positivo y accesible para cualquiera.
Es cierto que, para Zubiri, la religin no surge ms que cuando la religacin es dotada
de algn sentido testa. Desde esta perspectiva, la religin es ciertamente un signifcado
campal y mundanal de la religacin. Con todo, el signifcado religioso supone, como dato
real primordial, la religacin. La religacin orientada en algn sentido testa es la fuente,
el principio radical de toda religin. Si es un sentido testa de la religacin, entonces la
religin tiene un principio anterior al lenguaje. De ah que el anlisis de la religin tenga
que comenzai con el examen ue ese leclo ielinguisrico
277
. Con estas aclaraciones, se ve
275
Vid. por ej. Schaeffer (1997: 155-161), v. Kutschera (1990: 120-139) y Romerales (1996: 50-57).
276
Vid. Searle (2005: 454-455 y 458-464, respectivamente).
277
Es lo que ha hecho Gonzlez, que insiste en que los enunciados religiosos son estructuralmente poste-
riores al hecho de la religacin: su signifcacin consistira primariamente en un intento de dar sentido al
leclo ue la ieligacion. Paia el, ZuLiii llega a coinciuii con el segunuo Wirrgensrein en roino a la iimacia
ue la iaxis: si aia esre el signincauo ue los enunciauos ieligiosos no es inueenuienre ue la iaxis en la que
surgen, para Zubiri hay que analizar, antes que esos signifcados religiosos, la religacin como hecho que
aparece en nuestras acciones. Adems, dice, la concentracin de cierta tradicin analtica en el problema
563
La raz de lo sagrado
que el recurso de Zubiri a un criterio previo al lenguaje religioso no equivale a repulsa
ninguna del anlisis lingstico. Fundada en la religacin, la flosofa de la religin de
Zubiri tiene que ser tambin, en una de sus partes, anlisis del lenguaje testa.
3.2. Ia racicnaliJaJ Je las creencias religicsas
Peio, la nlosoia ue ZuLiii no ueue sei exclusivamenre un anlisis linguisrico uel
campo religioso. Esta fenomenologa sostiene que el despliegue testa de la religacin
tiene una compleja confguracin lingstica, pero tambin unas modalizaciones intelec-
tivas que rebasan el mbito del logos. Una de estas modalizaciones rebasa al logos por
anterioridad estructural: es la aprehensin primordial en la que ya se da el hecho de la
religacin. La otra modalidad rebasa al logos con posterioridad estructural: es la razn
que busca el fundamento profundo del poder religante de lo real, y que cree encontrarlo
en la realidad absolutamente absoluta de Dios. El privilegio de la inteligencia frente al
sentimiento y la voluntad lleva a Zubiri a estudiar preferentemente estas modalizacio-
nes de la inteleccin. Sin embargo, la religin tiene inamisiblemente unos momentos
sentimentales y volitivos as como unas dimensiones individuales, sociales e histricas.
Paiejamenre se exiesa la riauicion analirica, la cual no la insisriuo solamenre en el io-
Llema uel signincauo ue las exiesiones ieligiosas, sino que con roua su uiveisiuau ue
orientaciones y escuelas ha ido abordando otras cuestiones en torno a la religin y la
divinidad, unas metafsicas y epistemolgicas, otras antropolgicas, morales y polticas.
Contra lo que ciertas opiniones apresuradas aseguran, la tradicin analtica no se limita
exclusivamenre al ioLlema uel signincauo juuicarivo insciiro en el camo uel lenguaje.
Tampoco la flosofa de la religin de Zubiri se recluye en el mbito del logos. He aqu el
mundo de la razn, un terreno para el dilogo en torno a la racionalidad (o razonabili-
dad) de la creencia religiosa. Es una cuestin en la que Zubiri insiste. A su modo de ver, el
momenro inrelecrivo ue la e aLoca a una exeiiencia ue la uiviniuau oi conoimacion
y a veces oi comeneriacion, en viiruu ue la cual ouiia (aunque sea muy aioximaua-
mente) verifcarse o refutarse el esbozo postulado. Como, adems, estos esbozos testas
estn intrnsecamente unidos a un momento volitivo, pues cada religin supone una
opcin y una entrega de la propia persona, el lchc religicsus es para Zubiri alguien a
quien no le bastan unas razones estrictas y astringentes, sino que posee esa especfca vo-
luntad de verdad que es la voluntad de fundamentalidad. Y aunque haya buenas razones
metafsicas para inclinarse en favor del tesmo e incluso del monotesmo, la particular
y efectiva eleccin de alguna versin monotesta es asunto de opcin que no se deriva
de razn metafsica ninguna. En todo caso, la religacin envuelve la posibilidad de unos
senriuos reisras aioximauamenre exeiienciaLles y iazonaLlemenre cieiLles. Desue esra
eisecriva, algunas ielexiones ue la riauicion analirica auquieien ielevancia aia la
flosofa de Zubiri.
Por ejemplo, la teora del conocimiento de autores como Plantinga y Alston, la as lla-
maua 'eisremologia ieoimaua` que sosriene que lay una exeiiencia uiiecra o incluso
una eicecion ue Dios, ueue sei un auxilio aia uereiminai mejoi cul es el caicrei
especfcamente razonable de la fe religiosa. Esta epistemologa reformada (o Aquinas/
de la verifcacin de los enunciados religiosos (normalmente testas o, mejor, monotestas) se limitara a
proposiciones religiosas que pretenden transcender lo actualizado en nuestra aprehensin, como es el caso
de las proposiciones referidas a Dios, contra lo cual debe decirse que no toda proposicin religiosa mienta
exclusivamenre lo rianscenuenre a nuesrias acciones. Viu. Gonzlez (2004L: 20-23).
564
Enzo Solari
Calvin Model, en palabras de Plantinga) sostiene que los criterios de sustentabilidad de
una creencia racional no deben sujetarse necesariamente al paradigma flosfco moder-
no representado por racionalistas como Descartes y empiristas como Locke
278
. Segn este
paradigma, una creencia est racionalmente fundada si se deduce ciertamente o se induce
probablemente de otra creencia intelectivamente autoevidente o sensiblemente evidente
o incorregible, o si ella misma es autoevidente o sensiblemente evidente o incorregible.
Es la evidencia intelectiva o sensible la que proporcionara justifcacin racional a las
creencias, sean estas derivadas (por deduccin o induccin) o bsicas (por autoeviden-
cia o evidencia sensible o incorregible). La basicalidad, pues, se ceira a este criterio:
para cualquier proposicin A y persona S, A es propiamente bsico para S si y slo si
A es incorregible para S o autoevidente para S
279
. El problema, segn Plantinga, es que
este paradigma fundacionalista o evidencialista no hace justicia a ciertas creencias que,
aunque no son evidentes (en cualquiera de los sentidos apuntados), sin embargo son
perfectamente razonables y, ms an, propiamente bsicas. Con ello, puede aceptarse
buenamente el punto de vista del fundacionalismo segn el cual las proposiciones au-
toevidentes, sensiblemente evidentes o incorregibles son bsicas, pero no tiene por qu
aceptarse que sclahente dichas proposiciones sean bsicas. La creencia de que slo las
proposiciones intelectiva o sensiblemente evidentes son bsicas no es ni intelectiva ni
sensiblemente evidente ni ha sido derivada deductiva o inductivamente de proposiciones
bsicas, y por ende no es aceptable ni siquiera desde la perspectiva evidencialista. La pre-
tensin fundacionalista de que el nico criterio de basicalidad reside en la evidencia es,
segn Plantinga, un caso palmario de incoherencia autorreferencial
280
. Y sus consecuen-
cias son desastrosas: si el fundacionalismo tuviese razn, se desplomara buena parte de
la estructura notica de los seres humanos. Cmo, entonces, pueden justifcarse las
creencias? Se pueden justifcar mediante la evidencia, por supuesto, pero no se justifcan
solo meuianre la eviuencia. La ue Planringa es una cieira lexiLilizacion o liLeializacion
de los estndares de justifcacin que afecta a distintos tipos de creencias racionales. Por
una parte, afecta a creencias del sentido comn y a proposiciones relativas a hechos par-
ticulares, a las que, sin ser evidentes, podemos reputar (bajo ciertas condiciones) como
propiamente bsicas: hay un rbol ah delante o me parece ver un rbol ah delante,
tom el desayuno esta maana o me parece que tom el desayuno esta maana, esa
persona est enfadada o me parece que esa persona est enfadada, y otras ms genera-
les implicadas de modo autoevidente en las primeras, como hay rboles, esta maana
exisria el munuo exreiioi`, 'lay orias eisonas como yo` (con la misma osiLiliuau ue
incluir clusulas de cautela del tenor me parece que...), etc. Y lo que es ms importante:
si las tesis de la epistemologa reformada son ciertas, alcanzan tambin liberalizadora-
mente a la creencia en Dios. Cmo?
De acuerdo a los criterios del fundacionalismo, las creencias testas no son bsicas,
pues ni son autoevidentes ni sensiblemente evidentes o incorregibles. No quedara para
ellas, en principio, ms alternativa que la de la argumentacin deductiva o inductiva.
Plantinga, por supuesto, rechaza esta pretensin. No porque el camino deductivo o in-
ductivo sea ilegtimo, sino porque es innecesario o, al menos, derivado. Tan legtimo le
parece el camino de la deduccin y de la induccin que, de hecho, Plantinga ha sido un
defensor constante del argumento ontolgico y ha elaborado una defensa del tesmo
278
Vid. Plantinga (1998: 210-214; 2000: 67-353). Plantinga tambin intenta refutar la estrategia crtica de
'maesrios ue la sosecla` como Naix y Iieuu (viu. 199S: 214-216, 2000: 135-163 y 192-19S), cuesrion que
aqu pasar por alto.
279
Plantinga (1992: 265).
280
Vid. Plantinga (1992: 257).
565
La raz de lo sagrado
ante el problema del mal. Pero si todava puede defenderse la basicalidad de la creencia
religiosa, aquellos argumentos son en rigor o prescindibles o posteriores. El tesmo no
tendra necesidad de argumentar deductiva o inductivamente justo porque es una creen-
cia propiamente bsica. Si hubiera buenas razones en contra de la creencia religiosa,
solamente entonces tendra que emprenderse la va argumentativa de la deduccin o de
la induccin. La misma teodicea de Plantinga tiene ese preciso sentido: defender a Dios
uel mal munuanal uicienuo que esre no consriruye una Luena iazon conria la exisrencia
y las actividades de un Dios omnipotente, omnisciente y bueno. Con lo cual no son in-
dispensables razones positivamente favorables al tesmo. Basta con que no haya razones
de peso en contra para que la creencia religiosa est justifcada: el creyente est entera-
mente dentro de sus derechos intelectuales al creer como lo hace, incluso si no sabe de
ningn buen argumento testa (deductivo o no deductivo), incluso si no cree que haya
ningun aigumenro ral, e incluso si ue leclo no exisre ral aigumenro
281
. Pero no por
carecer de razones favorables y por apelar a la ausencia de buenas razones contrarias,
el tesmo es una creencia gratuita o sin fundamento. Segn Plantinga, de modo similar a
aquellas creencias del sentido comn o de la percepcin antes citadas, que no son gratui-
tas, la creencia en Dios no es evidente pero sin embargo tiene fundamento, justifcacin o
garanta (uarrant) y es bsica bajo ciertas condiciones. Claro, es necesario referirse a las
condiciones bajo las cuales una creencia es propiamente bsica.
Para Plantinga, hay muchas condiciones y circunstancias que provocan la creen-
cia en Dios: culpa, gratitud, peligro, sentir la presencia de Dios, sentir que l habla, la
percepcin de las diversas partes del universo
282
. Dichas condiciones y circunstancias
suponen de todas formas cierta tendencia o disposicin humana a reconocer la accin
de Dios o las huellas de la accin divina. Plantinga cita a Toms de Aquino
283
, que
laLlaLa ue un conocimienro naruial eio conuso ue la exisrencia ue Dios. Peio soLie
todo cita a Calvino, que se refera a un sensus Jiiinitatis, un conocimiento inmediato y
claro de la divinidad, a modo de instinto natural como dice en la Institutic Beligicnis
Clristianae
284
, cuyo origen no se puede atribuir ms que a Dios mismo: Dios nos ha
creado de modo que tenemos una tendencia o disposicin a ver su mano en el mundo en
rededor nuestro
285
. Si es cierto que una opinin o conviccin (belief) tiene la cualidad
uarrant si y slo si es producida por el correcto ejercicio de una facultad cognoscitiva
bajo adecuadas condiciones
286
, entonces el sensus Jiiinitatis es una facultad que pue-
de producir una creencia epistmicamente garantizada (uarranteJ). Lo que hacen las
condiciones y circunstancias es activar, de maneras siempre especfcas, esa disposicin
ya presente en el hombre. Por esto mismo, Plantinga puede decir que la especifcacin
proposicional de las propiedades y actuaciones divinas, en circunstancias apropiadas, es
propiamente bsica: por ejemplo, Dios me est hablando, Dios ha creado todo esto,
'Dios me eiuona`, erc., y ramLien la ioosicion geneial 'Dios exisre`, que esr imli-
cada autoevidentemente en esas proposiciones especfcas. No sera bsica, entonces,
prcticamente cualquiera creencia, por irracional que sea? La respuesta de Plantinga es
que no. El hecho de que el epistemlogo reformado rechace el criterio de basicalidad
propio del fundacionalista clsico, no signifca que est comprometido a suponer que
281
Plantinga (1992: 258).
282
Plantinga (1992: 261-262).
283
Vid. S. Tl. I, 2, 1, 1 y S. c. C. III, 38.
284
Vid. Inst. I, iii, 1.
285
Plantinga (1992: 261; vid. tambin 1998: 216; 2000: 168-186).
286
Ricken (2003: 24).
566
Enzo Solari
simplemente cualquier cosa es propiamente bsica
287
. La basicalidad de una creencia,
segn Plantinga, no puede construirse a jricri sino slo de manera inductiva: debemos
ensamblar ejemplos de creencias y condiciones tales que las primeras sean obviamente
propiamente bsicas en las ltimas, y ejemplos de creencias y condiciones tales que las
primeras sean obviamente no propiamente bsicas en las ltimas
288
. As, bsicas sern
ciertas creencias en determinadas circunstancias. Muy probablemente, no todos estarn
de acuerdo con los ejemplos aportados. Para un cristiano, un judo y un musulmn la
creencia en Dios es no solamente racional sino propiamente bsica, mientras que para un
ateo dicha creencia no es ni racional ni menos bsica. Por eso hay que admitir, dice Plan-
tinga, que cada comunidad es responsable de su conjunto de ejemplos. En cualquier caso,
tiene justifcacin, fundamentos o garantas epistmicas quien sostiene que la creencia en
Dios es propiamente bsica. Y aun en ausencia de una idea general de basicalidad, no
hay por qu admitir que cualquiera creencia (como la creencia en la Reina de las Nieves,
segn el ejemplo de Plantinga) pueda ser propiamente bsica: como todos debieran, l
comienza con ejemplos; y puede tomar la creencia en la Reina de las Nieves como un
paradigma de creencia bsica irracional
289
.
Alston tambin desarrolla la tesis segn la cual una creencia religiosa tiene garantas
racionales y est directamente justifcada en ciertas circunstancias o condiciones, incluso
no habiendo razones deductivas o inductivas en favor de ella (siempre, claro, que tam-
poco las haya en contra)
290
. Si la exeiiencia, en conuiciones avoiaLles, ueue jusrincai
uiiecramenre una cieencia, enronces uereiminauas exeiiencias ieligiosas jusrincan ui-
rectamente las creencias religiosas correspondientes
291
. Y es que habra un paralelismo,
segn Alston, entre prcticas y creencias religiosas y perceptivas
292
. Una creencia religiosa
est justifcada jriha facie si surge Je una exjeriencia que al sujetc le jarece que es
una exjeriencia Je lc que se cree
293
. Y a la vez, una creencia perceptiva est justifcada
jriha facie si surge Je una exjeriencia sensible que al sujetc le jarece que manifesta el
leclc creiJc
294
. En cualquiera de los dos casos, Alston reconoce dos posibilidades de
enrenuei ese mismo iinciio geneial segun el cual las exeiiencias son uenres naLles
jriha facie de creencias. Son ellas posibilidades para que un sujeto normal y corriente se
enriegue a una icrica eisremica o uoxsrica ue oimacion, sosrenimienro o riansoi-
macin de creencias. Segn la primera, una creencia est justifcada si hay razones ade-
cuauas aia la naLiliuau ue esa icrica que es la exeiiencia ue oimai cieencias Lajo la
condicin sentada en el principio general; segn la segunda, una creencia est justifcada
287
Plantinga (1992: 264).
288
Plantinga (1992: 266).
289
Plantinga (1992: 267).
290
No entrar a detallar que las ostensibles similitudes de los proyectos de Alston y Plantinga incluyen, no
obstante, ciertas diferencias. El mismo Plantinga lo reconoce as (vid. 2000: 117-134 y 286-289).
291
Estas son las creencias de que Dios, como es concebido en las religiones testas, est haciendo algo que
se uiiige al sujero ue la exeiiencia que Dios esr laLlnuole, ieconoirnuolo, unuole ueiza, iluminnuo-
lo, dndole coraje, guindolo, vertiendo su amor o alegra dentro de l, sostenindole en el ser, o simplemente
esranuo iesenre anre el: viu. Alsron (1992: 29S). Lsre auroi la analizauo ranro las exeiiencias ue los cie-
yenres ieligiosos coiiienres como las exriaoiuinaiias exeiiencias ue Dios ue los misricos (viu. 1992: 29S-299
y 199Sa: 251-252). Ln rouo caso, riara la exeiiencia ieligiosa como una exeiiencia uiiecra, no sensoiial y
ocal ue la uiviniuau, que geneia cieiras cieencias, y no ranro la ielexion reologica o nlosonca aceica ue ella
(vid. 1998a: 250-251).
292
Es algo que habamos visto en Scheler, claro que con otro alcance, pues no se trataba entonces de las
anlogas garantas epistmicas de las creencias religiosas y perceptivas cuanto de que unas y otras se erigen
en dominios noticos inconfundibles pero igualmente originarios y esenciales.
293
Alston (1992: 300).
294
Alston (1992: 310).
567
La raz de lo sagrado
si no lay iazones auecuauas aia la no naLiliuau ue la exeiiencia
295
. El problema con-
siste en la disponibilidad para un sujeto corriente de razones adecuadas para la fabili-
uau o no naLiliuau ue la exeiiencia. Lsre es un ioLlema al que se enienran los seies
lumanos en su exeiiencia eiceriva y en su osiLle exeiiencia ieligiosa. Se riara ue
la fabilidad o no fabilidad de sus prcticas perceptivas o religiosas para crear, sostener
o transformar creencias perceptivas o religiosas. Pues bien: Alston adopta una versin
dbil o amplia de la justifcacin de las creencias perceptivas, segn la cual tales creencias
estn justifcadas si y slo si no hay razones adecuadas contra la fabilidad de la prctica
perceptiva (y no si y slo si hay razones adecuadas en su favor). De hecho, estima que
no hay razones adecuadas para sostener que una prctica perceptiva es no fable. Las
cieencias eicerivas esrn jusrincauas en senriuo ueLil oi la exeiiencia sensiLle
296
. Y
esto puede sostenerse, paralelamente, de las creencias testas en la manifestacin de Dios
en la exeiiencia. HaLi que uecii que esras cieencias reisras esrn jusrincauas si y solo
si no lay iazones auecuauas conria la naLiliuau ue la exeiiencia ieligiosa. Sienuo esro
asi, su esrarus eisremico (o uoxsrico) es comleramenre aialelo al ue las cieencias
perceptivas
297
. Alsron uice que el 'emiiismo ieligioso` sosriene que la exeiiencia ieli-
giosa puede justifcar directamente las creencias en la manifestacin de Dios
298
. Entonces
una cieira exeiiencia Lasrai como uiiecro aoyo jusrincaroiio jriha facie de la creen-
cia ieligiosa en la maniesracion uivina, aialelamenre a como una exeiiencia sensiLle
justifca directamente jriha facie una creencia perceptiva. Por qu jriha facie? Porque
las condiciones han de ser favorables. Si no lo son, las creencias sern injustifcadas. Esto
ocurre con las creencias tanto perceptivas como religiosas:
puedo estar justifcado en creer que hay un rbol en frente de m, en virtud del
leclo ue que esroy renienuo acrualmenre un cieiro geneio ue exeiiencia sensiLle,
pero esto ser verdadero solamente en circunstancias favorables. Si soy confronta-
do con una complicada disposicin de espejos, puede que no est justifcado en creer
que hay un roble en frente de m, incluso aunque a todo el mundo le parezca que
lo hay [...] Lo que muestra esto es que la justifcacin proporcionada por nuestra
exeiiencia sensiLle es solo jriha facie o derrotable. Es inherentemente susceptible
de ser contrarrestada, disminuida, o revocada por consideraciones ms fuertes en
contra
299
.
Concretamente, el empirismo religioso puede aceptar que si llego a creer que Dios
esr sosrenienuome en el sei oique me aiece que yo mismo exeiimenro el sei sosreni-
do en el ser por Dios, entonces esta creencia est justifcada jriha facie
300
. Esto implica
uejai ue lauo oimas unuamenralisras ue exeiiencia ieligiosa que la iuenrincan con
la exeiiencia eiceriva y, ramLien, acerai que el iazonamienro nlosonco no ueue
establecer la inconsistencia de las posibles actuaciones de la divinidad o de la nocin
misma ue Dios, como ramoco ueue ioLai su no exisrencia
301
. Con estas aclaraciones,
Alsron iegunra si lay iazones auecuauas conria la naLiliuau ue una clase ue exeiiencia
religiosa que slo produce creencias sobre Dios, Su naturaleza y Sus actos, cuya verdad
295
Vid. Alston (1992: 308).
296
Vid. Alston (1992: 311-314).
297
Alston (1992: 315).
298
Vid. Alston (1992: 299).
299
Alston (1992: 299).
300
Alston (1992: 300).
301
Vid. Alston (1992: 315-316).
568
Enzo Solari
y falsedad no se puede valorar con razones empricas o cientfcas
302
. Su respuesta es
negativa. No se pueden utilizar las caractersticas peculiares de las prcticas perceptivas
aia invaliuai la naLiliuau ue las exeiiencias ieligiosas. Las icricas eicerivas son
(a) estandarizadas y precisas, (b) regulares y predictivas, (c) universales y (d) organizables
concerualmenre ue maneia lomogenea. Las exeiiencias ieligiosas, en camLio, no a-
recen cumplir con estas caractersticas
303
. Para Alston, esta constatacin no invalida las
ierensiones iacionales ue la exeiiencia ieligiosa. Ll ioLlema iauica en ariiLuii a las
icricas eicerivas una suiemacia eisremica o uoxsrica y, oi ranro, en canonizai
como incondicionalmente necesarios e imprescindibles los rasgos a-d. Pero una cosa es
reconocer que los rasgos a-d manifestan que no hay razones adecuadas contra la fabi-
lidad de las prcticas perceptivas, y otra muy distinta colegir de ello que solamente los
rasgos a-d manifestan que no hay razones adecuadas contra la fabilidad de cualquier
icrica eisremica o uoxsrica y, en airiculai, conria las exeiiencias ieligiosas. Lo ii-
mero que los rasgos a-d son imprescindibles para las prcticas perceptivas es claro y
pacfco; las creencias perceptivas que de ah resultan estn jriha facie justifcadas. Pero
lo segundo que los rasgos a-d son imprescindibles para todas y cada una de las prc-
ricas, y oi ello ramLien aia las exeiiencias ieligiosas es eiecramenre inunuauo:
ser un buen flsofo a veces, pero no siempre, se manifesta por la produccin
de muchos escritos importantes. El enfado a veces, pero no siempre, se muestra en el
incremento del volumen del habla
304
.
Paiejamenre, los iasgos a-u no ueuen consiueiaise como exigiLles aia cualquieia
icrica eisremica o uoxsrica. Alsron aigumenra, concieramenre, que la exeiiencia
religiosa puede ser fable en ausencia de los rasgos a-d. Si se supone (e) que Dios es tan
totalmente otro que el ser humano no pueda captar regularidades en sus actuaciones; (f)
que, oi ello, la caracion ue aquello a lo que Dios se asemejaiia es mximamenre renue,
iagmenraiia e inseguia, (g) que la exeiiencia ieligiosa suone, en viiruu ue un ueciero
uivino, cieiras conuiciones eseciales y uiiciles ue cumlii, (l) que ral exeiiencia, en
general, permite apercibirse genuinamente de Dios; (i) que por esto ltimo cualquiera
airiculacion airiculai ue esra exeiiencia, aunque esre ms o menos equivocaua, siem-
pre contiene algn grado de verdad; y por ltimo (j) que hay un designio divino para
corregir la imprecisin e, incluso, incrementar la precisin de las creencias religiosas en
la maniesracion ue Dios ueiivauas ue la exeiiencia ieligiosa
305
; pues bien: entonces
ueue ueciise que la exeiiencia ieligiosa es uigna ue connanza, ya que no lay iazones
adecuadas en su contra. Los rasgos e-j, de hecho, estn abundantemente testimoniados
en la historia de las religiones. Y como no hay razones adecuadas para suponer que e-j no
rigen, no hay justifcacin en decir que la ausencia de a-d acreditara la no confabilidad
ue las exeiiencias ieligiosas. Poi eso ueue concluii Alsron que las cieencias reisras en
la manifestacin divina y las creencias perceptivas poseen bsicamente el mismo estatus
epistmico [...], y que quien considera las ltimas justifcadas jriha facie oi la exeiien-
cia, no est en posicin de negar ese estatus a las primeras
306
.
Por supuesto que esta forma de proceder de Plantinga y Alston puede ser objeto de
crticas. Primeramente, el establecimiento de la basicalidad de las creencias religiosas a
302
Alston (1992: 315).
303
Vid. Alston (1992: 316-318).
304
Alston (1992: 320).
305
Vid. Alston (1992: 321-322).
306
Alston (1992: 323).
569
La raz de lo sagrado
partir de una facultad natural para conocer a Dios (sensus Jiiinitatis) que se activa en
ciertas circunstancias y condiciones, por una parte, y por la otra la discusin del im-
perialismo de las prcticas perceptivas, el establecimiento de los rasgos e-j, la ausencia
ue iazones auecuauas conria las exeiiencias ieligiosas y la jusrincacion jriha facie de
las creencias testas en la manifestacin divina: todo esto podra ser considerado como
una maniobra aJ lcc. Parece haber aqu un razonamiento parcialmente teolgico y en
cualquier caso circular: la verdad de la creencia testa es presupuesta para mostrar que
somos capaces de conocer a Dios
307
. Seguidamente, Alston intenta mostrar el paralelis-
mo o analogia enrie las icricas eicerivas y las exeiiencias ieligiosas, eio como el
paralelismo no elimina las diferencias entre unas y otras, al menos habra que poner en
rela ue juicio que icricas ran uiveisas rengan el mismo esrarus eisremico o uoxsrico.
Mientras las creencias del sentido comn son universales y todos participan de prcticas
eicerivas, no rouos rienen cieencias reisras ni esrn uenrio ue exeiiencias ieligiosas.
Poi ello icricas eisremicas o uoxsricas como las eicerivas y las cieencias uel senri-
do comn seran ms fables y, a la vez, transferibles sin especiales difcultades, cosa que
no aconrece con las exeiiencias ieligiosas ni con las cieencias reisras. De ali ramLien que
no aiezca consisrenre acerai oi igual roua exeiiencia ieligiosa, ues las uisrinras ieli-
giones generan creencias ms o menos incompatibles acerca de la divinidad. Justamente
esra incomariLiliuau uinculra la naLiliuau ue las exeiiencias ieligiosas suLyacenres: si
no hay argumentos que demuestren o coadyuven a afrmar la superioridad de una, todas
estn ciertamente a la par, pero igual de injustifcadas, no igual de respaldadas
308
.
Planringa y Alsron aiecen aioximaise a cieiro nueismo: las riauiciones ieligiosas
ueuen oiecei uisrinras veisiones ue la exeiiencia reisra como uenres ue cieencias ie-
ligiosas jriha facie justifcadas, y cada comunidad es responsable de sus ejemplos. Sin
embargo, estos autores defenden la justifcacin epistmica de las creencias religiosas,
mientras que el fdesmo renuncia a toda justifcacin racional. Estos titubeos permiten
reconocer la deuda intelectual de Plantinga y Alston con las piezas de Clifford (Ia etica
Je la creencia, de 1876-1877) y James (Ia icluntaJ Je creer, de 1890) acerca de la ra-
cionalidad de la creencia religiosa. En ellas se ensean claramente dos posibilidades de
entender la racionalidad del tesmo
309
. La de James es la postura invocada por Alston
y Plantinga. Tampoco est demasiado lejos del fdesmo, aunque se distancia de este al
defender con energa el derecho epistmico a creer y al no dejar a la creencia entregada
enteramente a la voluntad o al sentimiento. Con todo, esta tercera alternativa, la de
los airiuaiios ue la incomensuiaLiliuau iacional ue las uiveisas exeiiencias ieligiosas
(como son los seguiuoies uel ya mencionauo nueismo virrgensreiniano), ueue sei clasi-
fcada a partir de aquella polmica. Sera la postura de quienes no aceptan la justifcacin
racional de la creencia religiosa, ni en la versin dbil o liberal que ofrece James, ni en la
fuerte o astringente que da Clifford, sino que se inclinan por renunciar a toda pretensin
de justifcacin racional del tesmo.
James sostiene que hay derecho a creer aun en ausencia de razones adecuadas que
apoyen dicha creencia. Su ensayo no se ocupa de la justifcacin por la fe, sino de la jus-
tifcacin Je la fe, y es por eso una defensa de nuestro derecho a adoptar una actitud
de creencia en asuntos religiosos, sin que quizs sufra por ello coaccin alguna nuestro
307
Ricken (2003: 25; vid. tambin 26).
308
Romerales (2004: 231-232; vid. en gral. 219-220 y 228-232). Para ciertas objeciones y respuestas a
ellas, vid. Alston (1998a: 252-255).
309
Ms all de sus lindes precisos, la polmica James-Clifford pone de relieve la problemtica vinculacin
de la fe con la razn, la confanza y la decisin; vid. v. Kutschera (1990: 120-139), Taylor (2003: 43-69) y
Ricken (2003: 58-64).
570
Enzo Solari
intelecto meramente lgico
310
. Para James, no toda creencia requiere de una completa
evidencia. Y es que
nuestra naturaleza jasicnal nc sclc legitihahente jueJe, sinc que Jebe, cjtar
entre jrcjcsicicnes, siehjre que se trate Je una cjcicn genuina que nc jueJe ser
JeciJiJa, JaJa su naturaleza, tchanJc cchc base funJahentcs intelectuales, jues
Jecir, en tales circunstancias, 'nc JeciJa usteJ, Jeje la cuesticn abierta, es en si his-
ha una Jecisicn jasicnal exactahente lc hishc que JeciJir si c nc, y ia acch-
jahaJa jcr el hishc riesgc Je jerJer la ierJaJ [...] Si la religin fuera verdadera
y la evidencia a su favor fuera an insufciente, no quiero perder [...] mi nica posi-
bilidad en la vida de ponerme del lado ganador esa oportunidad que depende, por
supuesto, de mi voluntad de correr el riesgo de actuar como si mi necesidad pasional
de tomar el mundo religiosamente pudiera ser a la vez proftica y correcta
311
.
La exigencia iauical ue no ceuei a la eviuencia insuncienre reme ms la osiLiliuau uel
error que la de la verdad, y por ello recomienda la abstencin de creer ciertas cosas. Esto
le parece a James un intelectualismo absurdo, pues hay materias en las que el intelecto
individual no tiene capacidad resolutiva y en las que por ende hay que hacer obligatoria-
mente opciones vivas e importantes para la vida humana
312
. Por ello, dice, una regla Je
jensahientc que he ihjiJiera cchjletahente ccnccer ciertas clases Je ierJaJ en el casc
Je que esas clases Je ierJaJ existieran ierJaJerahente, seria una regla irracicnal
313
. De
ali que no ueLa exriaai que ]ames cire exliciramenre en su aoyo la auesra ascalia-
na
314
, e incluso sin nombrarlo llegue a la nocin de salto de Kierkegaard:
qu piensas de ti mismo? Qu piensas del mundo? [...] sas son preguntas
con las que todos debemos lidiar como mejor nos parezca. Son los enigmas de la
Esfnge, y de una forma u otra debemos lidiar con ellos [...] En todas las vicisitudes
importantes de la vida tenemos que dar un salto en el vaco [...] Si decidimos dejar
los enigmas sin solucin, se trata de una eleccin; si vacilamos en la respuesta, se
trata tambin de una eleccin; pero hagamos la eleccin que hagamos, la hacemos
por nuestra cuenta y riesgo. Si una persona elige dar la espalda a Dios y al futuro,
nadie puede evitarlo; nadie puede mostrar ms all de la duda razonable que est en
un error. Si una persona piensa y acta como piensa, no veo que nadie pueda probar
que est en un error. Cada uno debe actuar como considere mejor; y si est equivo-
cado peor para l. Estamos en un puerto de montaa en medio de la nieve que nos
envuelve y la niebla cegadora, a travs de la cual vislumbramos aqu y all retazos
de senderos que pueden ser engaosos. Si nos quedamos quietos nos congelaremos
hasta morir. Si tomamos el camino equivocado, seremos reducidos a pedazos. No sa-
bemos con seguridad si hay algn camino correcto. Qu debemos hacer? S fuerte
y ten coraje. Acta en aras de lo mejor, y acepta lo que venga [...] Si la muerte pone
fn a todo, no podemos ir a su encuentro de mejor manera
315
.
Clifford argumenta contra esta tesis. Mientras James es una suerte de epistemlogo
reformado aiant la lettre, Clifford es un evidencialista tcut ccurt. As es como cabe
310
James (2003: 136).
311
James (2003: 152 y 175).
312
Vid. James (2003: 138-140).
313
James (2003: 177).
314
Vid. James (2003: 142-143 y 151-152).
315
James (2003: 179-180), cita de la segunda edicin de Iiberty, quality, raternity, de James Fitz-James
Stephen.
571
La raz de lo sagrado
inreiierai sus iesecrivas exigencias aia jusrincai una cieencia, ueLiles en el caso ue
James (una creencia est justifcada si y slo si no hay razones adecuadas en su contra), y
fuertes en el de Clifford (una creencia est justifcada si y slo si hay razones adecuadas
en su favor). La posicin de Clifford, en efecto, sostiene que son racionalmente ilegtimas
las creencias apoyadas en una evidencia insufciente, aun cuando dichas creencias sean
verdaderas: creer algo basndose en una evidencia insufciente es malo siempre, en
cualquier lugar y para todo el mundo
316
. No se debe sofocar una duda, y si alguien no
tiene tiempo para investigarla signifca que tampoco tiene tiempo para creer
317
. Por eso,
y esto vale particularmente para las creencias religiosas,
ouemos cieei lo que va ms all ue nuesria exeiiencia solo cuanuo se inneie
ue esa exeiiencia, suonienuo que lo que no saLemos es semejanre a lo que saLe-
mos. Podemos creer la afrmacin de otra persona cuando hay base razonable para
suponer que sabe de qu est hablando, y que est diciendo la verdad en la medida
en que la conoce. En cualquier caso, es un error creer tomando como base evidencia
insufciente; donde hay presuncin de que se debe dudar e investigar es peor creer
que hacer presunciones
318
.
Clifford enuncia un criterio segn el cual las creencias religiosas slo estaran racio-
nalmente justifcadas cuando cuentan con sufciente evidencia. Y este es un camino que
siguen en la actualidad otros tantos flsofos analticos, si bien no siempre entendindolo
de idntica manera. Aquellos que intentan mostrar la falta de justifcacin racional de
la creencia religiosa acuden a la falta de evidencia en su favor. Lo mismo hacen quienes
tratan de acreditar positivamente la sufciente evidencia del tesmo. Unos y otros van
ms all de lo que pudo saber Clifford en su tiempo, pues utilizan el instrumental de la
lgica moderna y algunos resultados de la ciencia contempornea. Empero, todos ellos
pueden ser considerados en cierta forma como fundacionalistas o evidencialistas, si no
por confar siempre en una versin fuerte o clsica de la basicalidad basada en la autoevi-
dencia o en la incorregibilidad de las creencias testas, s al menos por admitir tambin
una versin dbil o inductivista de la evidencia sufciente que es capaz de confrmar el
mejoi ueieclo eisremico o la mayoi ioLaLiliuau uel reismo o uel areismo. SvinLuine,
por ejemplo, intenta acreditar que el tesmo (en rigor, el monotesmo) es conceptualmen-
re coleienre y que Dios, si es conceLiuo ue maneia coleienre, ioLaLlemenre exisre. Su
argumentacin en favor de la coherencia lo lleva a revisar y defender los caracteres que
tradicionalmente el monotesmo ha visto en la divinidad. Segn estos atributos divinos
eternos y necesarios, Dios es personal, incorporal, creador y sustentador de todos los
mundos posibles, perfectamente libre, omnipotente, omnisciente, absolutamente bueno
y fuente de la obligacin moral. Cada una de estas caractersticas puede ser entendida
consistentemente, y todas en conjunto pueden ser combinadas coherentemente. El modo
de hacer semejantes atribuciones a Dios, dice este autor, consta a veces de palabras ordi-
narias cuyo uso se mantiene (persona, libertad, bondad, etc.), y otras veces de palabras
tcnicas (como omnipotente y otras por el estilo), que de todas formas se defnen por
conriasre con exiesiones oiuinaiias. A la iegunra oi el mouo ue ariiLuii esras exie-
siones, SvinLuine conresra como 1oms ue Aquino: analogicamenre. Asi inrenra salvai
la signifcatividad del lenguaje religioso y, a la vez, no perder su especifcidad. Argumen-
raua la coleiencia uel reismo, SvinLuine inrenra esraLlecei que la exeiiencia conuuce
316
Clifford (2003: 102).
317
Vid. Clifford (2003: 104-105).
318
Clifford (2003: 134).
572
Enzo Solari
a la mayoi ioLaLiliuau uel reismo. La uia exeiiencia ieligiosa (asi, la que se riene al
entender la consciencia moral como la voz misma de Dios) no basta para justifcar racio-
nalmente la creencia testa. Se necesita otra argumentacin, una que tal como haca la
clsica reologia naruial aele a la exeiiencia ue la naruialeza. Peio con una uieiencia
imoiranre: la exeiiencia naruial a la que lay que aelai la ue sei ieconociLle aia las
moueinas ciencias naruiales. SvinLuine, ues, en cieira oima iecoge las vias naruiales
de la tradicional flosofa escolstica, pero ponindolas a la altura de los saberes moder-
nos. Asi es como seiia iacionalmenre aigumenraLle la exisrencia ue Dios a airii ue lo
que se oLseiva en la naruialeza. Ln esre orio senriuo ue la exeiiencia, que ya no se ies-
riinge a las vivencias ieligiosas, SvinLuine acera que lay una ueire aunque no com-
pletamente probatoria evidencia en favor del tesmo. Para este autor, los argumentos
en pro de la verdad del tesmo que parten de fenmenos observables (el cosmolgico, el
releologico, el ue la consciencia lumana e incluso animal, y ramLien el ue la exeiiencia
religiosa), siempre que se los tome como argumentos inductivos y a todos ellos de mane-
ra conjunta, son ms plausibles que los argumentos en contra, pues (a) la hiptesis testa
es simple, (b) en su virtud es probable que los datos ocurran, y (c) la ocurrencia de tales
datos no es probable de otro modo
319
. Ln alaLias ue SvinLuine:
oi que cieei que exisre un Dios Conresro que suonei la exisrencia ue Dios
es exlicai oi que exisre el munuo, oi que exisren las leyes cienrincas, oi que lan
evolucionado los animales y los seres humanos; por qu estos ltimos tienen la posi-
bilidad de moldear sus caracteres y los de sus semejantes para el bien o para el mal, y
de transformar el medio en que viven; por qu hemos recibido el mensaje documen-
tado de la vida, muerte y resurreccin de Cristo; por qu llevan los hombres siglos
y siglos exeiimenranuo en aaiiencia el conracro con Dios y sinrienuose guiauos
oi su mano, erc. De leclo, la lioresis ue la exisrencia ue Dios conneie senriuo a
la roraliuau ue nuesria exeiiencia en una meuiua en que ninguna oria exlicacion
puede hacerlo; esto es ya en s mismo un fundamento para creer en su verdad
320
.
La fe religiosa, as, es el asentimiento que puede prestarse a una hiptesis proba-
ble
321
.
Todas estas argumentaciones en torno a la razonabilidad de la creencia religiosa pue-
den plantear precisiones o incluso cuestionamientos a la flosofa de la religin de Zubiri.
Para abordarlas, hay que puntualizar dos cosas. Primera, que la nocin de evidencia que
maneja Zubiri tiene muy poco que ver con la de los analticos. Para estos, evidencia
es un trmino cuyas connotaciones son inequvocamente jurisdiccionales. La evidencia
es un elemento de prueba, sea plena o parcial. Y la evidencia que permite aceptar la
basicalidad de una creencia es en la versin clsica el carcter autojustifcatorio que
reposa en la razn o el carcter incorregible que se debe a los sentidos, o en la versin
ieoimaua la jusrincacion ue una icrica eisremica o uoxsrica que se ueiiva ue su
aiiaigo en un secroi ue la exeiiencia. Paia ZuLiii, en camLio, la eviuencia es la exigencia
con que lo aprehendido campalmente pide una simple aprehensin entre otras. La evi-
dencia es una nota del logos, y no un rasgo de la razn ni de la aprehensin primordial.
La razn no tiene evidencias justamente porque transciende el campo real. Y la realidad
primordialmente aprehendida no es evidente sino imponente. La evidencia se diluye en
el mundo de la razn, y es posterior a la aprehensin primordial. La realidad tiene una
319
Viu. SvinLuine (2005a).
320
SvinLuine (1994: 254).
321
Viu. SvinLuine (2005L: 2S5-2S6) y la exosicion ue Ricken (2003: 23-24).
573
La raz de lo sagrado
fuerza originaria de imposicin anterior a las ideas y a los juicios, mientras que la fuer-
za evidenciante de estos ya es dual y se plasma en el lenguaje. En segundo lugar, debe
puntualizarse tambin que la nocin de creencia religiosa de los flsofos analticos es
compleja. En ella parecen entremezclarse el logos y la razn, la mera afrmacin de una
iuea reisra y la Lusqueua iacional y exeiiencial ue Dios. Y esros uos son niveles que lan
de distinguirse con cuidado, aunque por estar frecuentemente unidos en unos mismos
actos no se puedan separar. Pero incluso as, las creencias religiosas corresponden a unos
niveles intelectivos que en caso alguno son bsicos. El tesmo surge con el logos, alcanza
profundidad a travs de la razn y revierte sobre la aprehensin primordial comprensiva-
mente. En el nivel primordial la divinidad no aparece. Por esto es por lo que la creencia
testa no es ni puede ser bsica. El logos y la razn son siempre y slo modalizaciones
ulteriores de la inteleccin. La inteleccin tiene un modo bsico que puede ser enunciado
al modo de un principio, pero las creencias en Dios se deben a los modos ulteriores y
estn fundadas en aquel modo bsico.
Ahora bien: la tradicin analtica ha insistido como ninguna otra en la necesidad de
que el reismo y el areismo sean ueenuiuos con claiiuau y iigoi logico y con el mximo
aoyo cienrinco osiLle. ZuLiii riene en cuenra esras exigencias, soLie rouo cuanuo uesa-
iiolla sus aigumenros avoiaLles a la exisrencia uivina en esrieclo uilogo con la cosmo-
loga y la antropologa. Hay que conceder, sin embargo, que este flsofo no se destaca
por tratar de esclarecer la estructura lgica de su concepcin de Dios, de la peculiar prue-
La ue su exisrencia Lasaua en la via iacional ue la ieligacion, y ue los uesaios que lanrea
a la exisrencia uivina el ioLlema uel mal. Son raieas que ZuLiii la uejauo enuienres, y
que son inexcusaLles aia que esra clase ue aigumenracion meraisica reisra sea caaz ue
defenderse frente a la sofsticacin epistemolgica que poseen otras metafsicas del tes-
mo y tambin los reproches del atesmo analtico
322
. Dicho esto, hay que precisar cul
es la postura de Zubiri ante la cuestin del estatuto intelectivo de la creencia en Dios.
De partida, debe descartarse que el fdesmo pudiera ser una buena caracterizacin de
la posicin de Zubiri. Si bien son campalmente equivalentes el agnosticismo, el atesmo
y el tesmo, la razn rompe ese equilibrio y ensaya justifcaciones metafsicas del mejor
derecho que asistira a la opcin religiosa, e incluso a la va monotesta. Por lo dems, el
uesliegue uel ioLlema ue Dios riene, sin excecion, una iecisa esriucruia inrelecriva
y no puramente volitiva o sentimental. Lo que s es cierto, no obstante lo anterior, es
que Zubiri, dentro ya de la va monotesta, termina por admitir que la eleccin de una
determinada religin monotesta es asunto de opcin y de fe, no de razn metafsica. Por
eso uice que al nnal, cuanuo la iazon, exiimienuo sus osiLiliuaues ue Lusqueua, laya
abocado al monotesmo, habr que tomar libremente una decisin. De cada posibilidad
monotesta puede darse razn, pero tal razn habr de fundarse en la libre aceptacin de
una determinada revelacin.
Pero los problemas ms interesantes surgen cuando se pone a la flosofa de Zubiri
sobre el teln de fondo de las discusiones entre fundacionalistas y reformados respecto
de la justifcacin racional de las creencias, ideas cuya fuente clsica encontramos en la
discusin de James con Clifford. Es Zubiri un fundacionalista, o ms bien tiende a re-
chazar la pretensin de un funJahentuh inccncussuh? La respuesta obliga a introducir
ciertos matices, porque en cierto sentido Zubiri es un fundacionalista y en cierto sentido
322
Para un balance de las argumentaciones y una posicin propia en favor de la coherencia del (mono)
tesmo, vid. Romerales (1996); para algunos ensayos recientes de formalizacin lgica, con muy distintos
iesulrauos, ue las clsicas iueLas ue la exisrencia ue Dios ue Anselmo y 1oms, viu. Ricken (199S), y aia
una exlausriva aigumenracion conriaiia a la exisrencia uivina, viu. Nackie (1994).
574
Enzo Solari
no lo es. Es fundacionalista por su adscripcin a la fenomenologa, pero no lo es justo
porque esta su fenomenologa, aun dependiendo de la de Husserl, tiende a separarse de
las flosofas modernas, sean racionalistas o empiristas. Esto se aprecia particularmente
en su tratamiento de los fenmenos religiosos. Procedamos por pasos contados. Zubiri
puede estar de acuerdo con los fundacionalistas clsicos y aceptar que la inteleccin tiene
un momento fundamentante o bsico, pero se distancia de ellos porque el principio de
todos los principios al que apela no pretende ser una creencia autoevidente ni incorre-
gible. A la vez, Zubiri puede coincidir con los epistemlogos reformados aceptando que
la basicalidad abarca creencias intelectivas que para el fundacionalismo son derivadas,
pero discrepa de ellos porque no precisan un criterio universal de basicalidad y tienden a
uereiminaila meuianre ejemlos inreiierauos en conrexros ue exeiiencias inconmensu-
iaLles (sin excluii, en la exeiiencia ieligiosa, el iecuiso a una sueire ue senriuo o saLei
innato). El principio de todos los principios no es un estrecho criterio de basicalidad
construido al hilo de las ciencias, pero tampoco es una basicalidad tan amplia que no
conoce ms fronteras que las que fjan las tradiciones a partir de una presunta facultad
innata. Dicho principio indica que la aprehensin humana es actualizacin de lo real
en la inteleccin sentiente. He aqu la basicalidad. Y sin embargo, en este principio hay
una tensin inevitable. Es la tensin entre lo que se muestra y el sealamiento de lo que
se muesria. Aun cuanuo el iinciio sea veiuaueio, exisre una uisrancia insalvaLle enrie
aquello a lo que el principio se refere y la formulacin lingstica mediante la cual se
lo refere. El primer principio, apuntando a unos fenmenos anteriores al lenguaje, es
sin embargo producto de un anlisis que se desarrolla en el lenguaje. En qu radicara,
entonces, la primariedad o basicalidad del primer principio? Slo en la inmediatez de
aquello a lo que se ieneie, una inmeuiarez a la que el lenguaje solo ueue aioximaise
mejor o peor y que an ms tiende a encubrir. El principio no es slo la autoevidencia
analtica ni la incorregibilidad sensible, ni es tanto como lo que diga arbitrariamente
caua comuniuau a riaves ue sus ejemlos y segun las eculiaiiuaues ue caua iama ex-
periencial. Ms bien, es siempre y nicamente la inmediatez de lo real en la inteligencia
sentiente. Sabemos que Zubiri podra reconocer en ella dos potencias metafsicamente
distintas, pero lo que importa es la constatacin fenomenolgica que discierne aqu una
nica estructura. De este modo, hay un punto de vista segn el cual puede decirse que
Zubiri es fundacionalista, ya que sus anlisis se referen siempre a un dato originario e
insuperable. La realidad en tanto que actualizada, en efecto, tiene una cierta ostensividad
efectiva e inapelable, a la vez sensible e inteligible, pues se acredita por s misma inme-
diata, unitaria y compactamente en cualquier acto de aprehensin humana. Pero la des-
cripcin de esa actualizacin de la realidad, incluida la de Zubiri, es siempre superable,
imperfecta y puede y debe ser corregida. Slo la realidad en su actualizacin sentiente e
intelectiva, que es aquello a lo que se refere el anlisis, tiene originariedad o inmediatez.
La basicalidad pende de la inmediatez de lo real en la inteleccin. Bsica es justamente
la aprehensin primordial de realidad, que es el momento ms elemental de todo acto
intelectivo. La distincin entre inteleccin bsica e inteleccin derivada no es tanto una
uieiencia enrie acros inrelecrivos, como en los nlosoos analiricos que se lan examinauo,
cuanto entre niveles de un mismo acto intelectivo. Un acto afrmativo o racional tiene
un nivel bsico, que consiste en la pura presencia de lo real en la inteleccin, pero tiene
adems unos niveles ulteriores, sea la afrmacin de una idea, sea la bsqueda allende la
aprehensin de una estructura esencial. Esta distincin de niveles debe ser subrayada en
todo caso, pues mientras la inteleccin bsica es compacta y forzosamente verdadera, la
derivada es ms o menos adecuada y se mueve en la lnea de la verdad y el error. Y cuan-
575
La raz de lo sagrado
do se pretende analizar, indicar o sealar lo que se da en la aprehensin primaria, no se
pretende la formulacin de un enunciado apodctico o incorregible. La tesis fenomenol-
gica de la realidad en la aprehensin no apela a necesidad o insuperabilidad de ninguna
clase, sino que es pura descripcin fctica del acto aprehensivo humano. La referencia
de esta tesis es, en la terminologa de Zubiri, un hecho positivo, ya que es accesible para
cualquiera. La actualizacin de lo real, por defectuosa que sea su descripcin, es un dato
universalmente observable y que no se deriva de ningn otro fenmeno. Es un factuh
primario e irredargible, un hecho positivo, primordial y absoluto.
En el terreno religioso, Zubiri piensa que hay que recurrir al mismo principio. La
realidad se impone y domina: es la religacin al poder de lo real dada en aprehensin
primordial. La realidad es aprehendida en tanto que es fundamento para el hombre y
para todas las cosas del universo. La religin no es sino un posible sentido de este poder
de lo real, de manera que no puede comprendrsela si no es en relacin con la religacin.
Las religiones constan de ideas y afrmaciones de Dios que tratan de decir lo que el po-
der de la realidad sera. Dios sera el fundamento campal del poder de la realidad. Las
ieligiones ramLien son maiclas iacionales lacia Dios, exeiiencias reisras inuiviuuales,
sociales e histricas acerca del fundamento profundo del poder de lo real. Dios, as, po-
dra ser esbozado desde la perspectiva de la posible coherencia de sus rasgos esenciales
y su osiLle exisrencia ouiia sei exeiienciaua oi conoimacion ue la viua lumana.
Todo esto quiere decir que los fenmenos religiosos tienen un principio radical ms all
o ms ac del sentido, es decir, del logos y de la razn. La religin tiene una raz, una
base factual, pero la religin misma no es una inteleccin bsica. Como inteleccin, la
religin es una modalizacin de la aprehensin primordial del poder de lo real, una po-
sible inteleccin modal de la religacin. La religacin puede ser inteligida religiosamente.
El tesmo, entonces, se asienta en un momento intelectivo anterior que s es bsico. No
es slo que la formulacin analtica del principio por parte de Zubiri tenga un ndice de
inadecuacin insuperable y sea por ende perfectamente mejorable. Es que, adems, la
religin es una determinada plasmacin de la religacin. La inteleccin testa es una po-
sible modalizacin de la inteleccin del poder, justo porque la religin es una posibilidad
que arranca libremente de la religacin. Y aunque la verdad est del lado del tesmo, su
estructura intelectiva ser derivada, ulterior, no primaria. Aqu cobran toda su relevancia
las distinciones estructurales que hace Zubiri en el unitario ejercicio de la inteleccin. Si
es cierto que en todo acto de la inteligencia puede distinguirse un momento originario
de aprehensin primordial de lo real en el cual se manifesta un poder radical y total que
cabe interpretar de distintas maneras, unas testas y otras no, entonces hay que rechazar
toda pretensin de basicalidad de las creencias religiosas (como la de los epistemlogos
reformados), no para decir (como algunos fundacionalistas clsicos) que estas son injus-
tifcadas, sino para sostener que sin ser bsicas sin embargo tienen justifcacin intelec-
tiva. Las creencias testas pueden ser no slo justifcadas sino aun verdaderas, pero son
para Zubiri siempre y slo intelecciones ulteriores, vale decir, despliegues libres de un
hecho primario en el logos y en la razn. La misma razn, cuando sostiene metafsica-
mente la prevalencia de la va testa frente a las dems, est apoyada como inteleccin en
el logos y en la aprehensin primordial. Es cierto que si hay buenas razones en favor del
tesmo, tales razones envuelven a la religacin y la comprehenden. Pero la comprensin
religiosa de la religacin no borra la diferencia estructural entre la inteleccin primordial
de la religacin y su ulterior despliegue testa. La comprensin entiende que la religacin
es en el fondo el poder de la realidad absolutamente absoluta, pero esto no signifca
que Dios sea aprehendido primordialmente. Los signifcados religiosos tienen principio,
576
Enzo Solari
entonces, pero este principio es anterior a ellos. Zubiri no puede aceptar que haya un
sensus Jiiinitatis innato, ni siquiera un conocimiento inmediato aunque confuso de Dios.
Lo que hay, o puede haber, es un conocimiento natural de Dios. Pero este conocimiento
siempre es derivado, ya que se funda en la inteleccin previa del poder religante de lo
real. La religin tiene por raz un fenmeno prelingstico, anterior a la razn, y pese a
ello plenamente intelectivo. Es el hecho positivo de la religacin. Tal es el punto en el que
la religin brota del poder de la realidad, a partir del hombre pero afectando a todo lo
que hay. La religin es uno de los posibles despliegues del sentido del poder religante de
lo real, como tambin lo son el atesmo y el agnosticismo. El hecho universal y comn es
la religacin, no la religin. La religin brota de ese hecho y por consiguiente lo envuelve.
Pero el hecho mismo no est atado forzosamente a la religin, ni siquiera en el caso de
que esta sea verdadera, pues uno y otra corresponden a diferentes niveles intelectivos.
La creencia en Dios no es ni puede ser bsica, pero por no serlo no deja de ser razonable
e inteligible. Dios es un posible sentido campal del poder de lo real, e incluso puede ser
considerado como el mejor fundamento profundo del poder de lo real. Pero hay que dis-
tinguir entre el sentido testa campal y mundanal del poder y el poder mismo.
Poi esro, uuieia ueciise que la osruia ue ZuLiii se aceica a la ue SvinLuine. o
tanto por lo que concierne a las bases del problema de Dios, sino por lo que respecta a
su despliegue racional. La razn es la que argumenta en favor de los mejores derechos
epistmicos del tesmo, ensayando una concepcin coherente de la divinidad y probando
que la mayoi ioLaLiliuau ue su exisrencia uescansa en la coleiencia exreina uel con-
cepto de Dios con los conceptos contemporneos del cosmos y del hombre y en su virtud
para hacer frente a los desafos que lanza el problema del mal. Por esto las vas metaf-
sicas que siguen ZuLiii y SvinLuine aia riarai ue aigumenrai la mayoi ioLaLiliuau
del tesmo frente a las creencias no religiosas se basan en razones positivas, y no en la
mera ausencia de razones negativas. De ah la mayor cercana de los esfuerzos de uno y
otro con los de la clsica teologa natural y de la teodicea. Aun cuando piensen que hay
que corregirlas, ambos procuran transitar las vas csmicas y antropolgicas. Zubiri, en
particular, piensa que la fe religiosa es una entrega razonable. Por serlo, ha de desarrollar
argumentos ms o menos estrictos y probatorios en el marco de una metafsica monotes-
ta. Contra la epistemologa reformada, habra que decir que para Zubiri son necesarias
unas argumentaciones en favor de la razonabilidad del tesmo. De ah su esbozo de una
teologa flosfca. De ah que tambin acepte la validez de las pretensiones involucradas
en la clsica teologa natural, por ms que tienda a discutir sus concretas maneras de ar-
gumentar
323
. Y es que la fenomenologa, con ser la parte ms importante de la flosofa
323
Zubiri, segn Gonzlez, toma una posicin peculiar: siendo los conceptos griegos insufcientes para
pensar al Dios cristiano, afrma la legitimidad de una analoga del absoluto. Si esta analoga del absoluto es
una va descendente (como piensan Barth y Jngel), Gonzlez recalca que Zubiri algo puede decir flosfca-
mente de ella (contra ambos), pues descansa no en el concepto ms universal el ser sino en una formalidad
abierta, nunca conclusa ni agotada la realidad, que adems es una alteridad no reducible a sujeto alguno.
Zubiri, agrega, puede criticar ciertos presupuestos flosfcos protestantes, como la idea de sujeto absoluto
(en Barth) y de negatividad (en Jngel), porque, en ltimo trmino, para l la flosofa no signifca necesaria-
mente un impedimento para la teologa, sino tambin un instrumento para superar presupuestos flosfcos
inconscientemente admitidos por la teologa (vid. 2004b: 277-281). El propio Gonzlez no se refere en su
nlosoia iaxeologica a la analogia, eio aumire el iinciio uescenuenre segun el cual el lomLie saLe algo
de Dios porque Dios mismo se le revela: aunque la flosofa sea necesaria para la teologa, asegura que la
revelacin no puede ser conocida flosfcamente. Lo que no puede aceptarse de la lectura de Gonzlez es que
la reaccin de Zubiri frente a la teologa natural no consista ms que en acoger al menos parcialmente la
crtica protestante de autores como Barth y Jngel a la analcgia entis; semejante argumentacin desconoce las
vas metafsicas seguidas por Zubiri, como si este no hubiera cultivado en absoluto una teologa flosfca.
577
La raz de lo sagrado
de Zubiri, no es sin embargo la nica. Zubiri desarrolla toda una flosofa de la religin
en la que se discuten problemas de ndole metafsica con ramifcaciones cientfcas. A
su modo de ver, el conocimiento natural de Dios, aunque no sea bsico, s es legtimo y
adems necesario. Si se busca evidencia sufciente a propsito del conocimiento de Dios,
entonces se requiere de una argumentacin metafsica cuyas fuentes sean el cosmos y el
ser humano.
Pero an hay algo ms. La cuestin de la racionalidad de las creencias religiosas no
incluye slo el desafo de la justifcacin de la creencia testa in abstractc. Las creencias
religiosas son in ccncretc mltiples. El problema de la diversidad religiosa ha de ser
justifcado, y tambin forma parte en cuanto tal de la racionalidad del tesmo. Es sabido
que, de las mltiples respuestas a este problema, una de las ms radicales es la de Hick.
Su comprensin del pluralismo religioso est dirigida no solamente contra los ensayos de
exclusivismo que niegan la valiuez ue las vias ieligiosas uisrinras ue la ioia, sino inclu-
so contra las tentativas ms benignas de inclusivismo (como la de Zubiri) que aceptan la
validez de las otras religiones pero en la medida en que consideran que la propia la ms
plena o ajustada las incluye y transciende
324
. Aunque las grandes religiones coinciden,
pese a sus diferencias, en conducir a una transformacin tan radical que el hombre deja
de estar centrado en su yo y se vuelve hacia la realidad y lo transcendente, sin embargo
no parece haber forma humana de demostrar la superioridad de alguna de las grandes
ieligiones soLie las uems. 1ouas ueuen exliLii iooiciones similaies ue vaiones y
mujeres santos, o de responsabilidad en la produccin de bienes y males sociales, etc.
325
.
Tampoco se puede decir que los dioses o absolutos de estas religiones tengan la misma
referencia pero distinto sentido, porque en tal caso los distintos sentidos de esos dioses
y absolutos debieran ser mutuamente compatibles, o al menos debieran ser aspectos
de una misma realidad sehjer haicr, y de hecho si atendemos a la autocomprensin
exclusivisra o inclusivisra ue caua riauicion ieligiosa ni son comariLles ni son meios
aspectos de lo transcendente
326
. Por esto Hick llega a decir que para una comprensin
religiosa global de las grandes religiones no slo hay que abandonar el punto de vista no
religioso o naturalista, sino tambin el punto de vista peculiar de cada tradicin religiosa,
cuanuo menos oi lo que iesecra a sus auroinreiieraciones exclusivisras e inclusivisras.
Todas las grandes religiones, por ende, deben ser consideradas como respuestas humanas
a una misma realidad transcendente, sea por la va del Dios personal, sea por la va del
absoluto no personal. Siempre que se aada a rengln seguido, primero, que hay una
diferencia entre tales manifestaciones fenomnicas divinas o absolutas (de las que slo
se puede hablar mitolgicamente) y la realidad transcendente, noumnica o an sicl (per-
fectamente inefable), y segundo, que los fenmenos, al poder tocar el nomeno transcen-
dente o interferir con l, pueden ser genuinos o autnticos, no meras proyecciones (a la
Feuerbach) sino reacciones justifcadas a lo transcendente. De manera que
si los Dioses y Absolutos de las grandes tradiciones no son productos pura-
mente humanos de la imaginacin humana, tampoco, por otra parte, pueden todos
ellos ser simplemente idnticos a la Realidad transcendente misma [...] Sugiero que
la salida conlleva algn gnero de distincin entre los Dioses y los Absolutos de
las diferentes tradiciones, y una postulada Realidad transcendente ltima en la que
todos ellos estn de algn modo fundamentados y de la que de algn modo todos
ellos son exiesiones |...] Lsro imlica un Ulrimo rianscenuenre, que como occiuen-
324
Vid. Hick (1993: 99-100).
325
Vid. Hick (1993: 100-101 y 111-113).
326
Vid. Hick (1993: 103-104).
578
Enzo Solari
tales llamamos Dios, y una pluralidad de mscaras, de caras, o manifestaciones, o
apariencias de esa realidad divina como Yahv, como Dios Padre, como el Al cor-
nico, como Brahmn, como el Dharmakaya, y as sucesivamente [...] Mi sugerencia
[...] es que las grandes religiones del mundo debieran ser vistas, desde un punto de
vista religioso, como habiendo resultado de la interferencia entre lo Transcendente
y las diferentes comunidades humanas con sus diferentes conjuntos de conceptos
religiosos [...] Para una comprensin religiosa de la religin, pues, las grandes fes
uel munuo son uieienres iesuesras lumanas a lo Ulrimo. o oLsranre, nunca son
respuestas perfectas, sino siempre fenmenos humanos, demasiado humanos, con
las feas seales sobre ellas de la ceguera, la codicia, la crueldad y el prejuicio
327
.
Ls cieiro que con esras iueas se ierenue lacei jusricia a las numeiosas y uiveisas ex-
periencias religiosas de la humanidad, pero tambin lo es que con ellas se paga el precio
de cierta indeterminacin del nceha religioso. Las religiones pueden no restringirse so-
lamente a los tesmos que afrman una divinidad personal, sino admitir cualquiera forma
de absolutez impersonal, pero si incluyen tambin la no-absolutez o vaciedad universal,
entonces casi todo puede ser considerado como religioso. De ah que el camino escogido
por Zubiri parezca ms sensato. Al restringir la religin al tesmo, claro que incluyendo
en l formas impersonales de la divinidad, hay dos posibilidades: el jainismo, el taosmo,
el budismo hinayana, etc. deben ser contados como religiones si se considera que afrman
a su manera una realidad absolutamente absoluta, pero si se estima que no afrman rea-
lidad plenaria ninguna, entonces no podrn ser tomados como religiones. Esta solucin,
diversa de la de Hick, tambin se encuentra en la tradicin analtica, y tiene la ventaja
de admitir un razonable pluralismo del sentido religioso y, a la vez, permitir una mnima
determinacin del referente de toda religin
328
. En la perspectiva de Zubiri, decir que las
religiones son manifestaciones fenomnicas de la transcendencia an sicl que est detrs
de ellas, lleva a callejones sin salida. En efecto, si as fuera, cmo es que sin embargo
se sabe algo y se sigue hablando de esa transcendencia?, y sobre todo, de qu manera
podra ella interferir con los fenmenos religiosos? Por esto Zubiri piensa que hay que
distinguir pero no entre dos mundos, el de nomenos y el de fenmenos, sino entre dos
niveles intelectivos, el nivel del logos y el de la razn. Ni el logos ni menos la razn inteli-
gen un fenmeno necesariamente distinto de la cosa-en-s, porque la inteleccin humana
no tiene la capacidad de establecer esa distincin. En el logos surgen las religiones con
cualquier afrmacin de que la realidad absolutamente absoluta es lo que el poder de lo
real sera; esto supone que si hay Dios, estar dado de alguna manera en la aprehensin,
por muy elusiva y peculiarmente que lo sea. La razn, que tambin es sentiente, es la que
ueue iesolvei, imeiecra y aioximauamenre, el conlicro ue las uiveisas inreiieracio-
nes camales ue la uiviniuau meuianre esLozos y exeiiencias reisras aceica uel unua-
mento profundo allende la aprehensin del poder de lo real. As es como la inteleccin
327
Hick (1993: 104, 107 y 111).
328
Que sea preferible restringir el objeto religioso a la divinidad (en cualquiera de sus formas), aun cuando
el iecio a agai sea excluii uel univeiso ieligioso a cieiras riauiciones esiiiruales, se ueLe en uenniriva a que
la alternativa es o pluralidad total a costa de la vaciedad total, o pluralidad muy amplia con contenidos y
afrmaciones JeterhinaJcs [...] No pretendo que la tesis de Hick sea insostenible o inaceptable, simplemente
creo que hay alternativas que, produciendo un rendimiento religioso, en trminos de pluralismo democrtico,
muy ligeramente inferior, producen un resultado flosfco muy superior. Pero para demostrar esto debera-
mos repetir los argumentos a favor de la literalidad del lenguaje teolgico y de un concepto lgica y flosfca-
menre coleienre ue Dios: Romeiales (1993: 302, viu. en gial. 301-303). Lxisren orias alreinarivas ran oco
estrictas y tan inclusivas como la de Hick, pero que argumentan de manera ms pragmtica caracterizando a
la religin mediante una defnicin por el ejemplo: religin, as, incluye judasmo, cristianismo, islam, hin-
duismo, y budismo, y aquellas tradiciones que se parecen a una o ms de ellas: Taliaferro (1998: 21).
579
La raz de lo sagrado
indica no mitolgica pero s inestable y analgicamente la direccin en la que cabe situar
la realidad plenaria, y en la cual puede establecerse su carcter conceptivo y argumen-
raise la mayoi ioLaLiliuau ue su exisrencia. Y es que meraisicamenre, segun ZuLiii,
la incompatibilidad de las distintas religiones no se puede salvar mediante el recurso
kantiano a nomenos y fenmenos, sino mediante una evaluacin racional todo lo im-
eiecra que se quieia aceica ue la veiuau o aLeiiacion cognosciriva y exeiiencial ue
las uiveisas vias ieligiosas. Con rouo, ZuLiii uuieia aioximaise uesue una eisecriva
teolgica a Hick cuando este prosigue una va que se distingue de su interpretacin del
pluralismo religioso, que en rigor no deja espacio para la teologa cristiana como no sea
uno meramente mitolgico
329
. Hick tambin ha sostenido que el cristianismo slo puede
aelai a una veiincacion escarologica. 1al cosa es una exeiiencia, eio que solo acon-
tece al fnal de los tiempos y respecto de la cual la fe es indispensable
330
. Zubiri piensa
que la veiincacion lisroiica es mximamenre inauecuaua riarnuose ue Dios. Y cuanuo
se agora la via ue la aigumenracion meraisica y ue la exeiiencia inrialisroiica, ouiia
uisele roua la iazon a Hick: la exeiiencia uenniriva ue Dios solo ueue sei escarolo-
gica, y no consiste en otra cosa que en una suerte de intensifcacin o cumplimiento que
ya es rianslisroiico aunque siemie exeiiencial ue la e ieligiosa. Poi esro mismo la
diferencia entre la fe y la visin beatfca es insuperable para el cristianismo, y no cabe
garantizar la fe de unas maneras que slo incumben a las ultimidades o esllata.
Este somero dilogo de las flosofas analticas con la de Zubiri abre las puertas
a otras tantas cuestiones. En la tradicin analtica concurren diferentes modelos de la
racionalidad y, en general, distintos modos de concebir la inteleccin. Los resultados de
todos ellos son enormemente divergentes. En cualquier caso, despus del estrechamiento
positivista de la inteligencia se percibe cierta tendencia hacia su liberalizacin o amplia-
cin. El orbe intelectivo no parece restringirse a los estrictos cnones de la racionalidad
matemtica y de las ciencias fsicas y naturales, sino que tambin incluye a las ciencias
sociales y humanas y, ms all de las ciencias, a los mltiples ejercicios intelectivos del
sentido comn: prcticos, instrumentales, poticos, religiosos, etc. Gadamer dio con la
frmula, diciendo que la verdad no se reduce al mtodo. Es justo lo que pretende poner
de relieve la hermenutica
331
.
4. Objeciones hermenuticas
La hermenutica, en efecto, asegura que la inteligencia humana tiene un amplio es-
pectro de legtimos ejercicios, a la vez que pone de relieve que en todo caso es fnita y que
se uesliega a riaves ue inreiieraciones inacaLaLles, nunca eiecras y siemie aioxi-
mativas. Por eso es capaz de dirigir a una flosofa inequvocamente fenomenolgica
como la de Zubiri dos clases de reproche. Por un lado, puede criticar en ella el intento
de asegurarse un principio por ver all una pretensin demasiado ilustrada y cartesiana
que olvida la fnitud de la inteleccin: el deseo de un funJahentuh inccncussuh sera
inalcanzable y, por ende, indeseable. Por otro lado, puede criticar ms especialmente que
329
En efecto, antes de llegar a su visin madura del pluralismo, Hick desarrollaba una teologa segn la
cual ni la iglesia, ni el cristianismo, ni siquiera Cristo estn en el centro de las religiones, sino solamente Dios.
Como en la imagen del giro copernicano, deca, una adecuada teologa de las religiones debera abandonar el
ciisrocenriismo y aLiazai un reocenriismo: viu. al iesecro las exosiciones ue Beinlaiur (1993: 200-201) y
Dupuis (2000: 274-277 y 380-384).
330
Vid. Hick (1992).
331
Lo que sigue ha sido adelantado en Solari (2008b).
580
Enzo Solari
Zubiri sostenga un principio de la religin, ya que el tesmo no es ms que un terreno
de interpretaciones, y en l las mediaciones lingsticas debidas a la historicidad huma-
na son insuperables. Veamos ms detenidamente estas objeciones y cmo es que Zubiri
podra hacerles frente.
+.1. MeJiacicnes Je la inteleccicn
La hermenutica afrma que ni siquiera desiderativamente puede aspirarse a un pun-
ro ue airiua oiiginaiio aia inreligii. o se riara solo ue la exreiioiizacion linguisrica ue
los actos intelectivos, sino ms en general de que toda inteleccin transcurre histrica-
mente y tiene por ende un carcter mediado y circular. La pretensin universalista de la
leimeneurica es exlicaua oi Gauamei no ranro oi el iecuiso a las alaLias ioeiiuas
o escritas cuanto con ayuda del ierbuh interius de Agustn:
la universalidad [...] se encuentra en el lenguaje interior, en el hecho de que
no se ueua uecii rouo. o se ueue exiesai rouo lo que lay en el alma, el lcgcs
enJiatletcs. Es algo que adopto de Agustn, de su De Trinitate. Lsra exeiiencia es
universal: el actus signatus nunca se recubre con el actus exercitus
332
.
Sea de ello lo que fuere, podra decirse que la universalidad de las mediaciones im-
plica la insuperable fnitud de la inteleccin; esta nunca es completamente transparente
para s misma, y su despliegue temporal va constituyendo unas cadenas tradicionales en
las que se fjan y acumulan reservas de sentido. La inteleccin no puede ejercitarse ms
que a partir de sus propios presupuestos y como un interminable crculo de interpretacio-
332
Citado por Grondin (1999: 15), quien agrega: [...] generalmente se supone que el principio de uni-
veisaliuau |...] se encuenria en el lenguaje y en la osiLiliuau ue exiesai rouo con el lenguaje. Segun esre
principio, el lenguaje podra superar todas las objeciones contra su universalidad, porque todas ellas deben
formularse sirvindose del lenguaje. Para Gadamer todo debe ser lenguaje [...] Qu tena que ver eso con el
sealamiento del ierbuh interius? [...] Efectivamente, slo se puede verifcar adecuadamente la pretensin
de universalidad de la hermenutica a partir de la doctrina del ierbuh interius, o sea, de aquella concepcin
procedente de Agustn y pasada por la lectura de Heidegger de que la enunciacin hablada siempre se queda
atrs con respecto del contenido de la enunciacin, esto es, de la palabra interior, y que slo se puede com-
prender algo hablado si se reconstruye y verifca el habla interior que est al acecho detrs de lo dicho [...]
Para la hermenutica [...] el enunciado es algo secundario, un derivado [...] El aferrarse al enunciado y a su
disponibilidad esconde la lucha por el habla y esta constituye el ierbuh interius, la palabra hermenutica.
Pero, para dejarlo claro de una vez por todas, por palabra interior no hay que entender un mundo trasero
iivauo o sicologico, que ya esraiia uereiminauo anres ue la exiesion veiLal. Al conriaiio, se riara ue aque-
llo que asiia a exreiioiizaise en el lenguaje exiesauo. Ll lenguaje exiesauo es el lugai ue una lucla que se
puede escuchar como tal. De modo que no hay un mundo prelingstico, sino slo un mundo orientado hacia
el lenguaje, que inrenra uai la alaLia a lo que se quieie exiesai sin conseguiilo uel rouo. Lsra uimension
hermenutica del lenguaje es la nica que tiene carcter universal [...] En la palabra interior, que consiste en
el deseo de entender y de hablar y que constituye el universo de nuestra fnitud, arraiga la universalidad de la
flosofa hermenutica. Puede haber algo ms universal para la flosofa que la fnitud? [...La] capacidad de
crtica y de razn tiene su sede en el ierbuh interius, en el monlogo que cualquier persona es para s misma.
Cabe sealar que la doctrina estoica del lcgcs enJiatletcs surgi precisamente en relacin con la discusin
en torno a lo especfco de la especie humana. No el lenguaje o el lcgcs exreiioi uisringuiiia al sei lumano
del animal, porque tambin los animales son capaces de emitir seales acsticas. Lo que nos distingue es ni-
camenre que ueris ue la voz se uesaiiolla una ielexion inreiioi. Llla nos eimire onueiai las eisecrivas
que se nos ofrecen una frente a otra y distanciarnos crticamente de ellas (1999: 15-16, 177-178 y 200; vid.
ramLien 2003: 200-210). Ll rexro Lsico esr en VerJaJ y hetcJc; vid. Gadamer (1986: 422-431). Por eso
este flsofo puede decir que el ms alto principio de la hermenutica flosfca es, como yo la pienso (y por
eso es ella una flosofa hermenutica), que nunca podemos decir todo lo que queremos decir (1995: 274).
581
La raz de lo sagrado
nes y reinterpretaciones. Esto permite precisar el sentido del recurso a la hermenutica
333
.
Hermenetica no tiene aqu el signifcado vulgar de mera interpretacin, ni el disciplinar
de interpretacin de un campo especializado de acuerdo a reglas especfcas (jurdicas,
teolgicas, flolgicas, etc.), ni siquiera el flosfco de la disciplina (la hermenutica f-
losfca) que elabora las reglas generales para la actividad de la interpretacin ms all
de sus diferentes especialidades y reglas: la teora de las operaciones de comprensin
imlicauas en la inreiieracion ue los rexros, ue las oLias y ue las acciones
334
. Con
el recurso a la hermenutica se quiere signifcar ms bien una concepcin del mtodo
flosfco mismo, vale decir, una idea de la flosofa segn la cual la interpretacin es
inacabable y su rendimiento, nunca perfecto, pues la plena transparencia intelectiva no
se alcanza jams. He aqu la flosofa hermenutica, que procede de Schleiermacher y
Dilrley y que ramLien guaiua una inrima conexion con la enomenologia ue Husseil y
de los que de alguna manera reclaman su herencia, como Heidegger y Gadamer, Ricoeur
y Derrida, etc. Las mediaciones, siendo unas veces desviaciones de la inteligencia y otras
vas correctas, en todo caso son lmites de la inteleccin y a la vez aquello que permite
su ejercicio. Esto vale tanto para las intelecciones especulativas como para las prcticas,
para las del sentido comn y las de la ciencia, para las poticas y las religiosas, etc. El
ensanchamiento de la racionalidad, que es patrimonio comn de la fenomenologa y de
la hermenutica, es considerado de distinta forma por una y otra. La fenomenologa pos-
tula que, si bien los ejercicios intelectivos son mediados, pueden ser radicalizados a travs
de un gesto peculiarsimo: es la ejclle o puesta entre parntesis de las tesis ingenuas
(oLjerivanres o suLjerivisras) que acomaan exlicira o imliciramenre a la nlosoia, la
ciencia, las ideologas y el sentido comn. Esta puesta entre parntesis pretende desta-
car los presupuestos nsitos en toda inteleccin. Tal es el empeo caracterstico de una
flosofa primera, segn el cual la flosofa comienza tratando de acusar las mediaciones
de la actividad intelectiva. Aunque esta denuncia en rigor nunca acaba y siempre est
abierta a mejoramientos y correcciones, el proceso de deteccin de presupuestos es po-
sible y necesario para edifcar de manera ms lcida la compleja inteleccin flosfca. Si
es cierto que los presupuestos a una limitan y permiten la inteleccin, tambin lo es que
a veces la desvan y a veces la ponen en la buena ruta. Para la hermenutica, en cambio,
la intrnseca mediacin histrica de todos los despliegues intelectivos o bien no permi-
ten la constitucin de una flosofa primera, o bien hacen de ella una suerte de doctrina
de la interjretatic uniiersalis. El intento de justifcar radicalmente un punto de partida
para la inteligencia ya est mediado, afectado por una maraa de presupuestos. La in-
religencia es nnira. o lay acro inrelecrivo que se ejecure uesue una osicion exenra ue
mediaciones, y por ello no es posible ni es necesario bregar por un principio de todos los
principios. Tal empeo adolece de cierto delirio prometeico, y parece confundirse con el
deseo de transcender la fnitud humana. Desde Heidegger, la hermenutica ha radicaliza-
uo exisrencialmenre esras convicciones, uicienuo que el sei lumano es una liLeirau nnira
abierta al mundo a travs de distintos modos de comprensin del sentido. Ante todo, me-
diante unos modos ejecutivos, prcticos y productivos; derivadamente, mediante modos
ielexivos, esecularivos y ieiouucrivos. La inreleccion seiia siemie una inreiieracion
de las distintas gamas y fguras del sentido, motivo por el cual su acceso a las cosas y a
s misma se inserta en una red de remisiones signifcativas que terminan por referir al
munuo como conrexro roral. Lsra conrexrualiuau lolisrica riene unas uimensiones rem-
333
Paia ello, sigo ue ceica las caiacreiizaciones que oiecen Wuclreil (c. 1999: 15-166) y soLie rouo Vigo
(cf. 2005).
334
Greisch (2004: 13).
582
Enzo Solari
porales, pues se inserta en la corriente de los sentidos producidos y reproducidos por las
culturas y las pocas. Y esta historicidad de los actos de alumbramiento y apropiacin
del sentido no inhibe sino que posibilita la manifestacin del ser de las cosas, del propio
hombre y del mundo. Por ser histrica, la comprensin franquea el acceso a la verdad,
entendida primariamente como aletleia o manifestacin o venida a la presencia de los
entes en toda su diversidad. Este carcter aletheiolgico implica que la adecuacin en el
orden constatativo y su bivalencia entre lo verdadero y lo falso son precisamente fenme-
nos derivados de esa manifestacin primaria del ser de las cosas. E implica tambin que
la verdad, tal como la inteleccin, tiene un amplsimo mbito de operacin, que incluye
junto a los modos especulativos, cientfcos y metafsicos, modos prcticos, ticos, polti-
cos y jurdicos, modos estticos, poticos y religiosos, etc. Se realiza aqu una superacin
del paradigma moderno de la inteligencia elaborado al hilo de las ciencias matemticas
y naturales, y que algunos analticos llamaban fundacionalista o evidencialista.
Pues bien: no cabe duda de que la flosofa de Zubiri es parcialmente hermenutica.
He alli su iolijo, aunque no exlausrivo, esruuio uel logos y uel senriuo que oiman
parte de todo proceso intelectivo. An ms: Zubiri podra admitir que la inteleccin
est, de hecho, mediada por su propia fnitud e historicidad. Esto implica, por una parte,
que la aprehensin primordial de la realidad no es un acto completo en s mismo sino
ese momento el ms radical y elemental de todo acto intelectivo en cuya virtud lo
inteligido se hace presente como algo otro. Este momento primordial est en todo caso
campalizado, pues los actos intelectivos siempre incluyen unas denominaciones segn
ciertos modos y formas de frmeza. La razn, por su parte, tambin est mediatizada, y
lo est reduplicativamente, ya que es la bsqueda de un sentido profundo (ms all de
la aprehensin) para lo que se presenta en el campo de la aprehensin, bsqueda que se
apoya precisamente en el campo como medio y sistema de referencia. Pudiera decirse, en
breve, que la inteligencia es la interpretacin campal y mundanal de la alteridad inclui-
da primordialmente en los actos de aprehensin humana. En cuanto tal, est mediada
de antemano por ideas y afrmaciones y guiada anticipativamente por el esbozo de lo
que las cosas (incluido el propio inteligente) podran ser en el fondo. Y en cuanto es un
ccntinuuh, una estructuracin unitaria en la que slo por anlisis pueden distinguirse
momentos primordiales, campales y racionales, la inteleccin es una comprensin del
sentido de la realidad. La comprensin intelectiva, en la que el logos y la razn conver-
gen con los datos primordiales, legitima hablar en el caso de Zubiri de una concepcin
hermenutica de la inteleccin.
No obstante lo anterior, la hermenutica puede oponer a una flosofa como la de Zu-
biri ciertas objeciones. La fenomenologa pretende un principio radical para la flosofa,
aun cuando la deteccin de presupuestos y la eliminacin de los ilegtimos o injustifca-
dos no sea ms que un puro ideal regulativo. Tctc caelc diferente es lo que pretende la
flosofa hermenutica, en cambio, incluso cuando quiere ser una flosofa primera, pues
ella renuncia de antemano a la tarea de eliminacin de los presupuestos en benefcio de
una entrada productiva en el crculo de las mediaciones: los presupuestos, entonces, no
han de ser piedra de escndalo, sino que el discernimiento entre los justifcados y los
injusrincauos exige aoyaise en ellos mismos. Las nlosoias ue ZuLiii y Paul Ricoeui
son, en este sentido, ejemplares. Entre ambas pueden hallarse semejanzas, como la de no
querer ser metafsicas (al estilo tradicional) ni idealistas (en sentido moderno). Sin em-
bargo, debe resaltarse tambin que ellas presentan sendas diferencias. Mientras Ricoeur,
en su madurez, pretende una flosofa primera de las capacidades, no de esa sustancia
que es el zc(i)cn lcgcn ellcn sino de las Jynaheis humanas, Zubiri busca una flosofa
583
La raz de lo sagrado
iimeia no ue los oueies que exlican, osiLiliran o iouucen los acros inrelecrivos sino
de los actos mismos. Pero la mayor diferencia estriba en que si Ricoeur cultiva una flo-
sofa estrictamente hermenutica, Zubiri intenta ser fel a una flosofa fenomenolgica.
La hermenutica, dice Ricoeur, acoge una versin no idealista de la fenomenologa. La
actitud hermenutica toma distancia de la ejecutividad vital y pregunta por el sentido
de las cosas, un sentido que, teniendo una dimensin lingstica, no es primariamente
lingstico
335
. Paia la leimeneurica, el merouo nlosonco es inriinsecamenre exegerico,
exlicirarivo o inreiierarivo
336
. Y su idea de la interpretacin en que consiste la tarea
flosfca es peculiar: segn Ricoeur, es impracticable la fundamentacin ltima del saber
por el recurso intuitivo al sujeto transcendental y constituyente del sentido, en tanto
que mbito de inmanencia del que no se puede dudar. Contra ello, arguye la fnitud del
saLei y la uuLiraLiliuau ue la inmanencia suLjeriva, univeisalizanuo el mouelo uel rexro
(el discurso fjado por escrito) segn el cual la comprensin est siempre mediatizada
por una interpretacin de la que el sujeto que la practica forma parte
337
. Zubiri pue-
de conceder que no se puede fundar principio ninguno en un sujeto transcendental: el
idealismo tampoco le parece viable como flosofa primera. La posibilidad intelectiva de
una justifcacin radical no es ms que la posibilidad de una interpretacin no terica
sino primariamente analtica que intenta discernir en sus propios presupuestos entre
mediaciones legtimas e ilegtimas (siendo ilegtima, por ejemplo, la presuposicin de un
egc transcendental), aunque sepa que nunca lograr del todo ese discernimiento. Zubiri
acepta que el mtodo flosfco es eminentemente interpretativo, mas aadiendo que la
tarea de interpretar admite dos variantes. Una, la de la interpretacin de la inmanencia
fenomenolgica, vale decir de lo que est dado en tanto que est dado y solamente den-
tro de los lmites en los que est dado. Tal es el cometido de su noologa, cuyo mbito
de estudio es irrebasable sin ser por ello fuente de un saber indudable. Si ha dicho que la
aprehensin primordial es inerrante, lo nico que ha querido decir con ello es que es un
momento de todo acto de inteleccin (ms que un acto intelectivo completo) en el que
se hace presente irrefutablemente algo otro en tanto que otro, y nada ms. Todo sentido
se funda estructuralmente en ese coefciente de realidad dado en la aprehensin, y que
un anlisis atento puede distinguir en cualquiera confguracin del sentido. La flosofa
primera solamente es analtica, y en tanto que tal puede reclamar evidencia, aunque est
exuesra al eiioi como cualquiei ejeicicio inrelecrivo. La oria vaiianre es la ue la inrei-
pretacin de lo que transciende ese mbito de inmanencia. Tambin est amenazada de
yeiios, eio se caiacreiiza soLie rouo oique su nivel inrelecrivo reoiico o exlicarivo
no le permite reclamar evidencia alguna. Por esto Zubiri puede admitir que, aun teniendo
la flosofa un carcter hermenutico (porque, de hecho, no hay acto intelectivo que no
est mediado), sin embargo es legtimo que ella proceda analticamente y busque (lejos
de toda pretensin idealista) un fundamento o principio radical justo en esa interseccin
entre la realidad y el sentido en la inteleccin humana.
335
Pese a esto, Ricoeur ha defendido cierto privilegio del lenguaje como el campo en el que se realiza con
mayor detencin y responsabilidad la recoleccin del sentido, por ms que el mismo sentido no sea prima-
riamente lingstico (vid. 1970: 7-8). Por eso dice: lo que suscita este trabajo es una estructura intencicnal
que nc ccnsiste en la relacicn Jel sentiJc ccn la ccsa, sinc en una arquitectura Jel sentiJc, en una relacicn Je
sentiJc a sentiJc, Jel sentiJc segunJc ccn el jriherc, sea c nc una relacicn Je analcgia, sea que el sentiJc
jriherc Jisihule c reiele al segunJc. Ls esra rexruia lo que lace osiLle la inreiieracion |...]: (190: 20).
336
Vid. Ricoeur (2004: 54-60).
337
Vid. Ricoeur (2004: 40-53). Se dice all que toda interpretacin sita al intrprete in heJias res y
nunca al comienzo o al fnal. Llegamos, en cierto sentido, a mitad de una conversacin que ya ha comenzado
y en la que tratamos de orientarnos para poder, cuando nos llegue el turno, aportar nuestra contribucin:
Ricoeur (2004: 48).
584
Enzo Solari
Esta es una reconstruccin esquemtica de lo que hubiera sido la respuesta de Zubiri
a las flosofas hermenuticas, cuando menos a algunas de ellas. Hay que reconocer que
Zubiri no se detiene a responder las objeciones generales que hace la hermenutica a la
fenomenologa. Esta confrontacin con flosofas hermenuticas es algo que s ha hecho
Gonzlez, y con cieiro uerenimienro. Conviene examinai el unro, uauo que la iaxeolo-
ga de este autor es tributaria de la noologa de Zubiri, aun cuando la critique y se separe
de ella en cuestiones importantes. La respuesta de Gonzlez a las objeciones hermenu-
ticas bien pudieran ser asumidas, con algunas correcciones, por la flosofa de Zubiri;
para eso bastara con centrarse en la actualizacin, que si en Gonzlez mienta sobre todo
a los actos en los que se presentan las cosas, en Zubiri mienta ms bien a la alteridad o
realidad dada en la aprehensin. Pero en uno y otro caso, se trata de una dimensin pre-
via al sentido, de un momento que es su estricta condicin de posibilidad y en el que se
apoya el sentido de los actos y de las cosas que se actualizan como radicalmente otras en
ellos. Gonzlez, en efecto, se detiene especialmente en la necesidad de deslindar la verdad
simple o primera de todo carcter lingstico. Los actos de habla, dice, tambin tienen
verdad simple, pero la tienen no por ser lingsticos sino por ser actos. La verdad simple
es exrialinguisrica: esro signinca que renemos un asiueio ueia uel lenguaje que nos
libra del permanente crculo hermenutico
338
. Otra cosa es que la flosofa primera sea
un anlisis de los actos, y por lo tanto una discutible y siempre mejorable interpretacin
lingstica de su verdad primera. Pero con todo, el anlisis descansa en unos hechos que
no son lenguaje:
por eso, nuestro lenguaje tiene un criterio fuera de s mismo para ser sometido a
un proceso siempre abierto de eliminacin de presupuestos. Aunque este proceso no
se pueda dar nunca por concluido, ello no signifca que no sea un proceso producti-
vo que nos eimire iogiesai en la ielexion nlosonca. Ln lugai ue conrenrainos con
una pura dependencia de la tradicin, tenemos una verdad primera que nos sirve
para poner esa tradicin a prueba
339
.
Esta es, como se ve, una repulsa fenomenolgica no slo de ciertas posturas herme-
nuticas sino tambin de la pragmtica transcendental. En efecto, parte de la flosofa
contempornea, la que ha dado el llamado giro lingstico, cree que es un esfuerzo per-
dido el de buscar un punto de partida radical para el pensamiento. La liberacin radical
de todos los presupuestos sera un ideal inalcanzable, porque todo acto de comprensin
se desarrolla en el lenguaje y a partir de la tradicin, y uno y otra cargan necesariamente
con presupuestos. Justamente debido a estos presupuestos o prejuicios insertos en la
tradicin es que toda comprensin del pasado y del presente se vuelve productiva. No
aceptar esto equivale a negar la historicidad de la inteleccin humana segn la cual toda
comprensin comienza con una precomprensin, y a terminar dando la razn a un pre-
juicio en particular, el que tiene la ilustracin contra todos los prejuicios
340
. De ser ciertas
estas tesis, dice Gonzlez,
acabaran con una de las intenciones ms caractersticas del pensamiento flo-
sfco durante siglos: la pretensin de no aceptar ninguna tesis que no haya sido
radicalmente justifcada de un modo accesible para cualquiera
341
.
338
Gonzlez (1997: 68).
339
Gonzlez (1997: 68).
340
Vid. Gonzlez (1997: 23-24).
341
Gonzlez (1997: 24).
585
La raz de lo sagrado
Que en la inteleccin hayan aparecido presupuestos no signifca que tengan que vol-
ver a aparecer en el futuro, deca Husserl en lilcscjlie als strenge Vissensclaft
342
. Pero
se puede replicar que siempre habr prejuicios envueltos en la comprensin, pues esta
Gonzlez recuerda a Gadamer es constitutivamente lingstica, y el lenguaje perfecto,
uio y neurio no exisre: la linguisriciuau consriruriva uel sei lumano mosriaiia el ca-
rcter quimrico de todo intento de prescindir de los presupuestos
343
. Pues bien: Gonz-
lez ataca, no la lingisticidad e historicidad de toda comprensin, que le parecen induda-
bles, sino la pretensin de que una y otra impidan el empeo de una justifcacin radical
del saber. La flosofa hermenutica tiene razn cuando dice que algunos presupuestos
son ineludibles y productivos, pero no la tiene cuando dice que todos lo son. Pueden
darse ejemplos de lo uno y de lo otro. Hay, pues, presupuestos legtimos e ilegtimos. Y es
osiLle lacei algo ms que enriegaise a la exeiiencia leimeneurica ue la inreiminaLle y
circular faena interpretativa que nunca supera los lmites de la tradicin del sentido, algo
ms que diferir todo juicio acerca de los presupuestos hasta un hipottico fnal de la his-
toria cuando s se podran discernir los buenos de los malos presupuestos. Gonzlez cree
que el ideal de una ausencia de presupuestos, por ms que tenga connotaciones ilustra-
das, y por ms que nunca sea perfectamente alcanzable, resulta necesario para enfrentar
racional y democrticamente los problemas que tiene planteados la humanidad en su
conjunto
344
. Aparte las connotaciones culturales y polticas implcitas en las alternativas
hermenuticas, dice, hay que rechazar la idea de que ningn criterio para distinguir en-
tre presupuestos, por envolver a su vez otros tantos presupuestos, sea posible. Una cosa
es que la formulacin de dicho criterio tenga que cargar con presupuestos, y otra muy
uisrinra es que el ciireiio mismo caigue con iesuuesros. Y es que lay un ciireiio exria-
lingstico para juzgar los presupuestos. Este criterio es el de los actos, segn Gonzlez:
con ello no habramos acabado de un golpe con todos los presupuestos, tal
como so la ilustracin, pues la conceptuacin flosfca de esa verdad primera
sei inexoiaLlemenre una conceruacion linguisrica. Peio, al menos, laLiiamos oL-
tenido con esa verdad un criteric no lingstico con el que contrastar los supuestos
presentes en cualquier conceptuacin. Como en los lenguajes utilizados siempre ha-
Li iesuuesros, la nlosoia no ouiia ierenuei ms que una aioximacion asin-
rorica lacia esa veiuau iimeia, que oi su mismo caicrei exrialinguisrico nunca
seiia aLaicaua exlausrivamenre en ningun lenguaje
345
.
As, la flosofa puede tener un principio accesible para cualquiera e independiente
de los presupuestos de las diversas tradiciones, aunque por su constitutiva lingistici-
dad cargue inevitablemente con presupuestos. Los presupuestos pueden ser criticados en
nomLie ue ese iinciio exrialinguisrico, en un ioceso ciirico inreiminaLle, coiiegiLle y
abierto. La flosofa primera, entonces, avanza precisamente descubriendo y eliminando
los presupuestos ilegtimos
346
.
342
La persistencia de los presupuestos no obsta a la tarea de eliminarlos en la medida en que se descubra
su ilegitimidad: la presencia constante de presupuestos no priva de sentido a la eliminacin de los mismos en
la medida en que carecen de justifcacin [...] El descubrimiento de presupuestos, lejos de desanimarnos, nos
muesria ms Lien la necesiuau ue una laLoi nlosonca en la que se legirime lo ms exlausrivamenre osiLle el
insriumenral concerual que en caua caso vamos a urilizai, oi muclo que una legirimacion exlausriva nunca
sea posible: Gonzlez (1999: 74).
343
Gonzlez (1997: 25).
344
Gonzlez (1997: 28).
345
Gonzlez (1997: 29).
346
Gonzlez (1997: 30).
586
Enzo Solari
Esto determina toda una concepcin de la flosofa, para la cual la historicidad de
la misma es esencial, aunque no por ello consista en la pura aceptacin de los prejui-
cios a travs de la entrada en el perpetuo crculo hermenutico. La inevitabilidad de los
presupuestos a la hora de analizar los actos no impide sino que permite bregar por ir
eliminando presupuestos:
la historia de la flosofa puede ser interpretada como un penoso esfuerzo de
crtica constante de las presuposiciones fundamentales que la flosofa comparte con
las ciencias, con las religiones y con las ideologas vigentes [...] La historia de la flo-
sofa no consiste en un elenco de opiniones arbitrarias, sino que en ella hay un estric-
to progreso en la bsqueda de una verdad primera absolutamente justifcada
347
.
As, la historicidad de la comprensin permite el estudio de la historicidad de la ra-
zn, sin que por ella deba suscribirse la tesis hermenutica de la radical lingisticidad de
la historia humana:
la hermenutica, cchc hetcJc de interpretacin de los testimonios del pasado,
tiene en el estudio de la historicidad de la razn su lugar propio y su tarea. En cam-
bio, la reduccin de la historia al lenguaje solamente es posible en virtud del presu-
puesto de la hermenutica flosfca segn el cual la esencia de la realidad humana
consiste en lenguaje
348
.
La confrontacin de Gonzlez con la flosofa hermenutica tiene como consecuencia
general que la interpretacin flosfca, aunque nunca deja de estar mediada, sin embargo
ueue aelai a un ciireiio ue uisceinimienro ue roua meuiacion. 1al ciireiio es exrialin-
gstico y consiste en que toda mediacin y toda interpretacin se topa con un lmite
insuperable que ya no es mediacin ni interpretacin. En la flosofa de Zubiri, este es
el momenro ue iealiuau uauo ya iimoiuialmenre en la aielension, en la iaxeologia
de Gonzlez, es la actualizacin o presentacin misma de dicha alteridad. Entonces, no
se trata solamente de que los presupuestos sean lmites y posibilitadores de la compren-
sin, que lo son, sino de que toda inteleccin llega a un punto que escapa del sentido y
que es la vez la condicin suprema de este. De ah que Zubiri diga una y otra vez que la
cosa-sentido se funda en la cosa-realidad, aunque de esta slo se pueda hablar a travs
de aquella.
+.2. Ia religicn cchc interjretacicn
Tambin hay que decir que la de Zubiri es una flosofa de la religin parcialmente
hermenutica. He ensayado una reconstruccin del logos religioso y de los sentidos tes-
tas que surgen all y que son parte de toda inteleccin religiosa. Este despliegue religioso
de la inteligencia tiene su base en el hecho radical de la religacin, pero no se constituye
de manera formalmente religiosa hasta que en el campo el poder de lo real es nombrado
y afrmado de manera testa. De esta forma, la religin se plasma en el logos, justo cuan-
do se interpreta que el poder de lo real sera Dios. La religin es, as, una interpretacin
campal de los hechos dados primordialmente. Pero tambin hay que decir que la razn
347
Gonzlez (1997: 30-31).
348
Gonzlez (1997: 161). La historia no es un proceso lingstico, insiste Gonzlez, sino un dinamismo
activo y racional de apropiacin de posibilidades (vid. 1997: 162).
587
La raz de lo sagrado
lleva a cabo una interpretacin profunda tanto del hecho radical cuanto de su lectura
campal. Slo racionalmente puede resolverse el conficto campal de las interpretaciones
testas y no testas de la religacin. La religin no se despliega como puro logos sino tam-
Lien como Lusqueua, es uecii, como esLozo y exeiiencia ue la esriucruia iounua uel
poder de lo real y de sus sentidos testas. La razn religiosa es interpretativa, claro que en
un segundo nivel en el que no cabe otra alternativa que construir por postulacin lo que
Dios podra ser ltima y esencialmente, con independencia de la aprehensin, en cuanto
fundamento del poder de lo real. Por tanto, es legtimo atribuir a Zubiri una compleja
concepcin hermenutica de la religin.
Sin embargo, tambin las flosofas hermenuticas pueden oponerse a la flosofa de
la religin de Zubiri. Si para este la religacin es el principio de la religin, para la her-
menutica no es factible ni aconsejable emprender en lo que respecta a la religin la con-
quista de un principio de todos los principios. Cada vez que intenta semejante tarea, la
inteligencia se topa con unas confguraciones del sentido infnitas o circulares de las que
no podra escapar ms que arbitrariamente, como asegura el trilema de Mnchhausen
349
.
Asi, la menraliuau ieligiosa ue la reologia, que es reoiica y aguzauamenre ielexiva, no
es ms que una reconstruccin cientfca del sentido testa ya captado por la mentalidad
religiosa del sentido comn. Y esta, que es prctica y operativa, normalmente alumbra el
sentido religioso a partir de ciertas tradiciones, de maneras ms o menos originales. Las
religiones no seran otra cosa que interpretaciones testas campales y mundanales. Si es
cierto que ellas son una plasmacin de la religacin, habr que aadir que se caracteri-
zan por orientar ese hecho en un determinado sentido. De esta forma, toda religin es
la apropiacin y elaboracin de un sentido testa. Y as como la realidad dada primor-
dialmente no es el trmino de un acto completo sino que es ms bien el momento radical
de cualquier acto intelectivo, as tambin la religacin no es un dato completo sino un
momento que siempre est intencionalmente orientado. La declaracin o ajcjlansis se
funda en una interpretacin, en la medida en que toda comprensin, siguiendo el voca-
bulario de Heidegger, es la captacin de algo como (als) algo. As tambin, la religacin
se da a la inteligencia como (als) tesmo, atesmo o agnosticismo. El tesmo es, primero, la
interpretacin campal del poder de lo real como (als) Dios, que incluye ese momento de
distanciacin cuya culminacin es alguna idea de Dios, y el momento de reversin cuyo
producto es la afrmacin apofntica (oscilante y paradjica) de la divinidad. Pero no
slo eso. El tesmo es tambin ensayo de interpretacin mundanal, esencial y ltima del
poder como (als) Dios: la razn religiosa es la siempre inadecuada marcha de la inteli-
gencia que esLoza y exeiiencia en una uiieccion innnira la esriucruia iounua ue Dios.
No habra entonces hechos desprovistos de intencionalidad o que no estn ya mediados,
sino hechos interpretados productiva o reproductivamente. Antes de ver si esta es una
objecin atendible a la flosofa de Zubiri, conviene ilustrarla con alguna versin ms
precisa de flosofa hermenutica de la religin.
Hay que reconocer que, pese a la publicidad que rodea al denominado giro herme-
nutico de la flosofa, no abundan estudios sistemticos propiamente hermenuticos de
la religin
350
. SaLemos que las oLias ue Orro, Wacl, van uei Leeuv y Lliaue aLunuan en
349
Vid. Albert (1991: 15). La hermenutica puede asumir esta crtica a la fenomenologa que hace el racio-
nalismo ciirico, c. Wuclreil (1999: 213-215).
350
Hay alguna excecion, viu. Daleirl (2003). Ll ioyecro ue 1iias ramLien ueue sei mencionauo, aun-
que no sea exclusivamenre leimeneurico sino ramLien alramenre esecularivo y sclellinguiano (viu. 2006:
esp. 189-231). Para una introduccin a la historia de la hermenutica y a las posibilidades que ella ha ido
ofreciendo (sobre todo en las versiones de Heidegger y Ricoeur) en vistas de un tratamiento flosfco de las
religiones y del judeo-cristianismo en particular, vid. en gral. Greisch (2004).
588
Enzo Solari
alusiones hermenuticas, aunque sus alcances en materia religiosa no son flosfcamente
claros ni precisos, particularmente en lo que respecta al inters que presidira todo acto
comiensivo y que exigiiia en el esruuioso una congenialiuau con la ieligion. La misma
obra de Heidegger, que nace de la fenomenologa, asume ciertas posturas hermenuticas.
Su escuela a veces prosigue flosfca y teolgicamente las tesis de la poca de Ser y tieh-
jc, considerando los necesarios prolegmenos hermenuticos para abordar los hechos
religiosos
351
, o bien radicaliza dichas tesis teniendo presente el pensamiento tardo del
propio Heidegger, de lo cual surgen ciertas hermenuticas radicales, a menudo apofti-
cas, del judeo-cristianismo
352
. La posicin de Ricoeur es paradigmtica a este respecto,
ues su oLia, ueuicaua a exloiai las Lases ue roua nlosoia leimeneurica, ramLien aLoi-
da profusamente cuestiones teolgicas y, sin llegar a desarrollar una sistemtica flosofa
de la religin, anuncia la importancia metodolgica de la interpretacin para el estudio
de las religiones. Crcssc hcJc, pueden distinguirse dos etapas en su hermenutica de
la religin, en las que en todo caso se acusan sensibles continuidades. La primera es la
que llega hasta los aos ochenta: es el proyecto de una fenomenologa de la voluntad y
ue una leimeneurica ue los simLolos goLeinaua oi el iivilegio uel rexro, cuyo acenro,
como ser caracterstico en Ricoeur, recae en la recoleccin del sentido ms que en una
reduccin del mismo segn el rgimen de la sospecha
353
. Se destacan entonces tanto la
enomenologia ue lo sagiauo ue van uei Leeuv y Lliaue como la reologia keiigmrica ue
Barth y Bultmann, integradas ambas dentro de un horizonte insuperablemente herme-
nutico
354
. Dice Ricoeui que, ms all ue roua aiqueologia ielexiva uel sujero al esrilo
cartesiano y de toda teleologa del espritu al modo de Hegel, hay una revelacin de lo
totalmente otro que se dirige y presenta al hombre:
claro que no hablo de lo Totalmente-Otro sino en cuanto que se dirige a m; y
el kerigma, la buena nueva es lo que se dirige precisamente a m sin dejar de ser lo
Totalmente-Otro. Nada sabramos de un Totalmente-Otro absoluto [...] Se anuncia
como lo Totalmente-Otro, aniquilando su alteridad radical
355
.
La religin sera algo as como el crculo hermenutico entre la interpelacin de lo
totalmente otro y la fe que trata de interpretar y articular discursivamente esa interpela-
cin: creer es escuchar la interpelacin, pero para escuchar la interpelacin es necesario
interpretar el mensaje
356
. Ambos polos se manifestan muy claramente en los smbolos
del mal, que no son reducibles a saber absoluto ninguno, sino que como dice Kant
muestran el carcter irreductible e inescrutable del mal. Estos smbolos acerca del origen
y la naturaleza del mal son smbolos privilegiados, pues muestran con claridad indiscu-
tible que en los mitos y en los smbolos hay siempre ms que en toda nuestra flosofa,
y que una interpretacin flosfca de los smbolos jams se convertir en conocimiento
absoluto
357
. De ah la necesidad no de una flosofa primera que se esfuerce en conseguir
un principio radicalmente justifcado, sino de una flosofa hermenutica que se entregue
a las reservas de sentido cristalizadas en los smbolos y en los mitos. Esta hermenutica,
351
Por ej. vid. Cruz Vlez (1970: esp. 188-200 y 288-310) y Haeffner (1997).
352
Por ej. vid. Vattimo (1996a-b) y Derrida (2000: esp. 27-28 n. 5, 33, 76-77, 84-85, 89-96), y los comen-
tarios que hace a ambos Gadamer (1996).
353
Sobre la hermenutica como recoleccin del sentido y como ejercicio de la sospecha, vid. Ricoeur (1970:
29-35).
354
Vid. Ricoeur (1970: 460-462).
355
Ricoeur (1970: 459).
356
Ricoeur (1970: 460).
357
Ricoeur (1970: 461).
589
La raz de lo sagrado
que es una inteligencia que piensa conforme a smbolos
358
, ha de mantener (no resol-
ver) esa caracterstica tensin entre la injustifcabilidad del mal y la reconciliacin que
slo opera lo sagrado. Ricoeur sugiere tres frmulas para interpretar dicha tensin, las
cuales constituyen las tres categoras de la esperanza. Primera: la reconciliacin se
espera a pesar de..., a pesar del mal. De esto, dice Ricoeur, no hay pruebas sino sola-
mente signos histricamente constituidos y que se descifran como promesas o, incluso,
como buena noticia. Segunda: a pesar de... resulta ser un gracias a...; el principio de
las cosas hace el bien con el mal. Es una pedagoga secreta, una benevolencia oculta. Y
tercera: donde abunda el pecado, all sobreabunda la gracia
359
. La ley de la sobrea-
bundancia, que engloba a las categoras anteriores sin poder englobarse bajo saber nin-
guno, es el smbolo proftico y escatolgico de una modesta inteleccin de la esperanza.
Las tres frmulas, dice Ricoeur, tienen cierta magnitud cultural, pero no pueden reducirse
a cultura porque en ellas se anuncia la irrupcin de lo totalmente otro
360
. La reduccin
del smbolo de lo sagrado a objeto religioso es lo que especifca a la idolatra contra la
cual se dirigen las distintas formas de hermenutica reductiva de los grandes maestros
de la sospecha:
el dolo es la reifcacin del horizonte en cosa, la cada del signo al nivel de obje-
to sobrenatural y supracultural [...] Por eso es siempre necesario que muera el dolo
a nn ue que viva el simLolo |...] 'Ll simLolo oiece morivos ue ielexion`, eio es
tambin el origen del dolo; por eso no cabe conquistar el smbolo sino a condicin
de criticar el dolo
361
.
Pero si el paso por Freud y su hermenutica reductiva es indispensable, el problema
del psicoanlisis freudiano de la religin es que pretende acudir directamente al creyente
religioso,
aloiinuose una exegesis ue textcs en los cuales y por los cuales el hombre re-
ligioso ha formado y educado su creencia [...] Pero resulta que es imposible hacer
un psicoanlisis de la creencia sin pasar por la interpretacin y comprensin de las
obras culturales en que se anuncia el objeto de la creencia [...] En consecuencia, ni
caLe ensai en ieconquisrai el senriuo uel lomLie ieligioso al maigen ue los rex-
tos que constituyen los documentos de su creencia [...] El que la literatura sea por
excelencia el lugai ue uicla inreiieracion |...] se ueLe a que el lenguaje consriruye
la unica exiesion inregial, exlausriva y oLjerivamenre inreligiLle ue la inreiioiiuau
humana
362
.
No es difcil advertir que en Ricoeur prima el punto de vista teolgico del cristianis-
mo y, en general, de los tres grandes monotesmos. La hermenutica, aunque se aplique
tambin a la simblica babilnica y rfca del mal, termina siendo ante todo monotesta.
De ah la apelacin al hombre de las religiones profticas como oyente de la palabra
divina: lo que tal funcin mtico-potica entraa es un nuevo poder del lenguaje, que
no sera ya demanda del deseo, demanda de proteccin y demanda de providencia, sino
interpelacin en que yo no demando ya nada: slo escucho
363
. Por esto es por lo que
358
Ricoeur (1970: 461).
359
Ricoeur (1970: 462).
360
Vid. Ricoeur (1970: 462-464).
361
Ricoeur (1970: 464-465 y 476).
362
Ricoeur (1970: 477).
363
Ricoeur (1970: 483).
590
Enzo Solari
Ricoeur defne a la hermenutica del lenguaje religioso como interpretacin de la palabra
o escritura fundacional que est incorporada a la tradicin y que slo as se transmite
histricamente. Esta es la hermenutica de la proclamacin, del kerigma, opuesta a la
fenomenologa de la manifestacin, de lo sagrado
364
. Para una fenomenologa como la de
Otto y Eliade, lo sagrado es una potencia, no una palabra con un sentido articulado ni
algo que se inscriba en las categoras del lcgcs proclamado, transmitido e interpretado.
Lo sagrado se muestra, es una hierofana articulada pero en todo caso preverbal, que se
manifesta como dice Corbin imaginalmente, y a la cual se corresponde activamente
mediante los ritos de consagracin. Lo sagrado se muestra, adems, a travs del simbo-
lismo de la naturaleza y sus elementos, y slo fundndose en tal signifcacin se puede
decir lo que all se simboliza. La lgica del sentido en el universo sagrado es la de las
correspondencias
365
. Al hilo de Otto y Eliade, dice Ricoeur que lo sagrado est ligado al
cosmos, al tiempo y al espacio, al propio cuerpo y a los diversos elementos del universo,
en suma a una cierta lgica de correspondencias entre el mito y el rito
366
. Lo sagrado
no es puro lenguaje. Ricoeur insiste en que el simbolismo sagrado tiene una dimensin
lingstica, sobre todo metafrica, pero que hunde sus races en un terreno anterior al
lenguaje
367
. Este terreno innombrable y previo al lcgcs es el del poder y la efcacia jar
excellence: el elemento de lo numinoso no es primeramente una cuestin de lenguaje, si
es que realmente se llega a convertir en tal, pues hablar de poder es hablar de algo que no
es habla, aun cuando implique el poder del habla
368
. De ah el carcter preverbal de la
exeiiencia lieionica, que sin emLaigo coexisre con un senriuo oiiginaiio uel cosmos
sagrado: en el universo sagrado, la capacidad para hablar se funda en la capacidad del
cosmos para signifcar
369
. Es justo esta coincidencia sagrada de lo prelingstico con
lo primariamente signifcativo lo que desencadena la interpretacin. Y si la revelacin
fundamenta el decir, no a la inversa
370
, si el smbolo hunde sus races en un terreno an-
terior al lenguaje, de todos modos debe ser sometido al lenguaje para que su semntica
implcita pueda funcionar: en este sentido, se requiere una hermenutica mnima para
que funcione cualquier simbolismo
371
.
As, pues, no se puede identifcar sin ms a lo sagrado con lo religioso, ni subsumir a
este bajo aquel. La fe juda y cristiana han luchado denodadamente contra la sacralidad
csmica y natural de los cultos, los dolos y los mitos. Ms all de lo numinoso est la
palabra, pues el eje de lo religioso pasa por actos de palabra
372
. Ms all de la imagen
y la hierofana del dolo hay una teologa del nombre. Contra una teologa cosmognica
se levanta una teologa histrica. Contra una lgica de las correspondencias se elabora
una logica ue las exiesiones-limire: aiLola, ioveiLio, lieiLole y aiauoja, uiscuiso
escatolgico
373
. Y sin embargo, Ricoeur no cree que haya que apurar la diferencia entre
lo sagrado y el kerigma luchando en favor de la desacralizacin (tendencia a la que em-
pujan los tiempos modernos, cientfcos y tcnicos) e incluso favoreciendo la separacin
entre fe y religin (en pos de un cristianismo arreligioso a la Bonhoeffer). Ms bien debe
364
Vid. Ricoeur (1974: 57).
365
Vid. Ricoeur (1974: 58-64).
366
Vid. Ricoeur (1995: 74-75).
367
Vid. Ricoeur (1995: 82).
368
Ricoeur (1995: 73).
369
Ricoeur (1995: 75).
370
Ricoeur (1995: 76).
371
Ricoeur (1995: 75).
372
Ricoeur (1974: 65).
373
Vid. Ricoeur (1974: 64-70).
591
La raz de lo sagrado
buscarse cierta mediacin. Cul? La desacralizacin esconde la unidimensionalidad do-
minadora y productiva, industrial y militar, afanada por la ideologa del crecimiento sin
lmites. Adems, el hombre no es posible sin lo sagrado; sin actos consagratorios parece
que el hombre se vuelve un utensilio. El cristianismo no escapa a esto, y necesita de lo
sagrado. En cierta forma, pues, la hermenutica de la proclamacin conserva y supera la
fenomenologa de la manifestacin: lo sagrado no es abolido sino invertido
374
. La dimen-
sin numinosa est en la palabra proclamada, pero de otra manera:
la manifestacin de lo sagrado est dialcticamente reafrmada e interiorizada
en la proclamacin [...] El simbolismo csmico no muere, sino que se transforma,
pasando del rgimen de lo sagrado a aquel de la proclamacin
375
.
El simbolismo es reinterpretado kerigmticamente, como lo muestra el ejemplo emi-
nente de la transformacin del ritual sagrado en sacramento
376
.
Lsras son las ielexiones caiacreiisricas ue Ricoeui lasra meuiauos ue los aos oclen-
ta. A partir de entonces comienza a desarrollar una fenomenologa del hombre capaz
en la que tambin encuentra sitio la religin
377
. Es una suerte de flosofa primera, dice
Ricoeur, pues la capacidad tiene un estatuto de heta en el discurso flosfco, y es la
base a partir de la cual se desarrollan (en igualdad de condiciones) las flosofas segundas
prcticas y especulativas. La capacidad es, en general, el poder humano de actuar, de de-
cir, de relatarse, etc. No es una nocin puramente prctica y tica sino tambin cognitiva
y ontolgica. Por su momento prctico, incluye la nocin de imputabilidad: poder caer
bajo un juicio de reproche, poder ser juzgado responsable, en suma, poder someter la
ioia accion a las exigencias ue un oiuen simLolico. Diclas exigencias son mulriles,
e incluyen imperativos, consejos, costumbres, relatos, sentimientos como el respeto, la
admiracin, la culpabilidad, la compasin, etc. Pese a su riqueza, el orden simblico tiene
cierta fragilidad: si se impone, tiende a imponerse al hombre capaz con independencia
de sus intenciones, como anterior y superior a l, siendo en todo caso posible que no se
lo logre imponer y que no sea universalmente aceptada su autoridad. Con todo, el orden
simblico es signo de reconocimiento, supone la asuncin de un punto de vista imparcial,
y exige siruai la ioia accion Lajo la eseia ue la jusricia. Poi su caaciuau icrica,
los hombres pueden reconocerse mutuamente, pueden ser imparciales y pueden actuar
equitativamente. Por otra parte, la capacidad tiene su momento cognitivo. La pregunta
quin puede qu? incluye, en general, la capacidad de formular enunciados en corres-
pondencia con la realidad. La especfca capacidad de designarse a s mismo reposa en
la nocin de que el hombre es el que puede: denominarse como aquel que puede (o no
puede) es identifcar el modo de ser de quien es capaz. He all la dimensin ontolgica de
la capacidad. Cul es, por ende, el estatuto de esta nocin de capacidad? Ricoeur dice
que no es una proposicin cientfca que puede ser confrmada o desmentida por hechos
observables. No es una mera Jcxa que no alcanza a ser ejistehe, sino una creencia, una
confanza o seguridad cuyo contrario no es la duda cuanto la sospecha. Esta forma de
creencia asentada en la confanza es una testifcacin o acreditacin (attestaticn) de que
el hombre es quien puede hacer, quien es capaz: yo doy testimonio de que puedo
378
.
374
Vid. Ricoeur (1974: 70-76).
375
Ricoeur (1974: 74-75).
376
Vid. Ricoeur (1974: 75-76).
377
Para un estudio panormico de esta etapa, tambin denominable como la de la hermenutica del s
mismo, vid. Greisch (2004: 863-909).
378
Ricoeur (1996: 23).
592
Enzo Solari
No es una ontologa montada sobre la sustancia, sino una metafsica o flosofa primera
de los poderes y los actos en toda su diversidad prctica y especulativa. Por estas sus
virtualidades prcticas y especulativas, ticas y ontolgicas, la capacidad permite una
fenomenologa del hombre capaz
379
.
Pues bien: el destinatario de la religin es justamente el hombre capaz. Hchc cajax
es el que puede en tanto que en l coinciden como dice Kant cierta disposicin origi-
naria al bien y cierta inclinacin o propensin primitiva (no originaria o innata) al mal.
Ricoeur, de hecho, piensa que Kant desarrolla una hermenutica flosfca de la religin
en Ia religicn Jentrc Je lcs lihites Je la hera razcn
380
. La religin, sobre todo la judeo-
cristiana, se enfrenta al hecho del seric arbitric con la intencin de liberarse de l, de
posibilitar un liberc arbitric mediante la reapropiacin de la bondad humana originaria.
No es algo puramente tico ni ontolgico, como hemos visto, ya que la capacidad se
refeja en ambos terrenos y remite a una dimensin originaria de creencia, confanza y
acreditacin en la que la tica y la ontologa se enrazan. La liberacin, la rplica religiosa
o, ms an, cristiana al mal radical es, primero, representativa. Kant evoca a Cristo como
representacin arquetpica del buen principio, en tanto que idea del hombre agradable
a Dios. Pero la representacin, para ser efcaz, ha de ser relevada por la creencia; esta
es la efectividad de la representacin. La creencia es paradojal, ya que en ella se halla
la alreiiuau ue un auxilio y la iseiuau ue una aumision. Y reiceio, la liLeiacion aia el
bien originario ha de ser institucional. El culto mismo suele estar contaminado por el mal
radical bajo la forma de fanatismo, clericalismo y afn de mantener a los seres humanos
en un estado mental de minora de edad. Es necesaria una institucin que simbolice la
asistencia divina mediante la representacin crstica y que vehicule histricamente la
adhesin de fe que contribuye a la efcacia de dicha representacin. Esta institucin es
irreductible a toda organizacin poltica, y por ende no se identifca con el reino moral de
los fnes ni con el proyecto poltico de un estado de derecho cosmopolita. Es, ms bien, la
paradoja de una iglesia visible y tambin invisible. No debe suprimirse la dialctica entre
la visibilidad histrica que se busca para la empresa de la liberacin y regeneracin del
seric arbitric, y la inadecuacin de las iglesias visibles para dicha bsqueda en tanto que
estas siempre llevan en alguna medida los estigmas del falso culto. La inescrutabilidad de
la propensin al mal es una crisis de la acreditacin o testifcacin. La nocin del hombre
capaz ha de incluir esta crisis, esta impotencia de toda capacidad humana. No hay ms
que representaciones simblicas y mitos para entender la entrada del mal en el mundo,
vale decir, en el corazn del poder humano de actuar. Y ante este hecho masivo de la
cautividad del arbitrio humano, la religin proclama que la acreditacin es relevada o,
al menos, prolongada por la esperanza. Reaparece aqu la esperanza. La representacin
crstica es fgura y lenguaje de la esperanza, la efectividad de la creencia es la efcacia
de la esperanza, y la dialctica entre iglesia visible e invisible conduce a la iglesia como
cuerpo histrico e institucional de la esperanza. La liberacin del seric arbitric es, as,
la libertad segn la esperanza, algo que est ms all o ms ac de la alternativa entre lo
especulativo y lo prctico, entre la ontologa y la tica. De ah que el propio Kant defna a
la religin no por las preguntas especulativa y prctica sino por otra distinta: no se trata
de qu puedo saber? o qu debo hacer?, sino de qu me cabe esperar? El verbo no es
poder (lcnnen) ni deber (scllen), sino estar autorizado o facultado (Jrfen)
381
. La reli-
gin, en suma, toca al hombre en su especfca incapacidad, en lo que l tiene de pecador,
379
Vid. Ricoeur (1996: 19-24).
380
Vid. Ricoeur (1994a).
381
Vid. Ricoeur (1996: 25-34).
593
La raz de lo sagrado
liberando y remediando su capacidad originaria para el bien a travs de ciertos medios
simblicos
382
. Por eso la religin se relaciona estrechamente con la lgica del amor y su
economa del don superabundante, y no se restringe al rgimen de la justicia y su econo-
ma de la equivalencia
383
.
Hay que agregar todava algo ms. La fenomenologa del hombre capaz desemboca
en la religin como restauracin de la capacidad humana de actuar buenamente gracias
a la superabundancia del don divino. Tampoco aqu Ricoeur se identifca con la clsica
fenomenologa de la religin, pues no cesa de concentrarse en las tradiciones religiosas
judeo-cristianas. Ya es difcil cultivar tal fenomenologa cuando se repara en que la re-
ligin no se deja apresar en las redes de la intencionalidad, de la representacin y de la
objetividad. La religin no es un territorio donde la subjetividad ejerza su dominio a
riaves uel senriuo y la exeiiencia. Ls, ms Lien, un reiieno aLieiro a la alreiiuau inregial
y dominado por ciertos sentimientos y actitudes: sentimiento de dependencia absoluta,
de la superabundancia del don, de confanza sin reservas a pesar de todo el sufrimiento
y el mal, y actitud de oracin, es decir, de queja, splica, peticin o alabanza. En el senti-
miento hay un Otro que afecta a la consciencia y hacia el cual esta se vuelve en oracin.
Como Lvinas, Marion y Schaeffer, tambin Ricoeur destaca la asimetra y despropor-
cin que caracteriza a la estructura religiosa. Esta pende de una alteridad infnitamente
superior, de su llamada y de la respuesta humana fnita que es la oracin
384
. Pero la mayor
difcultad de la fenomenologa no radica en superar la intencionalidad que pareciera ser
su marca de nacimiento sino en reconocer que los sentimientos y actitudes religiosos
no se dan desnudos sino siempre y slo mediados. Se trata de mediaciones lingsticas,
pero sobre todo de las mediaciones culturales e histricas de las que las lngsticas
son simple proyeccin. Tal como el lenguaje, dice Ricoeur, no se realiza ms que en las
diversas lenguas, la religin slo se realiza en las religiones. Por esto la fenomenologa
ue la ieligion no se lleva a caLo ms que como una leimeneurica rexrual o esciiruiaiia.
aua aseguia la univeisaliuau uel enomeno ieligioso, solo exisren ieligiones como en
un archipilago dislocado. Los sentimientos y actitudes religiosos no se dan de manera
pura e inmediata. Ya estn siempre interpretados segn reglas cannicas de lectura y
de escritura
385
. Ni siquiera se puede estar seguro de la universalidad de la estructura
llamada-respuesta; el investigador slo tiene a mano acontecimientos histricos en los
que habr que constatarla caso a caso. Incluso el Otro que llama y al que se responde en
obediencia y oracin escapa a los intentos de universalizarlo: su altura y alteridad puede
ser entendida inmanente o transcendentemente, annima o personalmente, y la obedien-
cia que reclama puede ser pasiva o misionera, solitaria o comunitaria, etc. La fenomeno-
loga clsica de la religin supone algo imposible: un estudioso que adopta un punto de
vista neutro y universal, un lugar sin lugar
386
. El ideal de una fenomenologa neutra y
universal puede ser salvado nicamente como idea regulativa que favorezca un estudio
de ciertas religiones que no se cierre a las dems, que permita el intercambio hospitalario
entre unas y otras, y los esfuerzos de traduccin de unas para otras
387
. Esta casi imposi-
bilidad de fjar estructuras universales en lo que se refere a la religin induce a Ricoeur
a preferir la va de interpretar una sola religin o familia religiosa. Es justo lo que hace
con el juueo-ciisrianismo: la suya, uice, es una aioximacion nlosonca cuanuo susenue
382
Vid. Ricoeur (1996: 24).
383
Vid. Ricoeur (1994c: 263 y 271 n. 1). Sobre esto, vid. el comentario de Greisch (2004: 896-900).
384
Vid. Ricoeur (1994c: 263-265).
385
Ricoeur (1994c: 266).
386
Ricoeur (1994c: 267).
387
Vid. Ricoeur (1994c: 268).
594
Enzo Solari
la acriruu cieyenre y ioceue enomenologicamenre, y una aioximacion oimalmenre
teolgica cuando no practica esa ejclle de la fenomenologa
388
.
Ricoeur no tiene una concepcin sistemtica de la religin. Contrapone justifcada-
mente a las religiones profticas con las religiones csmicas y naturalistas, pero deja sin
elaborar cmo es que unas y otras pudieran ser consideradas precisamente como fen-
menos ieligiosos. Ricoeui no enriega una nocion ue ieligion, ni a riaves uel esruuio rex-
tual de los smbolos, ni mediante la fenomenologa hermenutica del hombre capaz. La
alusin a lo totalmente otro est confnada a los mrgenes de lo sagrado, y los estudios
flosfcos y bblicos de las religiones en las que el hombre es un oyente de la palabra pro-
nunciada por la persona divina se referen ante todo al judeo-cristianismo. Mientras Ri-
coeur no se esfuerza por defnir un concepto de religin, Zubiri en cambio hace de ello la
base misma de toda flosofa de la religin. He aqu la relevancia del punto de partida; sin
el esueizo oi uereiminai un iinciio, oi aioximauo y coiiegiLle que sea, el esruuio
de la religin amenaza ruina, pues se mover indefectiblemente entre hechos, fenmenos
o, si se quieie, rexros incomaiaLles. Claio que ouiia inrenraise una jusrincacion ue esra
inconmensurabilidad, dicindose por ejemplo a la Barth que no hay comunicacin posi-
ble entre la fe bblica y las diferentes religiones. Pero Ricoeur no entrega una justifcacin
de esta clase; slo se limita a constatar las divergencias entre las religiones csmicas y las
religiones monotestas. La posibilidad de hallar una base comn para diversas religiones
es una cuestin ineludible, so pena de hablar de Jistintas religiones sin parar mientes en
que ellas puedan ser justamente religicnes distintas. Aquello en virtud de lo cual todas
ellas pudieran ser precisamente religiones pese a sus diferencias: esta es la cuestin de
principio que Ricoeur simplemente no aborda. Zubiri puede estar de acuerdo con la ma-
yor parte de las posiciones adoptadas por Ricoeur respecto de algunas religiones, parti-
cularmente cuando denuncia la parcialidad del terreno estudiado por las fenomenologas
clsicas de la religin, y cuando destaca la peculiaridad de los grandes monotesmos con
respecto a otras formas religiosas. Pero con anterioridad a estas comparaciones, Zubiri
se ve forzado por la cosa misma a intentar ceir en una nocin mnimamente coherente
la frondosa diversidad de las religiones. No se trata, como sabemos, de poseer una idea
inuuuaLle, claia y uisrinra giacias a una ielexion inriosecriva, ni ue ierenuei aouic-
ticidad mediante una intuicin esencial, sino solamente de aspirar asintticamente a un
comienzo intelectivamente evidente, con una especie de evidencia abierta y mejorable.
La religacin es el principio universal de la religin. Su evidencia, que es disyunta y que
por eso tambin es principio universal para el atesmo y el agnosticismo, no hace ms
que abrir al anlisis de la inteleccin religiosa innumerables posibilidades descriptivas,
ninguna de las cuales puede jactarse de ser plenamente adecuada. Y es con tal evidencia
abierta e indefnidamente criticable que la flosofa reivindica un principio para el estudio
de las religiones. Estas, as, son sentidos otorgados al hecho del poder que religa, unos
sentidos plurales que transcurren histricamente, pero en los cuales puede distinguirse
siempre la afrmacin de una realidad plenaria y transcendente
389
. Zubiri podra estar de
acuerdo con Ricoeur y decir que las religiones se plasman en el campo del sentido, pero
388
Vid. Ricoeur (1994c: 268-271; vid. tambin por ej. 1988: 1994b; 1994d-f). Para un panorama de la
prolongacin teolgica de la hermenutica en el propio Ricoeur, vid. Greisch (2004: 794-858), y para otra
versin de la misma, vid. Geffr (1988).
389
He aqu, nuevamente, la diferencia entre representacin y sentido cuando Dios es empleado como
nombre propio o trmino singular (que es lo que acontece, veamos, en el caso del creyente religioso): las
religiones brotan como representaciones diversas y cambiantes de Dios, pero su sentido es el de la realidad
aLsoluramenre aLsolura, enrenuienuo que uiclo senriuo o mouo ue oieceise el ieeienre es laxo e inuerei-
minauo, ues consra solamenre ue ciireiios aLieiros, que no se ueuen iecisai exlausrivamenre.
595
La raz de lo sagrado
a conuicion ue exlicirai en que consisre ese senriuo esecincamenre ieligioso como uis-
tinto del sentido especfcamente atesta o agnstico.
La de Zubiri puede ser interpretada como una fenomenologa hermenutica de la
religin, siempre que no se olvide que la cuestin del principio de lo religioso es pri-
maria e insoslayable. Si la interpretacin tiene ventanas (sit ienia ierbc) por incluir
un inamisiLle momenro ue iealiuau, la inreiieracion ue simLolos y rexros ieligiosos
supone que todo sentido testa se apoya primordialmente en la religacin en tanto que
leclo iauical. Gonzlez quiz la exageiauo las uisrancias ue ZuLiii ienre a las nloso-
fas hermenuticas, algo que se debe en buena medida a sus propias investigaciones en
el reiieno ue la iaxis. Ls jusro cuanuo se ieneie a su ioia iaxeologia que Gonzlez
enfatiza el carcter prctico de los fenmenos religiosos, un carcter anterior al sentido,
sus smbolos y lenguajes
390
. Las ieligiones son, visras iaxeologicamenre, sisremas ue
actuaciones individuales y sociales. Todo smbolo religioso, incluido el lenguaje, ha de
ser estudiado como formando parte de las actuaciones
391
. El estudio de los smbolos y
del lenguaje es tarea de la flosofa de la religin, y Gonzlez reconoce all la contribu-
cin de la flosofa analtica y hermenutica de la religin. Pero, insiste, la flosofa de la
religin no debe reducirse a esas dimensiones lingsticas y simblicas, ya que el estudio
uel signincauo no ueLe seaiaise ue la iaxis a la que ese signincauo ua senriuo y oiien-
tacin. La flosofa de la religin incluye el estudio del signifcado religioso dentro de un
esruuio ms amlio ue la iaxis ieligiosa ral como aaiece en la lisroiia luial ue las
religiones
392
. Hasta este punto Zubiri puede seguir a Gonzlez. En efecto, frente a las
hermenuticas usuales Zubiri sostiene que el anlisis del hecho radical y total de la reli-
gacin es anterior al anlisis del logos y del sentido religioso, aunque uno y otro anlisis
sean inreiieraciones. La iioiiuau uel anlisis ienre a la comiension y a la exlicacion
no reniega del estatuto interpretativo del primero sino que distingue estructuralmente
en l la descripcin de un hecho de la descripcin de los signifcados que se le atribuyen,
incluso en el caso de que el hecho nunca se d puramente y desprovisto de sentido. Zu-
biri puede entregar una defnicin universal de religin apoyada en los sentidos testas
de la religacin. Para Gonzlez, el sentido orienta a las actuaciones religiosas, y estas son
plasmaciones de la universal paradoja de la alteridad. An ms: por tal motivo habra
que discutir el privilegio del sentido en el plano religioso y afrmar que no se trata tanto
de encontrar un sentido completamente universal para defnir los fenmenos religiosos
(tarea prcticamente imposible) cuanto de arraigar los sentidos religiosos dentro de un
hecho bsico y elemental que ya no es sentido: la paradoja de la alteridad y su poder que
religa
393
. ZuLiii, en camLio, iensa que las exeiiencias ieligiosas ueuen caiacreiizaise
390
Las religiones no consisten en puros sistemas de smbolos. Los smbolos religiosos constituyen esque-
mas intencionales que orientan actuaciones religiosas. Y las actuaciones religiosas no son puramente indi-
viduales, sino que constituyen cuerpos religiosos. Obviamente, estos cuerpos religiosos pueden tener mayor
o menor cohesin. Pero, en cualquier caso, se trata de estrictos sistemas de actuaciones sociales de carcter
religioso, dotados de instituciones tales como el culto, las tradiciones, las plegarias, los sacrifcios, los templos,
las imgenes, el sacerdocio, los libros sagrados, etc.: Gonzlez (1999: 131-132).
391
Ls algo que Wirrgensrein vio con claiiuau: rouo lenguaje ieligioso se inseira en un sisrema ue acrua-
ciones ieligiosas, sin el cual no renuiia signincauo alguno |...] Ln esre senriuo, las exiesiones ieligiosas no
pueden ser separadas del juego lingstico al que pertenecen. Y ese juego lingstico es parte de una forma
ue viua, ue una iaxis social en el senriuo ms amlio ue la exiesion: Gonzlez (1999: 132).
392
Gonzlez (1999: 133).
393
Lo ieligioso no se uenne oi la exisrencia ue un uereiminauo senriuo ieligioso. Lo ieligioso se uenne
por ser plasmacin, en actuaciones con sentido, de la presencia universal de la paradoja de la alteridad en la
iaxis lumana. 1anro la enomenologia ue la ieligion como la nlosoia analirica uel lenguaje ieligioso ai-
tieron de determinados sentidos o signifcados religiosos. Pero estos sentidos o signifcados difcilmente son
universales. Incluso con respecto a sentidos enormemente generales, como lo sagrado, podra levantarse la
596
Enzo Solari
por sus sentidos testas. En Gonzlez reaparece la indeterminacin del sentido religioso,
probablemente debida a una confusin entre sentido y representacin. Y es que la posi-
bilidad de una defnicin universal de la religin no reposa slo en la religacin, que es
fuente de la religin y de la irreligin, sino tambin en el sentido testa que ella puede
cobrar. En todo caso, agrega Gonzlez, no es raro el deseo de imponer la propia concep-
cin de la religin a otras tradiciones religiosas. Por eso reconoce en el procedimiento
de Zubiri cierta neutralidad hermenutica, ya que para este el estudio de la religacin no
requiere una especial sensibilidad religiosa por parte del estudioso. Se trata de un punto
en el que Zubiri se distingue ntidamente de las fenomenologas clsicas de la religin,
que exigian cieira connaruialiuau uel invesrigauoi con el oLjero ieligioso esruuiauo. La
flosofa hermenutica es un legtimo anlisis de los lcgci religiosos montados sobre el
hecho de la religacin, una analtica que se practica desde el punto de vista del analista
y no del lchc religicsus: es interpretacin de la inteleccin religiosa, no es la inteleccin
religiosa misma. El anlisis es interpretativo, pero no toda interpretacin es puro anlisis.
Ln la inreiieracion se ueue uisringuii enrie anlisis y exlicacion. Cuanuo no olviua
sus races fenomenolgicas en virtud de las cuales cultiva una interpretacin analtica,
la hermenutica tambin intenta respetar la peculiaridad de lo religioso, sin reducirlo a
procesos sociolgicos o psicolgicos
394
. Pero cuando atiende al judeo-cristianismo inten-
ranuo iecisailo a la luz ue sus rexros, la leimeneurica auora un caiiz reologico y aun
exegerico, oi ms que ramLien aqui quean invesrigaciones uiamenre enomenologi-
cas. Este es el caso de Ricoeur. l mismo, como vimos, admite llevar a cabo, ms que una
flosofa hermenutica de la religin in abstractc, una fenomenologa hermenutica de
las capacidades humanas amenazadas por el mal radical y de ser cierta la revelacin
rescatadas por la gracia superabundante de Dios, as como una teologa hermenutica de
las tradiciones bblicas hebreas y cristianas.
Hasta aqu las objeciones hermenuticas y las hipotticas posturas que habra asumi-
do Zubiri ante ellas. Con todo, an puede darse otro paso ms. Por una parte, las tesis
hermenuticas, mucho ms que las propiamente fenomenolgicas o analticas, han sido
acogidas con cierto entusiasmo por algunas flosofas desarrolladas en Amrica latina.
Lllas consriruyen, junro con las nlosoias maixisras, quiz las uos oimas nlosoncas uo-
minanres en la iegion. Conviene examinai, ues, si en Larinoameiica las nlosoias lei-
menuticas y dialcticas han dado lugar a una flosofa rigurosa y sobre todo relevante
para el pensamiento de Zubiri. Por otra parte, el propio pensamiento de Zubiri, sin ser
dominante, ha repercutido flosfca y teolgicamente en Amrica latina, lo que tambin
hace interesante preguntarse por las oportunidades que esta peculiar recepcin abre tan-
to para la flosofa latinoamericana como para la flosofa de la religin de Zubiri
395
.
5. Alternativas de la filosofa latinoamericana de la liberacin
Algunos proyectos de la flosofa latinoamericana constituyen, pues, otra posibili-
dad de enfrentar de manera ms o menos crtica la flosofa de la religin de Zubiri. De
ellos, una flosofa como la de Zubiri no recibe crticas fenomenolgicas. No deja de ser
protesta de alguna tradicin religiosa que no se entiende a s misma en trminos de sacralidad. En cambio, la
aiauoja ue la alreiiuau consriruye una uimension univeisal ue roua iaxis lumana: Gonzlez (1999: 130).
394
Vid. Gonzlez (2004b: 266-270).
395
Paia unas exosiciones ms uereniuas ue las cuesriones que se insinuan en lo que sigue, viu. Solaii
(2005a: 175-178 y 2005b: 128-150).
597
La raz de lo sagrado
curiosa la casi total ausencia de la fenomenologa en los estudios de la religin llevados
a cabo en Amrica latina
396
. Sea de ello lo que fuere, la flosofa latinoamericana puede
plantear preguntas a la de Zubiri. Unas, como se adelant, se deben a flosofas ms bien
dialcticas y hermenuticas, y se basan en el diagnstico de la alienacin bien ecnmica
bien cultural de Amrica latina, y en el deseo de su liberacin material y simblica. Otras,
que tambin diagnostican la alienacin y aspiran a la liberacin, suponen en todo caso
una particular lectura de la propia obra de Zubiri, una lectura que ve en ella no tanto
una flosofa primera sino una metafsica de las estructuras dinmicas de la realidad y, en
ltimo trmino, una flosofa de la realidad histrica.
S.1. La religin en las flosofas usuales de la liberacicn
Las flosofas de la liberacin intentan hacer de la situacin latinoamericana un tema
o, por mejor decir, el asunto insoslayable de la meditacin. Las circunstancias de la re-
gin se transforman en el punto de partida radical que permite juzgar de la propiedad
o impropiedad de la flosofa que de all arranca. La ventaja de esta forma de flosofar
radica en su relacin consciente y crtica con su entorno. En sus mejores momentos, la
nlosoia ue la liLeiacion ierenue una ielexion univeisal que ieconoce la imiesionanre
diversidad que ofrecen las culturas y que, por lo mismo, denuncia la primaca injustif-
cada de una sola cultura como si ella fuera la quintaesencia de todas las dems. Por el
contrario, la desventaja de los ensayos de flosofa de la liberacin radica en su tendencia
a transformarse en un perenne ensayismo de la identidad y la liberacin, en una suerte de
ontologa de Latinoamrica. Este es un camino que puede terminar por conducir a una
flosofa autista y fallida, y que en todo caso no es ms que un proyecto incipiente, cuya
elaboracin propiamente conceptual todava est no slo por hacerse sino sobre todo
por discutirse. Es cierto que Amrica latina no posee ni una gran poesa religiosa ni una
flosofa original, ni un solo mstico o reformador de importancia
397
. Pese a contar con
fguras sumamente respetables, es ostensible la precaria condicin de la flosofa de la
396
La fenomenologa ha dejado huellas en Latinoamrica, sobre todo si se la considera en sentido amplio
como el movimiento flosfco fundado por Husserl y proseguido con mayor o menor fdelidad al fundador
por una vasta serie de flsofos, desde Scheler, Heidegger y Ortega, Lvinas y Merleau-Ponty, hasta Gadamer
y Ricoeur, Henry, Derrida y Marion. Sin embargo, no abundan los estudios sobre el impacto de la fenome-
nologa en Amrica latina. En muchos casos, creo, esto se debe a un par de razones: primero, a una caracte-
iizacion excesivamenre esriecla ue la enomenologia, segun la cual esra no es ms que la oLia ue Husseil (o
determinados aspectos de la obra de Husserl), y segundo, al desconocimiento de las deudas especfcamente
fenomenolgicas contradas por muchos autores latinoamericanos, tanto dentro como fuera de la flosofa
de la liberacin (vid. por ej. Beorlegui, 2004). Pero en las ltimas dcadas se asiste en Amrica latina a una
suerte de renacimiento de la fenomenologa, de lo que hay prueba tangible en las actividades, publicaciones y
traducciones asociadas al Crculo latinoamericano de fenomenologa. En particular, no debe pasarse por alto
la difusin creciente de la interpretacin fenomenolgica del pensamiento de Ortega y Zubiri; ambos, los dos
mayores flsofos espaoles del siglo XX, han tenido y siguen teniendo una enorme repercusin en Amrica
latina. Pero, tan pronto cuando se pregunta por la religin en la flosofa latinoamericana, se aprecia que la
fenomenologa en general, y la flosofa de Zubiri en particular, prcticamente no han dejado huellas. Casi se
uiiia que la unica enomenologia ue la ieligion que se la culrivauo lasra aloia es la iaxeologia ue Gonzlez.
Podra citarse tambin la obra de Quiles, pero esta slo recurre a la fenomenologa instrumentalmente (sobre
todo en la versin de Scheler), siendo su postura bsica la del realismo crtico (vid. 1985: 19-30, 53-58 y 78-
79). Tambin hemos mencionado la obra de Cruz Vlez, en la que el infujo de Husserl resulta eclipsado por
la lectura heideggeriana de la historia de la metafsica como onto-teo-loga.
397
Paz (1998: 246). Ellacura tambin reconoca la pobreza flosfca latinoamericana, especialmente no-
toria si se la compara con la riqueza de su arte o con la repercusin de su teologa (vid. 1993: 94, 107, 118,
121).
598
Enzo Solari
liberacin. Esta flosofa tiene su partida de nacimiento recin en los aos sesenta y seten-
ta, ms o menos en la misma poca en que haca su aparicin la teologa de la liberacin.
Y muy uisrinras escuelas uisuran enrie si aceica uel signincauo ue la exiesion. Las oi-
mas ms notorias de flosofa de la liberacin desarrolladas en Amrica latina son sobre
todo dos. Cuando se atiende a la mediacin utilizada, puede afrmarse que estos autores
se orientan por el empleo de un instrumental preferentemente hermenutico (simblico
y saiencial), o Lien ieeienremenre maixisra (economico y olirico)
398
. Unos estn ms
inluenciauos oi la uialecrica insiiaua en Hegel y Naix. Orios lacen una ocion lisro-
rica y hermenutica, y piensan que su tarea primordial es la interpretacin de smbolos,
rexros y acciones. Ln amLos casos, no es exriao que se inrenre sueiai esa uialecrica
meuianre el iivilegio ue una exreiioiiuau erica a la Lvinas. Con todo, estas diversas
nlosoias, riiLuraiias ue riauiciones leimeneuricas y ue escuelas ms o menos maixisras,
tienden a coincidir en una fuerte inclinacin hacia las cuestiones ticas y polticas. Y sin
embargo, hay que decir que estos ensayos, aunque protesten races latinoamericanas,
siguen siendo muy dependientes de la flosofa europea continental. Ms an: en sus dos
vertientes, estas flosofas han tenido un dbil desarrollo flosfco, y su dedicacin a los
problemas planteados por la religin es particularmente precaria e inconsistente. A con-
tinuacin, hay que esclarecer por qu puede decirse que en Amrica latina la flosofa de
la liberacin, que pretende ser una flosofa peculiarmente latinoamericana, en general
no la asauo ms all ue inrenros iagmenraiios, nunca exlausrivos ue nlosoia ue la
religin.
Denrio ue aquella nlosoia ue la liLeiacion cuya iincial meuiacion es el maixismo,
uno ue los auroies ms inluyenres es Lniique Dussel. Ln un rexro uLlicauo oi iimeia vez
en 1977 cuyo destinatario es el militante socialista revolucionario
399
, dice Dussel que
en esta corta obra se presentan sclc lcs lihites dentro de los cuales se juega toda
prctica religiosa. Entre la religin supraestructural y la religin infraestructural
se abre el complejo cahjc religicsc, con sus innumerables problemas propios. De
todos ellos slo hemos indicado dos: su lmite supraestructural y su lmite infraes-
riucruial exriemos. Sin emLaigo, ierenuemos que es oi la ieligion iniaesriucruial
que la religin recibe su defnicin esencial
400
.
Ls visiLle en Dussel la ieunion uel maixismo con la reologia ue la liLeiacion. Lsre
auroi se la concenriauo en el ensamienro uennirivo ue Naix, airiculaimenre en las
cuatro redacciones de l Cajital (de 1857 a 1880) recogidas en la II seccin de las Obras
Cchjletas ue Naix y Lngels
401
. Y ha asumido la defnicin que de la teologa ha brinda-
do Gutirrez ya desde su Teclcgia Je la liberacicn ue 191: ielexion ciirica ue la iaxis
histrica a la luz de la fe en la palabra revelada
402
. As es como ha defendido no slo la
398
Esta es la opinin de Scannone (1993: 98), quien piensa que estas dos vertientes no son necesariamente
excluyenres. Peio es ramLien la oinion ue Ioiner-Berancouir (19SS: 65-S5, es. 2, 1992: 96-9). Cieira-
menre exisren orias clasincaciones osiLles, oi rouos, viu. Beoilegui (2004: 666-00, es. 695-00). Hago
norai que las veisiones culruialisras exriemas llegan a ieclazai que las suyas sean 'nlosoias ue la liLeiacion`,
vid. Kusch (1976: 151-152).
399
Dussel (1977: 11). Constatemos, de paso, que hay un captulo entero de este libro de Dussel sobre la
religin (1977: 11-66) que se repite, como apndice primero, en un libro posterior del mismo autor (1980:
99-126).
400
Dussel (1977: 11-12).
401
Y no ranro en eraas ms remianas ue Naix o en orias riauiciones maixisras, como la siuo la iegla en
las diversas teologas de la liberacin: vid. Dussel (1993: 124-132).
402
Vid. Dussel (1993: 115, 121-123, 143).
599
La raz de lo sagrado
legirimiuau ue una urilizacion analirica (cienrinca, social y economica) uel maixismo
originario como han hecho los telogos de la liberacin y el mismo magisterio catlico,
por ejemplo en Iabcreh xercens, sino que ha abogado (infuido por la teologa de
la economa de Hinkelammert) por su pleno empleo flosfco en el seno de la teologa
cristiana
403
.
Con este teln de fondo, se entiende que Dussel diga que la religin supraestructural
es la religin como supraestructura socio-cultural determinada por estructuras de do-
minacin poltica (sobre las clases oprimidas, internamente, y sobre las minoras; y sobre
los ueLlos eiieiicos exrianjeios) y economica (como Lien lo inuica HeiLeig: el uel
capitalismo monoplico internacional)
404
. En contra de esta religin como supraestruc-
ruia, es uecii, como encuLiimienro iueologico ue la siruacion ieal ue exloracion econo-
mica, Dussel admite la posibilidad de una religin infraestructural, es decir, responsable
y liberadora:
la ieligion ueue |...] sei la exiesion ue la 'ioresra conria la miseiia ieal` |...].
Pero como mera protesta supraestructural no sera todava religin en su sentido
ieal. Solo cuanuo auems ue ioresra es iaxis, es eecrivo seivicio al leimano oii-
mido, cuando es nueva poltica y nueva economa (y por ello nueva ideologa y sim-
bologa), slo entonces es autntica religin, responsabilidad, culto al Infnito
405
.
Hay, dice Dussel, una contraposicin esencial entre la religin fetichista y la reli-
gin liberadora, lo que supone una vez ms la posibilidad de una ampliacin de la
exlicacion maixisra ue la uncion social ue la ieligion. Dussel acera aicialmenre esa
exlicacion ue la ieligion, eio no aumire la ierension ue ieuucii los leclos ieligiosos
a pura alienacin:
el egc eurcjec, y jcstericrhente Je tcJc el centrc, constituye una TctaliJaJ
JiiinizaJa, feticlizaJa, la cual JiiiniJaJ exige a lcs cjrihiJcs Je la jeriferia (y a los
que se encuentran dentro del orden divinizado: al nio, a la mujer y al trabajador),
que le rinJan un cultc cbligatcric. Ser ateos de una tal divinidad es la condicin de
osiLiliuau ue ienuii culro al Orio aLsoluramenre aLsoluro, ue cumlii una iaxis
de liberacin
406
.
Respecto del fetichismo religioso, piensa Dussel que hay que ser rigurosamente ateos.
Esta es la condicin de posibilidad de una fe religiosa completamente distinta, de una fe
en el otro absolutamente absoluto, una fe prctica, real, transformadora de los desrde-
nes materiales y culturales de este mundo:
la flosofa latinoamericana, entonces, no puede ms que ser atea del dios-fe-
tiche de la modernidad, desde Descartes a Hegel o Heidegger [...]. El camino que
lemos ierenuiuo Losquejai |...] es ue oiroiaxia y no ue oirouoxia: se riara ue
una va meta-fsica para acceder a la realidad del Otro absolutamente absoluto, y
no ue una via onrologica aia ue-mosriai su exisrencia. Ll uiscuiso oiroicrico se
aoya e inuica el senriuo ue la iaxis liLeiauoia ievolucionaiia: es un aigumenro
de realidad
407
.
403
Vid. Dussel (1993: 132-141).
404
Dussel (1977: 35).
405
Dussel (1977: 58).
406
Dussel (1980: 35).
407
Dussel (1980: 59).
600
Enzo Solari
De ali ramLien las ieeiencias ue Dussel al areismo ue los ioeras y ue Naix: ranro
aquellos como este se dirigen contra el fetichismo, se trate de la idolatra de los paganos
que no reconocen al Dios nico y verdadero, se trate del dolo moderno, el dinero
408
. Em-
eio, se auvieire en Dussel no solo la inluencia ue Naix y ue la reologia ciisriana ue la
liberacin, sino tambin la de Lvinas. La presencia de este autor es verdaderamente ma-
siva en Dussel, sobre todo en sus diversos intentos por defnir correctamente la religin:
contra Hegel, que la describa como la elevacin del fnito al Infnito siendo
esencialmente culto en la fe como acto representativo, la re-ligicn es la ex-jcsicicn
re-sjcnsable jcr el Otrc ante el Otrc absclutahente absclutc [...] No se trata de la
constitucin de un cierto objeto como sagrado (como posicin de la consciencia, por
ejemplo, de un primitivo ante el totem del clan, y tal como lo describe Otto), pero
tampoco es una apertura al ser como divino. Se trata, en cambio, de una dimensin
que est antes que lo ontolgico y has alla del ser: es anterior al a jricri, es ligazn
(como la de la obligacin) al Otro, no slo como interpelante o pro-vocante, sino
como necesitante, suplicante, sufriente [...] La re-ligin o re-ligacin metafsica es
esa rension anacionica, inmemoiial (anreiioi a roua lisroiia), que exone al resrigo
y re-sponsable por el Otro, el pobre, ante el Otro absolutamente absoluto [...] El que
se defne como rehn en el sistema, gloria del Infnito y re-sponsable por el Otro, es
el hombre re-ligioso
409
.
Si se pasa a la flosofa de la liberacin con nfasis culturalista, se ve que uno de sus
representantes ms puros es Rodolfo Kusch. Este autor afrma la tajante peculiaridad,
la diferencia fundamental de Amrica latina con respecto a Europa y en general a Occi-
dente. Kusch dir una y otra vez que en los pobladores populares e indgenas se halla la
raz, el fundamento ms autntico de Amrica. El mestizaje habra consistido, entonces,
en la superposicin ms o menos confictiva de unas capas superfcialmente europeas y
modernas a ese ncleo primigenio. Por eso, dice, aunque la vida americana se distanciara
por igual del utcatla del aymar (su estar en casa, domiciliado en el mundo) y del Da-
sein del occidental (el ah del ser de Heidegger), habra que afrmar que aquel representa
un mbito previo con relacin a este
410
. A la hora de fjar el marco y la pretensin de
sus investigaciones, Kusch reivindica la ms completa alteridad de Amrica. De ah el
carcter alternativo de su proyecto
411
. Si en Amrica latina conviven dos flosofas, una
europea y otra implcita en la vida americana
412
, el estudioso de Amrica ha de optar
por este pensar implcito. Pero dicho pensar, que es peculiar, sera plenamente capaz
de universalizarse. Kusch intenta defenderse de las acusaciones de erigir una suerte de
foklorismo u ontologismo americano
413
. Ln el ensai aurenricamenre ameiicano exis-
ten posibilidades de universalizacin
414
. Mas, aunque Kusch reclame la universalidad de
esre ensamienro, iima inconresraLlemenre en el la animacion ue la alreiiuau, ue la ex-
terioridad de la geocultura americana. La Amrica profunda es otra y posee una sabidu-
408
Vid. Dussel (1980: 127-140). La contraposicin de esos tipos ideales es tajante: contra el fetichismo, que
es el dios del sistema, se afrma una y otra vez el absoluto alterativo que se manifesta a travs del pobre, el
orio aLsoluramenre aLsoluro: viu. Dussel (1995: 21S-220). Lsra eisecriva se manriene en los ulrimos rexros
de este autor; vid. Dussel (2001).
409
Dussel (1980: 52, 55 y 56).
410
Vid. Kusch (1976: 156).
411
Vid. Kusch (1999: 19-20; 1973).
412
Vid. Kusch (1970: 14-24; 1976: 10-24).
413
Vid. Kusch (1970: 23 n. 6).
414
Vid. Kusch (1970: 24; 1976: 71).
601
La raz de lo sagrado
ra original
415
. Por eso, agrega, ni el punto de vista cientfco de la sociologa, la economa
o el maixismo, ni siquieia el uel iueaiio uemocirico o ieligioso, uicen nunca iealmenre
la verdad
416
. Se trata de dos pensares distintos: aceptemos entonces la hiptesis [...]
que, ienre a un ensai como el nuesrio, se ua un ensai inuigena, y que amLos coexisren
en Sudamrica
417
. El pensamiento occidental incluida no slo la derecha liberal sino
ramLien la izquieiua maixisra es causal y ueue caiacreiizaise oi su renuencia lacia
la sociedad, la racionalidad (vinculada con la abstraccin) y la soledad. El pensamiento
indgena y popular, por el contrario, es seminal y tiende a la comunidad, la irracionalidad
(vinculada con la tendencia hacia lo concreto) y el domicilio
418
. En breve, Kusch enfrenta
al objetivismo europeo-occidental con el subjetivismo o preobjetivismo de la poblacin
inuigena y oulai, airiculaimenre uel inuio queclua, ue los anriguos mexicanos, uel
papa, e incluso del oriental, del budista y del hind
419
.
La cultura quechua, en particular, sera un caso ejemplar de esta otra sabidura, ase-
gura Kusch en Aherica jrcfunJa. En ella, el sujeto es esencial, pues a l se subordinan
todas las cualidades. El sujeto recibe pasivamente estas cualidades, sin resolverse ante
ellas. El americano busca seguridad ante el mundo y encuentra estabilidad en el trato
con una cierta ira de Dios manifestada en la naturaleza. La cultura americana supone
la materialidad que es el marco de sus propias posibilidades de vida, y alberga al hombre
concreto ante todo en su faceta de vctima. Por eso esta es una cultura de la conjuracin
y de la magia, que son los modos americanos de enfrentar la hostilidad del mundo. La
vida estara en Amrica en un estado tan puro que permite la fusin de los opuestos: des-
de Dios y el diablo hasta la civilizacin y la barbarie
420
. Puede vislumbrarse en esta tesis
de Kusch acerca de la profundidad abisal de Amrica una cierta metafsica y una cierta
religiosidad, inseparables la una de la otra. Metafsicamente, una cosa es estar y otra
es ser. Mientras el europeo es, el americano est. Una cosa sera el ser o ser alguien
(que Kusch descubre en la actividad burguesa de la Europa del siglo XVI), y otra muy
otra el estar o estar aqu o dejarse estar o estar no ms (que considera como una
modalidad profunda de la cultura precolombina)
421
. Ser es un simple afn de ser al-
guien, una manera de destacarse en la competencia; estar, en cambio, es el puro vivir, el
mero estar frente a la ira divina
422
. Pero el estar es la base del ser, y de ah la permanente
415
Vid. Kusch (1999: 23-24; tambin 1994: 109; 1976: 63-65, 126-135; 1970: 9).
416
Kusch (1970: 10; vid. tambin 1994: 123; 1970: 323).
417
Kusch (1970: 267; vid. tambin 293). Esto lleva a Kusch a destacar el cmulo de problemas envueltos
en la investigacin del hombre americano. Quiz el ms acuciante de todos sea el de salvar el vaco intercul-
tural entre estudiosos occidentalizados y grupos investigados que pertenecen a otra cultura y despliegan otra
racionalidad. Kusch piensa que la nica manera de transcender esa tierra de nadie (un vaco sin signifca-
do, imposible de determinar por falta de smbolos) consiste en superar el modelo o la fgura del imperio.
Y una manera concreta de hacerlo radica en la posibilidad de una Antropologa Filosfca Americana que
alcanzo a sei esLozaua oi Kuscl en 19S, iosiguienuo segun las airiculaiiuaues ameiicanas la ielexion
sobre la fnitud de Heidegger, Foucault y Ricoeur (1976: 140-142; vid. en gral. 136-142).
418
Vid. Kusch (1970: 242-268 y 288-310; 1976: 33 y 75). En verdad, Kusch piensa que la de Amrica no
es pura y simple irracionalidad sino ms bien otra racionalidad, una racionalidad ms profunda, o mejor,
ms ioxima a nuesrios conlicros (196: 136).
419
Vid. Kusch (1999: 158; tambin 1970: 12 y 381; 1994: 22, 91, 95, 107-108; 1976: 30 y 37). De ah
la necesiuau nlosonca senriua en Ameiica ue una leimeneurica ue lo ie-onrico, ue un examen simLolico
de ese estrato realmente pre-ontolgico que es el vivir puro (1976: 148 y 157). Aqu emerge la idea de
estar.
420
Vid. Kusch (1999: 92-95; 1994: 18).
421
Kusch (1999: 20).
422
Kusch (1999: 124-125; vid. tambin 1994: 37-38 y 96-98; 1970: 355-367; 1976: 18-22, 26-34, 115,
134, 150-151).
602
Enzo Solari
fagocitacin (o engullimiento) del segundo por el primero
423
. De lo anterior resultan dos
formas distintas de religin. Kusch las llama fe del indio y fe del cura, es decir, la fe
peculiar de Amrica y la fe tpicamente europea. La fe indgena recae en
algo que est afuera y que no es el hombre, sino lo inhumano, la naturaleza o
el dios terrible, como quiera llamrsele [...All donde] se da el juego entre hombre
y naturaleza en su antagonismo primitivo, en ese margen en donde fermentan las
antiguas races de la religin y se incuba una tica, una doctrina o una teologa
424
.
La fe europea, segn Kusch, es una fe fcil, llena de frmulas, dicotmica y persecu-
toria. La fe indgena, por el contrario, es la fe en el dios del rayo, el relmpago y el true-
no
425
. Es, en palabras de Kusch, el muladar de la antigua fe, la mstica, la religiosidad
de la ira divina al interior de Amrica
426
. El altiplano, dice, es el espacio de lo inmenso
oi excelencia, ue lo que suscira unas emociones oiiginales: iesero y reiioi, eio a la
vez fascinacin y atraccin. Los dioses pueden pasear por l libremente. Mientras la
divisin ente lo hermoso y lo feo pierde vigencia, reaparece la divisin entre lo sagrado
y lo profano
427
. Lo sagrado no es sino el misterio de la manifestacin libre y abierta de
los dioses: lo sagrado para el indio sigue siendo Dios
428
. A veces se tiene la impresin
de que para Kusch la sacralidad no es otra cosa que una proyeccin humana. Los dioses
son objeto de creencia, y una creencia es la prolongacin de uno mismo hacia afuera.
El indio altiplnico vive en el asombro, tal como los primitivos y, segn Kusch, su propia
viua se le escaa riansoimnuosele en uioses, uioses que ya exreiioiizauos ievieiren
423
La fagocitacin es una ley primitiva que consiste en que sea natural que haya distensin y que la ten-
sin, como la del ser, sea antinatural o circunstancial. El estar aqu es previo al ser alguien porque supone un
estado de recoleccin, de crecimiento o acumulacin y, por lo tanto, de privacin y de ayuno de objetos y de
elementos [...] Por eso el estar es pasivo y femenino, como lo es toda cultura agraria o como se da en el fondo
de la ciudad del siglo XX [...] En la pasividad de ambos se da el reconocimiento de la naturaleza como ira de
dios o como temor ante la tormenta, el rayo y el trueno y, en el fondo de la ciudad, el miedo terrible ante lo
imprevisto. El ser, en cambio, es absoluto: tiene su propio mundo, el del mercader con su atado de gneros
que invade agresivamente el mundo original del estar, como lo hizo Pizarro o lo hacen hoy los cohetes espa-
ciales. El ser, para tener consistencia, crea cosas, como las ciudades con sus objetos y utensilios, hacindose
masculino en su actitud de agredir todo aquello que no responda a su fn. Pero como tiene que mantener una
rension ncricia se uesemea en un mLiro ceiiauo y oLruso, que excluye la osiLiliuau ue la uisrension |...]
Por eso mismo el ser es fagocitable, como lo es todo lo que tiende a una actitud absoluta y no tiene sus races
en la vida. Y es que el ser no puede darse sin el estar, porque en este ltimo se da la vida en mayor proporcin
que en aquel. Aquel surge del estar. El estar brinda al ser los elementos para su dinmica: Kusch (1999:
148-149; vid. en gral. 21, 29, 148-150). Esta metafsica tiene una razn gramatical en su base. En concreto,
es la eculiaiiuau ue la giamrica queclua la que Liinua ocasion ue lacei aquella amLiciosa exriaolacion
metafsica; vid. Kusch (1999: 89-91). Y es que ser, desde Grecia hasta hoy, ha signifcado como ha dicho
Oirega lo acrivo, lo ejecurivo ue la exisrencia. 1oua la nlosoia occiuenral, en veiuau, la siuo una nlosoia
uel sei, segun Kuscl (viu. 1999: 90-91). Ln el ioio Heiueggei alra un ievio examen nlosonco ue la viua,
de ese su no-ser o estar-siendo, del estar como horizonte autnomo (1976: 154; vid. en gral. 153-158).
424
Kusch (1999: 33).
425
El simple estar como despojo y desnudez no sera tolerable, si no lo sostuviese un cierto afn de lo ab-
soluto. Este da consistencia al estar y es lo que torna milagrosa la vida del indgena o la del habitante annimo
de la gran ciudad. El estar es la instalacin en el hbitat real de la casa, el paisaje, el trabajo, la ciudad o lo que
fuera [...] Lo absoluto es por su parte la comprensin seminal y tensamente arqueada sobre el desgarramiento
en que siempre se halla el cosmos [...] Es la verdadera diferencia entre el indgena y el ciudadano, por cuanto
aquel mantiene el afn de lo absoluto en un plano innombrable, mientras que este tiende a connotarlo, y lo
convierte en libro [...] Ah lo absoluto no se pierde, pero se subvierte: Kusch (1970: 373-375).
426
Kusch (1999: 27-28).
427
Vid. Kusch (1994: 29, 35, 54-55, 64, 71, 81, 83 y 86, 89-91, 95-96, 99, 103-109; 1976: 31, 112, 131,
150-151; etc.).
428
Kusch (1994: 84).
603
La raz de lo sagrado
sobre l. El citadino, en cambio, vive en el espacio reducido y circunscrito de la ciudad.
Gracias a l puede dividir las cosas en feas y hermosas con relativa facilidad, mientras
que la contraposicin fundamental entre lo sagrado y lo profano se evapora. Asimismo,
en la ciudad pierden vigencia los dioses: se dira que en la gran ciudad ponemos un
pie afuera ante cada novedad, pero nunca encontramos el suelo que nos sirva de apoyo,
o, mejor dicho, los dioses en quienes creer
429
. Estos dioses bien pudieran constituir el
trmino de una creencia politesta o pantesta, o incluso de una suerte de monotesmo
primitivo y primordial asentado en un Dios tronante e iracundo, elemental y conciliador
de los opuestos que llena el espacio del indgena
430
. Como quiera que sea, el trnsito entre
el hombre y la divinidad es all fuido: el pueblo siempre intenta hablar con Dios
431
.
Que uecii ue esras nlosoias y uel mouo como exonen los leclos ieligiosos Ln
pocas palabras, puede decirse que ellas, adems de no ser ms que esbozos fragmenta-
rios, entremezclan unas perspectivas insostenibles, y esto no slo desde el punto de vista
ue ZuLiii. La ue Dussel es una nlosoia ue la ieligion levanraua soLie ries ilaies: Naix,
la teologa de la liberacin y Lvinas. Y no parece que estas tres perspectivas puedan
compaginarse de manera consistente. Se trata de perspectivas esencialmente diversas:
una ciirica exlicariva ue la ieligion (la ue Naix), la reologia ciisriana (en una veision
liberadora) y una fenomenologa tica como flosofa primera (la de Lvinas). La pers-
pectiva fenomenolgica, para empezar, debe ser analtica y apelar a cierta evidencia. La
eisecriva exlicariva, en camLio, es reoiica, no goza ue eviuencia alguna y ueLe sei so-
metida a la contrastacin emprica. Y la perspectiva teolgica supone una participacin
creyente que no debera ser obligatoria para quien argumente dentro de los mrgenes de
la flosofa de la religin. Esto por lo que toca a la combinacin de las tres perspectivas
de Dussel. Si se consideran autnomamente estas perspectivas, se presentan otros pro-
Llemas. La enomenologia insiiaua en Levinas conuuce a un exceso ue signincacion, a
una alteridad irreductible que manda inapelablemente. Ya hemos dicho que este, en el
fondo, es un intento de flosofcar lo que no es sino teologa juda. Por muy tolerante
que sea, la exclusiviuau iauical uel juuaismo rienue a alogai a las uems ieligiones. Poi
lo mismo, nos enfrentamos a una disyuntiva parecida a la que estableca Barth entre reli-
giones y fe; en este caso, se tratara de la diferencia entre el dios de la totalidad y el Otro
innniro, o ramLien enrie misrica y erica. Ln cuanro a la eisecriva ciirica maixisra, lay
que sei cuiuauosos. Iienre a ella solo exisre el camino siemie ecumenico ue la inves-
tigacin histrica y sociolgica. Slo as podr determinarse si efectivamente la religin
es alienacin. Es decir, ser necesario determinar caso por caso si una religin cumple
unciones alsincauoias o no. Ln esre senriuo, una mejoi exlicacion uel leclo ieligioso
es la que afrma una tendencia alienante en el seno de la religin, pero que admite a la
vez la presencia (probablemente menos frecuente) de religiones o de factores religiosos
que operan polmicamente contra el orden social constituido. La religin suele tener una
429
Kusch (1994: 25-26). El miedo un terror intimsimo y originario parece estar en el origen de la pro-
yeccin religiosa de los dioses; vid. Kusch (1976: 22-23). Empero, este autor no siempre se atiene a la idea de
la proyeccin: antes los dioses nos creaban a nosotros, ahora nosotros somos los dioses (1994: 70).
430
Vid. Kusch (1994: 18, 32, 37 y 69; 1999: 95).
431
Kusch (1994: 63). Estas ideas de Kusch han tenido repercusin en otros autores argentinos. Es el caso
de Scannone y de Cullen. Para el primero, por ejemplo, el estar es una dimensin metafsica fundamental y su
raz religiosa es indiscutible. El estar es una dimensin previa, numinosa e indisponible, es lo Sagrado, que
es indisponible y abisal, es dimensin religante irreductible: Scannone (1990: 51 y 57; vid. en gral. 44-57 y
67-68, y 2004: 189 y 206-210). Como se ve, el estar en Kusch tiene un carcter a la vez religioso y simblico.
Cullen tambin ha acogido la categora del estar: el hombre, en el estar, chapotea lo absoluto, en la feliz
exiesion ue R. Kuscl. Pairicia y enrienue saiencialmenre lo aLsoluro: eio no es aLsoluro. Lo aLsoluro,
para el hombre, es siempre una presencia-ausencia, o una dacin-sustraccin (vid. 1984: 40).
604
Enzo Solari
funcin alienante, pues tiende a falsifcar o duplicar la consciencia humana. Con mayor
frecuencia estadstica, las religiones llevan al olvido de la dialctica constante entre el yo
y el mundo social y a la consiguiente naturalizacin de lo que no es ms que historia y
cultura dependiente de la actividad humana. Es la religin como proyeccin de signif-
caciones en un ms all fatal, divino o sagrado. Empero, tal alienacin no es necesaria a
la religin. De hecho, pueden darse numerosos ejemplos (tanto en las religiones msticas
cuanto en las profticas) que muestran precisamente lo contrario: que la religin puede
ser un factor de desalienacin, o sea, de relativizacin, agitacin y cuestionamiento de
las estructuras sociales
432
. ZuLiii esrima que los merouos ciirico-exlicarivos son eiec-
tamente legtimos. La razn, piensa, al encontrar un fundamento, nunca est segura de
que ese unuamenro sea el unico osiLle: las uisrinras exlicaciones uel leclo ieligioso
ueuen sei comariLles enrie si. Ll ioLlema, enronces, iauica en la ierension ue exclu-
siviuau ue una uereiminaua exlicacion, como es el caso ue la maixisra. Lsra ueue sei
una esruenua exlicacion ue las unciones sociales ue la ieligion. Peio eso es algo que
habr que determinar caso por caso, recurriendo a la investigacin social
433
. El mismo
Dussel tambin estima posible una ampliacin de la funcin social de la religin que
reconozca en ella no slo unas potencialidades alienantes sino tambin otras liberado-
ras. Pero la suya es una argumentacin teolgica en favor de la religin. En Dussel esto
se ueLe a la ligazon ue la reoiia maixisra con la iaxis y la reologia ue la liLeiacion. Y
mientras ninguna teologa puede admitirse sin ms en el quehacer flosfco, no es fcil
ueslinuai la emiesa ue Dussel ue la exisrencia ue ciisrianos maixisras y ievolucionaiios
y, sobre todo, de la asuncin de una teologa que tematiza y justifca esa revolucin ya
acontecida o esperada. Ciertamente, hubiera sido preferible el recurso ecumnico a las
ciencias sociales para obtener el mismo resultado, pero con mayores garantas de con-
viccion inrelecrual. Poi nn, no caLe uuua ue que lay iueas maixisras aioveclaLles oi
parte de la flosofa de la religin y de la teologa. Pero se tratar siempre y en todo caso
de un uso inteligente, matizado, crtico. Aunque Dussel admite la diferencia, por ejemplo,
enrie maixismo y reologia, y ieclaza las veisiones uogmricas esralinisras ue aquel,
aiece con rouo que es excesivamenre orimisra aceica ue las osiLiliuaues cienrincas,
nlosoncas y reologicas uel maixismo
434
. Se echa de menos una posicin crtica no slo
con iesecro a uereiminauas exosiciones usuales uel maixismo sino ienre al ioio
ensamienro ue Naix, en sus uenres oiiginales y a lo laigo ue su uesaiiollo. De maneia
anloga, Dussel salta por encima de los gravsimos problemas y abusos del socialismo
sovitico que no se dejan resumir en un puro descenso de productividad como motivo
central de la crisis de este sistema, del socialismo latinoamericano (el de Cuba y el de
Nicaragua) y, ms en general, de los diversos socialismos reales
435
. Es justo aadir que en
432
Vid. Berger (1981: 123-150, esp. 132-149).
433
Vid. Gonzlez (2004b: 273-277).
434
Los Padres de la Iglesia hicieron uso del platonismo, santo Toms del aristotelismo, la teologa de
un Rahner, por ejemplo, del heideggerianismo. En el siglo XIX el uso de la ciencia histrica caus la crisis
del modernismo; y, sin embargo, hoy toda teologa es histrica la crisis ha pasado-. De la misma manera
aconrecei en el siglo XXI con el maixismo |...]. La oLia ue Iianz Hinkelammeir, Ias arhas iJeclcgicas Je la
huerte |ue 19], uesue una reologia ue la viua, aLie nuevo camino. Ll uso uel maixismo en su nivel ioio:
econmico y flosfco- es pleno, y asumido desde una fe cristiana que nada pierde de su propia tradicin
[...]. Por mi parte, en la obrita tica cchunitaria [de 1968], he intentado un discurso teolgico cristiano,
esencialmente bblico, y, al hishc tiehjc, esriicramenre maixisra |...]. La lioresis eisremologica |ue tica
cchunitaria ...] es el uso sisremrico ue las caregoiias ue Naix |...], con iecision esriicra, y un uso ue las
categoras bblicas en su sentido estricto hebreo, griego-cristiano: Dussel (1993: 120, 126, 136, 140-141).
435
Vid. Dussel (1993: 141-142 y 144 n. 140).
605
La raz de lo sagrado
la misma reologia larinoameiicana exisren orias oimas ue conceLii el iecuiso al maixis-
mo. Poi eso se la laLlauo uel iiesgo ue un maixismo mal uigeiiuo
436
.
En cuanto al pensamiento de Kusch, se trata, a no dudarlo, de una combinacin de
antropologa y flosofa
437
. Sern los antroplogos quienes tendrn que decidir acerca
de la rigurosidad y la relevancia de esta antropologa del fondo popular e indgena que
defnira a la Amrica latina. Es este, pues, un problema cientfco que ha de resolverse
aelanuo a sus airiculaies mouos ue exeiiencia. 1amoco ueue uejaise ue auveirii
que en Kuscl aLunuan las animaciones excenriicas. Su ueensa ue la eculiaiiuau mera-
fsica y religiosa de Amrica a veces lo lleva a proclamas mesinicas
438
. Ese mesianismo
americanista se transforma, en ocasiones, punto menos que en desprecio por la ciencia
europea
439
. Tampoco faltan confesiones acerca del sustrato hondamente popular, casi se
dira subterrneo, del peronismo
440
. Pero ms all de eso, no se ve aqu una flosofa de
la ieligion valiosa, oiiginal y iiguiosa. Ln los rexros ue Kuscl lay vacilaciones ue gian
envergadura. Ya lo hemos vislumbrado a propsito de la idea de religin de este autor.
A veces, parece tratarse de la religin entendida como pura proyeccin humana. Otras
veces, parece ser algo ms: la religin como una suerte de pantesmo o politesmo pri-
mordiales, o de cristianismo primitivo progresivamente periclitado en Europa. Tampoco
puede descartarse que la religin sea en el fondo el campo variable de las hierofanas,
concebible incluso en ausencia de divinidades: sera algo as como una actitud temblo-
rosa, pasiva ante el misterio tremendo y fascinante de la vida. Lo grave es que en los
rexros ue Kuscl no se encuenrian iazones uecisivas aia inclinaise en avoi ue una u
otra de estas alternativas. Y sin una idea precisa de religin, como es obvio, no es siquie-
ra imaginable alguna flosofa de la religin. Esta imprecisin de la idea de religin est
asociada a otra imprecisin, sobre la cual reposa la entera obra de Kusch: la distincin
entre ser y estar como distincin metafsica entre dos culturas, la europea y la americana.
Por supuesto que se puede distinguir metafsicamente entre ser y estar, tal como puede y
debe distinguirse entre la cultura de Europa y la de Amrica. El problema es justamente
que no se puede ligar tan fcilmente una distincin con la otra, otorgando rango no slo
antropolgico y social sino adems estrictamente metafsico a la diferencia entre el modo
de ser europeo y americano. Esta tendencia ontologizante para la cual la idea de Amrica
equivaldra a un eiJcs paradigmtico, a una cuestin que toca por as decir a los fun-
damentos primarios en el orden del ser y del conocer, yerra completamente el camino. No
se puede transformar sin solucin de continuidad un asunto cultural e histrico en una
disputa metafsica. Por esto es por lo que la suya termina siendo una flosofa folklrica,
en el mal senriuo ue la exiesion
441
. Por eso, podra decirse que Kusch constituye, en el
436
Vid. Boff (1993: 103-104). Una opinin similar es la de Ellacura (vid. 2000a: 515-516).
437
Vid. Kusch (1976: 136-144).
438
Quiz sea nuestro destino volver a ser aqu hombres sin sucedneos, porque ese es el destino de Am-
rica: la comunidad y la reintegracin de la especie: Kusch (1999: 182; vid. tambin 1976: 71).
439
Vid. Kusch (1999: 161-162; tambin 1994: 46-47 y 78-79: la ciencia no es ms que el invento de los
dbiles que siempre necesitan una dura realidad ante s, llena de frmulas matemticas y deberes impues-
tos).
440
Eva Pern habra captado el asi de la realidad y por eso el pueblo la quiso canonizar; vid. Kusch (1999:
159, 285 y 339; 1994: 120, 123; 1976: 11-12, 14, 31, 62, 104-105, 125, 132, 150, 157).
441
Hay an otras tantas vacilaciones importantes. As, de cuando en cuando Kusch alega en favor de la
cultura europea y occidental. Le parece necesaria una slida formacin flosfca y un conocimiento riguroso
del fenmeno religioso para estudiar las cosmovisiones indgenas (vid. 1999: 37 n. 8). La infuencia en Kusch
de Heidegger es intensa, sobre todo por lo que respecta a sus ideas acerca del mundo moderno y de la tcni-
ca. En alguna ocasin, incluso, se tiene la impresin de que Kusch adopta una perspectiva evolucionista que
permitira distinguir entre diversos grados de desarrollo cultural. As, cuando se refere a la incorporacin
del dios, sea como teofagia, sea simplemente como incorporacin mstica del mismo, aade que estas dos
606
Enzo Solari
mejor de los casos, una posibilidad. Es la posibilidad de una reivindicacin de lo que se
ha dado en llamar indigenismo y negritud, de esa efectiva dimensin latinoamericana
que no es reductible a fuente europea alguna y que todo lo mestizada que se quiera la
distingue y especifca
442
. Peio Lasra una ieuisosicion que no le sea exriaoiuinaiiamenre
favorable para decir que, de acuerdo a la lnea dominante en sus escritos, Kusch debe
ser hecho reo de una versin indefendible del indigenismo y la negritud. El pensamiento
ue esre auroi se vuelve exorico cuanuo anima que lo ameiicano visro en iounuiuau
es esencialmenre iiieuucriLle a lo euioeo. Ls el exorismo que consisre en ueenuei una
diferencia tan radical entre dos culturas que llega a poner en peligro la posibilidad misma
del dilogo y de la mutua comprensin. Justo por esto es que la de Kusch termina siendo
una nlosoia olkloiica. Ls el iiesgo ue cieiras osiciones conrexrualisras o comuniraiisras
muy exriemas: la airicion a raJice de la inteleccin y de la convivencia es inseparable de
la puesta en cuestin de ese plano comn a todos, sin el cual es simplemente imposible
reconocerse y dialogar. Esto es algo inaceptable para Zubiri, para el cual se pueden des-
tacar las dimensiones individuales, sociales e histricas del hombre y de sus intelecciones,
siempre que no se ponga en cuestin ese plano comn a todos. Y un plano universal que
ya es accesible desde un punto de vista analtico: la flosofa primera es justo el intento
(por asinttico que siempre sea) de conquistar analticamente unos hechos universales.
La fenomenologa supone, al menos regulativamente, un mundo en comn. Adems,
puede admitirse la universalidad como la meta a la que se dirige la razn humana, sin
que por ello se oscurezca su constitutiva penultimidad e inadecuacin. La misma me-
tafsica es el ensayo racional de una teora universal, al menos en cuanto bsqueda del
fundamento y de la esencia de los hechos dados en la aprehensin.
Los problemas de estas flosofas usuales de la liberacin hacen abrigar serias dudas
acerca de su fecundidad intelectiva. Sin embargo, no cierran del todo las puertas a otras
posibilidades. Es justo lo que ocurre con el proyecto flosfco de Ignacio Ellacura, que es
tambin una cierta flosofa de la liberacin, pero cuya peculiar dependencia de Zubiri, a
travs de un amplio proyecto rigurosamente metafsico, merece especial consideracin.
S.2. Ia realiJaJ listcrica y jractica Je la religicn
Ellacura es uno de los discpulos ms importantes de Zubiri, de quien fue como
se dijo el principal colaborador. En su obra flosfca y teolgica se aprecia otra forma
de prolongar el pensamiento de Zubiri, no fenomenolgicamente como hace Gonzlez
(en quien de todos modos infuye), sino metafsicamente. Ellacura padece variadas in-
fuencias intelectuales
443
. Por una parte, sus aos de formacin teolgica en Innsbruck
lo familiarizan con las ideas de santo Toms de Aquino en la perspectiva peculiar de
Marchal y de la neoescolstica alemana de autores como Lotz, Rahner y Coreth
444
.
formas corresponden a dos escalones de distinta evolucin cultural (1999: 76). Mas, por otra parte en Kusch
predomina indiscutiblemente la relativizacin de la idea de progreso en general y de la flosofa occidental en
airiculai, en Lenencio ue una aioximacion anriinrelecrualisra que seiia ms ara aia enrenuei lo ameii-
cano.
442
Vid. Kusch (1976: 11) y Zea (1993: 365-366).
443
Para un resumen de estas infuencias dentro de una periodifcacin de las etapas intelectuales por las que
pasa Ellacura, vid. Samour (2002: 21-43).
444
Por ej., vid. Ellacura (1996: 222, 330, 380-381 y 384, 388 y 393-394, 400, 405 y 408, 494 n. 39, 542,
589-596; 1999: 252 n. 13; 2002: 359). Esta misma cercana con santo Toms no le impide conocer los debates
en torno al suarecianismo (vid. 1996: 400, 405-408 y 411-413).
607
La raz de lo sagrado
Tambin se aprecia entonces, y a veces despus, la recepcin de las flosofas vitalistas de
Ortega
445
, Bergson
446
y Blondel
447
, del pensamiento de Teilhard de Chardin
448
, as como
ue coiiienres exisrencialisras ran uiveisas como las ue Heiueggei y Sairie
449
. Pero desde
que Ellacura entra en contacto con Zubiri, en el ao 1961, el panorama cambia radical-
mente, y aunque sus apelaciones a otras corrientes flosfcas no desaparecen, s adoptan
de manera inequvoca el punto de vista de la metafsica propuesta en Scbre la esencia
450
.
Lnronces ZuLiii asa a sei la uenre iincial ue la ielexion ioia ue Lllacuiia. Peio
hay que agregar algo. Por vivir en Amrica latina y participar a partir de los aos sesen-
ta del movimiento eclesial e intelectual gestado en torno a la teologa de la liberacin,
Lllacuiia enria en uilogo a la vez nlosonco y olirico con el maixismo, y asume un
compromiso permanente en favor de la liberacin material y cultural de las mayoras
pobres de la regin. El resultado de todo esto no es una flosofa fenomenolgica sino
una flosofa declaradamente metafsica e intensamente antiidealista:
el flosofar no es, entonces, como quera Spinoza, un amor intelectual de Dios; es,
por lo pronto, un amor divino de las cosas; es decir, un amor como el que Dios tiene a
las cosas: amor de las cosas por su propia realidad. Y cuando con este desprendimien-
to y con esta soledad marcha el flsofo hacia las cosas, estas se le descubren en lo que
tienen de ms encubierto: su ltima y total realidad [...] La flosofa es [...] metafsica.
Lo metafsico es el sistema transcendental y dinmico de la realidad [...] De ah que
la flosofa zubiriana, como mtodo, sea una paciente inquisicin sobre la talidad de
las cosas presentes al hombre para descubrir en ellas lo que es la realidad [...] Sobre
tres pilares me atrevera a decir que est fundada su flosofa primera: su inteleccin
de la realidad como aquello que jrihc et jer se es lo transcendental (en lo cual va
incluida su teora de la inteligencia y lo que debe ser una consideracin dinmica de la
realidad), su inteleccin de la esencia como principio de la realidad y su anlisis de la
estructura como conceptuacin adecuada de lo que es la esencia
451
.
Aunque mencione a la flosofa primera, Ellacura no hace suyo el ideal flosfco de
buscar un principio de todos los principios, un saber prioritario, ante todo analtico y
no terico, que intenta liberarse de los presupuestos injustifcados. Por eso dice que la
fenomenologa de Husserl tiene poco que ver, como mtodo formalmente flosfco, con
el anlisis de Zubiri, ya que sus metafsicas del conocimiento son profundamente dispa-
res, pero en su actualizacin se asemejan
452
. Es cierto que su asuncin de la flosofa de
Zubiri (todo lo reelaborada que se quiera) podra haber implicado cierta adhesin al m-
todo fenomenolgico. Pero de hecho no fue as. El recurso a otras flosofas intensamente
meraisicas muesria que el merouo ue Lllacuiia es ms Lien exlicarivo. A Lllacuiia no
parece interesarle el problema de la justifcacin radical del punto de partida, ni el de
la posibilidad de distinguir distintos niveles intelectivos. Sabe que la triloga zubiriana
sobre la inteligencia es ante todo un anlisis de hechos
453
, pero en sus lecturas acerca de
445
Por ej., vid. Ellacura (1996: 559-563 y 585-586).
446
Vid. Ellacura (1996: 337-385).
447
Vid. Ellacura (1996: 545-558).
448
Vid. Ellacura (2002: 297-330).
449
Vid. Ellacura (1996: 625-644).
450
Por ej., vid. Ellacura (1996: 597-624).
451
Ellacura (1999: 444 y 446; vid tambin 2001: 403-430).
452
Ellacura (1999: 194).
453
En algn sentido, pero desde otra perspectiva y sin mimetismos cientfcos, Zubiri reemprende la tarea
cartesiana, kantiana y husserliana de hacer de la flosofa un saber estricto y riguroso: Ellacura (2001: 345;
vid. tambin 315-317).
608
Enzo Solari
ZuLiii y en sus ielexiones oiiginales la nlosoia iimeia rienue a ceuei anre la meraisica.
Es cierto que esta metafsica a la zaga de Zubiri es intramundana y afrma que realidad
e inteleccin tienen una raz congnere, pero tambin lo es que las investigaciones meta-
isicas ue Lllacuiia son reoiicas o exlicarivas, ya que maiclan allenue la aielension.
Ms concretamente, lo que interesa a Ellacura es aprovechar las intuiciones vlidas del
sisrema legeliano y uel mareiialismo lisroiico ue Naix a la luz uel 'mareiialismo iea-
lista abierto que l vea en la metafsica de Zubiri
454
. Su empeo flosfco fundamental
consiste en reelaborar las categoras utilizadas en Scbre la esencia y structura Jinahica
Je la realiJaJ (y que se vislumbran ya en Naturaleza, Histcria, Dics) para forjar una
metafsica de la historia. Esto se aprecia desde la tesis doctoral de Ellacura, sobre Ia
jrincijialiJaJ Je la esencia en Xaiier Zubiri
455
, hasta sus investigaciones en torno a una
flosofa de la historia con pretensiones liberadoras, reunidas pstumamente en el libro
ilcscfia Je la realiJaJ listcrica. Su posicin ms madura al respecto fue esta: si en la
realidad se descubren distintos dinamismos, desde los de la materia hasta los del ser
humano, y si los primeros estn conservados pero a la vez superados en el ltimo y def-
nitivo dinamismo de lo real, que es la historia, entonces puede decirse que la flosofa de
la historia implica el estudio de todos los dinamismos reales
456
. La realidad histrica es el
oLjero aioiauo ue la nlosoia oique es la ielexion aceica uel mximo y ms inclusivo
nivel de la realidad. Esta flosofa envuelve un rechazo tanto de la metafsica tradicional
como de la moderna teora del conocimiento, as como de sus tendencias a entifcar la
realidad y logifcar la inteleccin, y pretende justifcar la posibilidad de una nueva meta-
fsica: su pretensin no es puramente flosfca, sino estrictamente metafsica, aunque
tenga su modo peculiar de entender qu es esto de la metafsica
457
. Es, en suma, una
meraisica no solamenre analirica sino ramLien exlicariva, que sosriene la iauical con-
generidad de la realidad y la inteleccin, el componente sensible de esta, la diversidad de
uinmicas ue aquella y, oi nn, su mxima exiesion en la lisroiia. Al mismo riemo,
esta flosofa metafsica de Ellacura est constitutivamente volcada sobre las cuestiones
prcticas y polticas. En efecto, su afn tico y socrtico es constante, y se traduce en el
emeo oi liLeiai a la ioia ielexion ue seiviuumLies iueologicas, oi lacei ue la
flosofa una instancia crtica respecto de todo saber cotidiano o cientfco, y por poner al
pensamiento al servicio de las causas morales y polticas que favorezcan la situacin real
de las masas empobrecidas en Amrica latina y en el planeta
458
. De ah que piense que la
454
Vid. Ellacura (2001: 383-384; 1993: 65-76). Si la flosofa de Ellacura no sigue los derroteros fenome-
nolgicos de la de Zubiri, pero aprovecha varias de las tesis metafsicas incluidas en el pensamiento de Zubiri,
signifca todo esto que la utilizacin que hace Ellacura de la obra de Zubiri es incorrecta? No lo parece.
Lllacuiia exlora y iauicaliza algunas osiLiliuaues que eecrivamenre aiiancan ue la nlosoia zuLiiiana.
Dichas posibilidades, eso s, no son las nicas que ofrece Zubiri ni probablemente hacen justicia a la opcin
inequvocamente fenomenolgica que este asume sobre todo en la triloga sobre la inteligencia. De ah la ne-
cesidad de matizar el juicio algo apresurado de Gonzlez: no es acertado decir que Ellacura inclina a Zubiri
hacia una visin hegeliana de la historia y hacia un cierto materialismo dialctico, pero s es justo reconocer
que Ellacura termina por olvidar las races fenomenolgicas de Zubiri (vid. 2005c: 179-180).
455
Para un resumen de la misma, vid. Ellacura (1999: 149-175).
456
Como es sabido, esta flosofa de la realidad histrica es un proyecto que el asesinato de Ellacura dej
trunco. De todas formas, l alcanz a desarrollar algunos de sus captulos fundamentales, que son los que
se referen a la materialidad (vid. 2001: 137-201 y 251-269; 1991: 43-140), la socialidad (vid. 2001: 72-90;
1991: 141-246), la personalidad (vid. 1999: 71-148 y 285-364; 1991: 247-311), la temporalidad (1991: 313-
385) y la realidad formal de la historia (vid. 2001: 90-113; 1993: 76-92; 1991: 387-472; 2000a: 21-22).
457
Ellacura (2001: 277; vid. tambin 362-363).
458
Por ej., vid. Ellacura (1993: 17-61, 123-133; 2001: 19-63, 115-131, 207-250, 431-450; etc.).
609
La raz de lo sagrado
flosofa puede contribuir, en la medida de sus propias posibilidades, a la construccin de
una civilizacin de la pobreza
459
.
Pues bien: premunido de esta metafsica de la historia, Ellacura no hace ms que
aludir a las cuestiones propias de la flosofa de la religin. Al reprocharle a Ortega su
antropocentrismo
460
, intenta mostrar que el problema de Dios est realmente planteado
en cada hombre y en la entera historia humana. Ellacura admite siempre para la flosofa
el problema de la realidad transcendente y ltima de Dios, pero a condicin de no olvidar
el lugar de donde brota este problema, que es la religacin
461
. En el artculo sobre La
ieligacion, acriruu iauical uel lomLie, ue 1966, Lllacuiia exone el conreniuo ue esra
nocion al lilo ue unos rexros ue ZuLiii que ya lemos analizauo: Ln roino al ioLlema
de Dios, Introduccin al problema de Dios y los cursos de 1965, sobre todo el de
Barcelona
462
. Siguiendo el esquema de Scbre la esencia, que se refere sucesivamente al
mbito de lo esenciable (la realidad), a la realidad esenciada (la sustantividad) y a la esen-
cia real, Ellacura distingue tres cuestiones respecto de la religacin, que son la realidad
religable del hombre, la realidad religada y la religacin misma al poder enigmtico de
lo real:
esto es lo que nos posibilita el anlisis del primer escrito, el de 1935: lo religable
es el ser del hombre, que en aquel tiempo entenda an Zubiri indiferenciadamente
como exisrencia, lo ieligauo es el sei uel lomLie, iecisamenre en cuanro eisona.
Este segundo paso es el que cobra mayor relieve en el tratamiento que Zubiri dedica
al tema, de pasada, en 1963. En los cursos de 1965, queda defnitivamente aclarada
la religacin misma del hombre en su ser personal con la realidad, en cuanto po-
der
463
.
Conviene destacar que cuando Ellacura se refere al problema de Dios desencadena-
do por la religacin, atiende no tanto al logos que intenta determinar su sentido campal
cuanto a la razn que procura esclarecer el fundamento del poder de lo real
464
. Con
todo, la peculiaridad del planteamiento de Ellacura radica, como no poda ser de otra
manera, en la radicacin del problema teologal dentro de su flosofa de la historia:
Zubiri ha desarrollado la idea de la realidad como poder para ir desde la cons-
titucin personal a travs de la religacin hacia la deidad y aun hacia Dios mismo.
Es menester ampliar su idea al campo de lo histrico, donde tambin, por la va del
poder, es accesible una presencia del absoluto en la historia. As como el dinamismo
ue la uncionaliuau aLie el camo ue la exlicacion cienrinca inriamunuana, el uina-
mismo de la poderosidad nos abre el campo de la signifcacin transmundana de la
historia, que no nos saca de ella, sino que nos introduce ms profundamente, porque
ese trans, esa transcendencia, lo es en la historia, por ms que sea de ella
465
.
En la historia, pues, la religacin abre un rea teologal, que es justo el lugar en el que
se plantea el problema del fundamento del poder de lo real, es decir, el problema de Dios.
459
Por ej., vid. Ellacura (2000a: 347-353; 2000b: 228-229, 272-280).
460
Ellacura menciona su radical y perpetuo antropocentrismo, el del olvido de la idea de Dios como clave
de todo sistema flosfco y de la realidad de Dios como fundamento de toda vida (1996: 31; vid. tambin
32-33 y 265-280).
461
Vid. Ellacura (1993: 107).
462
Vid. Ellacura (2000a: 39-105).
463
Ellacura (2000a: 102).
464
Vid. Ellacura (2000a: 103-105).
465
Ellacura (1991: 468).
610
Enzo Solari
El carcter transcendental de lo real lleva a una marcha en pos del fundamento, y cuando
se trata del poder, esa marcha es una bsqueda de lo que Dios esencialmente podra ser
en la realidad:
la funcin transcendental, que empieza por ser intramundana, abre desde s
misma el rea de la pregunta por lo que puede ser Dios como realidad esencial. La
flosofa se acerca as a Dios, a quien no cabe introducir como dato para construir
una metafsica general, porque su talidad nos es, en principio, desconocida
466
.
La transcendentalidad no es jrihc et jer se algo independiente de la realidad sino un
carcter suyo, dice Ellacura repitiendo a Zubiri. Cuando la razn busca el fundamento
de lo real allende la aprehensin, emprende una bsqueda cuyo punto de partida es la
realidad misma dada en la aprehensin. E incluso cuando se busca el fundamento del
poder de lo real, tambin ha de reconocerse que dicho fundamento tiene que tener alguna
presencia (todo lo peculiar que se quiera) en la realidad aprehendida. La bsqueda teolo-
gal de la posible realidad plenaria de Dios es la bsqueda de una realidad transcendente
en el individuo, en la sociedad y, sobre todo, en la historia. Por eso
el problema de Dios no aparece en el hombre como fuera de l o como sa-
cndolo de lo humano, sino como algo que est en l y como algo que lo obliga a
transcenderse en s. La transcendencia misma de Dios respecto del hombre, no se
da de puertas afuera, sino que es una transcendencia en l. Y lo mismo ocurre en la
sociedad y en la historia; por esta presencia del problema de Dios y de Dios como
problema real en la persona, en la sociedad y en la historia, la apertura de lo huma-
no limita con lo Absoluto personal. El ab-soluto que es la persona humana lo es en
el Absoluto que es Dios
467
.
En El objeto de la flosofa, de 1981, Ellacura muestra su posicin defnitiva res-
pecto al estatuto de la religacin y el problema de Dios al interior de la realidad de la
historia. All resume las tesis que han ido apareciendo:
Dios no queua excluiuo uel oLjero ue la nlosoia, cuanuo ese oLjero se enrienue
como realidad histrica. Dios no puede aparecer inicialmente en el discurrir flos-
fco, simplemente porque su presencia no cabe junto a otras realidades intramunda-
nas. El abarcar a Dios y a la realidad histrica en un mismo tratamiento flosfco es,
en el fondo, un intento empobrecedor de ambos. El objeto de la flosofa debe ser pri-
mariamente la realidad intramundana, lo cual no signifca, necesariamente, que Dios
haya de ser tan slo objeto de fe; sin embargo, ha de aceptarse el fondo de la crtica
kantiana, cuando saca a Dios como realidad, de la razn pura, para reencontrarlo
en la razn prctica. Lo que sucede es que la realidad intramundana, ltimamente
considerada, no queda cerrada sobre s misma ni en lo que tiene de realidad personal
ni tampoco en lo que tiene de realidad histrica. El anlisis de la realidad personal
muestra ciertamente su apertura; puede mostrar incluso su religacin (Zubiri). Pero
ni la inmensidad de Dios, ni su novedad, incluso ni su misterio, se hacen realmente
arenres ms que en la roraliuau ue la exeiiencia lisroiica. Hay una exeiiencia
personal de Dios, pero la realidad ms plena de Dios slo se ha hecho presente y
slo puede hacerse presente en una realidad histrica [...] No debe olvidarse que las
grandes religiones muestran siempre un Dios del pueblo, de un pueblo que marcha
oi la lisroiia, lo cual, como es saLiuo, no excluye la singulaiiuau uel ievelauoi ue
466
Ellacura (1999: 423; vid. tambin 536, 551 y 662-664).
467
Ellacura (2001: 112, vid. tambin 111-113, 271-273, 308, 357-358, 430).
611
La raz de lo sagrado
Dios. Puede haber un Dios de la naturaleza, puede haber un Dios de la persona y de
la suLjeriviuau, eio lay, y soLie rouo, un Dios ue la lisroiia, que no excluye, como
ya indicamos, ni a la naturaleza material ni a la realidad personal. Hay quienes
objetan que Dios es un invento del hombre y hay quienes hacen de lo religioso un
fenmeno puramente histrico, para unos necesario y para otros alienante. Es una
opinin que apunta a algo verdadero. Dios aparece despus de la persona y en el
curso de la historia. No es objeto de una flosofa intramundana, aunque la historia
puede descubrir en la intramundanidad no slo una transcendencia formal, sino
tambin una realidad transmundana y transhistrica, pero cuya transcendencia real
es del mundo y de la historia
468
.
La unica noveuau ue esre rexro, iesecro ue lo que ya se la uiclo, es la ue inriouucii
la perspectiva de Kant. Esto es algo que Ellacura no abandonar ms. Aos despus, dice
que el argumento testa basado en la razn prctica es ms convincente que cualquier ar-
gumento basado en la razn terica y en la metafsica tradicional. Es cierto que Ellacura
tambin plantea metafsicamente la cuestin de Dios, pero su planteamiento no hay que
olvidarlo apela a una inteleccin sentiente y a una metafsica que en todo caso parece
aceptar la crtica kantiana a los argumentos ontolgico, cosmolgico y fsico-teleolgico.
De ah que pueda decir que lo que de veras importa de cara al problema de Dios es el
acceso real a l mediante una fe racional prctica (Clauben), y no tanto el conocimiento
demostrativo (Vissen) a travs de pruebas. He aqu, dice Ellacura siguiendo a Zubiri,
la diferencia entre la estricta racionalidad y la ms ancha razonabilidad. Esta incluye
un momento volitivo de entrega: es la voluntad de fundamentalidad como voluntaria
entrega razonable
469
. Entonces, la religacin al poder de lo real plantea el problema de
Dios. Si la razn es la que marcha en bsqueda de Dios, que es el fundamento del poder
dado en la historia aunque como realidad plenaria que transciende en ella, esta razn
que puede buscar (y por ende encontrar) a Dios es una razn metafsica perfectamente
histrica y por ello razonable, no una razn metafsica con afanes ultramundanos
y estrictamente demostrativos. La metafsica de lo divino de Ellacura se apoya, pues,
en una razn prctica y creyente, en una fe racional prctica cuyo sitio propio no es el
individuo racional sino la ancha realidad de la historia. Y esta entrega razonable por
la fe es reduplicativamente histrica, porque recae en una divinidad que tambin ha de
manifestarse en la historia.
Hay que notar que Ellacura no se detiene demasiado en la historia de las religiones,
pues pasa prontamente de la religacin, el problema de Dios y su ceimiento histrico, a
la teologa cristiana y el anuncio que ella hace de la liberacin. Se refere, por ejemplo, a
la comprensin cristiana del sacrifcio de la cruz en relacin con la idea del sacrifcio en
la historia y en la flosofa de la religin
470
, as como a las religiones abrahmicas desde
la precisa perspectiva teolgica de su posible coincidencia en torno a la liberacin
471
.
Alguna vez Lllacuiia exone las iueas ue ]aseis y Ralnei en roino a las ieligiones no
cristianas dejando traslucir cierta simpata por ellas, concretamente por su afrmacin de
que la verdad cristiana no desconoce la dimensin verdadera que puede anidar, en ma-
yor o menor medida, en las dems religiones
472
. En este terreno teolgico, la conviccin
fundamental de Ellacura es que el cristianismo es un lcgcs histrico acerca de Jess y
468
Ellacura (1993: 89-90; vid. algo semejante, pero en clave teolgica, en 2000a: 547-550; 1996: 266-269,
272-273, 536).
469
Vid. Ellacura (2000a: 108-133).
470
Vid. Ellacura (2002: 401-414).
471
Vid. Ellacura (2000b: 193-232).
472
Vid. Ellacura (2002: 365-399).
612
Enzo Solari
la liberacin que l realiza desde los oprimidos y para ellos
473
. Esto signifca, ms en
general, que la salvacin tiene historia, es decir, que la historia de la salvacin es la
salvacin que va transcurriendo histricamente aunque apuntando siempre hacia una
consumacin escatolgica
474
. Ellacura siempre insiste en que hay una sola historia que
ya se despliega en el tiempo presente aunque todava no de manera plena, por ende
una nica historia de gracia y de pecado, de salvacin y de condenacin, y no dos his-
torias, una de Dios y otra de los hombres, una salvfca y otra de la pura naturaleza no
agraciada
475
. Como lcgcs lisroiico, la reologia es ielexion iacional aceica ue esre acon-
tecimiento salvfco que va transcurriendo en la nica historia. Claro que la teologa no
es solo un saLei reoiico, uice Lllacuiia, sino ms amliamenre una iaxis lisroiica y una
espiritualidad cuyo lugar propio es la situacin histrica de los pobres
476
. Sea de ello lo
que fuere, Ellacura subraya que la teologa, por su especfca dimensin terica, necesita
constitutivamente de la flosofa, vale decir, de un saber histrico y hermenutico, crtico
y liLeiauoi ue las renuencias iueologizauoias que amenazan a la ielexion lumana
477
. Por
ello sostiene tambin que las categoras griegas y, en general, las de la flosofa europea,
no son las nicas ni necesariamente las mejores para comprender la revelacin cristiana
y, por lo mismo, que hay una efectiva discrepancia entre el Dios de los flsofos y el de
las religiones
478
.
Como se ve, Ellacura no elabora ni desarrolla una flosofa de la religin, sino que
solamente la insina a partir de su flosofa de la realidad histrica
479
. Junto con los
trabajos que buscan una flosofa de la historia desde la perspectiva de la liberacin,
su otra dedicacin principal es fundamentalmente teolgica. Con todo, el pensamien-
to de Ellacura tiene importancia para la flosofa zubiriana de la religin. Su relacin
discipular y amistosa con Zubiri lo lleva, allende las meras repeticiones, a ensayar unas
vas flosfcas y teolgicas inditas. Esto podra parecer claro slo por lo que respecta
a sus contribuciones a la teologa latinoamericana, pero tambin lo es por sus aportes
nlosoncos. Lllacuiia llega a vislumLiai que la nocion ue 'iaxis` ueue sei una caregoiia
473
Ellacura (2000a: 300).
474
Ellacura (2000a: 298; vid. en gral. 294-301).
475
Vid. Ellacura (2000a: 23-25, 228-230, 519-628; 2000b: 198-202; 2002: 292). Quiz esta insistencia en
la uniuau ue la lisroiia ue la salvacion es la que exlica que, en ocasiones, Lllacuiia aiezca eiuei ue visra
que la plenitud salvfca solamente es escatolgica: no es slo que la historia de la salvacin traiga consigo
una salvacin en la historia; es, adems, que la salvacin del hombre en la historia es la nica forma de que
culmine la historia de la salvacin (2000a: 533).
476
Ellacura (2002: 292).
477
Vid. Ellacura (2000a: 187-218 y 1993: 93-121).
478
Vid. Ellacura (2000a: 30-33, 149, 597).
479
DeLe agiegaise que, auems ue los rexros aqui examinauos, en el Aiclivo Lllacuiia ue la Univeisiuau
Centroamericana Jos Simen Caas se encuentran una serie de manuscritos de Ellacura referidos a la flo-
sofa de la religin y a su relacin con la teologa (vid. 1985). Todos ellos son apuntes esquemticos que no
agiegan noveuaues imoiranres a lo que se acaLa ue exonei. Asoman en uiclas ginas comenraiios aceica
uel ioLlema nlosonco ue Dios, esecialmenre en Descaires, LeiLniz, Kanr, Hegel, Comre, IeueiLacl, Naix,
Engels, Nietzsche, Sartre, los analticos y heideggerianos (vid. 1985: C 4, 5: 1 y 3-9; C 4, 17: 1), y acerca de
fuentes racionales de la religin como son los mitos y las creencias religiosas, las teologas y las msticas, las
grandes fguras religiosas y los razonamientos del sentido comn (vid. 1985: C 4, 5: 7). A la vez, aparece el
empeo simultneamente flosfco y teolgico en combinar el planteamiento personal desde la religacin
con el planteamiento histrico desde la liberacin, en cuya virtud se afrma que la encarnacin, como his-
torizacin de Dios, es escndalo lgico y escndalo histrico (vid. 1985: C 4, 5: 2 y 9-11). Segn Ellacura,
justamente porque la teologa de la liberacin no ha trabajado mucho la mediacin flosfca (1985: C 4
27: 1), puede ganar si frecuenta a Zubiri unas nociones no idealistas, sino fundadas en la realidad, acerca
del carcter estructural de las cosas reales, de la inteleccin, el hombre y la historia (vid. 1985: C 4, 27: 2-3).
El cristianismo, por todo ello, ha de ser entendido como religin, no como ideologa, y como religin esencial-
mente histrica (vid. 1985: C 4, 17: 3-4).
613
La raz de lo sagrado
flosfcamente fructfera. El carcter abarcador de la historia lo lleva a afrmar que en la
idea de jraxis listcrica puede reunirse todo el devenir de la realidad:
oi iaxis enrenuemos aqui la roraliuau uel ioceso social, en cuanro rians-
formador de la realidad tanto natural como histrica [...] Efectivamente, la teora
no se oone a la iaxis. Desue luego, no eia asi en Aiisroreles, uonue la oosicion
eia enrie iaxis y oiesis y no enrie iaxis y reoiia. Ll senriuo aiisrorelico ue la
iaxis como inmanencia ouiia sei iecueiauo si enrenuemos la iealiuau social e
lisroiica como un rouo, oique enronces la inmanencia ue la iaxis socio-lisroiica
se manrenuiia y coLiaiia el leno senriuo ue auroiiealizacion |...] Lsa iaxis riene
momentos tericos de distinto grado que van desde la consciencia que acompaa
a roua accion lumana, lasra la consciencia ieleja y la ielexion soLie lo que es, lo
que suceue y lo que se lace, ielexion que ueue romai uisrinras oimas, uesue las
pre-cientfcas hasta las estrictamente cientfcas, segn la peculiaridad de cada una
ue las ciencias |...] La iaxis, en eecro, es comleja, y en nuesrio caso, conriauesra,
la uniuau ue la iaxis no solo no es una uniuau unioime ni una iuenriuau esrrica,
sino que es uniuau ue uiveisas iaxis, cuanuo no ue iaxis conriaiias |...] La iaxis
histrica es ella misma principio de realidad y principio de verdad en grado supre-
mo. Es principio de realidad en cuanto en ella, integralmente entendida, se da un
suhhuh de realidad; es principio de verdad, tanto por lo que tiene de principio de
realidad cuanto porque la historizacin de las formulaciones tericas es lo que, en
defnitiva, muestra su grado de verdad y de realidad
480
.
Ln eecro, la lisroiia es la mxima iealiuau oique en ella se aglurinan y sueian
todos los dinamismos reales. La historia es, como en Zubiri, dinamismo creativo de posi-
Liliracion y caaciracion. Y en esro consisre la iaxis lisroiica. Suuesros los uinamismos
materiales, sociales, personales y temporales de la realidad, hay un dinamismo superior
y abarcador que consiste en un hacer real de realidad
481
. o rouo lacei es iaxis,
solamente lo es aquel hacer que se mueve formalmente en el mbito de lo real. Por ello la
historia, siendo siempre hecho, es siempre ms que hecho, y este ms es el nciuh que
el hombre aade a la naturaleza, desde ella, pero sobre ella
482
. La iaxis lisroiica, oi
albergar todos los dinamismos de la realidad, es compleja y admite muy diversos tipos,
transformadores o productivos, ldicos o contemplativos, etc.:
en la iaxis lisroiica es el lomLie enreio quien roma soLie sus lomLios el la-
cerse cargo de la realidad, una realidad deveniente, que hasta la aparicin del primer
animal inreligenre se movia exclusivamenre a gole ue ueizas isicas y ue esrimulos
Liologicos. La iaxis lisroiica es una iaxis ieal soLie la iealiuau, y esre ueLe sei el
criterio ltimo que libere de toda posible mistifcacin: la mistifcacin de una espiri-
tualizacin que no tiene en cuenta la materialidad de la realidad y la mistifcacin de
una materializacin que tampoco tiene en cuenta su dimensin transcendental
483
.
480
Ellacura (1993: 110-112; vid. tambin 119-121).
481
Ellacura (1991: 471).
482
Ellacura (1991: 471).
483
Lllacuiia (1991: 42). Paia un iesumen ue esra nocion ue iaxis lisroiica, viu. Samoui (2002: 199-245).
Al presentar la edicin de la ilcscfia Je la realiJaJ listcrica, Gonzlez resume las intenciones flosfcas
maduras de Ellacura del siguiente modo: en sus ltimos ensayos flosfcos [...] la posicin de Ellacura se
radicaliza trasladndose a un nivel ms profundo: no se trata tanto de elaborar un nuevo materialismo, un
materialismo realista abierto, como l gustaba de decir, sino ms bien, superando la perspectiva naturalista,
de tomar la actividad histrica de la humanidad como objeto y punto de partida de una flosofa con inten-
cin liberadora. En este sentido, la presente ilcscfia Je la realiJaJ listcrica ofrece claves importantes para
entender esta evolucin de su pensamiento. Se puede decir que el libro constituye un verdadero intento para
614
Enzo Solari
Ellacura no alcanza a sistematizar detalladamente esta intuicin, pero s deja plan-
teado el problema de esclarecer sus virtualidades y de discernir sus vnculos con una
flosofa como la de Zubiri. Es, como sabemos, la misma tarea que se ha impuesto Gon-
zlez, si bien en una lnea fenomenolgica. Este captulo comenz con la interpretacin
fenomenolgica que hace Gonzlez de Zubiri, y ahora acaba con la lectura preponde-
rantemente metafsica que propone Ellacura. Es otra lectura de la flosofa de Zubi-
ri, una que probablemente no destaca como debiera su carcter fenomenolgico, pero
que desarrolla sus facetas metafsicas. Y que alcanza a esbozar varios de los captulos
ue una nlosoia ue la iaxis lisroiica que ilumine los iocesos mareiiales y culruiales
de liberacin. Zubiri respalda esta posibilidad metafsica, particularmente con su curso
structura Jinahica Je la realiJaJ, aunque piense al mismo tiempo que la flosofa no
puede comenzar siendo una metafsica terica, ya que necesita de unos rigurosos anlisis
previos, vale decir, de una jriha jlilcscjlia. Con todo, hay que decir que la de Ellacu-
ra parece ser una va flosfcamente ms consistente y rigurosa que la que han seguido
otros flsofos latinoamericanos de la liberacin, quienes como veamos han solido
emanranaise en una mixruia inconsisrenre ue nlosoias conremoineas, cuanuo no en
una basta crtica de la religin.
6. Conclusin
Se ha pasado revista a algunas perspectivas a partir de las cuales cabe enfrentar
crticamente la flosofa de la religin de Zubiri. Puede, ante todo, confrontrsela en su
propio terreno, como hace Gonzlez: discutiendo el privilegio de los actos intelectivos y
la ambigedad nsita en la nocin de realidad, proponiendo a cambio un anlisis de toda
la diversa gama de actos en tanto que ellos son siempre y slo la actualizacin de algo
iauicalmenre orio, y ueuianuo a riaves ue una iaxeologia ue la ieligion los anlisis
de Zubiri acerca de la religacin, de la inteleccin formalmente religiosa y de la teologa
cristiana. La flosofa de Zubiri resulta de este modo aceptada en sus tesis bsicas pero al
mismo tiempo rectifcada en numerosos puntos. Enseguida, puede sometrsela al juicio
de las ciencias y fenomenologas de la religin ms recientes. As, por un lado la apuesta
de Zubiri tiende a separarse de algunas direcciones ms bien culturalistas fuertemente
crticas de las fenomenologas clsicas. Pero por otro lado, su defnicin testa de las re-
ligiones y su exigenre consciencia merouologica que uisringue enrie la acriruu ieligiosa y
la del estudioso de las religiones parece sustentable desde el punto de vista de las nuevas
fenomenologas positivas, as como su reconstruccin de la intencionalidad en trminos
de actualidad, alteridad real y noergia resulta cuando menos defendible si se la compara
con las ideas de intencionalidad sostenidas por fenomenologas flosfcas actuales. En
tercer lugar, el proyecto de Zubiri puede ser sometido al juicio de la flosofa analtica de
la religin. A resultas de l, puede decirse que el anlisis de la inteleccin religiosa que
hace Zubiri tiene un estilo similar al de la investigacin del signifcado religioso y del
estatuto racional de las creencias testas practicada por la tradicin analtica, presentn-
dose coincidencias importantes con algunos autores de esta tradicin en torno a la per-
fecta sensatez de las afrmaciones acerca de Dios, a una nocin amplia y a la vez liberal
de la justifcacin racional, y a la necesidad de abordar las clsicas cuestiones metafsicas
ieeiiuas al concero y a la exisrencia ue Dios. Ln cuairo reimino, con las nlosoias lei-
fundamentar el concepto terico jraxis listcrica a partir del anlisis estructural de los elementos que la inte-
gran, desde la materia hasta la persona, desde el individuo hasta la sociedad: Gonzlez (1991: 12).
615
La raz de lo sagrado
menuticas Zubiri puede estar de acuerdo en el carcter inevitablemente histrico y me-
diado de todo acto intelectivo, si bien no en la ilegitimidad de buscar un principio para la
inteleccin. De hecho, si se entiende este principio de manera no idealista ni apodctica,
se constata que la religin tiene su principio y su raz en el hecho de la religacin y en
los diversos sentidos testas que ella puede cobrar, siendo posible y necesario efectuar un
estudio rigurosamente hermenutico, primero analtico y luego terico, de los fenmenos
religiosos. Por fn, las flosofas latinoamericanas de la liberacin al uso no parecen estar
en condiciones de plantear crticas de envergadura a esta flosofa de la religin, dadas
sus osrensiLles ueLiliuaues ue oiigen. Disrinro es el caso ue Lllacuiia, que exlora las resis
meraisicas ue ZuLiii acenruanuo la animacion ue que la lisroiia es el mximo ueslie-
gue ue la iealiuau y aauienuo que solo en la iaxis lisroiica ueue enconriaise a Dios
como un postulado de la razn prctica. Esta va, en todo caso, aunque dotada de mayor
consistencia flosfca que otras en Amrica latina, sin embargo est tambin necesitada
de fundamentacin fenomenolgica.
Las eisecrivas examinauas muesrian que la nlosoia ue la ieligion ue ZuLiii ue-
de contestar interrogantes de envergadura planteados por algunas corrientes flosfcas
contemporneas. Pero incluso antes que eso, resaltan la importancia de someter este
ensamienro a ciirica, ranro oique es una aioximacion nlosonca a las ieligiones en
todo caso corregible y cuyos contornos tienen que ser medidos precisamente, cuanto
porque solamente as ante el desafo de otros puntos de vista puede desplegar dicha
aioximacion sus mejoies osiLiliuaues analiricas y exlicarivas. Ln eecro, la nlosoia
zubiriana amenaza ruina si no es confrontada con otras flosofas; su lenguaje se pone
a la ueensiva y se vuelve escolsrico (en el mal senriuo ue la exiesion) si no se lo ria-
duce a los trminos utilizados en el debate contemporneo. Si tal fuera el caso, esta idea
de la religin parecer intocable y autosufciente, pero a costa de hacerse hermtica, de
permanecer aislada y de perder casi toda capacidad de dilogo flosfco y comunicacin
cientfca. Entonces, para que la obra de Zubiri sea sugerente en la actual escena flosf-
ca, su loiizonre inreino riene que ii esclaiecienuose a la luz uel loiizonre exreino aLieiro
oi orias ociones nlosoncas, sean ellas ioximas o ms Lien lejanas a las que ieiesenra
esta flosofa primera de la inteleccin y de su compleja aunque a la vez inconfundible
articulacin religiosa.
617
La raz de lo sagrado
Conclusin general
Habindose llegado al final de esta investigacin, conviene recapitular el cami-
no seguido y reunir las conclusiones parciales que se han ido acumulando. La raz de la
religin es la religacin orientada por algn sentido testa: tal es la respuesta que halla la
fenomenologa clsica de la religin en la flosofa de Zubiri. Es, en el fondo, la principal
y ms original idea de todas estas pginas. Y depende de una crtica de la nocin de lo
sagrado tal como ella es presentada por la escuela de Otto. La sacralidad no es ms que
un califcativo de la religin; la distincin entre lo sagrado y lo profano deriva de la reli-
gin y no la constituye; en caso alguno es necesaria la actitud religiosa para describir los
hechos religiosos: es la crtica fenomenolgica de las fenomenologas tradicionales de la
religin. Pero, esta crtica no es sino el lado polmico de una positiva consideracin de
los fenmenos religiosos. Y no slo eso, pues la flosofa de la religin de Zubiri, junto
con ser fenomenolgica, es tambin metafsica. De todas formas, su primer paso, que es
enomenologico, oLliga a exonei los conreniuos unuamenrales ue la nlosoia iimeia
de Zubiri y el lugar que la religin tiene en ella. Hemos visto que la de Zubiri quiere ser
otra versin del principio de todos los principios sentado por Husserl. El sealamiento
de un momento de aprehensin sentiente y a la vez intelectiva de las cosas como reali-
dades no es una teora acerca de la facultad cognoscitiva. Es ms bien el resultado de
un esfuerzo por analizar el momento ms radical y elemental que se da en toda humana
aprehensin, sentimiento y volicin de las cosas, sin salir de los mrgenes dentro de los
cuales tal momento de reduplicativa alteridad est dado. Es la aprehensin primordial
de la realidad, la cual, ms que un acto, es un ingrediente de todo acto humano de afr-
macin o razonamiento, deseo o percepcin, emocin o eleccin. Por esta aprehensin
primordial es que el hombre es transcendente y habita el mundo puro y simple de lo real.
Por ella tambin se comporta formalmente como real, es persona y se va realizando por
esa apropiacin de posibilidades que hace de l una realidad moral e histrica. La reali-
dad misma slo es ulteriormente cuando se reactualiza qua realidad para el hombre, de
manera anloga a como el hombre es primariamente real y slo derivadamente se reac-
tualiza ante s mismo como realidad siendo as un yo. Son las conquistas ms salientes de
esta noologa o fenomenologa de la inteleccin.
La flosofa zubiriana de la religin comienza con un hallazgo tambin fenomenolgi-
co: la religacin al poder de lo real como hecho positivo, fundamental y enigmtico dado
en aprehensin primordial, y dado elusiva y desproporcionadamente en ella a travs de
todos los sentires, aunque en especial de modo auditivo, tctil y direccional. Mas, la apre-
hensin primordial est abierta dinmicamente a esas intelecciones ulteriores que son
el logos y la razn. Contra interpretaciones unilaterales de la flosofa de Zubiri que no
ven surgir la religin ms que en la razn, hay que mantener que ella, apoyada en la des-
cripcin de la aprehensin primordial en la cual se presenta la religacin, prosigue luego
como analtica del logos religioso y de la razn religiosa. Por una parte, esta fenomeno-
loga es un anlisis de la orientacin campal del poder religante mediante afrmaciones
de la realidad absolutamente absoluta de Dios. Y por la otra, es anlisis de la fundamen-
tacin esencial de dicha realidad plenaria en el mundo real a travs de unos esbozos poli-
testas, pantestas o monotestas de lo que ella podra ser que se someten a una compleja
exeiiencia ue conoimacion (y a veces ue comeneriacion). 1oua esra analirica reimina
618
Enzo Solari
revirtiendo sobre su principio cuando se comprehende la religacin a partir de los dife-
rentes sentidos de la divinidad que la inteleccin va conquistando. As, la fenomenologa
de Zubiri es una noologa de la religin cuya raz est en la religacin y en los sentidos
testas que se le atribuyen en el campo y sobre el teln de fondo del mundo. Dios, pues,
no aparece primariamente en la inteleccin ms que como poder de lo real. Zubiri est
lejos de toda forma de intuicionismo religioso. Y la verdad de esta descripcin de la es-
riucruia (ieuominanre aunque no exclusivamenre) inrelecriva ue las ieligiones es solo
aioximaua y giauual. Ln el camo no lay maneia ue uiiimii si la inreiieracion reisra
de la religacin es ms acertada que las interpretaciones no testas de la misma. De ah
que tanto el tesmo como el agnosticismo y el atesmo tengan por igual el problema de
Dios planteado por la religacin al poder de lo real. Solamente en el mundo (si es forzoso
admitir que en ltimo trmino hay o no hay Dios o dioses) podrn hallarse unas razones
ms adecuadas que otras acerca del fundamento del poder de lo real.
Por eso el siguiente paso de esta flosofa, ya no tan original como el anterior, es
metafsico. Zubiri argumenta racionalmente un concepto coherente de Dios y pretende
ramLien uemosriai su exisrencia. Ya no se riara ue uesciiLii el hcJus cjeranJi de la ra-
zn testa, sino de aquilatar desde dentro la consistencia y la verdad de sus argumentos.
La uieiencia enrie anlisis y exlicacion es ciucial, y equivale no a una uieiencia enrie
interpretar y no interpretar, sino mejor a la distincin entre una operacin intelecti-
va de interpretacin que se atiene a los lmites de lo que se da en tanto que est dado
para cualquiera, y otra interpretacin que transciende dichos lmites y busca ms bien
el fundamento de lo que est dado allende la aprehensin. Apoyado en la legitimidad de
esta distincin, Zubiri puede acometer la otra parte de la crtica de las fenomenologas
clsicas: la crtica metafsica. Y es que la inteleccin flosfca no es solamente analtica
sino que puede y tiene que ser tambin terica. A partir de la flosofa primera que es la
noologia, ZuLiii elaLoia una nlosoia segunua, meraisica y exlicariva. 1al meraisica
supone un cierto sistema de referencia campal, que son las ideas y afrmaciones de Dios
basadas en la aprehensin primordial del poder de la realidad, supone tambin unos
esLozos iacionales aceica ue lo que Dios ouiia sei en iounuiuau, y suone la exe-
riencia que aprueba o reprueba esas posibilidades esbozadas y, as, las verifca o falsifca
(asintticamente) por cumplimiento y encuentro. Y aunque la metafsica de la religin
no pueda reclamar evidencia alguna, es sin embargo estrictamente necesaria, pues una
buena inteleccin flosfca de los hechos religiosos no puede ser nicamente fenomeno-
lgica y descriptiva. As, pues, los argumentos que esboza Zubiri, basados siempre en
la va abierta por la religacin y su plasmacin religiosa, intentan sealar un concepto
consistente de Dios y coherente con el concepto actual del cosmos y del hombre y con el
tradicional del mal natural y moral. Zubiri trata de justifcar que es internamente con-
sistente un concepto de Dios que lo entienda no como ser sino como realidad plenaria
ltima, posibilitante e impelente, fundamento del yo y del ser y, por lo mismo, sostn de
todas las cosas, raz donante e impulsora de la personalidad humana, y a la vez, todava
ms precisamente, como realidad nica y simple, eterna, a se, personal, omnipotente,
omniscienre y Luena. Si al mismo riemo esre concero es exreinamenre coleienre con
los anteriores, dicha coherencia puede ser estimada por Zubiri como indiciaria de la
ioLaLle exisrencia ue Dios, claio que no ue cualquieia imagen ue la uiviniuau sino
particularmente de la monotesta. Debindose resolver racionalmente la verdad de la
religin, Zubiri dice entonces que para la razn lo ms sensato es pensar que Dios es
iealiuau lenaiia, unica y eisonal que ioLaLlemenre exisre y que, asi, jusrinca la exis-
tencia del cosmos y de los hombres pese a todo el mal que hay en aquel y que estos sufren
619
La raz de lo sagrado
y provocan. Todo este privilegio del monotesmo encuentra una posible verifcacin en
las exeiiencias inuiviuuales, sociales e lisroiicas uel mismo, en el enrenuiuo ue que son
veiincaciones aiciales ue una iealiuau mximamenre misreiiosa y rianscenuenre, cuya
exiesion es siemie analogica y aiauojal, y ue la cual no caLen ms que cumlimienros
y encuentros abiertos, corregibles ytal vez en defnitiva solamente escatolgicos. Hasta
aqu, segn Zubiri, es capaz de llegar la razn sin orientacin confesional ninguna. La
teologa cristiana ya supone que una previa opcin de fe orienta la bsqueda racional.
Por eso la teologa es precisamente fdes quaerens intellectuh. Pero no porque en su pun-
ro ue airiua se asuma la veiuau uel ciisrianismo, esra ielexion ueja ue sei eiecramenre
razonable e inteligible. De hecho, dice Zubiri, la teologa debiera acudir a la fenomeno-
loga de la religin y a la metafsica monotesta para acometer mejor sus tareas propias,
tareas que en todo caso no se identifcan ni con las de la una ni con las de la otra.
Dando un nuevo paso, vimos que esta flosofa de la religin primariamente fenome-
nolgica y ulteriormente metafsica puede y debe dialogar con otras tradiciones flosf-
cas clsicas y contemporneas. Y es que slo as estar en condiciones de desplegar sus
viirualiuaues uesciirivas y exlicarivas ue caia a los leclos ieligiosos. Iienre a la clsica
teologa natural, Zubiri puede esgrimir la necesidad de una previa fenomenologa. El
anlisis de la religacin y de sus posibles sentidos testas es anterior a cualquiera teologa
flosfca. En todo caso, Zubiri no deja de discutir con la teologa natural metafsicamen-
te y en su propio terreno acerca del concepto lgicamente ms coherente de la divinidad
y en torno a las vas csmicas y antropolgicas que, ms acordes con nuestros actuales
conceros uel univeiso y uel lomLie, jusrincan la ioLaLle exisrencia ue Dios. Como la
teodicea tradicional, Zubiri tambin cree posible defender metafsicamente la bondad,
la omnipotencia y la omnisciencia de Dios ante el desafo lanzado por el mal natural y
moral, si bien apartndose de las tesis de Leibniz al respecto. Ante flosofas que hacen
radicar la esencia de la religin en una de las facultades humanas, Zubiri puede aceptar
que la inteleccin tiene cierta prioridad y domina sobre el sentimiento y la volicin. Pero,
aaue, ue ali no se sigue que Dios sea asunro exclusivamenre inrelecrivo, como ramo-
co es puramente sentimental o volitivo. El de Dios es problema del hombre entero y, a
travs de l, es problema que toca al fundamento de todo el universo. Enseguida, Zubiri
acepta que el concepto de religin de la fenomenologa clsica, positiva y flosfca, es
sensatamente ms inclusivo que el de la teologa natural, pero muestra al mismo tiempo
la insufciencia del criterio defnitorio empleado por aquella. La sacralidad, dice, ayuda a
determinar el carcter religioso de un fenmeno si y slo si se la intelige como una nota
(incluso imprescindible) de la realidad plenaria de Dios, cuya afrmacin y bsqueda en
iounuiuau es lo que uenne en esriicro iigoi a la ieligion. Una nlosoia iaxeologica,
por otra parte, precisa ms all de Zubiri el estatuto propio de los actos y de la alteridad
radical que se actualiza en ellos, as como puede determinar de maneras ms o menos
diversas los contornos de la religacin, los sentidos testas y el acontecimiento cristia-
no. Otras opciones fenomenolgicas confrman varias de las aseveraciones de Zubiri:
el carcter derivado de la nocin de sacralidad y el puesto central de la idea de Dios a
la hora de defnir a las religiones, as como la ineludible alteridad y asimetra implicada
en el misterioso vnculo religioso que puede atar al hombre con la realidad plenaria.
Las riauiciones analiricas, oi su aire, esrn en conuiciones ue auxiliai a la nlosoia ue
Zubiri cuando vigilan el afnamiento lgico y cientfco de toda flosofa de la religin,
particularmente en lo que toca a las cuestiones envueltas en la teologa flosfca, y cuan-
do sostienen la signifcatividad del lenguaje religioso y la racionalidad en sentido amplio
de las creencias testas. Las escuelas hermenuticas, a su turno, tambin pueden coincidir
620
Enzo Solari
con Zubiri en cuanto al carcter insuperablemente mediado, histrico y fnito de la in-
teleccin religiosa, aunque no puedan aceptar la pretensin flosfca de este de romper
con la circularidad de la comprensin a travs de la religacin, vale decir, de la conquista
nunca plenamente adecuada y siempre perfectible de un principio de todos los principios
de la religin. Las flosofas latinoamericanas de la liberacin, por fn, que no presentan
en promedio desafos considerables a la flosofa de Zubiri, s que pueden volverse inte-
resantes si adoptan la fgura peculiar de una flosofa metafsica de la realidad histrica
que asume la exlicacion zuLiiiana ue las esriucruias uinmicas ue lo ieal y ue la iaxis
histrica como la dinamicidad ms abarcadora que presenta de hecho la realidad.
He aqu los logros de esta investigacin. Zubiri trata de someter a concepto, fenome-
nolgica y metafsicamente, el inmenso material informativo que han ido acumulando
las ciencias de las religiones. En dicha tarea, procura asumir y superar las conquistas de
la tradicin y de la ms contempornea flosofa de la religin. Desde esta perspectiva,
dice que las religiones tienen su principio y su raz en la religacin humana en tanto que
el poder de la realidad es determinable, entre otras maneras, mediante sentidos testas.
Entonces, si al abandonar el tesmo abandonamos ec ijsc el terreno religioso, habr que
conceder segn Zubiri que las grandes tradiciones espirituales y sapienciales de la huma-
nidad slo son religiosas si en algn sentido son testas. En caso de no serlo (ni siquiera
de maneras encubiertas o solapadas), no quedar ms alternativa que no contarlas como
estrictas religiones. Sin que por ello pierdan un pice de su importancia. La flosofa de
Zubiri no comienza apreciando o valorando esos sistemas de creencias y prcticas que
son el cristianismo, el islam, el judasmo, el hinduismo, el budismo, el taosmo, etc., sino
intentando conquistar un criterio relativamente preciso acerca de su carcter religioso
o no religioso. Asegurado dicho criterio, resta an la tarea de esclarecer y dirimir ra-
cionalmente la insoslayable pluralidad religiosa que testimonia la historia. Es algo que
solo ueue logiaise muy aioximaua e imeiecramenre a riaves uel ajusre y coleiencia
ue los esLozos reisras y uel mayoi o menoi giauo ue veiincaLiliuau que la exeiiencia
humana permite de los mismos. Como se ve, ha sido necesario recorrer un largo camino
aia exriacrai esras conriiLuciones ue ZuLiii a la nlosoia ue la ieligion. Caua una ue
ellas tuvo que ser pacientemente descrita y argumentada. La flosofa, creo, debe aspirar
al caiacreiisrico iigoi que exliLen las oLias ue Plaron y Aiisroreles, ue Anselmo, 1oms
y Escoto, de Descartes y Leibniz, de Hume y Kant. Este rigor, que a veces se pierde de
vista en los das que corren, es algo que la fenomenologa trata de emular como estricta
flosofa primera. La misma metafsica, por ms que se proclame su muerte o periclita-
mienro, ramLien ueue aioiiselo si es exlicacion conuuciua con claiiuau y iecision.
CaLe, ues, exigii que una y oria sigan ioceuimienros comunicaLles y, ue acueiuo a las
materias que les son propias, contrastables, aun cuando ello no garantice en absoluto
que los frutos de ambas sean verdaderos. A su manera y en la medida de sus propias
fuerzas, Zubiri ha luchado por una flosofa de la religin verdadera. Lo lograra o no,
ha conseguido una verdadera flosofa de la religin, una tan clara y estricta como le ha
sido posible. Cosa que no ha hecho ms que por el placer, por el puro gusto involucrado
en convertir a las religiones en tema de un conocimiento estricto de la verdad (le jeri
ten aletleian alribclcgia), que en eso dice Aristteles en el rctrejticc consiste el
flosofar (jlilcscjlein).
621
La raz de lo sagrado
Bibliografa
Aqu se consignan todas las obras utilizadas en esta investigacin, salvo cuando su
mencin no haga necesario precisar ninguna edicin en particular, bien porque esa men-
cin es meramente genrica, bien porque se basa en la edicin comnmente aceptada de
algunas obras clsicas antiguas o modernas, o bien porque no es ms que una cita docu-
mentada por otro autor cuya obra s est debidamente consignada.
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Enzo Solari
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toda la cadena de produccin.
R12.2010
E
ste libro de Enzo Solari sita correctamente
la refexin de Xavier Zubiri sobre las reli-
giones en el marco amplio de la fenomenologa
de la religin. Como fenomenlogo, Zubiri
pretende llevar a cabo un anlisis del hecho reli-
gioso tratando de determinar cules son las no-
tas que lo constituyen. Sin embargo, Solari tam-
bin muestra que la flosofa de la religin de Zu-
biri trasciende la fenomenologa religiosa usual
cuando entiende lo nuclear de lo religioso, no a
partir del sentido de lo sagrado, sino a partir
del poder religante que posee la realidad.
Esta remisin de lo sagrado a la religacin
al poder de lo real es coherente con la orien-
tacin general de la flosofa de Zubiri, en la
que se pretende precisamente remitir el symb
a la realidad. Por supuesto, esta realidad no
es simplemente lo que est ah fuera, sino
ms bien un carcter de las cosas mismas que
ya aparece en el anlisis de la ms elemental de
nuestras impresiones. Y precisamente por ello,
la realidad en nuestras impresiones nos remite
ms all de ellas mismas, hacia lo que las cosas
sean realmente en profundidad. Por eso, tam-
bin en el mbito de lo religioso, la religacin al
poder de lo real plantea la pregunta por el fun-
damento de esa religacin, y por tanto el pro-
blema de una realidad absolutamente absoluta,
esa que los hombres llamamos Dios.
El planteamiento de Zubiri puede enten-
derse como una interesante contribucin a la fe-
nomenologa de la religin. De hecho, el sentido
de lo sagrado, como cualquier otro sentido, no
deja de estar en funcin concreta con un deter-
minado lenguaje y una determinada forma de
vida. No es fcil pretender que todas las religio-
nes compartan un mismo sentido equivalente a
la sacralidad defnida por los fenomenlogos de
la religin, y ni siquiera que ciertos trminos,
habitualmente traducidos por sagrado (hei-
lig, qadosh, hgios, etc.), sean semnticamente
equivalentes. En cambio, la religacin de Zu-
biri puede pretender ms universalidad, pre-
cisamente porque no est ligada a un sentido,
culturalmente variable, sino a una caracterstica
que sera comn a toda la humanidad, como es
la aprehensin de realidad.
Sin embargo, tal vez no todos los proble-
mas quedan entonces resueltos, sino que otros
muchos surgen ante nosotros. Se puede decir
verdaderamente que toda religin porta en su
seno una experiencia de religacin al poder de
realidad? No hay en las religiones histricas
tambin experiencias que apuntan ms bien en
una direccin opuesta a toda religacin? Si se
quiere hablar de un fundamento del poder de lo
real, estamos seguros de que este fundamento
est bien descrito cuando se le sita en la misma
formalidad de realidad que caracteriza a todas
las cosas a las que fundamenta?
Son cuestiones que sin duda la estimulante
lectura de la obra de Enzo Solari puede ayudar
a pensar en profundidad.
Antonio Gonzlez
Enzo Solari
La raz de lo sagrado