REVISTA BBLICA

Ao 36 - 1974
Pgs. 1-16

[1]

EL HOMBRE NUEVO
Una sntesis

Florencio Mezzacasa

Esta elaboracin comprende dos partes: la primera coordina los principales pasajes bblicos
referentes al hombre nuevo (A y B); y la segunda, las conclusiones que se derivan (C). Cada
uno de los asertos bblicos y teolgicos presentados, es ya significativo por s solo, pero la
convergencia del conjunto hace de este articulo una sntesis inspiradora.

En la bsqueda y tentativa de una nueva definicin del hombre, para un cristiano, es
imprescindble.el recurso a la Sagrada Escritura. En ella tenemos cristalizada la experiencia de
fe de un pueblo que a lo largo de dos milenios fue buscando su imagen autntica. Su situacin
existencial peculiar y las vicisitudes de su agitada historia, enriquecieron su bsqueda que,
garantizada por Dios, nos ofreoe una clave de vida.

A. Proyecto divino del hombre nuevo: la creacin

La descripcin ms acabada del proyecto divino del hombre nuevo, para una nueva
humanidad la traza el autor sacerdotal de !a poca del exilio (s. VI). Jud, como pueblo, se
encuentra en un estado de total frustracin. Lo ha perdido todo: tierra, bienes, instituciones. La
misma teologa, sobre la que se apoyaba su existencia como pueblo, se ha .desmoronado. Su
fe se sumerge en una profunda crisis, agravada por el mundo ambiental en que viva. El
paganismo babilnico con sus mitos y cosmogonas lo va tentando incesantemente.

[2]
En medio de este mundo viejo y derrumbado, el autor sacerdotal vuelve a repensar su
vocacin como hombre perteneciente al pueblo de la Alianza. Su fe, latente bajo las cenizas de
la destruccin, vuelve a resurgir renovada y fecunda, verbalizada en un escrito kerygmtco, el
documento sacerdotal.

En la cosmovisin mtica babilnica el hombre est condicionado y salvado por un
acontecimiento primordial que es siempre idntico a s mismo. All, en la repeticin del rito, el
hombre no es libre. Por eso no se da la construccin de un futuro nuevo. Lo nico que se da es
el continuo y alienado regreso a un tiempo ya pasado, mito del eterno retorno, por dems a-
histrico.

En cambio, la cosmovisin bblica difiere totalmente. Es una antroprovisin que presenta
al hombre como sntesis acabada del universo. Mediante un lenguaje mtico y en un esquema
estructural en forma de pirmide invertida nos presenta al hombre nuevo de la creacin. La
punta de la pirmide remata con la creacin del hombre. Dios, luego de haber creado los
espacios: firmamento, agua, tierra y verdor, los va llenando con las lumbreras, peces, aves,
animales y coronando todo, cre al hombre a su imagen y semejanza. A travs de esta
estructura se percibe claramente la intencin del autor respecto a la vocacin del hombre:

-Dios crea al hombre a su imagen y semejanza, una comunin, una ntima afinidad,
anloga a la relacin padre e hijo (Gen 5,3).
-Dios crea al hombre a su imagen y semejanza, "macho y hembra los cre (Gen
1,27). El hombre es un ser en relacin social, destinado a formar una gran familia,
una comunidad fraternal: sed fecundos y multiplicaos, y llenad la tierra (Gen 2,28).
-Dios crea al hombre a su imagen y semejanza y domine en los peces del mar, en
las aves del cielo y en todo animal que serpee en.la tierra (Gen 2,28). El hombre
posee el dominio total de la creacin infrahumana.

Al aparecer el fenmeno humano, la evolucin, asumida libremente por el hombre, se
transforma en historia. Este paso constituye la primera accin salvfica de Dios: Dios libera al
hombre de las tinieblas, del caos, o sea, de lo viejo y le entrega en sus manos lo nuevo, la vida,
el mundo-historia, que es un dinamismo en marcha hacia el futuro. La plenitud de lo humano
debe efectuarse en una triple dimensin: comunin personal con Dios, comunin fraternal
entre los hombres y dominio de la naturaleza. Es lo que se realiza
[3] en el paraso. Para el autor bblico el paraso terrenal no es algo que pertenece al
pasado sino al futuro. Es un proyecto que estimula continuamente la fe y la correspondencia
del hombre y a pesar de su infidelidad contina siendo una posibilidad real.

De acuerdo al relato bblico, las fuerzas del caos y de la muerte irrumpirn nuevamente no
bien el hombre les d va libre. Ese es el sentido del pecado, cuyo signo es la muerte, que es el
fracaso dcl hombre como hombre, a travs de la desobediencia, el fratricidio, la guerra, la
injusticia, la prepotencia, la mentira.

De este modo el proyecto divino respecto al hombre se vio frustrado y la humanidad
termin en un fracaso, el diluvio. Pero Dios reanuda siempre el dilogo con el hombre
sealndole el camino para la realizacin de su imagen. No es el hombre nuevo, salvado de
las aguas del caos, comienzo de una nueva humanidad. Su misin es continuar el plan de Dios
frustrado por Adn:

-Hombre a imagen de Dios (Gen 9,6), con quien pacta una alianza (Gen 9,9-11).
-Sed fecundos y multipIcaos, llenad la tierra (Gen 9,9), Quien virtiera sangre de
hombre, por otro hombre ser su sangre vertida (Gen 9,6).
-Todos los animales..., quedan a vuestra disposicin (Gen 9,2).

Esta humanidad tambin result una frustracin, como lo da a entender la narracin de la
torre de Babel (Gen 11,1-9), debido al egosmo y a la ambicin del poder humano.

Abraham es presentado como el hombre nuevo sacado por Dios del caos de la idolatra
para emprender un camino nuevo, el de la fe. Es el arquetipo de toda la humanidad y en su
xito existencial devela el destino de la historia humana. El logra realizar la imagen que
desfigurara Adn. Por eso las promesas continan la lnea vocacional del primer hombre:

-Relacin particular con Dios, amigo de Dios.
-Descendencia numerosa, un pueblo.
-Tierra de abundancia (Gen 12,1-2.7; 15,5-18; 17,1ss).

La historia de Israel fue una sucesin de infidelidades a Yav. quien termin por ser para
ellos un Dios oculto y mudo. Ante una teologa tradicionalista que fundamentaba la
sobrevivencia en las instituciones y en el mero recuerdo de los hechos del pasado, los grandes
profetas anunciaron una accin nueva de Yav, la destruccin del pueblo rebelde y la
realizacin de algo nuevo en el futuro. El Dios de la historia, del pasado, se convirti en el
Dios del futuro, el de la esperanza.

[4]
No es un Dios nuevo el que vendr, sino que sern nuevas realidades que crear el Dios
de la historia. La descripcin de lo nuevo" va profundizando los rasgos del proyecto divino
inicial:

-Una comunin ms profunda con Dios: Pactar con Israel una nueva alianza, no
como la alianza qe pact con sus padres. Yo pondr mi Ley en su interior y sobre
sus corazones la escribir, y yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo (Jer 31,31-34).
-Un nuevo pueblo donde se viva ms plenamente la fraternidad y un nuevo xodo (Is
11,1-5; 43,16-21; Ez 37,1-14).
-Una nueva tierra de una abundancia extraordinaria (Is 11, 6-9; 2,1-5).

De estas profecas se puede deducir que:

1 La nueva realidad es un acto creador de Dios, para el futuro.
2 Si bien se utiliza la imaginera de lo antiguo, lo nuevo es ms que la
restitucin. Con todo, el pasado sirve como smbolo y anticipo real para expresar la
promesa del futuro.
1


Esto totalmente nuevo e inesperado se realiza en la persona de Jess.

B. Jesucristo, el hombre nuevo

El Vaticano II expresa claramente la sntesis de lo humano en Cristo: El misterio del
hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado... Cristo, manifiesta plenamente
el hombre al propio hombre, y le descubre 1a sublimidad de su vocacin. El que es imagen del
Dios invisible, es tambin el hombre perfecto ( GS 22a y b).

1. Jess es el revelador definitivo del proyecto divino del hombre nuevo
2


Muchas veces y de muchas maneras habl Dios en otros tiempos a nuestros padres por
ministerio de los profetas (Hb 1,1). La historia del pueblo israelita fue el lugar de la
humanidad donde el

1
J. Moltmann Esperanza y planificacin del futuro. Salamanca 1971, p. 289.
2
Este tema, junto con la exgesis de los respectivos textos del hombre nuevo en las epstolas paulinas, est
tratado ampliamente en el libro de B. Rey Creados en Cristo Jess (Madrid, FAX 1968). Aqu se expone slo
una sntesis de los fundamentales.
[5] hombre fue teniendo conciencia de su destino a la luz de la palabra de Dios, intrprete
de su historia. Ahora "llegada la plenitud de los tiempos, envi Dios a su hijo, nacido de
mujer (Ga 4,4). Habiendo madurado suficientemente los tiempos, Dios revela clara y total-
mente su proyecto por medio de un hombre que es su hijo.

Esta revelacin se realiza primordialmente a travs de su muerte y resurreccin gloriosa
entre los muertos (GS 4a). Es en el misterio pascual donde l llev a su plenitud su ser de
hombre. En.el momento de la Pascua se convierte en el hombre nuevo, el primer hombre
pleno y realizado, en cuyo destino descubrimos nuestro propio destino de hombres. l
consum la triple dimensin humana frustrada por el primer Adn y nos da a conocer lo que
acontecer con toda la humanidad al fin de los tiempos. Precisamente aqu es donde Cristo se
nos muestra Salvador (Hch 2,36), en cuanto libera al hombre y a la historia del fracaso radical.
El cristiano, a travs de Cristo resucitado, lleva a cabo su vocacin arquetpica.

2 Cristo restablece la comunin con Dios

a. Cristo, nuevo Adn

Cristo es el nuevo Adn, el comienzo de una nueva humanidad, el primer ser de un nuevo
mundo. En l todos los hombres y el mismo mundo estn llamados a renovarse.

1 Cor 15,20-28

Pablo personifica toda la humanidad en Adn. En su persona se halla determinada la suerte de
todos, pero su destino fue la muerte porque frustr el plan que Dios le habla propuesto. En
cambio Cristo, el nuevo Adn, el de los ltimos tiempos, lleva a cabo ese pIan, es primicia,
implica necesariamente una sucesin, de los que se salvarn. A travs de ese hombre nuevo
viene la vida al hombre y al universo.

1 Cor 15,44-49

Seala la diferencia entre los dos Adanes. Adn fue hecho alma viviente, o sea un ser
animado, pero no poseedor de la vida en s, sino que la recibe de afuera. En cambio Cristo, el
nuevo Adn es el "espritu que vivifica, que da vida. Poseyendo la vida en s mismo, ser el
principio divino en el que todos los hombres sern vivifica-
[6] dos. Mediante la resurreccin de su propio cuerpo arranc a la humanidad y al mundo de
su esclavitud y su corrupcin, para introducirlo en algo nuevo, un orden reparado y sometido a
Dios. El principio de este nuevo orden es el Espritu.

Una profundizacin mayor de este tema lo presenta en la epstola a los romanos:

Rom 5,18-21

Pablo establece un paralelismo entre el pecado de Adn, causa de la. muerte de todos los
hombres,
3
y la gracia que nos viene por el nuevo Adn, causa de nuestra justificacin. No
intenta establecer un paralelismo estricto entre Adn y Cristo, sino mostrar la superioridad de
la obra de Cristo. Quien se une al nuevo Adn participa de la sobreabundancia de la gracia que
de l emana.

b. Cristo, imagen de Dios

El primer Adn fue creado imagen d Dios, pero al autodeterminarse se absolutiz,
rebelndose as contra Dios. No acatando su estado de creatura, empa esa imagen y se
convirti en un antisigno.

Pablo, en la segunda epstola a los corintios, hace una contraposicin entre judos y
cristianos:

2 Cor 3,12-17

El velo sobre el rostro de Moiss es el smbolo de la ceguera de los judos; no ven porque
tienen un velo que les cubre el corazn. Se embotaron sus inteligencias, no saben ver la
imagen de Dios en los acontecimientos nuevos que se presentan. En cambio en la Nueva
Alianza el velo es quitado para que los hombres puedan contemplar la gloria del Seor:

Mas todos nosotros, que con el rostro descubierto vemos, como en un espejo, la
'gloria del Seor', nos vamos transformando en esa misma imagen, de gloria en
gloria, conforme a la accin del Espritu del Seor (2 Cor 3,18).

Cristo es la gloria hecha hombre, signo visible de lo trascendente, revelador de Dios. En este
nuevo acontecimiento, guiados poel Espritu, los cristianos distinguen claramente la imagen
autntica de Dios.


3
Advertir que Pablo no entiende la relacin causa y efecto en una estructura aristotlico-tomista, sino con su
mentalidad semita.
[7]
La imagen de Dios deteriorada por el primer Adn, es renovada, reconstituida por Cristo,
l nuevo Adn, mediante quien el hombre entra nuevamente en comunin con Dios.

c. El cristiano es una nueva criatura.

El restablecimiento de esta comunin con Dios hace del cristiano una nueva criatura:

Porque nada cuenta, ni la circuncisin, ni la incircuncisin, sino la nueva criatura
(Gal 6,14). De suerte que el que es de Cristo se ha hecho criatura nueva, y lo viejo
ya pas, se ha hecho nuevo (2 Cor 5,17).

De acuerdo a la mentalidad judaica el hombre perdonado era como Adn en el da de la
creacin, una nueva criatura, esto implicaba un olvido del pasado y una reconciliacin con
Dios, o sea el comienzo de una existencia nueva en comunin con l. Esa nueva existencia
corresponde a un nuevo orden, el del Espritu, que ha roto todas las barreras y causa en
nosotros n cambio profundo.

3. Cristo, hombre nuevo, cabeza de una nueva fraternidad humana

A esta nueva humanidad, animada por el Espritu, corresponde un tipo de hombre nuevo.
Cmo se realiza y cul es su principio de accin?

a. Muerte del hombre viejo y nacimiento del nuevo

Pablo habla de la muerte del hombre viejo al hablar del bautismo:

Rom 6,3-11

Pablo centra todo en el misterio pascual y lo formula en categoras liberacin. Jess ya ha
realizado su Pascua. Por la Ley fue condenado a muerte, pero mediante la muerte alcanz la
liberacin de esclavitud. La gloria del Padre, o sea la accin salvfica de Dios, resucitado de
entre los muertos dndole una vida nueva, libre y gloriosa. Esa misma realidad, que Jess
padeci cruentamente, nosotros la vivimos sacramentalmente. Mediante el bautismo mori-
[8] mos atoda esclavitud; si formamos un mismo ser con l en su muerte, tambin formamos
un mismo ser con l en su resurreccin. Teniendo en cuenta que el sacramento no es algo
mgico que ejerce la liberacin en forma automtica, sino que es vocacional.

Qu es lo viejo de lo que el bautizado se ha liberado? De acuerdo a lo expresado
claramente en la misma epstola, el cristiano se ha liberado de las alienaciones del pecado, de
la muerte y de la Ley. El pecado es una alienacin, es egosmo. Es absolutizarse de tal manera
que se ignora a Dios. El pecado ha invadido carcomiendo todas las estructuras humanas
personales y sociales. Fundamentalmente es falta de fe, un desconocimiento de Dios que se
nos manifiesta en los acontecimientos.

La muerte en su sentido total es lo que manifiesta que existe el pecado. Como el pecado
es destruccin, muerte es todo lo que impide la construccin del hombre (Von Rad), o sea la
muerte es el fracaso de lo humano.

La Ley, como instrumento del. pecado, tambin es una alienacin porque es una opresin
del hombre. Pablo habla del hombre viejo sujeto al rgimen de la Ley que slo confa en s
mismo, en sus obras y no en Dios. Absolutiza tanto la Ley que hace consistir la justificacin
en el mero hacer obras. De este modo el hombre realiza su propia justificacin. Busca slo
exterioridades, es increativo. Su relacin con Dios es una mera gnosis, una instruccin, por lo
tanto toda Ley es revelacin y toda revelacin es Ley a la que debe obedecer ciegamente.
Hacer la voluntad de Dios es obedecer ciegamente a los mandamientos, de all que los
multiplique indefinidamente y luego trate de inquirir hasta dnde es pecado o no. De este
modo la Ley termina por ser atea pues desconoce al Dios que se maiiifiesta en los
acontecimientos. Su moral, la farisaica, netamente juridicista, dada la imposibilidad de
cumplir tantas normas, conduce fcilmente a la hipocresa. Por lo tanto liberarse de la Ley
hace al cristiano adulto, independiente de los criterios humanos y abierto a la voluntad divina.

Si de Adn viene la muerte; lo nuevo que trae Cristo es la vida. Si hemos muerto con
Cristo, creemos que tambin viviremos con l. Su vida es un vivir para Dios. Esa vida es
libertad: "donde est el espritu del Seor, all hay libertad (2 Cor 3,17; Gal 5,1). Libertad no
es liberacin de todo vnculo, sino liberacin del mal para realizar el bien. De all que esta
vida nueva es una tarea, un continuo quehacer. Si no se da un cambio profundo, una
[9] conversin radical, es imposible toda vida nueva guiada por el Espritu.

Cmo surge el hombre nuevo? Desde la muerte. El hombre nuevo es el que mediante su
sacrificio y muerte va preparando lo nuevo.

b. Crecimiento del hombre nuevo

El cristiano ha nacido a una vida nueva, participacin de la del resucitado, que es un
continuo quehacer. Como lo viejo coexiste an en este mundo, debe vivir en una continua
tensin. Pablo en la epstola a los colosenses describe el despojo del hombre viejo y el
crecimiento del nuevo:

Col 3,5-9

Se dirige al bautizado que ya ha sido liberado del mundo pecador. Lo exhorta a no ceder en
esa lucha lenta y progresiva de mortificar los miembros terrenos, o sea eliminar lo
pecaminoso que tienen. Alude a la mentira que es rehusar poner el fundamento de la propia
existencia en Dios, para alienarse entregndose a los dolos falsos que en este caso son la
absolutizacin del sexo y el egosmo.

Col 3,10-15

Seala el modo cmo debe crecer ese hombre nuevo. Ante todo es un hombre en continua
bsqueda del conocimiento de la voluntad de Dios, que se nos manifiesta en los
acontecimientos de la historia. En esto sigue el ejemplo de Jesucristo, que en su bsqueda de
la voluntad del Padre nos manifest el misterio, la voluntad salvfica universal. Es un hombre
universalista que busca la unin, por lo tanto rompe toda clase de barreras raciales, religiosas,
sociales y culturales que dividen al gnero humano desde la cada del primer Adn.

Es un hombre imitador de Cristo, ya que es su nico impulso de vida en esta realizacin.
Y sobre todo es un hombre que ama. Pablo resume todas las recomendaciones en el v. 14: Y
por encima e todo esto revestas del amor, que es el vnculo de la perfeccin. Jess ha
revelado al mundo el amor de Dios hacia los hombres. Testimonio supremo es su donacin en
la cruz, donde se constituye nuestro salvador. Imitar a Cristo es amar como l ha amado,
salindose del propio egosmo y donndose a los dems en un esfuerzo constante por construir
un mundo verdaderamente humano. En Juan
[10] el hombre que nace de arriba tiene un solo mandamiento, el precepto nuevo del
amor fraterno:

Os doy un mandamiento nuevo:
que os amis los unos a los otros.
En esto conocern que sois discpulos mos:
si os tenis amor los unos a los otros (Jn 13,34-35).

Donarse a los dems es el modo de existir nuevo de acuerdo al plan de Dios. Dar la vida
implica emplearla en beneficio de los dems, existiendo para los otros.

El Vaticano II recuerda que el pueblo mesinico tiene por ley el mandamiento nuevo de
amar como Cristo nos ha amado (LG 96). Cuanto ms se escruta el NT ms llama la atencin
el lugar bsico que ocupa el amor al prjimo. La Ley, que es la expresin nica de la voluntad
de Dios, est contenida ntegramente en el mandamiento del amor al prjimo: Aqul que ama
al prjimo ha cumplido por este solo hecho, la ley... La plenitud de la ley es el amor (Rom
13,8-9). Esta dimensin horizontal del amor no excluye, sino que exige la dimensin vertical
de la fe, porque el amor al prjimo es una actividad de Dios mismo que acta en lo ms hondo
de nuestro ser. La fe obra por la caridad, y el amor al prjimo es signo de toda fe autntica
(Gal 5,6).

De aqu que el culto autntico del hombrenuevo slo puede ser el espiritual:
Ofreced vuestros cuerpos como una vctima viva, santa, agradable a Dios: tal ser vuestro
culto espiritual (Rom 12,1). Esta vctima simboliza la vida de amor entregada a los dems
(LG 34,b). Naturalmente este culto ser pleno y perfecto cuando se celebra esa entrega en
forma festiva y comunitaria.

c. Nueva comunidad

Cristo resucitado llev a cabo el plan que Dios haba confiado primero a Adn y luego a
Israel: llevar la salvacin a la humanidad entera. La comunidad nueva es la Iglesia, donde se
hallan derribados los muros que separaban para formar un solo cuerpo, una sola gran familia
humana en la cual todos tienen acceso a Dios.

Ef 2,14-18

En esta nueva humanidad Cristo es la cabeza y jefe. Como Cristo es vnculo de unin y fuente
de unidad, as debe ser el bautizado en esta nueva fraternidad universal inaugurada en la
Pascua de Cristo.

[11]
4. Cristo, Seor del universo nuevo

El universo, bblicamente, no se lo considera tanto como una mera creacin sino como
campo de accin del hombre. No interesa tanto su evolucin natural cuanto su historia. El
universo se ha vuelto viejo porque el hombre se ha vuelto viejo, pecador. Por lo tanto al
mundo se lo debe mirar en clave antropocntrica.
4


La aparicin del hombre nuevo nos remonta necesariamente a la creacin.

Rom 8,20-21.

La creacin ha sido sometida a la vanidad o sea al fracaso. Alude a la tentativa del hombre de
llegar a la propia autodeterminacin, concluida en cambio con la propia autodestruccin, que
se refleja necesariamente en el universo. De all que en su situacin actual anhele y espere su
liberacin futura. Si la creacin tiene que acceder a la salud, sta tiene que ser aportada por el
hombre nuevo:

Ap 21,1-5

Esta descripcin apocalptica, a travs de su lenguaje mtico, no quiere fotografiar el mundo
futuro, sino alimentar la esperanza de nuestra fe. Cmo subsistir el mundo en el futuro? La
fe cristiana entrev un mundo transfigurado, recreado por Dios. Esto no es pura fantasa sino
que se apoya sobre el convencimiento de la renovacin actual del hombre nuevo, de su nuevo
modo de vivir. Ser precisamente por esto que el universo en el que los hombres viven se
revestir de una forma nueva. Ser una restauracin (Act 3,21) o mejor un nuevo nacimiento
(Mt 19,28). Consiguientemente no ser por va de destruccin, sino por maduracin de la
primera creacin.

Col 1,15-20

Presenta a Cristo hombre nuevo, como primognito de toda la creain. l es primicia y
principio del poder creador de Dios. En l radica toda la plenitud, ya que lleva consigo el
universo entero a fin de volver a ordenarlo en Dios y reconciliarlo con l: Dios por medio de
l reconcili todas las cosas consigo". As Cristo, el hombre nuevo, mediante su Pascua,
vuelve a dar vida a la autntica vocacin del hombre en la hominizacin del mundo. En su
resu-

4
R. Schnackenburg Prsent et futur. Paris, Cerf 1969, p. 85.
[12] rreccin naci un nuevo cosmos del que es el principio vital, pero que todava est en
germen porque el pecado lo ahoga constantemente.

Por lo tanto en el hombre nuevo recae la misin de cumplir a lo largo del tiempo, guiado
por el espritu de Cristo, la reordenacin del mundo. La vocacin del hombre, es someter al
mundo, no ser sometido por l. Los colosenses concedan al mundo un carcter autnomo, a
travs de los principados y potestades, independiente de Dios. En cambio Pablo les muestra
que la autonoma del mundo, el dominio de sus leyes y fuerzas, debe estar al servicio de los
hombres, segn el espritu de Cristo.

C. Hacia una nueva humanidad

1.- Bsquda del hombre nuevo

La Biblia al hablar del hombre nuevo se expresa en un contexto cultural propio. Para
poder captar su mensaje debemos desimplicar el sentido original partiendo de nuestra
situacin existencial y ver luego cmo nos interpela hoy la palabra de Dios. Debemos procurar
realizar una sintona de horizontes, tratando de homologar nuestras situaciones con aqullas.
Cuando el kerygrna bblico destaca un valor, ste no se pierde ms, sino que se va
profundizando constantemente.

Es un signo de nuestro tiempo que el hombre contemporneo, oprimido por el pecado,
trabaje ahincadamente, pero con esperanza, para descubrir su autntica vocacin y poder
construir el hombre nuevo de una dimensin, plenamente humana.

A partir de los tiempos modernos, las esperanzas concretas de algo nuevo en la
humanidad se fueron alejando de la Iglesia y se fueron canalizando en los movimientos
revolucionarios y cambios sociales urgentes, mientras que la Iglesia, prudentemente, se dedic
ms a cultivar la tradicin e interpretar el pasade (Moltmann). Ahora debe volver
urgentemente al dinamismo que le dio Cristo y volver a ser el germen de lo nuevo. Slo de
este modo ser el sacramento de la esperanza que debe ser.

El anhelo y esfuerzo de tantos -hombres, que no pertenecen a la Iglesia, para lograr un
hombre nuevo, entra en el plan de Dios? De acuerdo a lo dicho al comienzo, el proyecto de
Dios est inscripto en lo ms profundo de la naturaleza humana. Es Cristo quien lo ha grabado
y lo va haciendo madurar, de tal modo que todo lo autn-
[13] ticamente humano es un paso a la plenitud del plan divino. Cristo no sustituye al
hombre en la realizacin de la historia, sino que su accin salvadora se ejerce directamente en
el plano de las opciones personales y a travs de ellas en las causas autnomas del mundo. De
all que la plenitud divina, que ofrece el evangelio, va en la misma lnea de la liberacin que.
busca el hombre. Hay una perfecta homologa en esas aspiraciones fundamentales que se
caracterizan como signos de los tiempos. Por lo tanto hombre nuevo es el que lleva el amor
liberador de Cristo resucitado a toda la trama de relaciones en que se mueve: religiosas,
morales, sociales, polticas, econmicas, procurando que el hombr se realice como persona.

Cristo muri por todos, tambin por los hombres de buena voluntad en cuyo corazn la
gracia obra de un modo invisible y no son tan claramente conscientes de la vocacin divina
que Cristo nos revel. El Espritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que en la forma de
solo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual (LG 22). Hombre nuevo en Cristo es
todo el que, explcita o implcitamente es fiel a su vocacin humana, procurando descubrir a
Dios en cada nuevo acontecimiento de la historia.

Querer fotografiar lo nuevo del hombre del futuro, reducindolo a un lenguaje
determinado, es imposible; pero de acuerdo a la modalidad bblica se pueden trazar pautas:

-Todo lo negativo debe ser anulado; aunque no sabemos lo que es autnticamente
humano, s conocemos bien lo que es autnticamente inhumano.
- Hay analogas que nos pueden sugerir lo nuevo del futuro: la libertad, la justicia,
etc.
- La esperanza de un hombre nuevo, que se fundamenta en las experiencias del
pasado, debe contar siempre con el elemento sorpresa y novedad. Verter
experiencias nuevas en moldes tradicionales y viejos es anularlas, vino nuevo en
odres viejos. Hay que estar sujetos a continuas correcciones de acuerdo a las
nuevas situaciones.

2. Intentos latinoamericanos concretos

En nuestra concreta situacin latinoamericana, hoy se siente ms que nunca el fermento de lo
nuevo, especialmente en el mbito de lo juvenil, ms sensible a estas realidades. Dada
nuestra situacin de dependencia, lo nuevo toma formas bien precisas. Se est en una
apasionante bsqueda. Hay, entre otros, dos intentos que,
[14] creo, sintonizan perfectamente como relecturas, con la experiencia bblica: la teologa de
la liberacin y la educacin liberadora.

a. Teologa de la liberacin
5


Es una respuesta actual a la dialctica fe y existencia humana, reino de Dios y
construccin del mundo. A travs de un largo proceso se intent interpretar esa tensin en
base a las categoras sociales, desarrollistas e integracionistas, reflejo de cada momento
histrico. Sirvieron para ir aclarando el campo: superar el dualismo temporal-espiritual, accin
social-accin pastoral y sobre todo sustituir una teologa esencialista y abstracta con una
teologa concreta e histrica.

A partir de Medelln se ve con claridad que los trminos actualmente se manifiestan en
clave de dependencia externa y dominacin interna en todos los sectores. Esta es una situacin
de pecado (Mt 2,1). Es un mundo viejo, la humanidad pecadora de que nos habla la Biblia. El
cristiano, liberado del cuerpo de pecado, si quiere vivir su autntica vocacin humana y
cristiana de hombre nuevo, no puede permanecer en esa opresin, debe liberarse. Esta
liberacin debe efectuarse no abstractamente sino en la praxis social que es el lugar donde
juega su destino de hombre y su fe en el Seor de la historia. Por lo tanto, en Latinoamrica,
cristiano es el hombre nuevo que vive su fe a travs de la praxis liberadora, hacia nuevos
cielos y nueva tierra.

Esta liberacin debe manifestarse necesariamente a tres niveles:

Liberacin social, poltica y econmica de los pueblos ricos y las clases
opresoras hasta que el pueblo oprimido logre tener en sus manos las riendas
de su destino.
Liberacin de todo lo que frene e impida la plena hominizacin y
humanizacin del hombre. Esto implica la conquista de una libertad real y
dinmica, continuamente revolucionaria, capaz de ooustruir un mundo donde
sea posible este hombre nuevo.
Liberacin del pecado; es la ms profunda ya que el pecado es la raz de toda
opresin y estructura opresora.

Esta liberacin total hace al hombre autnticamente libre porque le permite vivir en
comunin con Cristo, plenitud y cima de la fraternidad humana.


5
G. Gutirrez Teologa de la Liberacin. Salamanca, Sigueme 1972.
[15]
b. Educacin liberadora
6


Muy bien expresada en los libros de P. Freire. El hombre latinoamericano vive alienado
pues se le niega construir su proyecto histrico. Actualmente toma conciencia de sta
realidad y busca construir el hombre nuevo latinoamericano. Pero en esta lucha liberadora
corre el peligro de caer en una opresin ms inhumana, identifcndose con el opresor, si
adems de las estructuras no logra cambiar su actitud personal.

Ese cambio slo puede producirlo la educacin liberadora, que convierte al educando en
sujeto de su propio desarrollo y capaz de construir creativamente su mundo cultural.

La educacin actual, ms que educacin es una domesticacin, que forma hombres
oprimidos que slo piensan en tener ms. Corresponde a una sociedad envejecida, esttica,
esclava de la repeticn de normas, hbjtos y tcnicas. Individualista ya que forma
exclusivamente para la competencia y la rivalidad. Es pasiva, pues el educador posee toda la
verdad y la ensea autoritariamente (educacin bancaria) Sintetizando, es una educacin
antihumana y por lo tanto anticristiana, cuyo fin es formar cosas, autmatas negndole al
hombre el ser ms y as tener la posibilidad de hacer y transformar el mundo.

En cambio la educacin liberadora busca formar personas autnticas que se plenifquen,
que sean ms. De all que las forma para el cambio. Corresponde a una sociedad nueva, que
incentiva la creacin y la accin reflexiva de los hombres sobre el mundo para transformarlo.
Busca formar personas que vivan en comunidad, de all que las forme para el dilogo, que slo
es posible donde hay amor y libertad. La verdad ya no es propiedad absoluta del educador,
sino una bsqueda activa y continua, de all que el educador sea un educando y el educando un
educador. Es una educacin que considera al hombre como ser en relacin: comunin con
Dios, con los otros hombres mediante la fraternidad para dominar el cosmos. El Hombre
nuevo slo se va formando a travs de una educacin liberadora.

Sintetizando la presentacin bblica y de acuerdo al contexto contemporneo el hombre
nuevo es un ser-en-construccn que debe culminar forjando la imagen de Dios: ser-
con~otros-en-el-mundo-abierto-al-Absoluto Hasta que no llegue a esa meta el hombre

6
P. Freire Pedagoga del oprimido. Buenos Aires 1972.
[16] no est acabado. Pero cada paso en humanidad, cada opcin que lo hace crecer es un
paso para el alumbramiento de ese hombre nuevo. Sera un error, propio de un dualismo
espiritualizante, colocar la Parusa y por ende el destino del hombre nuevo en un plano pa-
ralelo o distinto al de la historia humana. La historia es la paulatina revelacin del hombre que
Dios mismo ha proyectado y que el Espritu de Dios hace ad-venir a su propia plenitud (GS
38).

Por lo tanto, hombre nuevo es el que vive en comunin con Dios, guiado por el
Espritu, fruto de un profundo cambio interno. Partcipe de la Pascua de Cristo, es un hombre
libre que toma la liberacin como su quehacer y compromiso fundamental. Su mtodo es ver a
Dios en los acontecimientos; por lo tanto no absolutizar los valores, sino que estar en estado
de continua bsqueda y dilogo, rechazando las soluciones fciles e inmediatistas. De este
modo responder a su bautismo vocacional.

Tratar de formar una gran familia humana unida; por lo tanto su tica ser el
mandamiento del amor al ms pobre y oprimido, identificndose con l en un amor de entrega
y compromiso. Ser un hombre proftico, crtico frente a la realidad, cuestionando los valores
a la luz de la palabra de Dios. Su culto ser el espiritual, secularizado.

Ser un hombre que tratar de dominar la naturaleza y el universo pero en funcin de los
hombres. Un hombre netamente escatolgico, con su mirada al dinamismo del futuro.

El hombre de hoy debe tomar conciencia ms que nunca que con sus actitudes concretas y
diarias est constantemente aportando al advenimiento o al retraso de ese hombre nuevo que
Dios proyect.
REVISTA BBLICA
Ao 36 1974/1
Pgs. 17-25

[17]
ONTOLOGA Y COMPORTAMIENTO DEL HOMBRE NUEVO
Eurstica de perspectivas latinoamericanas

Rodolfo Obermller

Antes de presentar el material para el estudio de la temtica, conviene clarificar el punto
de partida de la investigacin, como asi tambin su instancia ltima y el recorrido que vincula
a aqul con sta. Una informacin explcita es tambin requerida sobre los aspectos bblicos
del proceso en el que nace y se forma el Nuevo Hombre. Corresponde, por lo tanto,
reflexionar primero, metodolgicamente, sobre las pautas eursticas que fijaran las
coordenadas dentro de las cuales debe moverse el estudio de los textos bblicos relativos a la
resurreccin de Jess del mundo de los Muertos y el nacimiento del Nuevo Hombre.

Ya de esta formulacin resulta evidente que el tema gira alrededor de un eje bblico. En un
pasaje clsico de la carta del apstol Pablo a la iglesia de Roma,
1
Pablo menciona que Jess
lleg a ser despertado del estado inactivo de la muerte e insertado nuevamente en un proceso
histrico activo, y pregunta, adems, a continua-

1
Rom 4,24 s.; 5,10 (Versin Popular modificada).
[18] cin, por la causa o razn de ello, sealando que se encontrara en la condicin humana:
Dios resucit a Jess por nuestra justificacin (la que pasa por el juicio crtico y
reivindicador de la causa de los acusadores:) para que seamos aceptados por Dios. Ms
adelante, Pablo puntualiza cul ser el futuro de la nueva situacin: Nuestro futuro consiste
en que seremos salvados de la condenacin por medio de la vida que Jess comunica. Puede
decirse, entonces, que el punto de partida de la investigacin sera la fe en Jess y la accin de
Jess en nuestras vidas; y su instancia ltima sera la aclaracin concreta de la realidad que
viene dada por la nueva vida de Jess. El camino que lleva a la instancia ltima se habra de
buscar por otros estudios exegticos, ms amplios, que cubriran los dos polos de la
circulacin hermenutica: el texto y la situacin de los que interrogan al texto.

Pero si es verdad que queremos abrirnos a perspectivas nuevas, si es verdad que la
Palabra de Dios es una palabra viviente, no archivable como un dato ms de la historia pasada
entre las tapas de un libro impreso, entonces cabe invertir tambin la circulacin hermenutca
y tomar como punto de partida la situacin concreta, en lugar del texto histrico-exegtico.
La teologa en Amrica Latina debe responder a las preguntas que los latinoamericanos estn
haciendo, en un lenguaje que hable a sus mentes y corazones con el mensaje vivo, eterno, de
Dios, escribe Rubn Lores. Este punto de partida es una interpelacin concreta y muy
nuestra. Esto es indudable. Por otra parte, el objetivo final sera, para el caso, asumir en
Cristo Resucitado el progreso y el futuro del mundo terrestre en el cual Dios nos sita con una
funcin creadora, como propone J. Severino Croatto.
2
As queda. situado el proyecto
latinoamericano revolucionario del Nuevo Hombre en la perspectiva bblica de la
Resurreccin de entre los Muertos y de la Creacin del Hombre Nuevo. Finalmente, el camino
a recorrer se hallara en un anlisis de las esperanzas latinoamericanas: Partiendo de la
realidad, con los criterios que se manejan en nuestra Amrica Latina, haciendo una
confrontacin con la Biblia, se conocera la voluntad de Dios en cuanto a nuestro tema
fundamental.
3


Comenzando
4


as por la situacin, podemos esperar que se

2
J. S. Croatto Historia de la Salvacin; Buenos Aires, Ediciones Paulinas 1968, 3 edicin, p.. 364.
3
Expresin de un estudiante de teologa argentino.
4
J. S. Croatto Liberacin y Libertad. Pautas hermenuticas; Buenos Aires, Mundo Nuevo 1973, p. 24.
[19] abran perspectivas adicionales nuevas, para ver tanto las dimensiones inagotables
del mensaje bblico, como las dimensiones desconocidas de la coyuntura histrica. Es una
hiptesis de trabajo, ni ms ni menos, aplicada en nuestros das con bastante frecuencia y tam-
bin bastante discutida.
5
Para verificarla (esperemos que no para oscurecerla ms), se hace
esta investigacin. De todos modos, no habr una sola rueda que gire alrededor del eje bblico,
sino dos: la situacin y el texto, girando ambos
6
en torno al eje de la Palabra Viva del Dios
viviente. Habr dos perspectivas, desde el mundo y desde la Iglesia, hacia una meta, la de la
accin creadora de Dios en Jess por el Espritu. Estas son las pautas eursticas para hallar y
situar el mensaje de los textos; se hace uso de una dialctica de dos perspectivas que se
encuentran, como las paralelas se tocan en el infinito.

En este proyecto hermenutico se destaca una serie de perspectivas que conviene pautar;
son ellas:

-el contexto situacional, la praxis concreta presupuesta;
-el objeto de la praxis, lo que se quiere crear;
-las caractersticas del nuevo hombre, su novedad;
-el proceso en sus etapas;
-la motivacin para entrar en el proceso;
-el impulso movilizador, el detonante del proceso;
-las formas del cambio, sean de ruptura o de reforma;
-el lenguaje con sus premisas ideolgicas de liberacin o de dependencia, de vida o
de enfermedad.

Ciertamente, sera deseable explicar bien detalladamente estas pautas concretndolas, pero
esto equivaldra a anticipar el resultado de la investigacin. Al aplicarlas, en el estudio que
haremos ms adelante de algunos pasajes bblicos, ya se comprobar si existe en ellas
verdadera eficiencia hermenutica para la bsqueda de nuevas perspectivas en la
interpretacin de los lugares del NT ms ricos para nuestro tema. Estos pueden ser, p. ej., los
siguientes:


5
M. Levrey La promocin del hombre nuevo; en Criterio 46 (1973) 398.
6
Cul es el itinerario que hay que tomar: desde el texto bblico... o desde la situacin? J. S. Croatto (op. cit. p.
145) piensa que la circularidad hermenutica lo hace simultneo.
[20]
Mc 2,21-22 par lo viejo desplazado por lo nuevo
Jn 3,1-9.12 iniciativa en otro nivel
Rom 4,25-5,21 Adn - Cristo
!De la muerte a la vida (13)
Rom 6, 1-14 !junto con Cristo (8)
Rom 8, 1-27 reproducir la imagen del -Hijo
1Cor 15,20-28.45-49 Cristo, Vanguardia y Segundo Adn
2Cor 4, 16-18 destruccin y renovacin permanentes
2Cor 5, 17 nueva creacin del hombre en Cristo
Col 3,5-9 pasar de lo viejo a lo nuevo
Col 3,10-15 renovacin permanente
Ef 4,24-32 nueva humanidad e iglesia
7

Tito 3,5 renacer y renovarse
1Pe 1,3-9.13-16 el proceso de gestacin y sus etapas
Apc 21,1-8 nuevos pueblos de Dios (3)

Los textos pertenecen a distintas niveles del mensaje del NT. Enfocan la bsqueda del Ser y
del Hacer que corresponde a la fe en el Resucitado (la ontologa y el comportamiento del
Hombre Nuevo), y lo hacen desde varios ngulos existenciales y situacionales. Para su estudio
habr que tener en cuenta tal variedad.

A continuacin, pasaremos ahora, a la luz de las perspectivas arriba consignadas, a leer
tres pasajes y a aclarar consecuentemente qu significan en el contexto de nuestra situacin
latinoamericana.
8


Mc 2,18-22; Mt 9,14-17: Lc 5,33-39: Palaia-Kaina

En este caso, el contexto situacional, analizado segn el mtodo ael estudio de las
formas de narracin (Formgeschichte), se perfiila como un conflicto entre los discpulos de
Juan el Bautista y los fariseos de una parte y los discpulos de Jess de la otra. Es un conflicto
entre dos estilos de vida comunitaria; pero es concientizado como un conflicto ineludible entre
lo Viejo y lo Nuevo, entre lo tradicional y lo indito. Esta situacin conflictiva cuestiona una
praxis

7
Anbal Chalar Dufour Lectura de la Carta a los Efesios; en: Revista Bblica 35 (1973) 83.
8
Un acontecimiento-clave del pasado es comprendido en otra dimensin y con posibilidades nuevas a partir de
nuestra situacin presente.. J. S. Croatto, op.cit. p. 30. Sin embargo hay que controlarse con sumo cuidado para
no transformar el texto retricamente en una plataforma de efmeros conceptos propios.
[21] religiosa y al mismo tiempo exige su superacin con los recursos de una fantasa
creadora. El efecto buscado por Jess es el de comprometer decididamente con un cambio
radical de actitudes (2,17: eis metanoan).
9
Jess aspira a este efecto por la presencia de una
nueva situacin, creada por la llegada del Reino y posibilitada por lo Nuevo, que se caracteriza
por su energa y alegra vital, por su poder de liberacin de comportamientos aceptados
ciegamente como tradicionales. Lo Nuevo que nace aqu es tan novedoso que no surge a partir
de lo anterior; no es un proceso de reforma que admita una mezcla de elementos, ya que son
incompatibles; sino que es un proceso de cambio. La motivacin para optar por una de las
alternativas est dada por la presencia de Jess. El impulso movilizador es la palabra de Jess
que se comunica en la vida de una iglesia.

Con otras palabras, lo nuevo, aadido a lo anterior, no conservar lo anterior sino que lo
romper; el traje y el envase sufrirn una ruptura. Y al respecto hay que tomar muy en
cuenta que estas metforas estn connotando acontecimientos especiales: as como por el
casamiento se comienza una nueva vida, as por el cambio de traje se instaura un nuevo
status social y por la alusin al envase nuevo se indica la relacin de un nuevo contenido con
una nueva forma. Este es un lenguaje de accin, de liberacin, sin dependencias de entes ya
desgastados.

Jn 3,1-9.12(.14): Anothen gennthnai

El contexto situacional de este pasaje consiste en un conflicto entre dos personas:
Nicodemo y Jess. Ambos ensean cmo se entra en el Reino de Dios. Pero Nicodemo
bloquea y est bloqueado por su resistencia al cambio; Jess por su parte quiere desbloquearlo
y para ello provoca un conflicto, cuestionando al racionalismo de Nicodemo, hombre ste
poderoso, y exigindole creatividad. Aqu, el objeto perseguido por Jess es el de permitirle
sentir al racionalista Nicodemo que Dios quiere crear una nueva comunidad, tan dinmica
como dinmicos son el agua y el viento, comunicable ms por contactos de vida que por
enseanzas conceptuales, y caracterizable por su creatividad, ya que nace y no se hace.
Nace de lo alto,

9
Por de pronto, no hay intencin alegrica en el pasaje. No habla de la Resurreccin ni del Hombre Nuevo. Pero
la temtica es la misma; es el conflicto que divide los grupos cuando se presenta la nueva situacin creada por
Dios al cambiar la historia.
[22] su origen en un nivel ms alto, y es personalista; hace surgir nuevas personalidades.

Pero Nicodemo lo malentiende. Al escuchar anothen, interpreta el vocablo segn su
lxico por una vez ms, de nuevo; en el lxico de Jess, en cambio, est significando a
partir de lo alto, con la novedad del relmpago que irrumpe desde lo alto.
10
En realidad, el
hombre nuevo es un ser indito incognoscible antes del encuentro con Jess. Para ello no
existe otro proceso. Lo nuevo inicia su proceso propio (que ms adelante, en el cuarto
evangelio, recibir la caracterstica de permanecer en el amor de Jess),
11
inaugura una
renovacin permanente y dinmica, como el agua y al viento se renuevan para ser lo que son,
y es una metbasis de la muerte y del odio que mata, a la vida y al amor (5,24), un cambio
continuado, una creatio continua.
12
La motivacin para vencer la resistencia al cambio (3,4)
est dada por el hecho de que el viento del Espritu sopla donde quiere (3,8), por la nueva
situacin en la cual Jess est presente, en su escatologa y en su escatopraxis, ya que si en
Jess sopla el Espritu, es all donde quiere hablar, ensear y crear.

El impulso moviiizador, claramente sealado por la imagen del Pneuma (soplo, impulso,
inspiracin de una comunidad que alcanza a muchos), hace entrar en el Reino. Dios acta
por un acto enrgico de procrear
13


a un Hombre Nuevo; Dios es el generador de las energas
que permiten amar a los hermanos en la nueva comunidad del Reino. Ahora bien. Este
impulso es en s tan indito que ni la categora de ruptura ni la de reforma resultan adecuadas
para expresarlo. Por eso Juan hablar de 'metbasis, de trascendencia, de cruce de fronteras,
con una dialctica propia, porque los creyentes permanecern en el Cosmos a pesar de no ser
del Cosmos (17,11.16). En el debate de Nicodemo, esto no se menciona an explcitamente.

10
Lo alto 3,13.27; 8,23. Elevar 3,14; 8,13; 12,32. De lo alto es igual a desde lo alto 8,23.27.
11
Detalles sobre menein en J. P. Miranda El Ser y el Mesas; Salamanca, Slgueme 1973, p. 74, 162.
12
El hombre pasa, por la unin a Cristo, del mundo de las tinieblas, del pecado y de la muerte, al de la luz, la
salvacin y la vida. La liberacin ha empezado ya, y es todo un proceso que se va realizando dentro de la historia,
como indica bien la exigencia de Jess de permanecer en su palabra. J. M. Casab Suque La Liberacin en San
Juan; en: Revista Bblica 34 (1972) 235.
13
Gennthnai (3,3.5-8) es aoristo, accin intensiva e iniciativa, y es pasivo, expresin del efecto de una accin
poderosa cuyo objeto es el hombre (y el sujeto es Dios). Este uso del Passivum Biblicum es conocido como un
eufemismo para evitar la pronunciacin del Nombre Inefable. Si se traduce por nacer, se indica el fin del
proceso en vez de su iniciacin.
[23] En este debate se presenta slo la disyuntiva conflictiva (3,6), la alternativa entre los
impulsos de la carne y los del espritu. En este sentido se le hace hablar a la situacin
mediante un lenguaje lleno de trminos simblicos e ilustativos, ricamente variados. Alto,
bajo indican niveles estables que estn en contradiccin. Carne, espritu, agua y viento
sealan fuerzas dinmicas. Cosas de la tierra, cosas del cielo son orientaciones
14

funcionales dentro de un universo complementario. Todo esto presupone la existencia de
smbolos de experiencias religiosas. Como lenguaje smbolo-potico no libera
inmediatamente, sino en relacin con la interpretacin que hace converger el smbolo con los
compromisos concretos de fe (3,12). Se puede suponer que se trata de un lenguaje didctico,
intencionalmente indirecto, para educar en la libertad de la fe personal, que en el caso se
ofrece a un Nicodemo todava impedido por relaciones impersonales. Este lenguaje, en
definitiva, ayuda al hombre alienado a encontrar por s mismo la autenticidad de su propio
Hombre Nuevo.

Col 3,1-17: Ho anthrpos ho neos

En este pasaje, el contexto situacional se ubica en la praxis social y comunitaria de un
grupo de personas religiosas que se engaan mutuamente al discutirlo todo a un nivel religioso
metafsico. La situacin reclama un cambio. Hay defectos en la comunicacin mutua, falta de
sinceridad, dificultades en la presentacin misionera del mensaje cristiano en la ciudad de
Colosas, un pequeo centro de talleres textiles en el Asia Menor.

La exhortacin parentica del apstol tiene por objeto conducirlos a la creacin de otra
identidad humana y de otra praxis ms humanizante. En esta nueva antropologa aparece el
nombre de Hombre Nuevo,
15
que califica a aqul que vive en Cristo, Mesas e Hijo de Dios,
hasta en su cuerpo, con una vida de amor y de paz. Los trminos son casi tradicionales en las
religiones orientales de aquella poca, pero en el contexto del pasaje se llenan de contenido
propio y distinto. Las caractersticas que tendr el Hombre si es nuevo, consisten en
relaciones comunitarias buenas, originadas en un modelo de vida con sensibilidad social,
tolerancia, aguante, perdn de ofensas, amor y paz (3,11.12). La novedad no se halla en estas
virtudes que de por s no son nada nuevas. Lo indito est en el proceso de

14
Epi indica la proyeccin hacia y sobre.
15
Neos se dice cuando el mismo es rejuvenecido. Kateikona, sin artculo determinante, tiene sentido
adverbial; el creador acta a modo de modelo, como encendiendo la imaginacin.
[24] innovacin constante
16
que sucesivamente va pasando de muerte a vida, de anticuado a
joven, para llegar, por fin, a la toma de conciencia total de la realidad novedosa de Cristo
Resucitado. Este proceso estriba bsicamente en una autocrtica, tanto de lo social como de lo
individual.
17
Como proceso, como movimiento permanente de presente iterativo, se funda en
el hecho de la accin vivificante de Cristo, el Mesas; su accin, creadora de comunidad
universal, abarca hasta los extremos de la sociedad. En la praxis, esto se expresa por la imi-
tacin de su accin y de su amor sacrificial. El impulso movilizador est en la iniciativa de
Dios que procede ya no solamente con ira, porque ahora est creando una nueva humanidad,
una comunidad universal, mediante el Cristo Resucitado y Futuro. Al promover esta nueva
creacin, aplica el mismo modelo de accin que se menciona en Gen 1,26. La nueva
humanidad se constituye, pues, al estilo de un cambio de identificacin, como queda
simbolizado por el cambio de traje, y en forma de un progreso que avanza. No es del todo
ruptura ni del todo reforma. Para hablar de tal cambio, se emplean trminos ilustrativos
generalmente antropolgicos. Se alude a dos niveles, uno alto, otro bajo; se compara con el
cuerpo humano y su constitucin, pesando por los diversos rganos ejecutivos (vv. 5.

16
Anakainoumenos es participio presente iterativo, medio-pasivo. As participa el hombre en la accin de Dios.
Kainos se dice cuando lo nuevo no tiene identidad con lo envejecido. La paradoja sera entonces: es el mismo,
pero su vida no es la misma.
17
Hymn es un plural que incluye a todos y apela a cada uno (v. 11).

[11.]15); y se compara tambin con el morir y el despertar, el desvestirse por la tarde y el
vestirse por la maana, con envejecer y rejuvenecer, etc. Es un lenguaje sencillo, casi seco,
pero bien concreto y lleno de crtica social por motivos religiosos. Este Hombre Nuevo del
Nuevo Testamento no habla un lenguaje propio: es tan hombre que habla como los dems.
Pero su vida halla otra orientacin, ms all de lo comn.

Quedan an muchas cuestiones en la evaluacin de la validez de esta aproximacin
xegtica. Se pueden cuestionar la validez teolgica de una hermenutica que parte de la
situacin, la correlacin que condiciona la antropologa del Hombre Nuevo por 1a cristologa
del Resucitado y el proyecto hermenutico de las pautas aplicadas, por ejemplo, porque no
produce resultados convergentes en la dialctica de cambio-reforma-ruptura, que de este modo
aparecen como tres diversas opciones posibles, y esto a pesar de la unidad de la
[25] Biblia y la de los proyectos revolucionarios.
18
Se pueden formular muchas ms
crticas; pero as, justamente, se entrara a participar entonces de verdad en la problemtica
real de una exgesis no cientificista que desea responder al desafo de la pregunta por el Ser y
el Hacer del Resucitado y del Hombre Nuevo.



18
En las varias corrientes teolgicas existentes dentro de la Biblia, el rol de la teologa frente a los
proyectos polticos del hombre es variado. En general, sin embargo, la Biblia ofrece un apoyo slido a la lucha
cultural del hombre moderno por superar el terror de la historia que siempre lo acecha. La salvacin no se busca
en una negacin de la historia. (J. V. Pixley El hombre, forjador de su historio. Perspectivas bblicas; en:
Revista Bblica 34 (1972) 218).
REVISTA BBLICA
Ao 36 1974/1
Pgs. 27-36

[27]

EL TEXTO DE ROM. 5, 12-21
Un anlisis estructuraI

Diego Losada

Pocos textos del NT han despertado tanto inters y han merecido tanta atencin entre los
exgetas y los dogmticos como Rom 5,12-21, cuya importancia histrica es inmensa por el
rol decisivo ejercido en la elaboracin de la doctrina del pecado original.
1
El presente articulo
no desea ser de ninguna manera una elaboracin teolgica sobre este pasaje de la Escritura,
sino un anlisis estructural que permita apreciar la composicin del texto en vistas a facilitar
su. Interpretacin.

Despus de haber demostrado en los captulos 1 a 4 de la carta que el cristiano es justificado
por la fe, l Apstol, en los versculos 1 a 11 del captulo 5, describe la experiencia de la paz y
la reconciliacin con Dios (vv. 1-2.10), que llenan el alma de una confianza (vv. 2.11) fundada
en el amor de Dios y en la garanta del Espritu Santo (v. 5). La percopa, que se abre con un
estamos en paz con Dios por medio de nuestro Seor Jesucristo (v. 1), queda cerrada por la
clusula por nuestro Seor Jesucristo. Esta ltima frmula

1
Otros textos del NT han jugado tambin un rol considerable, p. ej., Jn 3,5; Ef 2,3; 1 Cor 15,21-22, lo que no
hace a Rom 5,12-21 exclusivo, pero s, quizs, el ms importante.
[28] se repetir tambin en: 5,21; 6,23; 7,25; 8,39, al trmino de las secciones
correspondientes.
2


Los vv. 12-21 del captulo 5, los que nos ocuparn en este anlisis, son una explicacin
del significado teolgico de la venida de Cristo al mundo; de hecho, todo el texto est
concebido a partir del acontecimiento de Cristo y, si bien es cierto que Pablo se remonta a
Adn, lo hace para manifestar el contraste existente entre las dos situaciones religiosas de la
humanidad.

Anlisis estructural de Rom 5,12-21

Una lectura atenta del texto lleva a constatar que el pasaje est dominado por una
construccin que llamaremos: acontecimiento/consecuencia.
3
Pero, cuando decimos que el
pasaje se halla dominado por dicha estructura de base, no pretendemos decir que esa
estructura no se encuentre revestida de agregados retricos o de otros cdigos de lenguaje,
cosa que, como veremos, realmente sucede, ni que otras formas estructurales dejen de
aparecer en la percopa. Los datos son los siguientes:






ACONTECIMIENTO
v. 12
Por un solo hombre
por el pecado
porque todos pecaron

v. 15
por la falta de uno solo
por la gracia de un solo hombre,
Jesucristo
v. 16
por uno solo (vino)
por muchas transgresiones

v. 17
por la falta de uno solo
por uno solo, Jesucristo



CONSECUENCIA

entr el pecado en el mundo
(entr) la muerte
pas la muerte a todos los hombres


muchos murieron
la gracia de Dios y el don superabund
sobre todos

el juicio para la condenacin
la gracia para la justificacin


la muerte rein por un solo hombre
los que han recibido la abundancia de la
gracia y el don de la justificacin
reinarn en la vida






2
E. Lyonnet, Pch; en: DBSup 7 (1963) 534.
3
Se podr objetar la terminologa utilizada, pero no buscamos de definir las cosas sino de darles un nombre.
v. 18
as como por la falta de uno solo

por la justicia de uno solo

v. 19
por la desobediencia de un solo hombre
por la obediencia de uno solo
v.21
(por un solo hombre)
por Jesucristo, nuestro Seor


(coloc) a todos los hombres
bajo la condenacin
(colocar) a todos los hombres
bajo la justificacin de la vida

todos se convirtieron en pecadores
todos se convertirn en justos

el pecado rein en la muerte
la gracia reinar por la justificacin para
la vida eterna.


Esta estructura, como vemos, se mueve dentro del esquema: por alguien (o por algo) que
llamamos acontecimiento, se produce un resultado, la consecuencia. Al mismo tiempo,
Pablo presenta los acontecimientos de a pares antitticos y con consecuencias tambin
diametralmente opuestas. No siempre comienza con Adn; a veces parte del acontecimiento
de Cristo, oponiendo el nuevo orden de vida, gracia, justificacin establecido por Este, a las
implicancias de muerte, pecado, condenacin introducidas por aqul. Pero, en definitiva, la
estructura del pasaje se mueve dentro del esquema acontecimiento/consecuencia

Los vv. 13-14 se mueven dentro de otra estructura y suspenden la comparacin anunciada en
el v. 12. Estos dos versculos estn concebidos en forma de simetra concntrica:
4


v. 13a
hasta la ley (A)
el pecado (B)
estaba en el mundo (C)
v. 14a
rein (C)
la muerte (B)
desde Adn hasta Moiss (A)

La forma retrica se representara as: ABC... C B A, donde se pone de manifiesto que
el principio sobre el cual Pablo se basa para elaborar todo este pasaje de la carta es el de la
relacin existente entre pecado y muerte. En este caso tenemos por delante una figura de
simetra concntrica de corte paralelo.


4
Llamamos simetra concntrica al caso en que los elementos correspondientes son tomados en un orden
inverso.
[29]
[30]
Los vv. 13b y 14b son respuestas a objeciones que Pablo se hace a s mismo en el
desarrollo de su pensamiento.

El v. 20, a primera vista, est concebido estructuralmente como los vv. 13a y 14a. Sin
embargo, estamos ms bien delante de una figura que los retricos griegos llaman quiasmo:
5


v. 20
la ley entr (A)
para que abundara el pecado (B)
pero donde abund el pecado (B)
superabund la gracia (A)

Esta figura retrica, AB.BA, presenta un corte antittico, donde la gracia en grado
ascendente es opuesta a la ley. Sin embargo, la estructura de base se mueve como en los otros
versculos dentro del esquema acontecimiento/consecuencia. Que la ley entre en el mundo
(acontecimiento) produce que abunde el pecado (consecuencia); la abundancia del pecado
(acontecimiento) produce la superabundancia de la gracia (consecuencia).

Anlisis de cada versculo

V 12: Pecado de Adn y pecado de los hombres

El v. 12, como hemos visto, est constituido por el esquema de base:
acontecimiento/consecuencia; y sirve de preparacin a todo el pasaje, observando un plan de
significacin homognea y estableciendo un principio de verdad irrefutable, expresada bajo la
forma de un silogismo velado:
6


v. 12b El pecado produce la muerte
v. 12c La muerte pas a todos los hombres
v. 12d Todos (los hombres) pecaron


5
La palabra griega xiasms designa un pasaje en forma de cruz, segn la forma de la letra griega X;o sea,
una figura compuesta de una doble anttesis en la cual los miembros se entrecruzan; el trmino no es antiguo pues
se halla atestado por primera vez en el De Inventione de Hermgenes de Tarso a fines del siglo II despus de
Cristo. Si quisisemos mantenemos en la terminologa de la nota 4, podramos hablar de simetra cruzada.
6
Con la expresin un silogismo velado queremos decir que la presentacin no est efectuada claramente en
forma de silogismo, sino que el pensamiento de Pablo se mueve de alguna manera dentro de un silogismo.
[31]
El v. 12a. (por un solo hombre el pecado entr en el mundo) es la prueba de la veracidad de
lo afirmado en 12b y se apoya en la narracin del Gnesis, principio de irrefutabilidad para
Pablo.

Clebres son las dificultades que presenta este versculo: 1) a qu se refiere la partcula
di toto que introduce el v. 12; 2) cmo explicar el anacoluto; 3) cmo traducir y entender
la expresin eph.

Comencemos por la partcula di toto. Muchas son las interpretaciones que se le han
atribuido;
7
Lietzmann piensa que se trata de una partcula de transicin que puede referirse a
algn pensamiento de Pablo no expresado y que en el texto no encuentra ninguna
explicacin.
8
En realidad se trata. de una partcula que introduce una consecuencia. No hay
duda de que los vv. 12-21 son un nuevo argumento para demostrar que la esperanza final est
bien fundamentada; o sea que, siguiendo la lnea de los vv. 1-11, di toto no resulta una
transicin retrica, sino que introduce una consecuencia que se apoya precisamente en el
prrafo precedente; su sentido sera entonces: por esto se puede decir que, por esto he aqu
que.

En cuanto al anacoluto se han buscado diversas formas de interpretarlo. Algunos han
buscado de suprimirlo ligando el v. 12 al v. 11 y entendiendo el texto de la siguiente manera:
Nos gloriamos en nuestro Seor Jesucristo, por quien desde ahora hemos recibido la
reconciliacin; si, por esta razn, por un solo hombre el pecado entr en el mundo... As, la
apdosis se encontrara en el v. 11 y la prtasis en el v. 12.
9
Sin embargo, ya Ligier mismo
haba constatado que el versculo 11 produce una inclusin junto con el v. 1, lo que vuelve
dificultosa la consideracin de que se constituya en ap-

7
Imposible sera presentar todas las interpretaciones que se han propuesto del di toto; vase L. Ligier Pch
dAdam et Pch du Monde, vol. II, p. 264, nota 43.
8
H. Lietzmann, An die Rmer, 1933, p. 61.
9
Ya a partir de Orgenes los exgetas hacen de as como por un hombre el primer miembro de una
comparacin cuyo segundo miembro, consagrado al nuevo Adn, estara suspendido por un anacoluto, es decir,
por explicaciones suplementarias A. Viard (La Sainte Bible t. XI, p. 73) seal el paralelismo de los vv. 11 y 12:
Por nuestro Seor Jesucristo... Por un solo hombre. De esta manera, la comparacin que estara requiriendo el
v. 12 y que se abre con: as como por un hombre..., encontrara su segundo miembro en el v. 11: por nuestro
Seor Jesucristo por quien hemos recibido la reconciliacin. Aqu la apdosis estara precediendo a la prtasis,
como en el caso de Mt 20,27-28.
[32] dosis de una nueva frase que aparecera a continuacin. Cerfaux propone ver la apdosis
en la segunda parte del v. 12 que se traducira por: as igualmente la muerte pas a todos los
hombres.
10
Pero esta traduccin es imposible
11
y la apdosis debe referirse a Cristo. En fin, el
anacoluto est ah y resulta difcil explicarlo. Nosotros pensamos que se debe al pensamiento
silogstico de Pablo en el cual el segundo miembro de la comparacin se interrumpe para dar
lugar a la conclusin del razonamiento; aunque no haya que descartar la idea de que la
solucin podra encontrarse en el rol retrico del anacoluto.
12


Mucho ms delicado es el problema de la interpretacin de la expresin eph, que ha
sido entendida de diversas maneras: como conjuncin (porque, en razn de que, en tanto
que; gramaticalmente parece ser el sentido ms exacto y est atestiguado por paralelos tales
como 2 Cor 5,4; Fil 3,12; 4,10); o como relativo, teniendo por antecedente a la muerte (a
causa de la cual), o refirindose a Adn (a causa del cual, en vista del cual). En todo
caso, la interpretacin del v. 12d, a pesar de los diversos intentos realizados por los exgetas,
constituye todava un enigma.
13



10
L. Cerfaux Le Christ dans la Thologie de Saint Paul, p. 178.
11
La posicin de Cerfaux presenta varias dificultades; primero que Pablo no pretende comparar la entrada del
pecado con la de la muerte y, segundo, que habra sido necesario un outos kai y no un kai outos. Pablo
emplea regularmente outos ka para introducir la apdosis (cfr. los vv. 18.19.21 de nuestro pasaje).
12
Partiendo de la definicin de anacoluto, se podra buscar una respuesta. El anacoluto consiste en la interrupcin
de una frase comenzada con la aparicin imprevista de otra. Se da muchas veces en el discurso; puede ser em-
pleado como un medio retrico pasa aumentar el pathos y crear el suspenso.
13
Para los Padres Latinos, y hasta para el mismo Lutero, estamos delante de una afirmacin que incluye
misteriosamente a todos los hombres en el acto mismo del pecado de Adn; de modo que Adn, padre de la
humanidad, les transmiti a sus descendientes la herencia de la muerte o que todos los pecados de la humanidad
estuvieron ya contenidos en la desobediencia de Adn. Para algunos Padres Griegos y para numerosos exgetas
catlicos y protestantes, en cambio, Pablo estara considerando aqu los pecados personales cometidos por cada
hombre (Rom 3,23), de modo que es a travs de los pecados personales, por donde la potencia del pecado
introducida en el mundo por Adn produce la muerte. En todo caso, el texto del v. 12, as como todo el contexto,
presupone una relacin real entre la transgresin de Adn y la situacin del gnero humano. Slo que Pablo no
trata aqu en forma explcita y directa de la naturaleza exacta de tal solidaridad.
[33]
vv. 13-14: El pecado antes de la ley

Como ya lo hemos visto, los versculos 13 y 14 interrumpen la comparacin anunciada en
el v. 12. Construidos en forma simtrica,
14
estos versculos van a afirmar de modo terminante
la existencia del pecado y de la muerte antes de la promulgacin de la ley. Pablo es consciente
de que a partir de Adn el pecado est en el mundo. Y los relatos bblicos del AT no dejan
duda sobre ello; vase, p. ej., el relato del diluvio causado por los pecados de los hombres.

El problema se presenta en el orden jurdico: Donde no hay ley; tampoco hay
transgresin (Rom 4,15). La respuesta de Pablo al problema es simple: el pecado no era
imputado ya que no haba ley; pero el pecado exista, ya que los hombres moran.

Un anlisis detenido de los vv. 13 y 14 nos lleva a distinguir diversos cdigos lingsticos
que nos servirn para comprender mejor el texto:

un cdigo teolgco~cronolgico: el pecado no estaba en el mundo antes de la ley;
un cdigo jurdico: cuando no hay ley, el pecado no es imputado;
un cdigo histrico-cronolgico: la muerte rein desde Adn hasta Moiss;
un cdigo jurdico: sobre los que no pecaron a semejanza de la transgresin de Adn;
un cdigo tipolgico: tipo de lo que deba venir.

La diversidad de los cdigos nos hace ver la heterogeneidad del discurso. Pablo se mueve
dentro de distintos cdigos. El jurdico se presenta como una objecin a la existencia del
pecado antes de Moiss, no habiendo existido la ley. Tambin Pablo afirma que en el orden
jurdico no puede haber pecado, ya que incluso el pecado de Adn se debi a la transgresin
de un mandato. Pero Pablo parte del cdigo histrico, que afirma el hecho de la muerte de
todos los hombres, para corroborar la veracidad del cdigo teolgico que sostiene la existencia
del pecado antes de la ley.

La unidad del discurso se apoya sobre la afirmacin del v. 12b: la consecuencia del
pecado es la muerte (cfr. 6,23) y la muerte reina sobre todos los hombres (se trata de la
potencia de la muerte que se manifiesta por la muerte de los hombres), y por eso el pecado
rein

14
La simetra se refiere a 13a y 14a.
[34] sobre todos los hombres (se trata del poder del pecado). De esta manera, el Apstol salva
la objecin que se daba en el campo jurdico (no puede haber pecado donde no hay ley) y,
desde el campo teolgico, basndose en la experiencia de la muerte, concluye que el pecado
ha existido tambin antes de la promulgacin de la ley.

La afirmacin de que Adn es un tipo del que deba venir (v. 14), contiene dos ideas
importantes. (En la Biblia, por tipo se entiende una promesa de Dios, una prediccin de
dicha que una imagen imperfecta anuncia para el futuro [= antitipo]).
15
En primer lugar, el
Apstol anuncia que el futuro Adn (= Cristo) constituir el acontecimiento escatolgico
contrapuesto al primer Adn, principio de la ruina. Y en segundo lugar, que hay una
continuidad en la historia sagrada.

vv. 15-17: La accin de los dos Adanes

Los vv. 15a y 16a se presentan con formas anlogas y afirman que hay desproporcin
entre la obra de Adn y la de Cristo. Las dos proposiciones son prcticamente sinnimas:

15a: no hay proporcin entre la falta y la gracia
16a: no hay proporcin entre el pecado de uno solo y el don

Como hemos visto, los vv. 15-17 se mueven dentro de la estructura
acontecimiento/consecuencia. Los vv. 15 y 17 estn construidos al estilo del Qal-wajomer
(a minori ad majus), lo que hace que se acerquen entre s.
16
Este mtodo pone en evidencia la
desproporcin existente entre el acontecimiento de Adn y el de Cristo, partiendo ya desde el
v. 12.
17



15
La palabra typos no reviste aqu, como en 5,17 o en Fil 8,17 y 1 Tes 1,7, el sentido de norma o de regla,
sino que, como en 1 Cor 10,6 (cfr. 10,11), tiene el sentido de prefiguracin. (Cfr. A. Feuillet Le Rgne de la Mort
et de la Vie; en: RB 77 (1970) 498). Goppelt muestra cmo en la Biblia se puede distinguir una tipologa
horizontal-histrica (el caso nuestro) que difiere de la tipologa vertical de Hechos 7,44; Heb 8,5, donde las
realidades celestes son modelos (typoi) de las realidades terrestres (Typos; en: TWNT, vol. 8, pp. 250-260).
16
El procedimiento rabnico llamado Qal-wajomer consiste en que dos enunciados son referidos uno al otro,
constatndose una superacin; de all que se llame tambin a minori ad majus. El mtodo consiste en partir de
un enunciado claro en s, a priori, para relacionarlo con otro dndola mayor extensin. Cfr. H. Mller Der
Qal.Wachomer-Schluss bei Paulus; en: ZNW 58 (1967) 78ss, con abundante bibliografa.
17
El y. 12 afirma categricamente que el pecado y la muerte pasaron a todos por la falta de Adn. Los vv. 15-17
retoman el tema, afirmando que si la muerte, el juicio, la condenacin y el reino de la muerte pasaron a todos los
hombres, mucho ms (Qal-wajomer!) la gracia, la justificacin y el reino de la vida tambin por uno solo pasan
a todos los hombres. Pablo vuelve a afirmar aqu la superioridad del ltimo Adn sobre el primero.
[35]
cc. 18-21: El reino de la gracia por Cristo

Despus de los argumentos a fortiori de los tres versculos precedentes, Pablo retoma la
comparacin anunciada en el v. 12. El oun, tanto como el ara con que comienza el
versculo 18, indican que se trata de la ltima parte de la exposicin, con la peculiaridad de
que el primer vocablo indica comnmente en el NT que se retoma lo dicho anteriormente.
18


Tambin estos versculos se hallan construidos de acuerdo al esquema
acontecimiento/consecuencia, dentro del cual quedan comparadas antitticamente las
acciones de Adn y de Cristo, resaltndose el aspecto de que por Adn fuimos declarados
pecadores y por Cristo, justos.

El v. 20 introduce una vez ms la cuestin de la ley, a la que se le apega el aspecto
negativo de multiplicar el pecado y la imposibilidad de justificar al hombre. En este lugar,
Pablo se mueve en un plano histrico diferente al de los vv. 13 y 14, porque su razonamiento,
como en otros versculos tambin anteriores, est ahora dentro del cdigo jurdico.

Y, finalmente, el v. 21, digno broche de oro, retoma la premisa principal: el pecado rein
en la muerte y le opone el nuevo orden establecido: la gracia reina para la vida eterna.


Bibliografa selecta


J. Cambier Lvangile de Dieu selon lEptre aux Romains, 1967.
L. Cerfaux Une lecture de lptre aux romains, 1947.
C. H. Dodd The epistle of Paul to the Romans, 1954.
A. Feuillet Le rgne de la mort et le rgne de la vie (Rom 5,12-21); en: RB 77 (1970) 481-
521.
W. Grundmann De Uebermacht der Gnade. Eine Studie zur Theologie des Paulus; en NT 2
(1958) 50-72.
E. Ksemann An die Rmer. Handbuch zum NT, 1973.
O. Kuss Der Rmer Brief, 1963.
F. G. Lafond Sur linterprtation de Romains 5,15-21; en: RecSR 45 (1957) 481-513.
P. Lengsfeld Adam et le Christ, 1964.
H. Lietzmann An die Rmer. Handbuch zum NT, 1933.
L. Lieger Pch dAdam et pch du Monde, vol. 2, 1961.
E. Lyonnet Pch; en DBSuppl 7 (1963) 486-567.
H. Mller Der Qal-Wachomer-Schluss bei Paulus; en: ZNW 58 (1967) 73-92.
Eptre aux Romains. TOB, 1967.




18
El sentido de la locucin sera: As entonces, retomando lo que hemos dicho al principio, podemos concluir...
REVISTA BBLICA
Vol. 36 n 1 1974
Pgs. 37-45


[37]
HOMBRE NUEVO Y LIBERACIN
EN LA CARTA A LOS ROMANOS

J. Severino Croatto

Esta elaboracin constituye una entrada vigorosa en el denso tema de la liberacin de la
muerte, de la Ley y del pecado. El autor procede con un estilo sinttico y preado de
tecnicismos y de toques de atencin. Por lo cual, el lector, una vez ms, deber unir sus
esfuerzos al trabajo del autor para conceptuar por s mismo los matices, necesarios, que aqul
muchas veces slo sugiere o presupone.

La SAPSE (Sociedad Argentina de Profesores de Sagrada Escritura) se haba dedicado en la
primera parte de 1973 culminando con la reunin anual- a una profundizacin bblica del
tema del hombre nuevo desde una perspectiva pascual. Al decir profundizacin no se
pensaba slo en una investigacin exegtica sino tambin (o ms bien) en una relectura
eisegtica de los grandes focos querigmticos de las Escrituras. Ahora bien, la nica manera
de implementar dicha tarea es internarse en ellas desde una situacin histrica y viceversa-
para hacer un servicio a los cristianos que actan su fe en una praxis. Hablar entonces del
hombre nuevo, sobre todo si es a la luz del Cristo resucitado, no puede ser una teorizacin
banal para satisfaccin intelectual y profesional de una lite teolgica. Gracias a Dios, la
preocupacin del grupo de biblistas era la de recrear conceptos usados y la nica manera de
hacerlo era mirar al querigma desde nosotros, ms concretamente, desde este gran proceso de
liberacin que vivimos y que de a momentos se torna una ilusin.

[38]
Aunque parezca extrao, esta introduccin me sita para el tema indicado. En efecto, el que
lee la carta a los Romanos con la ptica de nuestras vicisitudes histricas ms que con la del
siglo primero, se da cuenta de inmediato de sus implicaciones para una teologa de la
liberacin.

El punto est en esto: uno puede decir muchas cosas sobre liberacin, citar diversos pasajes
bblicos o patrsticos, pero deja su obra trunca mientras no los relacione con el Misterio
Pascual, eje y centro de toda teologa cristiana. Y hay un peligro inverso, cual es el de explicar
el acontecimiento pascual en categoras puramente espiritualistas o escatolgicas; desde luego
que tambin la liberacin se concibe en ese plano (entre nosotros ya se ha hecho ese tipo de
teologa espiritualista de la liberacin que no es para esta vida). Tal reduccionismo recorta
fatalmente la verdad querigmtica. Arrastramos una tradicin teolgica de gran peso que,
obnubila la aproximacin hermenutica a las Escrituras. El cristiano comn, y ms el telogo
(en cuanto teorizador consciente), suele introyectar una dicotoma entre Evangelio e historia
(lo que es contradictorio con la historia de la salvacin!) y un desenfoque de la obediencia al
Dios de los acontecimientos, igualado estticamente a un dios jurdico o dogmtico. As las
cosas, toda hermenutica queda cerrada. Y lo que es peor, resulta de ah una verbalizacin
fascinante sobre el Evangelio (teologa, catequesis, homilas) que poco tiene que ver con la
historia de los hombres, menos de aquellos que sufren realmente o que dan sus vidas por la
liberacin de sus hermanos oprimidos.

Esto me brota por una pregunta casi dramtica: si Cristo nos ha hecho libres para (que
gocemos de) la libertad (Glatas 5,1) y manifestemos nuestro hombre nuevo, por qu
estamos aun sujetos al yugo de la esclavitud (ib.)? Por qu la Iglesia como institucin no
se juega por los procesos populares de liberacin? Por qu los cristianos, pero sobre todo los
telogos, hablamos tanto de Cristo pero en realidad estamos lejos de todos esos hombres que
completan en su cuerpo lo que falta a los padecimientos de l (Colosenses 1,24)? Por qu
hay tanta gente que habla de liberacin sin asumirla en sus vidas?

Parece tener actualidad la acusacin de Pablo a los glatas (1,6): es como si nos hubisemos
pasado a otro Evangelio.

Para abordar de cerca el tema de la carta a los Romanos, vamos a sealar estos puntos de
anlisis: el trnsito de una preocupacin apocalptica a otra ms histrica; la concepcin y
expresin del Misterio Pascual en categoras de liberacin; el hombre nuevo co-
[39] mo el hombre liberado de toda alienacin; la recuperacin pascual del xodo; y la
relectura hermenutica de la elaboracin paulina del querigma pascual.

Que el lector se site luego frente a este Cristo y se pregunte en qu estadio del hombre
nuevo se descubre.

1. De la apocalptica a la historia

Es propio de la apocalptica el separar radicalmente esta historia (dominada por el Mal)
de otra en que se dar la salvacin definitiva; los dos eones no se unen por un proceso
histrico sino que se excluyen contradictoriamente: el primero es destruido y el segundo
irrumpe por la accin directa de Dios (los mesianismos pasan a. segundo plano). Obra
caracterstica es la de representar al grupo elegido -objeto de una revelacin o apoclupsis-
como testigo de los ltimos tiempos, o sea, como la generacin que ser liberada y pasar
al nuevo en. Puede el lector consultar varios modelos de la literatura juda (Enoc, algunos
rollos de Qumrn, etc.) o bblica (Daniel, Apocalipsis de Juan, Marcos 13, etc.).

Ahora bien, el Pablo de los primeros escritos est fuertemente impregnado de mentalidad
apocalptica. Conocemos la temtica de las dos cartas a los Tesalonicenses (tribulaciones,
Anticristo, resurreccin, ira de Dios, Da del Seor, Parusa, etc.). No se excluye la
salvacin presente (el suceso pascual es escatolgico-presente) pero su complementacin final
adquiere tonos apocalpticos relevantes. En la primera carta a los Corintios todava resuenan
las representaciones apocalpticas (cap. 15), pero Pablo remarca la incidencia de Cristo sobre
situaciones de este momento histrico y enfatiza el valor del amor como compromiso actual
(cap. 13). Cuando llegamos a las dos grandes epstolas de la libertad (Glatas y Romanos),
notamos que Pablo pospone las cuestiones apocalpticas (de sabor gnstico por cuanto
tratan de un saber el futuro) en favor de un nfasis en la liberacin actual de la Ley que nos
trae Cristo. El motivo de la ira futura (1 Tesalonicenses 1,10; 5,9) se invierte en una ira
pasada, del tiempo anterior a la venida de Cristo (Romanos 1,18; 4,15; etc.). El hombre
nuevo es actual: surge de la fe en Cristo, se cristifica desde el bautismo (Romanos 8,lss), se
manifiesta en la libertad de la Ley y de los prejuicios judos (Romanos, Colosenses,
Efesios) y en el amor a los hermanos. Todo esto tiene que ver con el presente. No significa
que Pablo abandone una orientacin escatolgica y aun apocalptica (cf. Romanos 2,5ss sobre
el juicio; 5,9 sobre la ira venidera; en Glatas 1,4 alude a este
[40] siglo malo, aunque la expresin ya pierde su sentido apocalptico lineal por otro ms
cualitativo). Esta rotacin en el pensamiento paulino es significativa.

2.El Misterio Pascual como acontecimiento liberador

El sentido de la muerte-resurreccin de Cristo como suceso de liberacin es discutido por
Pablo en la seccin central de la carta (3,21-8,39). La afirmacin central es la siguiente: Cristo
nos libera de la muerte, de la Ley y del pecado. Por qu usa el lenguaje de la liberacin?
por qu aquellos tres trminos (Ley, pecado, muerte) y no otros (v. gr. esclavitud, autoridad
del Emperador, etc.)? Cmo se concatenan y explican mutuamente? Tratemos de ahondar en
estas preguntas, porque de all surgir alguna luz para comprender existencialmente lo que
debe ser el hombre nuevo latinoamericano.

Si el Misterio Pascual es una liberacin de la Ley, la muerte y el pecado, significa que estas
tres realidades, con todas sus ramificaciones, extraan al hombre lejos de su vocacin
originaria y de sus posibilidades de realizacin. Si la nueva vida que Cristo aporta implica un
morir a lo viejo (es notable en Romanos este vocabulario, ms existencial que el de la
liberacin) quiere decir que nos jugamos entre ser viejos, caducos y muertos o ser nuevos
y vivientes...

Cmo se da una alienacin en la Ley, la muerte y el pecado?

Conviene respetar la secuencia primera de pecado-muerte-Ley, para entender mejor la
segunda de la liberacin crstica de la muerte, de la Ley y del pecado.

La primera negatividad alienante que entra en el mundo es el pecado (hamarta). Cf.
Romanos 5,12. En Adn (prototipo y no antepasado!) es una desobediencia personal al
mandamiento divino (cf. el vocabulario de los vv. 14ss), no as en sus descendientes, a quienes
no se les imputa (v. 13). La hamarta, sin embargo, habita en m, es una realidad en todo
hombre (7,20), por la que ste es constituido pecador (v. 19). Viene a ser un pecado de
situacin, que todava no es pecado personal.

Por su parte, el pecado, hamarta, provoca el ingreso de la muerte en el mundo, la cual
tambin reina en l (5,12-17). Pecado y muerte se consignifican. Ahora bien, esta relacin
se com-plica y aclara con el tema de la Ley, elemento decisivo en la problemtica paulina. En
efecto, la primera consecuencia de la llegada de la Ley es la transmutacin de la hamarta de
excusable en imputable (v. 13). El pecado, por tanto, es distinto antes y despus de la venida
[41] de la Ley. De pecado del mundo, es apropiado como culpa. De qu manera sucede esto?
Porque la Ley, lejos de justificar, muestra su debilidad intrnseca dando slo a conocer el
pecado (3,20; 7,7 yo conoca el pecado slo por la Ley), lo hace abundar (5,20), revivir
(7,9), le permite dominar al hombre (6,14), es ocasin para que seduzca (7,11), activa la
codicia (epithuma, 7,7b-8) y est reducida a la impotencia por la carne (8,3).

De esta manera se modifica la relacin pecado-muerte anterior a la Ley: ahora el pecado es
culpable, y la muerte es castigo. La Ley es el eje que determina y sostiene la experiencia del
pecado y de su consecuencia, la muerte. El tema de la muerte es axial en Pablo. Pero desde la
Ley, ella es la que apura la muerte por cuanto suscita la hamarta. Explotando el excesivo
literalismo rabnico, Pablo muestra en Glatas 3,10 que el judo, que confa en las obras de la
Ley se halla bajo la maldicin, porque escrito est: maldito todo el que no se mantiene en
cuanto est escrito en el libro de la Ley, cumplindolo. Y de hecho cae bajo esa maldicin
por cuanto le es imposible cumplir tantos preceptos como conoce y se impone. encontrando
en ellos la nica expresin de la voluntad de Dios (y, de paso, una seguridad de salvacin).
Entonces la misma Ley transforma en distancia la aproximacin a la justicia (la empresa de
reducir el pecado por la observancia se convierte en pecado, comenta Ricoeur en Finitude et
Culpabilit). De ah el infierno de la culpabilidad: el hombre puede ser justo slo por la Ley,
mas por la misma no se demuestra sino pecador. La Ley fracasa en su intencin originaria (la
de ser orientadora de la libertad) y frustra al hombre en su anhelo de justicia. Para colmo, la
kujesis o jactancia del fariseo (enquistado en la vida de la Iglesia de todos los tiempos),
que se cree salvado por satisfacer la Ley, hace que todo su proyecto sea inmoral, 'obra de la
carne (Glatas 5,19; Romanos 7,5, etc.). Cuntas veces la ley se vuelve inmoral por la
jactancia de cristianos que encuentran la salvacin en ella sin ninguna referencia al amor y a la
libertad de los otros!

La Ley, entonces, en cuanto reveladora del pecado e ineficaz para justificar, se convierte en un
ministerio de muerte (diakona tou thantou) segn la enrgica y tremenda afirmacin
paulina (2 Corintios 3,7).

Pues bien, en esta misma afinidad de la Ley con la muerte, est su propia muerte. Y all
cobra su plena luz el Misterio Pascual como liberacin de la muerte, de la Ley y del pecado.
En Romanos se establece una constante oposicin entre muerte y vida (ya en la anttesis
Adn-Cristo de 5,12ss), entre hombre viejo y hombre nue-
[42] vo. Si la Ley es el determinante que agudiza la relacin pecado-muerte, la resurreccin de
Cristo es el principio de la transformacin de todas las cosas, del surgimiento del hombre
nuevo. Es importante notar que es en el extremo de la secuencia anterior, o sea, en la muerte,
donde surge el Cristo nuevo y el cristiano vivificado (6,2.6ss). Por su propio dinamismo, la
Ley mata (hall que el precepto, que era para la vida, fue para muerte: 7,10). Mas en su
propio proceso se agota a s misma, se autodestruye. De dos maneras: por un lado, todo
hombre sometido o la Ley termina en su maldicin que lo destina a la muerte, y la muerte
de Cristo es el efecto concentrado y extremado de la eficacia mortal de la Ley. Pero al llegar a
la muerte, es resucitado por el Espritu y pasa a una nueva vida (8,11). En el reino del Espritu,
de la libertad y del amor (el gran tema del cap. 8, la Ley no tiene nada que hacer. La Ley del
Espritu de vida en Cristo Jess me liber de la Ley del pecado y de la muerte (8,2).

Ahora bien, si estamos libres de la Ley, el pecado no tiene su ocasin para revivir. La Ley,
por otro lado, se autodestruye porque ya no tiene vigencia despus de la muerte a la que
conduce. En Romanos 7,1-6 Pablo argumenta con el ejemplo de la Ley del marido que cesa
para la mujer cuando aquel muere. Cristo tambin, al morir, sale del dominio de la Ley.
Nosotros, al morir al pecado por el bautismo (por cuanto resucitamos con Cristo), quedamos
fuera del mbito de la Ley. Este pensamiento paulino es tan profundo que la praxis eclesistica
no pocas veces ha podido ignorarlo sin ms.

Si se piensa con atencin se descubre que las tres alienaciones de la Ley, del pecado y
de la muerte, que Pablo explora en Romanos, expresan situaciones radicales. Por qu?

3.El hombre nuevo

El hombre viejo es el que vive alienado de su vocacin esencial, esclavo de la Ley, el pecado
y la muerte. Es hombre viejo, en la perspectiva paulina, porque la novedad de Cristo hace
caducar el orden antiguo. Es el hombre alienado porque ha perdido su lugar ontolgico y
existencial. El pecado de Adn es una desmesura por la que el hombre anhela apropiarse lo
divino, ser como Dios. Todo pecado es tambin un gesto de egosmo, por cuanto el hombre
se cierra en s mismo, excluyendo al otro y a Dios (el Otro). Por ello es una alienacin en dos
sentidos: al desubicar al hombre frente a s mismo, produce un vaco-de-ser; es menos en
el lenguaje de P. Freire; es mentiroso, en el de Juan (8,44.55). El egosmo es
[43] deseo infinito de lo que est fuera del limite (y tiene su perfecta aplicacin en los rdenes
poltico, econmico, jurdico, etc.). Adems, el egosmo cierra al hombre en s mismo y no le
deja darse; entonces pierde su vocacin ms ntima, cual es la de amar al otro. Reemplaza
luego su ser menos por un 'tener ms, lo que conduce a la dominacin del otro. En el polo
opuesto estn los gestos de Cristo que culminan en la muerte por amor.

La muerte es tambin una alienacin, por cuanto seala el lmite absoluto ante el cual se
debe dejar todo. Por ello Adn no slo quera conocer como Dios, sino tambin ser como
El, y no morir. Los dioses se definen siempre por su conocer infinito y su inmortalidad,
ciencia y vida que fundamentan su poder eminente. En las situaciones de opresin en que
vive el hombre del Tercer Mundo es la tragedia de la muerte adelantada (hambre,
enfermedad, torturas, limitaciones legales, etc.) la que ms los hace capaces de actualizar el
misterio de Cristo, y son sus luchas de liberacin (a menudo unidas a la muerte de tantos
hombres y grupos) las que marcan en el horizonte del mundo la epifana del Cristo resucitado
de la muerte. Hay all mucho para pensar.

La Ley, por su parte, pierde sus valores originarios desde que se fosiliza y se tiene en
cuenta a s misma en vez del hombre-persona. Por tres motivos la Ley es enajenante: a) indica
la exterioridad, lo que adviene desde afuera al hombre; ni siquiera podra optar por no
aceptarla sin castigo; b) es increativa, cuando no orienta sino que bloquea las iniciativas y
las interpretaciones de los acontecimientos, y porque no se cumple infinitamente (como el
amor) sino hasta su propio lmite. Este tope seala tambin mi justicia; c) se convierte en
gnosis: soy justo porque cumplo la ley que conozco. El fariseo se salva porque conoce la
Ley. Los ignorantes se condenan. Dios, en este caso, no es tan necesario.

El Misterio Pascual es el momento esencial de la liquidacin de la Ley, el pecado y la muerte,
como hemos visto. En el cristiano se da esa liberacin en la medida en que se identifica a
Cristo en todo su proceso, a partir del bautismo (Romanos 6,lss) y hasta la muerte por amor a
los hermanos. El Hombre Nuevo es se, y no un anticipo evasivo y mstico de la escatologa.
El hombre viejo es el totalmente alienado; el hombre nuevo es el totalmente libre, radicado
en el amor y dirigido por el Espritu del Resucitado (la temtica mayor del 8 de Romanos).
Habra que meditar en serio sobre las exigencias de nuestra pretensin de ser cristianos. La
asimilacin a Cristo (a su muerte y resurreccin segn Pablo en Romanos 6) no es cuestin de
ritos o de palabras. Sera (y es!) otro caso de vaciamiento
[44] de lenguaje. Ser cristiano liberado es una tarea difcil. La Iglesia institucional ayud
mucho a aquel vaciamiento del querigma de la liberacin; la nueva Iglesia que surge por
doquiera en el mundo est recuperando su sentido profundo. Ese movimiento se produce
desde las comunidades cristianas comprometidas en una fe-praxis. Desde esta, el Misterio
Pascual adquiere una verdad inconfundible.

4. Del xodo a la Pascua

La teologa bblica se constituye a partir de un ncleo originario (la experiencia de
salvacin a nivel de pueblo) que se amplifica a medida que Dios es captado y ledo en
nuevos acontecimientos (cf. G. von Rad, Teologa del Antiguo Testamento). El Dios de los
hebreos es nuclearmente el Dios del xodo, o sea, de la liberacin y de la historia. En
presencia de nuevos sucesos salvficos, aquellos reinterpretan el xodo haciendo emerger
una como reserva-de-sentido arquetpica que se explora desde nuevas situaciones puestas en
sintona. Tal es el proceso hermenutico que rige la teologa querigmtica de la Biblia.
Cuando llegamos al acontecimiento de Cristo y a su Misterio Pascual como hecho liberador,
no perdemos de vista los aspectos ya manifestados del xodo (liberacin poltica y social).
Estos quedan subsumidos en una profundizacin decisiva. Por eso el Nuevo Testamento usa el
lxico del xodo (redencin, liberacin, salvacin, rescate). La memoria del xodo es
absorbida e integrada en la memoria pascual. Los gestos y la palabra-vida de Cristo
redescubren y liberan al hombre oprimido por las estructuras sociales y aun por las religiosas;
le posibilitan decir su palabra. El Antiguo Testamento no haba podido desarrollar una
teologa de la liberacin de las estructuras. Lo hace Pablo porque interpreta el hecho de Cristo
desde la situacin religiosa de opresin en que vive su pueblo.

5. Relectura hermenutica de la liberacin pascual

El xodo no haba agotado su sentido; otras liberaciones del pueblo de Israel fueron abriendo
su horizonte de significacin. El suceso de Cristo le dio una nueva dimensin (por su vida,
muerte y resurreccin l nos libera de las tres grandes alienaciones cmplices de la Ley, el
pecado y la muerte) que aparentemente deja en la penumbra la perspectiva antigua que, sin
embargo, reaparece ya en los primeros siglos del cristianismo (liberacin de la esclavitud,
descono-
[45] cimiento de la divinidad del Emperador, excusa para tantas opresiones en nombre de la
autoridad de origen divino...).

Ahora bien, el Misterio Pascual debe, a su vez, ser reledo a la luz de nuevas situaciones
opresoras o alienantes que viven los hombres y los pueblos. Hoy slo podemos interpretar el
xodo y el acontecimiento pascual desde nuestra situacin de pueblos dependientes y
oprimidos, o de hombres dominados por las estructuras de poder. Dicho contexto de opresin
es actualmente, cultural, social, poltico, econmico y tambin religioso. En los pases del
Tercer Mundo es la opresin poltico-econmica la que configura el mal radical, fruto del
egosmo del tener ms de otras naciones ms ricas, posibilitado e incrementado por
estructuras satnicas de poder. Qu significa ser cristiano en un mundo de opresin como
ste? Cmo puede el cristiano completar lo que falta a los padecimientos de Cristo,
padecimientos de tantos pueblos y personas que esperan la resurreccin intermediada por
una fe comprometida? Cmo se puede hoy confesar sin mentira el nombre del Resucitado?
Dnde, en fin, podr surgir el Hombre Nuevo latinoamericano?

Si volvemos a la carta a los Romanos y meditamos desde nosotros su teologa de la liberacin,
no podemos sino escapar de una catequesis que 'diluye el Misterio Pascual en una
espiritualidad des-comprometida. Cmo damos testimonio de nuestra propia liberacin
pascual y cmo trabajamos en la liberacin de los otros hermanos? Por qu la resistencia
tantas veces encontrada a una liberacin en serio? Por qu la historia de nuestros pueblos
oprimidos tiene tantos signos de la presencia de un cristianismo adulterado y tan pocos de
accin liberadora? Por qu el hombre que se entrega a la causa de la liberacin es tildado
inmediatamente de marxista, de anticristiano? Por qu tantas leyes opresivas en el mundo
de todos los tiempos y -sobre todo- por qu incluso la Iglesia se acopl a ese despojo del
hombre?

Es evidente, por lo tanto, que el estudio de la carta de Pablo a los Romanos no tiene valor si su
mensaje no nos interpela. Slo desde una fe praxis, comprometida con el hombre oprimido de
este momento histrico podremos releer la teologa paulina del Misterio Pascual como
liberacin.

NOTA: Entre la exposicin de este tema en la reunin de la SAPSE y su
redaccin actual, ha aparecido el libro Liberacin y Libertad. Pautas
hermenuticas (Buenos Aires, Mundo Nuevo 1973), donde desarrollo el
problema hermenutico y retomo el contexto de la carta (cf. cap. VI).
REVISTA BBLICA
Ao 36 1974/1
Pgs. 47-58

[47]

HERMENUTICA BBLICA Y HOMBRE NUEVO

J. Andrs Kirk

Aclaraciones previas

Las lneas que siguen fueron escritas con el sincero propsito de entablar un dilogo, con
amigos que indudablemente saben mucho ms que el autor sobre la problemtica de la
hermenutica bblica en su relacin con el muy discutido tema del hombre nuevo. Y surgen
justamente de una jornada de estudios que no se mantuvo al nivel de una mera discusin
conceptual, sino que se vivi entre colegas, de distintas tendencias, profundamente
preocupados por encontrar el mejor modo de vivir y de dejar hablar al mensaje bblico con
toda autenticidad y autoridad, en nuestra efervescente pero querida Amrica Latina. El punto
de vista del autor es el de un evanglico, sin vergenza, el de un evanglico que cree ser un
deber suyo insoslayable, el mantener siempre vigente el lema de la Reforma: ecclesia semper
reformans, propter semper reformanda (la iglesia reforma siempre, porque siempre es
reformada).

Durante la jornada, not una preocupacin, a mi parecer, desmesurada por la iglesia como
institucin: en las discusiones acerca de
[48] los compromisos eclesiales del pasado -lo que sin duda debilita su voz proftica
imparcial: Hech 10,34; Rom 2,11; Sant 2,1 y del presente en el que interviene el
profundo arraigo del fenmeno religioso en el pueblo, cosa cada vez mejor documentada en lo
que hace a la Amrica Latina.

No estoy seguro hasta qu punto, una excesiva inquietud acerca de la institucin, no
tender a paralizar la bsqueda de nuevas formas. Lo que se necesita es la negacin de la
negacin, y no para volver a una prstina puridad institucional que nunca existi en una forma
pura ideal, sino para librarnos de la culpabilidad, redescubriendo el evangelio del perdn (el
justo de la fe vivir), y logrando as una verdadera creatividad.

Los evanglicos, hasta cierto punto, ya hemos desmitologizado las estructuras
eclesisticas, en funcin de la Palabra de Dios o de su Reino. Sin embargo, existen an
muchas preocupaciones negativas que se infiltran a travs de reacciones a veces amargas en
contra de otras tendencias teolgicas. El protestantismo ha pasado, desgraciadamente, de un
clericalismo de funcionarios eclesisticos, a un clericalismo de telogos profesionales
ubicados en distintas escuelas antagnicas. La consecuencia ha sido un tipo de debate
acadmico, circular y rido. Pienso que ha llegado el momento de acortar distancias entre los
grupos, en funcin de una labor comunitaria que tome en serio el proyecto divino del Reino.

El protestantismo lleg a poder desmitologizar la iglesia, porque volvi a captar
nuevamente que no era nada ms que una sierva de la Palabra de Dios. Y, consecuentemente,
empez a pensar la comunidad en trminos netamente funcionales: en funcin de la misin de
Dios, como la luz y sal en el mundo. Pero, claro!, el nuevo espritu se afloj a mitad de
camino.

Ahora bien. Por las experiencias tenidas como por sus convicciones, las iglesias que, de
alguna manera, han salido de la Reforma, tienen que seguir manteniendo su testimonio del
concepto de la Sola Scriptura, para poder ejercer una funcin positivamente crtica (como
dira Paulo Freire) frente a todas las empresas humanas, especialmente, las propias, y para
poder ofrecer alternativas autnticas en cualquier circunstancia de la historia.

Es verdad, como dice Croatto en su nuevo libro,
1
que no fueron los cristianos (en el
sentido de iglesia oficial) quienes en nuestro siglo primero redescubrieron la libertad en sus
dimensiones socio-poltica o psicolgica. Por otro lado, es tambin verdad que en

1
Liberacin y Libertad: Pautas hermenuticas; Buenos Aires 1973.
[49] otros momentos de la historia (en el gran avivamiento del siglo XVIII en Inglaterra, por
ejemplo) los cristianos, a partir de y a raz de la proclamacin misionera de la iglesia, se
metieron hasta el cuello en las consecuencias socio-polticas del evangelio. En la primera
mitad del siglo pasado, muchas de las leyes aprobadas en Inglaterra para poner fin a la
explotacin de los indefensos (de los esclavos y de mujeres y nios usados) se impusieron,
contra una tremenda resistencia, por la lucha y el sacrificio de los cristianos evanglicos. Esta
lucha est bien documentada en el libro The Social Conscience of the Evangelicals in the
l9th. Century (Londres 1968). Despus, por varios motivos, esta conciencia social se
desvaneci paulatinamente. En este momento, las iglesias evanglicas tienen pocos motivos
para estar orgullosas en materia de actuacin de justicia social en Amrica Latina. En esto
traicionan su herencia.

Entonces, la protesta del protestantismo no es exactamente, como dice J. L. Segundo
2

siguiendo a Harvey Cox, un principio autnomo en s mismo; porque en tal caso tendera a
alguna forma de anarquismo.
3
Es, ms bien, una protesta en contra de todas las idolatras de
los hombres
4
que quieren construir sistemas absolutos a partir de un humanismo cerrado y
autnomo, una protesta, empero, desde la perspectiva sui generis del texto bblico.

Esta perspectiva, sin embargo, no debe ser entendida al modo barthiano, porque, aunque
Barth haya alzado implacablemente su voz en contra de todo tipo de humanismo, situ de
hecho la revelacin de Dios casi exclusivamente en el encuentro personal del creyente con la
Palabra, entendiendo a Esta como una palabra mstica, del ms all, que nos sale al encuentro
en nuestra individualidad personal, en nuestra libertad existencial. El pensamiento de Barth
fue llevado lgicamente a conclusiones ms radicales en el existencialismo de Bultmann y en
la Teologa de la muerte de Dios.
5


La Reforma tiene que encontrar una base ms objetiva en la revelacin. Para ello existen
dos o tres posibilidades: o volver al concepto de los reformadores, de que Dios se revela en el
texto bblico de manera clara y veraz (la famosa claritas Scripturae); o tomar el

2
The Possible Contribution of Protestant Theology to Latin American Theology in the Future; en: Lutheran
Quarterly 22 (1970) 61-62.
3
El anarquismo es una libertad para criticar y disentir, cuyo criterio de apelacin es arbitrario.
4
Cfr. A. Dumas Fe e Ideologa (Montevideo 1970, passim) y la obra de Berdiaff Las Fuentes y el Sentido del
Comunismo Ruso (Buenos Aires 1939).
5
Estas ideologas, sin embargo, son severamente criticadas por las Teologas de la Historia de Pannenberg y
Moltmann.
[50] concepto de que Dios se revela en los acontecimientos histricos verificables
cientficamente (Pannenberg); o, de alguna manera, en ambos lugares a la vez (Croatto).

Esta tercera posibilidad nos va a ocupar en la primera parte de este estudio; mientras que
la segunda parte procurar ofrecer algunas pautas concretas, en dilogo con la teologa de la
liberacin, para una hermenutica del hombre nuevo; y la tercera resumir un bosquejo de
este hombre nuevo tal como aparece en la teologa latinoamericana

Por lo tanto, voy a tratar de entender y desarrollar, en primer lugar, la posicin de Croatto,
sintetizada en su nuevo libro y en varios artculos. Luego voy a aadir la opinin de otros
telogos latinoamericanos acerca de la relacin entre el texto bblico, la revelacin de Dios y
la coyuntura actual, siempre de manera muy esquemtica e indicando las preguntas que surgen
en cada caso y que me parecen relevantes.

Hermenutica del acontecimiento nuevo

Para Croatto la revelacin de Dios sigue ocupando un lugar central. Dice en uno de sus
trabajos (El Lenguaje: Reinterpretacin y Reexpresin del Evangelio)
6
que el lenguaje es el
vehculo y la palabra el instrumento (limitado) de la revelacin; y que la revelacin se mueve
entre dos polos: el pasado (en el que tuvo su primera realizacin) y el presente (en el que
responde a la historia y a la situacin del hombre). Al hablar de la actualizacin de la
revelacin, Croatto demuestra una preocupacin parecida a la de Barth y de Bultmann (aunque
entiendo que su solucin es diferente): dnde encontrar la revelacin de Dios hoy? o, quizs
mejor, cmo dejar que la revelacin se me comunique y me interpele hoy? Para los telogos
existencialistas la respuesta se daba en la interioridad de la entrega autntica al querigma,
prescindiendo de toda seguridad, en un acto sui generis de fe. Para Croatto, si lo interpreto
bien, se da en el acontecimiento nuevo.

De esta respuesta surge mi interrogante insistente y relevante para nuestra bsqueda del
hombre nuevo; se trata de cmo es posible valorizar o identificar la revelacin en el
acontecimiento. Precisamente de esto se deriva el problema hermenutico que nos incumbe
discutir en el presente estudio.

La revelacin de Dios en el pasado (cuando su primera reali-

6
Catecismo Latinoamericano 7 (1970) 357ss.
[51] zacin), y que ahora captamos en el mensaje bblico, es un horizonte (Gadamer). Para
transformarse en revelacin hoy, tiene que pasar a travs de dos horizontes ms: el horizonte
del intrprete (respaldado por la experiencia de la comunidad de fe) y el del receptor (el
hombre latinoamericano, en nuestro caso). El problema hermenutico reside en cmo fusionar
los tres horizontes.

El acontecimiento del pasado, que mediatiza la revelacin, siempre antecede a la palabra,
que es la interpretacin arquetpica del suceso visto a la luz de experiencias posteriores. As, el
relator (v. gr. el evangelista) ya es mediador de dos horizontes. El acontecimiento presente es
la referencia existencial del intrprete y del receptor; y la distancia intermedia tiene un valor
dialctico. Sin embargo, hay constantes: el suceso arquetpico es la manifestacin definitiva de
Dios; la revelacin en Cristo tiene su propia carga o mismidad; y la Biblia es la seal perenne
que permite reconocer a Dios (o probar los espritus).

El proceso hermenutico, entonces, implica conjugar tres momentos de una circularidad
hermenutica: (*) lo ontolgico/histrico y definitivo, que es el acontecimiento en su contexto
del texto bblico (AT: anticipacin; NT: cumplimiento); (**) lo esttico, que es el tipo de
lenguaje que tiene que ser explicitado y (***) lo existencial, que es una composicin de la
historia contempornea y la vida y decisin personales.

Esta circularidad hermenutica
7
podra empezar por la Biblia (exgesis) o por la situacin
presente (eisgesis). En el segundo de los casos se necesita un proceso hermenutico distinto
en el que intervendra el texto bblico; el anlisis de la situacin presente o es iluminada por el
mensaje bblico o es la etapa previa o preparatoria al proceso hermenutico; por otro lado, la
situacin puede provocar el descubrimiento o des-ocultamiento de sentido.

Luego, en el paso de un horizonte (pasado) a otro (presente) tiene que haber un proceso de
transmitologizacin (es decir, una desmitologizacin del contenido y una remitologizacin del
lenguaje), en el que el conjunto de imgenes debe corresponderse con toda la interpretacin
bblica
8
del mundo y de la historia.

Quizs la clave de la tarea exegtica, segn el planteo de Croatto, est en su empleo del
concepto de reserva de sentido (Ricoeur). Lo expresa de varias maneras:


7
O sintonizacin de horizontes.
8
Aqu, me parece, Croatto estara de acuerdo con el principio de la totalidad del mensaje bblico enumerado por
H. Bojorge xodo y Liberacin; en: Vspera 4 (1970) nn. 19/20, pp. 33-37.
[52]
1) La revelacin de Dios todava no est concluida; Dios en el acontecimiento ya es una
revelacin nueva, en nuevas circunstancias y con nuevo contenido;
9

2) la fusin de horizontes no se fundamenta en la unidad del gnero humano, sino en la
teologa salvfica del designio de Dios que contina obrando nuevos actos salvficos;
3) la palabra como suceso puntual tiende a superarse a s misma como sentido durativo;
4) el acontecimiento nuevo no puede ser encerrado en esquemas recibidos porque perdera
todo su sentido; el Cristo histrico super toda profeca mesinica;
5) la novedad del acontecimiento invierte el sentido de la revelacin anterior, que deja de
ser tal cuando no sintoniza con aqul;
6) se puede reformular la fe e insertarla en un proceso histrico de salvacin/liberacin.

La hermenutica de la Sola Scriptura

Espero haber hecho justicia al desarrollo que traza Croatto de la problemtica de la
hermenutica en el da de hoy. Ahora quisiera plantearle unas preguntas desde la perspectiva
de la Sola Scriptura, que sigue siendo mi herencia no slo teolgica sino tambin vivencial.

En primer lugar, si admitimos que los acontecimientos arquetpicos son manifestaciones
definitivas de Dios, no tenemos que admitir obligatoriamente tambin que la primera
interpretacin dada a esos acontecimientos a travs de la promesa y de la reflexin vivencial
es igualmente definitiva?

La pregunta sugiere no slo el problema de la relacin entre los dos testamentos, sino
tambin el que media entre estos y el nuevo momento de la historia que est viviendo un
intrprete cualquiera. Por una parte, es cierto que hay relecturas en el NT de acontecimientos e
interpretaciones del AT (y, tambin, dentro del AT mismo). Pero, por otra parte, cmo puedo
yo estar seguro de que poseo una nueva revelacin de un nuevo acontecimiento de Dios que
me autorice a cuestionar o a aadir algo a la interpretacin ya dada por el hecho de Cristo en
el NT? La respuesta no puede ser la de que estoy imitando lo que hacan Jess y los apstoles,
porque ellos, a partir del hecho definitivo de la resurreccin, vivieron un mo-

9
Cfr. Dios en el Acontecimiento; en: Revista Bblica 35 (1973) 52-63.
[53] mento nico en el que recibieron la revelacin definitiva de Dios. La revelacin que viene
por Jesucristo, cuyo misterio los apstoles clarificaron conscientemente como Palabra de Dios
(1Tes 2,13; 1Cor 2,7-10.12-13; Ef 3,3-11 etc.), es ltima en el sentido de que es harto
clarificatoria. Se puede y se debe desimplicar, entonces, pero por su naturaleza no se puede ni
superar ni cambiar. Cambiarla
10
equivaldra a rechazar el carcter obligatorio de la
inauguracin definitiva del nuevo en. Pero, sin la resurreccin no quedara esperanza alguna.

Es decir, la relectura que el NT hace del AT es sui geners y no autoriza a efectuar hoy
relecturas de igual procedimiento del NT hacia nuestros das.

En segundo lugar, creo menester cuestionar la prioridad inalterable del acontecimiento
como revelacin. El AT insiste, p.ej., en que Dios cre (primer acontecimiento) por la palabra
de su boca. El acontecimiento es siempre anterior a la palabra nicamente en el sentido del
texto escrito. En muchos casos el acontecimiento presupone una promesa anterior (una
verdadera comunicacin Dios-hombre) que luego ser cumplida, confirmada (vase la
famosa definicin de la verdadera profeca) y sobrepasada en el acontecimiento. Sospecho que
tanta insistencia en el acontecimiento, aunque viene de la preocupacin sumamente bblica de
hacer hincapi en la realidad de la historia, se da tambin un poco como una accin refleja en
contra de la revelacin como proposicin.
11
Aqu est en juego, tambin, nuestro concepto del
Dios que se revela. Es cierto que la palabra sin el acontecimiento se vuelve gnstica; esotrica,
mstica e intransmisible. Pero igualmente es cierto que el acontecimiento sin la palabra queda
mudo o, peor, manipulable. Lo importante es, en todo caso, que el acontecimiento confirme o,
acaso, reinterprete la palabra.

Ello me lleva a las presuposiciones implcitas que yacen detrs de la afirmacin de que la
historia per se manifiesta a Dios. Si Dios se revela en el acontecimiento presente,
independientemente de su

10
Lo que de alguna manera parece ser la implicacin de la desmitologizacin del contenido y la
remitologizacin del lenguaje, por lo menos en la prctica.
11
El concepto de una proposicin como vehculo de la revelacin no puede considerarse meramente formal o
esttico, como algunos pretenden, ya que surge del escritor en cuanto ste es impulsado por el Espritu Santo
(2Pe 1,22). Es el mismo Espritu que vivifica la proposicin para los lectores de otras generaciones.
[54] revelacin de otrora (es decir, si llega a afirmarse que puede haber una revelacin
cualitativamente nueva), quin posee la llave para poder reconocer un hecho como revelacin
de Dios y otro no? No ser necesaria una nueva interpretacin, tambin cualitativamente
nueva (y acaso infalible)? Si ese fuera el caso, qu nos impedira bautizar toda la historia en
el nombre de nuestro dios particular? Cosa que sera no slo idoltrica, sino tambin
reaccionaria y alienante. Lo que pasa en este contexto, a mi entender, es que hemos aceptado
demasiado acrticamente el planteo liberal de un relativismo o pluralismo histricos que nos
condenan a la esclavitud de las mltiples opiniones. Por ejemplo, la pedagoga crtica que
exige Freire y que forzosamente se concentra en una praxis muy concreta, no puede surgir
innata, como por generacin espontnea, de esa praxis, sin dar lugar a interpretaciones
contradictorias, todas igualmente contradictorias.
12

En otras palabras, si no partimos en nuestra prctica hermenutica de la realidad de que
Dios ha actuado y hablado definitivamente en la historia de su Hijo, el Hombre Nuevo, cuya
resurreccin ha inaugurado ya, de una vez por todas, la nueva era, nos queda slo un gran
vaco histrico (expresado muy bien por Camus, Sartre, Bergmann, Fellini, entre otros), que se
llena compulsivamente con smbolos fabricados por hombres todava alienados y desviados
por el pecado.

Ahora, eso no implica, segn mi modo de ver, una formulacin rgida y acabada de la fe
bblica; la ortopraxis no se decide desde una ortodoxia, inapelable, congelada en confesiones y
dogmas.
13


12
Pretender que la praxis es sui generis, autoexplicativa, conduce a la opinin poco profunda y no-cientfica de
que la metodologa teolgica puede partir de un anlisis sociolgico que no necesite de ninguna justificacin
terica. En este sentido, J. L. Segundo critica a H. Assmann, a quien acusa de erigir un compromiso con una
precomprensin nica, unitaria y unvoca.
Dice que la praxis unitaria en Amrica Latina no existe en ninguna parte; advierte adems que tampoco existe un
solo proyecto puro de liberacin de estructuras, porque no hay nadie que no vaya a la revolucin con valores y
precomprensiones ya tomadas. La praxis simple y llana es un mito. Segundo define la hermenutica como la
exgesis que busca de deducir siempre conclusiones contemporneas. En esta contexto tiene razn cuando
subraya el hecho de que la realidad contempornea de la alienacin y explotacin del hombre por el hombre
ejerce una funcin desideologizante del mensaje cristiano cuando ste se pone al lado del imperium. Sin
embargo, como afirma Gollwitzer, el evangelio monta una crtica mucho ms aguda a toda religin esclavizante
que cualquier crtica humanista (The Demands of Freedom; Londres, 1965, p. 143).
13
Estoy plenamente de acuerdo con esta parte de la tesis de H. Kng Infalible? An Enquiry; Londres 1971.
[55] Pero s, libera la revelacin para su tarea crtica, de protesta, en relacin con toda
formulacin y toda praxis. No es que Dios se encierre en un momento dado de la historia; por
una parte, autolimita, es cierto, su comunicacin verbal a la plenitud de los tiempos; pero por
otra parte, sigue actuando el mismo Dios. Y aqu no hay contradiccin. La revelacin se da en
funcin del propsito salvfico de Dios (2Tim 3,15-16) que tiene que realizarse nuevamente en
cada generacin. Si entendemos la salvacin en trminos del Reino, el contenido no vara: el
hombre necesita hoy la misma liberacin que ayer; su forma, empero, (p. ej., la dimensin
socio-poltica) puede ir ms all de acuerdo con las nuevas perspectivas captadas o de la
revelacin de Dios en Jesucristo y en el texto bblico, o de la historia o de la naturaleza.

Resumo esta parte diciendo que, a mi modo de ver, el acontecimiento nuevo no puede
ser revelacin nueva en el mismo sentido en que se dio da revelacin en Jesucristo y qued
consignada en la doctrina apostlica. Hay varias razones convincentes para afirmarlo. En
primer lugar, el acontecimiento nuevo nunca deja de ser ambiguo, de modo que se vuelve
riesgoso afirmar que la novedad del Acontecimiento invierte el sentido de la Revelacin
anterior, que deja de ser tal cuando no sintoniza con aqul.
14
En segundo lugar, pretender lo
contrario llevara a la conclusin inevitable de que Jesucristo, en cuanto acontecimiento y
revelacin, podra ser superado. Por ejemplo, nada impedira considerar al Che Guevara como
la ltima revelacin de Dios en el acontecimiento nuevo, sobrepasando el cumplimiento, la
figura pasada, de Jess de Nazaret.
15
Sin embargo, el NT, por lo menos, no nos autoriza a
entrar en la alternativa: estamos obligados a ver en Jesucristo el modelo, nico, del hombre
nuevo
16
(el segundo hombre: 1Cor 15,47; no hay un tercero porque el segundo es el Seor), el
modelo que define, controla y juzga toda pretensin humana de autodefinir al hombre nuevo;
de no optar por esta alternativa, Jess resulta un impostor. En otras palabras, la inauguracin
definitiva del Reino en Jesucristo, es el factor determinante de nuestra hermenutica.
17



14
En el caso del AT la revelacin puede ser superada por el NT, pero no por eso deja de ser revelacin.
15
De hecho, algunos cristianos hablan irreflexivamente del Che Guevara, como si fuese el hombre nuevo del
siglo XX. No se dan cuenta de que por igual procedimiento podra nombrarse a cualquiera.
16
Cfr J. Miguez Ama y Haz lo que Quieras; Buenos Aires 1973, passim.
17
Para Bojorge, o.c., es imposible soslayar la especificidad del cumplimiento de Cristo en las Escrituras. La
transposicin cristolgica del AT apunta a la autntica liberacin del hombre contemporneo que trae Cristo. Un
salto al xodo, p.ej., sin preguntarse por la ndole de la liberacin que ofrece Cristo, sera una regresin. Hoy, lo
necesario es buscar una hermenutica de la realidad a partir de la totalidad de la Biblia, interrogando a sta
conforme lo requieren las circunstancias actuales.
[56]
El hombre nuevo en la teologa de Amrica Latina

Cuando nos preguntamos por el hombre nuevo en la teologa latinoamericana, nos
encontramos con rasgos que son ms bien provisorios. Estos son algunos:

J.L. Segundo

El hombre nuevo ser un hombre de la minora que atienda a las grandes masas sin ser
elitista. Un hombre que, como individuo o en grupo o comunidad, se identifique con los
pobres (esto es, con los que tienen conciencias dbiles). Un hombre que no tenga miedo de ver
las cosas como son, que no se escape ni invente disculpas; que rechace las soluciones
inmediatas, esperando sntesis ms ricas. Un hombre anti-consumo, por estar en contra de toda
masificacin del hombre. Ver en Jesucristo algo nuevo que reviene como un constante juicio
histrico. Desabsolutizar toda tendencia, porque entender que los cambios de estructura slo
producen imgenes analgcas del Reino y no el Reino mismo. Un hombre de amor gratuito,
minoritario, no eficaz ni mensurable. (Es por aqu por donde el cristiano autntico llega a
desilusionar al revolucionario profesional). En cuanto a la Iglesia, Segundo dice que la
autenticidad de la jerarqua est subordinada al carisma proftico.
18


Los Obispos peruanos

El hombre nuevo rechazara los valores de la sociedad de consumo, asumiendo la
situacin de pobreza de los marginados. Optara por los sectores populares a favor de una
concientizacin liberadora.
19


J. S. Croatto

El hombre nuevo surge de la muerte, habiendo muerto a la ley. Entrega su vida por amor
de sus hermanos. Tiene una conciencia

18
Cfr en especial: Masas y Minoras, Buenos Aires, La Aurora 1973, y De la Sociedad a la Teologa, Buenos
Aires, Lohl 1970.
19
El Episcopado se compromete a fondo en la Teologa de la Liberacin; en: ICI, 1971, n 392, pp. 25-26.
[57] crtica frente a la realidad poltica, social o religiosa. Es libre desde adentro (por el amor
que desaloja al egosmo), desde afuera (de la ley que es limitativa e increativa) y hacia
adelante (de la muerte como lmite ntico).
20


H. Assmann

El hombre nuevo est liberado de las dependencias. Es ms hombre. Es un hombre que
quiere transformar la realidad. Un hombre antitecncrata.
21
Un ser-hacia-adelante. Rechaza
radicalmente el desarrollismo.

J. Podest

El hombre nuevo denuncia el materialismo doctrinal de los sistemas colectivistas y el
materialismo prctico que se agazapa detrs de las teoras desarrollistas. Un hombre autntico,
maduro, en la plenitud de la libertad y del amor (el amor es un abrirse al otro, un
comprenderlo, respetarlo...; adems es una entrega, un darse), tambin en la pobreza o
desasimiento interior del espritu, que abre a la presencia y al vnculo personal con Dios.
22


Asamblea anual de la SAPSE - 1973

(Estos son algunos de los conceptos vertidos en la ocasin:) el hombre nuevo no se hace,
nace de Dios, de un nivel ms alto. Acepta el cambio, lo indito, lo sui generis; es un hombre
que no se engaa a s mismo: no es un pseudo. Obedece hasta la muerte, poniendo en
perspectiva la realidad del pecado. No quiere apoyarse en sus propias fuerzas. Es totalmente
escatolgico, ms all de la religin. Es la persona que aunque tiende a sucumbir a la
intelectualizacin de la realidad, aprende a hacerse pueblo. Es el hombre que

20
Liberacin y Libertad, oc.
21
A veces uno tiene la impresin de que la imagen del hombre nuevo de Assmann es parecida a la de un
anarquista que, estando desconforme con la situacin actual, no sabe hacer ms que destruir; dice, p. ej., que la
opcin de un tipo de sociedad socialista... no representa un proyecto tcnico detallado, representa tanto la postura
antisistemtica como el rechazo de los modelos desarrollistas (Opresin-Liberacin: Desafo a los cristianos;
Montevideo 1971, p. 178).
22
La Revolucin del Hombre Nuevo; Buenos Aires 1969, passim.
[58] produce la liberacin. En la educacin liberadora, es la persona que asume la situacin
del educando. Es quien ha cambiado de relaciones. Es anti-farisaico. El hombre nuevo
definitivo es Cristo.

Interrogantes que subsisten

Las siguientes preguntas surgen por s solas de los cuestionamientos anteriores. Su
publicacin en este lugar obedece a la intencin de ayudar al lector a seguir reflexionando
sobre la relacin entre la hermenutica bblica y el hombre nuevo en Amrica Latina.
Abrigamos con ello propsitos pastorales y prcticos.

1) Qu puede significar una liberacin de nuestra culpabilidad para con el pasado de la
institucin-iglesia en trminos de una bsqueda creativa de una nueva comunidad?

2) Cul puede ser el lugar del telogo profesional en la formacin de nuevas comunidades y
en la educacin en cuanto prctica de libertad?

3) Qu funcin ejerce la protesta efectuada en base a la idea de la Sola Scriptura?

4) Cul es la funcin del sentido del texto bblico desimplicado por la situacin actual?

5) Qu diferencia introducira en la prctica de la bsqueda del hombre nuevo, el nfasis en
uno de los polos: revelacin pasada, acontecimiento nuevo?

6) En definitiva, sobre qu base fundamentamos nuestra esperanza del hombre nuevo?

7) Si aceptamos la afirmacin de J. L. Segundo de que la praxis unitaria no existe en ninguna
parte de Amrica Latina, qu significa apelar desde la praxis al texto bblico?

8) Cristo se mostr como hombre nuevo, en parte en conflicto con los fariseos y con toda clase
de opresores. Quines son los fariseos y los opresores de hoy?

9) Si es verdad que el hombre abandonado a s mismo no puede cumplir con sus propios
proyectos, qu implicara en la prctica el hecho de que necesitamos de la fuerza de Dios (el
evangelio es el poder de Dios: Rom 1,16-17) para librarnos de nuestras verdaderas
alienaciones?

10) Qu lugar ocupa en nuestro concepto de pecado la dimensin del mal personificado, del
cual, segn el NT, Jesucristo tambin nos liber (Heb 2,14; 1 Jn 3,8)?

11) Qu implica decir que Jesucristo es el Hombre nuevo definitivo?
REVISTA BBLICA
Ao 36 - 1974
Pgs. 97-104


[97]

DJENSE RECONCILIAR CON DIOS,
Lectura de 2 Corintios 5,14-21

Jos Ignacio Vicentini

La necesidad de reconciliacin sentida por toda la gente encontrar en el estudio de este
prrafo selecto de una de lai cartas de un gran pensador religioso cristiano, las coordenadas
esenciales para no trabajar en vano.

Cuando un trmino se pone de moda, cuando una palabra se torna slogan es porque la
realidad significada est presente? o precisamente porque todavia no lo est?

Hasta no hace mucho tiempo en la Argentina hablbamos de retorno, liberacin,
reconstruccin.., hoy hablamos de reconciliacin.

Reconciliacin es lo que nos sugiere la TV con el correr de imgenes vivaces y unas
voces infantiles que susurran con pegajosa meloda: "Dame un poco de paz, queremos
convivir.., no es posible vivir en un Pas sin unin... dmonos de las manos, vamos todos
unidos...

Reconciliacin es tambin la consigna lanzada al mundo por Pablo VI al anunciar el ao
Santo, el 9 de mayo de 1973.

Reconciliacin tendra que ser el fruto ms profundo y durable del Congreso Eucarstico
Nacional que celebraremos en Salta.

En este clima de llamados coincidentes a la reconciliacin querramos releer un texto
paulino que siempre nos ha impresionado por su sobriedad, su hondura y su solemnidad.

[98]
Un texto solemne de Pablo

La comunidad de Corinto estaba convulsionada. Ciertos perso najes advenedizos,
difciles de identificar Pablo los llama super-apstoles sembraban la desunin y
cuestionaban al legtimo conductor del proceso de evangelizacin operado en la ciudad de
Corinto. Lo acusaban de cambiar fcilmente de proyectos, le reprochaban su prepotencia.
Grave desacato a la autoridad del apstol, rechazo de la verticalidad, inquietud en las bases,
son los rasgos ms salientes de una situacin quiz de las ms difciles que Pablo tuvo que
enfrentar en toda su vida.

El largo escrito de Pablo trece captulos contiene la carta que- rezuma lealtad,
franqueza y una santa audacia, se orienta a restabdecer su autoridad a fin de poder reorganizar
la comunidad de Corinto y, con su ayuda, lanzarse a una accin ms amplia entre los pueblos
de Occidente.

Del largo escrito paulino elegimos slo el texto siguiente:

(14) Porque el amor de Cristo nos apremio al considerar que si uno slo muri
por todos, entonces todos han muerto. (15) Y l muri por todos a fin de que los
que viven no vivan ms para s mismos sino para Aqul que muri y resucit por
ellos. (16) Por eso nosotros, de ahora en adelante, ya no conocemos a nadie con
criterios puramente humanos; y si conocimos a Cristo de esa manera, ya no lo
conocemos. (17) El que vive en Cristo es una nueva creatura: lo antiguo ha
desaparecido, un ser nuevo se ha hecho presente. (18). Y todo esto procede de
Dios que nos reconcili con l por intermedio deCristo y nos confi el ministerio
de la reconciliacin. (19) Porque es Dios el que comenzaba, en Cristo, a
reconciliar el mundo consigo no teniendo en cuenta los pecados de los hombres y
confindonos la palabra de la reconciliacin. (20) Nosotros somos, entonces,
embajadores de Cristo, visto que es Dios quien exhorta a los hombres por
intermedio nuestro. Por eso les suplicamos en nombre de Cristo: djense
reconciliar con Dios. (21) A Aqul que no conoci el pecado, Dios lo identific
con el pecado a causa de nosotros; a fin de que nosotros seamos justicia de Dios
por l (2 Corintios 5,14-21).

Este hermoso texto es precisamente el que desencadena una serie de preguntas
apasionantes. Pablo anuncia que Dios ha reconciliado. Cmo es que luego exhorta a
dejarse reconciliar? Cmo es posible que a dos mil aos de haberse anunciado la
reconciliacin estemos hoy solicitados por esta tarea tan difcil como urgente? En-
[99] tonces cul es el camino para una reconciliacin verdadera y durable?

Creo que el mismo texto paulino puede ofrecer respuestas fundamentales. Tratemos de
buscarlas. Pero antes queremos hacer dos observaciones.

Un expresin feliz

Nos parece natural hablar de reconciliacin. Sin embargo en toda la literatura
neotestamentaria el nico autor que emplea el verbo y el sustantivo reconciliacin es Pablo.
1

Y lo hace para expresar la situacin nueva que viven los hombres a partir de la venida de
Cristo.

Esta palabra acuada por Pablo es feliz porque ofrece la ventaja de presentar la obra
redentora de la cruz en trminos de relaciones interpersonales entre Dios y los hombres. Claro
que se corre el riesgo de entender esta doctrina de la redencin de modo psicolgico Dios
cambia de parecer, el hombre toma la iniciativa de ponerse en buenas relaciones con Dios...
pero el mismo Pablo, como veremos, nos pone en guardia contra este peligro.

Volvamos al acierto de Pablo en la eleccin de estos trminos. La teologa, ha empleado,
con frecuencia, expresiones tomadas del mundo fsico o biolgico: los pecados se borran, las
manchas del alma se lavan, el alma se purifica, la gracia es algo fsico aadido a nuestro ser...
Tales expresiones exigen un esfuerzo de transferencia de un mundo de representaciones a otro.
A medida que estas expresiones penetran en el mundo de las relaciones interpersonales se
tornan ms claras y afinadas. Por ejemplo: el sacramento de la penitencia se llamar en
adelante sacramento de "la reconciliacin.
2
No dice ms" reconciliacin que penitencia
o confesin.

Dos tiempos en la accin de Dios

Pablo distingue cuidadosamente dos momentos de la accin de uno, en Cristo (vv. 14-17),
otro en la historia de la salvacin (vv. 18-21).
3



1
La Concordance to the Greek Testament de. Moulton and Geden cita los siguientes pasajes: katallague: Rom
5,11; 11,25; 2 Cor 5,18.19; katallasso: Rom 5,10; 1 Cor 7,11; 2 Cor 5,18.19.20; apokatallasso: Ef 2,16; Col
1,20.21.
2
Ver: LOsservatore Romano n 267, del 10/2/74 p. 9s.
3
Estos dos momentos han sido bien subrayados por D. von Allmen (Rconciliation du monde et christo1ogie
cosmique; en: RHPhR 48 [1968] 32-45).
Le debemos algunas ideas que tomamos de su artcu1o.
[100]
Es decir que con la misma insistencia subraya el alcance universal y definitivo de lo que
ya ha sido adquirido en la Cruz, como lo que sobre este fundamento queda todava por
realizar.

Esta distincin de dos tiempos en la accin divina, tpica del pensamiento de Pablo, funda,
a la vez, la posibilidad o condiciones de posibilidad (primer tiempo) y la necesidad (segundo
tiempo) de una accin misionera.

Y esta distincin de los dos tiempos es tan importante que los fracasos en la tarea de la
reconciliacin se deben, a mi juicio, a la supresin de uno de estos momentos, ms
frecuentemente del primero que del segundo.

Pero vamos a comenzar por el segundo, por ser el que hoy vivimos: el llamado a la
reconciliacin.

1. Dios nos confi el ministerio de la reconciliacin

En todo gobierno existen diversos ministerios, todos los que sean necesarios para prestar
al pueblo los servivicios que el pueblo reclama. Por eso los ministerios varan, sufren
reajustes, se adaptan: se crean nuevos, se anulan ya existentes, se funden varios en uno. Con
esto queremos devolver al trmino ministerio su sentido original de servicio y purificarlo de
tantas deformaciones que ha ido acumulando en el curso de la historia.

Y bien, Dios, en su gobierno del mundo, establece un ministerio especial, el de la
reconciliacin. Pablo siente que Dios lo ha ubicado en este ministerio. Por consiguiente
formamos parte de una embajada o legacin en nombre de Cristo y a favor de sus intereses, y
est persuadido de que es Dios mismo quien exhorta a los hombres a travs de sus palabras
(vv. 18-20).

En este ministerio se le confi la palabra de la reconciliacin (v. 19c) y esta palabra
anuncia a los creyentes (el "nosotros del v. 18) la reconciliacin como un hecho realizado y
an pasado. En cambio, al mundo, a los no convertidos (v.19) anuncia la reconciliacin como
una accin comenzada pero no plenamente realizada.
4
Por lo tanto una accin todava presente
mientras haya hombres no reconciliados con Dios.

Quiz por esta razn escribe Pablo nos confi el ministerio y

4
El verbo en participio aoristo del v. 18 en contraposicin a la expresin del v. 19 donde Pablo emplea una forma
que ha sido interprtada de distinta meneras. Siguiendo a von Allmen, o.c. p. 36s. lo traducimos como imperfecto
incoativo.
[101] somos embajadadores", como si quisiera sugerir que tambin otros son llamados a
este ministerio en el curso de la historia.

Si el ministerio de la reconciliacin fuera abolido, ello podra significar o que no hay
reconciliacin posible para el hombre contemporneo o bien que-la reconciliacin es algo ya
logrado de una vez por todas. Ambas hiptesis son falsas y encubren dos posturas igualmente
peIigrosas: un paralizante pesimismo o un ingenuo optimismo.

Es indispensable que el ministerio de la reconciliacin contine y haga or su llamado a
todo el mundo, y esto en todos los niveles.

Sin embargo, no todos los llamados a la reconciliacin proceden realmente de este
ministerio; no todos son leales ni todos tienen chance. Creo que Pablo nos puede ayudar a
precisar cules son los llamados leales y cules son los llamados que tienn chance. A estas
dos cuestiones responden las dos partes siguientes.

2. Es Dios el que comenzaba a reconciliar al mundo consigo

Pasamos ahora a lo que hamos llamado primer momento de la accin de Dios: en qu se
funda el llamado exitoso a la reconciliacin.

LA INICIATIVA VIENE DE DIOS

El movimiento de reconciliacin podra iniciarse en cualquiera de las partes en conflicto:
Dios o el hombre? Pablo es categrico: Y todo esto procede de Dios (v.18); Es Dios el que
comenzaba a reconciliar... (v.19).

Es necesario que el hombre reconozca su total impotencia para lograr la reconciliacin
fundado slo en las fuerzas humanas.

Y ABARCA TODO

Podemos preguntar cules son los alcances de ste movimiento reconciliatorio. Pablo
responde que es el mundo en su sentido ms genrico: la humanidad entera sometida al
pecado (v.19).

En las cartas de la cautividad esta reconciliacin adquiere proporciones csmicas. Por l
(Jesucristo) quiso (Dios) reconciliar consigo todo lo que existe en la tierra y en el cielo
(Colosenses 1,20). "As cre con los dos pueblos (judo y gentil) un solo hombre en su propia
persona... y los reconcili con Dios..." (Efesios 2,15-16)

La reconciliacin tiene un alcance universal. No se puede separar la reconciliacin con
Dios de la reconciliacin con los otros hombres y con la naturaleza. Sera una reconciliacin
engaosa.

[102]
POR UN HECHO HISTRICO: JESUCRISTO

La reconciliacin est ligada a un hecho histrico que tuvo lugar en un sitio y en un
tiempo determinado. Su origen no est ni en la psicologa, ni en la religin, ni en el culto, ni
en rito; est en la historia. Dios.., nos reconcili con l por medio de Cristo (v. 18). Es
Dios el que comenzaba, en Cristo, a reconciliar el mundo consigo no teniendo en cuenta los
pecados de los hombres (v.19).

El pecado se introdujo en el mundo sembrando el odio, la enemistad, la hostilidad.
5

Entonces mientras el pecado no quede eliminado no se darn las condiciones para una
reconciliacin. Pero el pecado fue anulado; A Aqul que no conoci (no tuvo experiencia de)
el pecado, Dios lo identific con el pecado a causa de nosotros a fin de que nosotros furamos
justicia de Dios por l (v.21).
6


Otros pasajes paulinos explican con mayor claridad el sentido de este versculo; pero no
queremos salir del mbito de nuestro texto. En unos versos anteriores hallamos que: El amor
de Cristo nos apremia al considerar que si uno muri por todos, entonces todos han muerto.
7
Y
l muri por todos a fin de que los que viven no vivan ms para s mismos sino para Aqul
que muri y resucit por ellos (vv.14-15).

Objetivamente el sentido de la vida del hombre ha sido desplazado. El hombre que viva
para s mismo debe ser considerado como muerto. Porque vivir es vivir para Cristo; Los
cristianos conocemos algo que el mundo ignora, que es inaccesible a la inteligencia humana:
la muerte y la resurreccin de Cristo han cambiado el sentido de la vida humana. Vivir todava
para s mismo es quitarle sentido a la vida, es vivir en el pecado.


5
Los textos que hablan de la reconciliacin incluyen una constelacin de trminos afines u opuestos: enemigos
(Rom 5,10); paz, enemistad, acceso (Ef 2,14-18); paz, extraos, enemigos (Col 1,20-21); ira (Rom 5,9; Ef 2,3).
6
El sentido de este versculo 21 lo mismo que el de su paralelo (Gal 3,13) es muy discutido y funda distintas
explicaciones teolgicas de la obra redentora de Cristo. El estudio ms serio es el de L Sabourin (Rdemption
sacrificielle. Une enqute exgtique; Descle 1961, 492 pgs.). E. Lyonnet (Exegesis epistulae secundae ad
Corintios; Roma (ad usum privatum) p. 256-266) seala y discute los tres sentidos dados e la expresi6n lo hizo
pecado.
7
El Lyonnet (o.c. p. 250-253) discute la frase luego todos han muerto". La frase tiene un sentido muy real (ver
tambin Allo, o.c. p. 106) y slo se hace explicable a partir de la llamada personalidad corporativa (ch. J. De
Fraino Adam et son lignage. Etudes sur la notion de personnalit corporative dans la Bible; Desc1e 1959,
319 pgs.) en virtud de la cual se produce una identidad real entre la persona y la comunidad a la que esa persona
pertenece.
[103]
Nos sentimos presionados, dice Pablo, por el amor de Cristo (v.14), amor que no nos
encierra en una felicidad puramente espiritual ni en una relacin exclusiva vgr, de orden
contemplativo "mstico con Cristo, sino que como el amor suyo engloba a todas las
creaturas que El ha amado.

Por eso ya no conocemos, ya no querernos vivir segn la carne (v. 16),
8
es decir, sin
tener en cuenta este cambio de orientacin que la muerte y resurreccin de Cristo han impreso
a nuestra vida y a toda vida. El amor de Cristo arrebata y transforma la vida de Pablo y le hace
descubrir en s mismo una nueva creatura. Este descubrimiento vale tambin para la
humanidad entera (v.17).

Sobre este fundamento
9
coloca Pablo el ministerio de la reconciliacin al cual se siente
llamado y del que ya hemos hablado. Con esto nos quiere mostrar cul es el llamado a la
reconciliacin que tiene chance: el que de un modo explicito o implcito coloca en Cristo su
principio fundante. Si no, sern palabras huecas por ms que procedan de una voluntad bien
intencionada,

Nos queda por ver cules son los llamados leales. Para ello volvemos al segundo
momento.

3. Djense reconciliar con Dios

Pablo supone que las condiciones de posibilidad ya enunciadas no bastan para hacer
efectiva la reconciliacin. Resta un esfuerzo de parte del hombre y a ese esfuerzo llama.

En la propaganda de la TV a la que aludimos al comienzo, desfilan dos series de
escenas. En 1a primera, los hombres discuten, se acaloran, se golpean. De repente todo
cambia: los hombres se estrechan la mano, se abrazan, se besan y la parejita de nios pasea,
tomada de la mano. Pero a qu se debe este cambio? No se dice.

Sabemos que la reconciliacin proclamada por Pablo parti de un hecho histrico. La
situacin ha cambiado porque uno muri. Por lo tanto dejarse reconciliar significa no slo
recibir.la nueva situacin sino tambin dar un aporte. Y este aporte tendr la. misma forma

8
Este verso 16 ha recibido diversas interpretaciones que pueden verse en E. B. Allo (Seconde Eptre aux
Corinthiens, p. 179-182) y en E. Lyonnet (o.c. p. 247-250). Para nosotros conocer segun la carne es hacer de
su propia vida el centro y objetivo de la vida propia y la de los otros. Lo contrario es descubrir y amar en Cristo
esta nueva creacin que ha surgido de la muerte y la resurreccin de Cristo, que alcanza, objetivamente a toda
creatura.
9
Pablo, en otro pasaje, afirma categricamente: El fundamento ya est puesto y nadie puede poner otro porque
el fundamento es Jesucristo (1 Cor 3, 11). La afirmacin vale tambin para el tema que tratamos.
[104] que el aporte de Cristo: una muerte, ya que tal es el sabor de la renuncia al
egosmo, a la injusticia, al odio... No podemos pensar, en una reconciliacin slo con Dios,
que se desentienda de los otros hombres y de la naturaleza. Nuestro aporte ser indispensable
para hacer efectiva esta situacin nueva a la que Pablo alude.

Y como la reconciliacin con Dios es inseparable de la reconciliacin con el hombre y la
naturaleza, pensamos que una reconciliacin leal, autntica, puede tomar su comienzo en
cualquiera de ellas; pero llevar siempre, al menos de modo implcito, una referencia a Dios
en Cristo. A Dios porque de l parte la iniciativa; a Cristo porque slo en su muerte se hacen
posibles y cobran sentido nuestras muertes. En efecto si nuestras muertes se unen a la
suya, y slo as, estas muertes traern consigo una resurreccin, una nueva ereatura (v.
15ss.).

Sea el mismo Pablo quien ponga fin a estas reflexiones: Y porque somos sus
colaboradores los exhortamos a no recibir en vano la gracia de Dios. Porque l nos dice en la
Escritura: en el momento favorable te escuch y en el da de la salvacin te socorr. Este es
el tiempo favorable, ste es el da de la salvacin (2 Cor 6,1-2).


REVISTA BBLICA
Ao 36 - 1974
Pgs. 113-128


[113]

LA RECONCILIACIN COMO "REPOSO

Diego Adolfo Losada

A la memoria de Carlos Mugica
Sacerdote del Seor

Entre los muchos dones salvficos que Dios ofrece al hombre se encuentra el del reposo
(katpausis). Ya en diversos libros del A.T., compuestos en distintas pocas, Dios promete que
dar finalmente a su pueblo el tan ansiado reposo.

La primera promesa de reposo la encontramos en el Deuteronomio:

".. . todava no han entrado en el lugar del descanso y en la herencia que el Seor,
tu Dios, te dar. (Dt 12,9)
Por eso cuando el Seor, tu Dios, te haya dado el reposo frente a los enemigos
que te rodean, en la tierra que l te dar en herencia... (Dt 25,19)

Como lo nota von Rad, en el Deuteronomio la posesin de la tierra de Canan constituye
un estado de salvacin. El Deuteronomio no dirige su mirada hacia un futuro lejano sino que
se sita en el presente, en la eleccin amorosa que Dios hace d su pueblo. (Dt 7, 7-9) a quien
Dios le ha dado como regalo el hermoso pas.
1
Este Reposo no es una liberacin espiritual
sino la concreta liberacin de la acechanza de los enemigos, la liberacin de un cansado
pueblo peregrino y el don proveniente de la mano de Dios. El Deuteronomio, a diferencia de
los Profetas, desconoce una salvacin escatolgica. El estado de salvacin ha sido inaugurado
por Dios median-

1
Es is noch eine Ruhe vorhanden dem Volke Gottes; en: Gesammelte Studien zum Alten Testament, pg. 101 ss.,
Mnchen.
[114] te la Alianza y el don del Pas en que el pueblo se reposa de sus fatigas y goza
de una vida segura y apacible: cada uno bajo su parra y su higuera (1 Rey 5,5).
2
Si bien esta
concepcin sobre el reposo se encuentra en la gran obra histrica del Deuteronomista, no es
menos verdadero que diferencias teolgicas provenientes de otras fuentes, se detectan en la
misma.

Esto aparece claramente cuando el reposo prometido por Dios a su pueblo aparece como
realizado en el pasado, es decir, que no ha sido concedido slo una vez sino que otrora ya ha
sido otorgado durante el tiempo de Josu;
3
otra vez de nuevo a David
4
y ms que a estos, a
Salomn.
5


En la obra del Cronista, influenciado sin duda por la obra deuteronmica, el reposo
recibe una nueva orientacin que la distancia todava ms de sta: "reposo de todos los
enemigos que lo rodean es un Don dado a todos los piadosos reyes de Yav. Ciertamente
Salomn es un hombre del reposo,
6
pero tambin lo son Asa
7
y Josafat.
8
La concepcin del
reposo propia del Deuteronomio (Dios necesita darlo slo una vez para que el pueblo alcance
el definitivo estado de Salvacin) es puesta en dudas por el Cronista. Significativa a todas
luces es la forma en que el Cronista interpreta el reposo. No se trata solamente de que Dios da
a su pueblo el reposo sino que el reposo de Dios mismo est en medio de su pueblo:

Levntate, Yav Dios,
ven al lugar de tu reposo,
T y el Arca de tu poder. (2 Cron 6,41)

La expresin de deseo basada en la promesa de que Dios dar a su pueblo el Reposo, se
complementa con la otra: Dios establece

2
Aqu resulta oportuno recordar que el Deuteronomio habla del pas de Canan casi como de un paraso (Dt 8,7-
9; 11,10-12).
3
As el Seor entreg a Israel todo el territorio que haba jurado dar a sus padres. Los israelitas tomaron
posesin de ese territorio y lo habitaron. El Seor les dio reposo en todas sus fronteras, como lo haba jurado a
sus padres y ninguno de sus enemigos pudo resistirlos..." (Josu 21,43 ss.).
4
Cuando David se estableci en su casa y Yav le dio reposo, liberndolo de todos sus enemigos de
alrededor... "Yo le dar reposo liberndolo de todos sus enemigos (2Sam 7,1.11).
5
Bendito sea Yav que ha concedido reposo a su pueblo Israel tal como lo haba prometido. Ni una sola de sus
promesas hechas por medio de Moiss, su siervo, ha fallado. (lRey 8,56).
6
Te nacer tai hijo y ser hombre de reposo con todos los enemigos de alrededor. Salomn ser su nombre: yo
conceder paz y tranquilidad a Israel durante los das de su vida. (lCron 22,9).
7
2Cron 15,15.
8
2Cron 20,30.
[115] en su pueblo su reposo. Y el reposo de Dios en medio de su pueblo es signo de la
estabilidad de las relaciones con Dios. El Salmo 132 expresa as:

13. Porque Yav ha escogido a Sin
y su insignia real florecer sobre l.
14. Este es mi reposo para siempre,
aqu habitar, porque lo he deseado.

Y el Cronista lo formula con estas palabras:

Pues David dijo: Yav, el Dios de Israel,
ha dado a su pueblo reposo
y ha elegido para eterna morada suya a Jerusaln (1 Cron 23,25)

Sera necesario en este momento detenernos en el examen del Salmo 95, pero ste ser
objeto de un detallado anlisis cuando nos ocupemos del reposo en la Epstola a los Hebreos,
donde estudiaremos tambin Gn 2,2.

Resumiendo lo dicho acerca del Reposo en las diversas obras histricas del A.T.,
podemos concluir:

1. Para el Deuteronomio se trata de una promesa de Dios que se basa en la concreta
posesin de la tierra como lugar de reposo, reposo que se alcanza una vez y para siempre.
2. En la obra histrica deuteronomista el reposo aparece como concedido por Dios a
travs de las diversas etapas del pasado.
3. Para el Cronista ya no se trata slo del reposo del pueblo sino de que Dios establece
su reposo en medio de su pueblo.

La nueva katpausis del pueblo de Dios

En el Nuevo Testamento, fuera de la Epstola a los Hebreos, la palabra katpausis
(reposo) aparece slo una vez en los Hechos de los Apstoles (7,49) citando a Is 66,1-2, en el
discurso de Esteban que polemiza contra el Templo. La cita-de Isaas, en boca de Esteban,
tiende a demostrar que Dios es el Dios del Universo y que ninguna casa, construida por manos
de hombres, puede circunscribir su reposo.
9
La cita de Isaas
10
en el libro de los Hechos, tiende
a

9
Dupont considera que la polmica se orienta hacia el universalismo del mensaje cristiano y de su extensin
entre los paganos. Cfr. Lutilisation apologetique de l'Ancien Testament dans les discours des Actes; en: Etudes
sur les Actes des Aptres, pg. 246; R. Pesch Die Vision des Stephanus; Stuttgart Bibel Studien 12, pg. 44ss.,
1966.
10
El pensamiento de Isaas en el cap. 66,1 se asemeja a la oracin de en lRey 8,27; pero mientras en Salomn
tenemos una humilde plegaria, en Isaas estamos delante de un explcito repudio al Templo. Cfr. 2Sam 7,4-7; J.
McKenzie Second Isaiah, The Anchor Bible, pg. 203.
[116] algo ms que a un ataque al Templo: las peculiares circunstancias de la lapidacin
de Esteban establecen la ruptura definitiva entre Templo y Comunidad cristiana.

Hasta el captulo 5 de los Hechos; las narraciones de visitas y predicaciones de los
Apstoles en el Templo no merecen la menor objecin,
11
al contrario, el Templo aparece
como el lugar querido por Dios para que desde all se predique el Evangelio a toda
Jerusaln.
12
A partir del captulo 7, el Templo aparece relacionado con el arresto de Pablo.
13

Las acusaciones, en el proceso de Jess, referidas a la destruccin del Templo,
14
Lucas las
pone tambin en boca de los acusadores de Esteban,
15
manifestando as, que la ruptura del
cristianismo con el Templo, el judasmo y la ley, est consumada.
16
Dios, podramos decir, se
libera del reposo en que pretende aprisionarlo el judasmo.
17
un Templo hecho por manos
de hombres
18
para establecerse en el reposo liberador de la nueva comunidad.

En los Padres Apostlicos, la palabra katpausis aparece slo una vez, en la carta llamada
de Bernab (16,2), citando tambin a

11
Hechos 2,46; 3,1ss; 5,12s; 5,20s; 5,42ss.
12
Hechos 5,28.
13
Hechos 21,26ss; 24,6.12; 25,8; 26,21.
14
Mc 14,58.
15
Hechos 6,l3ss.
16
Las palabras de Lc 21,5s se refieren sin duda a la destruccin dcl Templo en el ao 70.
17
Es bien probable, escribe J. Steimann en su libro Le livre de la consolation dIsrael (pg. 292, Pars 1960) "que
se trate de una protesta ya evanglica contra la localizacin de Yav en el Templo de Jerusaln. No se trata que
los profetas hayan negado el valor del Templo, pero como lo prueba un texto clebre de Jeremas (7,1-15), no
han aceptado encerrar en l a Dios..."
18
La expresin "hecho por manos de hombres (jeiropoitos) es un trmino tcnico para calificar (Dan 5,4.23;
6,25) o incluso para designar los dolos (Lev 26,1; Is 16,12). El trmino es empleado catorce veces esa la versin
de los LXX y siempre en este sentido. La comparacin entre Hechos 7,48 y 7,41 en la que los hebreos celebran
las obras de sus manos, es decir el becerro de oro y el Templo, nos obliga a guardar el sentido negativo del
mismo. As los Hechos de los Apstoles nos delinean la evolucin del sentido del Templo, semejante a la
evolucin de la primitiva comunidad frente al judasmo. El cristianismo de los primeros aos se siente integrado
al judasmo y al Templo pero la persecucin desatada les hace comprender la incompatibilidad de ambas fe.
Cfr. R. Laurentin Jesus au Temple; pg. 114, Pars 1966. Sobre la situacin de la primitiva comunidad ver: H.
Conzelmann Geschichte des Urchristentums (Gttingen 1969), donde en las pgs. 159-161 se da una prolija
bibliografa distinguiendo entre obras de divulgacin y especializadas.
[117] Isaas 66,1-2.
19
En la versin de los LXX, "katpausis" aparece once veces, y cuatro
veces, adems, ofrecida como variante.
20


Hacia la katpausis final: Hebreos 3,7-4,11

La carta a los Hebreos es sin duda una de las joyas del N.T.; un embargo,
21
su forma literaria
22

y su trasfondo teolgico
23
resultan todava un enigma. No obstante, se puede afirmar que el
pueblo de Dios peregrinante, constituye uno de los puntos esenciales de su teologa.
24
El
autor de la epstola, en su exhortacin, pone

19
A bien decir, la cita en la carta de Bernab est compuesta por dos textos de Isaas 40,12 y 66,1. Sobre todo el
estado de la cuestin del cap. 16 de la carta de Bernab, ver: P. Prigent LEpitre de Barnab I-XVI et ses sources;
pg, 71-83, Paris 1961. En todo caso la tradicin utilizada por Bernab puede definirse como espiritual. El
creador supremo no tiene necesidad de un Templo, de una habitacin. Desde los tiempos antiguos Dios no haba
reclamado el Templo material cuya construccin fue una idolatra (P. Prigent o. c. pg. 75).
20
Ex 35,2; Nm 10,35; Dt 12,9; 3Rey 8,56; lCron 6,16; 2Cron 6,41; Judt 9,8; 2Mac 15,1; SaI 95 (94) 11; 132
(131) 14; Is 66,1. As como hay que notar que la LXX muchas veces utiliza la palabra gemela anpausis, que
en el N.T. aparece en Mt 11,29; 12,43; Lc 11,24; Apocalipsis 4,8; 14,11. Junto a "anpausis utiliza tambin el
N.T. en el sentido de reposo el trmino "nesis": 2Cor 2,13; 7,5; cfr 2Tes 1,7.
21
Tanto catlicos como protestantes estn de acuerdo en el consenso comn de que la carta no ha sido escrita por
Pablo, tal es as que el ltimo defensor de la hiptesis de la autora paulina entre los protestantes fue J. Chr. von
Hoffmann en 1973; entre los catlicos ltimamente B. Heigel (1905) y A.M. Vitti; por otra parte la Comisin
Bblica el 24-6-1914 postula slo todava la indirecta autora paulina, de all que algunos exgetas catlicos la
atribuyan a un discpulo de Pablo. K. Pieper la atribuye a Bernab, A. M. Dubarle a Judas, el autor de una de las
cartas catlicas; C. Spicq. A Apolo, engrosando as el nmero de hiptesis. En todo caso los intrpretes modernos
ya no dan tanta importancia a la cuestin del autor ante la imposibilidad de resolverlo; quizs sera interesante
recordar el pensamiento de Orgenes: Por lo tanto si alguna Iglesia tiene esta carta por paulina, sea alabada por
este motivo. Pues los mayores no ensearon que aquella sea de Pablo. Quien escribi la carta lo sabe Dios!"
(citado por Eusebio en su Historia Eclesistica VII,25,11ss).
22
Sobre la cuestin de la composicin literaria se puede decir que al gnero literario se lo concibe ya sea como
un tratado, una epstola o una "predicacin. Esta ltima tiene todas las posibilidades de ser la correcta. Cfr
C. Spicq L'Epitre aux Hbreux, vol. 1, pg. 2lss, Pars 1952; E. Graesser Der hebrerbrief 1938-1963, en:
Theologische Rundschau 30 (1964) 159ss; B. Rigaux Saint Paul et ses Lettres, pg. 210ss, Pars 1962.
23
Cfr las obras citadas en la nota 22. ltimamente: H. M. Schenke; Erwagungen zum Ratzel des Hebraerbrief,
pg. 421s, Festschrift H. Braum, Tbingen, 1973.
24
A. Vanhoye Long marche ou accs tout proche? en: Bblica 49 (1968) 9. Asimismo E. Kaesemann ha
denominado a su estudio sobre a Epstola a los Hebreos Das wandernde Gottesvolk afirmando que la
peregrinacin de Dios es el tema fundamental de la Epstola a los Hebreos" (FRLANT 37; Goettingen 1939).
[118] unte los ojos de los cristianos, la imagen de Israel peregrino por el desierto y a partir de
ese modelo discierne las posibilidades de la existencia cristiana.
25
El lugar de apoyo, para tales
afirmaciones, se encuentra en el pasaje: 3,7- 4,11, donde la palabra reposo, fin del peregrinaje,
juega un rol decisivo; sin embargo una pregunta queda an abierta: el reposo designa un
estado o un lugar?
26
Para comprender lo que el autor de la epstola a los Hebreos pretende, es
necesario analizar el texto.

HEBREOS 3,7-4,11

Con una larga cita, tomada del Salmo 95 (94 LXX), 7-11 segn la versin griega llamada
Septuaginta, comienza esta primera parte que sirve de tema para todo el desarrollo posterior.

El reposo en el contexto del Salmo 95,7-11

Refirindose a varios episodios diferentes, el Salmo presenta, corno evocacin global, las
vicisitudes de Israel en el desierto.
27
Dichos episodios pueden ser enumerados de la siguiente
manera:

1. El versculo 8 del Salmo (No endurezcis vuestro corazn como en Merib como
el da de Mas en el desierto) se refiere al acontecimiento de Rafidim narrado en Ex
17,1-7. El Pueblo se queja a Moiss por haber sido conducido a un lugar sin agua,
tentando as a Dios (Ex 17,2). Dios responde haciendo brotar agua de una roca: Y dio a
aquel lugar el nombre de Mas y Merib por la querella del pueblo de Israel y por haber
ellos tentado a Dios diciendo: Est Yav en medio de nosotros o no?".
28

2. El v. 11 (Y por eso en mi clera jur: Jams entrarn en mi reposo!) trata de la
reaccin de Dios ante el desaliento del Pueblo que decide retornar a Egipto, luego del
retorno de la

25
E. Kaesemann o.c. pg. 5.
26
Al respecto O. Hofius Katpausis. Die Vorstellung von endzeitlichen Ruheor im Hebraerbrief. Tubingen 1970.
27
Cfr Vanhoye art. c. pg. 12.
28
Los nombres do Merib y Mas aparecen ms de una vez en la Biblia hebraica. Slo en dos textos aparecen
juntos: Salmo 95,8 y Ex 17,7 y siempre designando un lugar.
[119] misin enviada a Canan para reconocer la tierra, Yav jura que no entrarn en la
tierra prometida (Nm 14,21.30).
29

3. La mencin de los cuarenta aos en el v. 10 proviene de Nm 14,33-34: Durante
cuarenta aos sufriris el peso de vuestra iniquidad, correspondientes a los cuarenta das
que empleasteis en la exploracin de la tierra: un ao por da.

El sentido del salmo no ofrece mayores dificultades: los israelitas que escuchan la voz de
Yav hoy,
30
probablemente en el Santuario, son invitados a no mostrarse indciles como sus
antepasados en el desierto, a quienes jur que no entraran en su reposo.
31
En Taber, en
Mas y en Quibrot Hattava, provocasteis tambin la ira de Yav. Y cuando Yav quiso haceros
abandonar Cadesbarne dicindoos: Subid a tomar posesin de la tierra que os doy, fuisteis
rebeldes a la voz de Yav, vuestro Dios, no le cresteis ni escuchasteis su palabra. Habis sido
rebeldes a Yav desde el da mismo que os conoci (Dt 9, 22-24).
32


Podramos preguntarnos ahora si el trmino reposo en nuestro Salmo dice relacin a un
estado o a un lugar. La respuesta puede ser slo una y en sentido local; el reposo al cual
hace referencia el Salmo es la invitacin de Dios a entrar al pas de Canan y, al mismo
tiempo, es el lugar en que Dios quiere habitar (Dt 12,11). Dicho de otra manera: la entrada de
los padres en el pas de Canan es tipo de la entrada de la comunidad litrgica al Templo
donde, a las puertas del Santuario, es nuevamente interpelada. Para los que endurecen sus
corazones, no hay lugar en el reposo de Dios.
33



29
Cfr. A. Vanhoye art. c. pg. 11; O. Kuss Der Brief an die Hebrer, Pg. 52, Regensburg 1966.
30
El Hoy es el Hoy dirigido a la comunidad en el servicio divino; cfr Dt 4,40; 5,3; 6,3; 7,11. H. J. Kraus Psalmen
vol. II, Biblische Kommentar A.T. Neukirchen 1961, pg. 662.
31
J. Van der Ploeg Lexgese de lAncien Testament dans lptre aux Hbreux; en: RB 54 (1947) 212.
32
Si se busca comprender el sentido del texto a partir del salmo hebreo, no hay dudas de que la situacin del
cristiano es la de un largo peregrinaje como la de los israelitas en el desierto; sin embargo Vanhoye afirma, en su
articulo ya citado, que el sentido del salmo hay que buscarlo en el texto griego, y all se descubre que la situacin
de los cristianos es la misma que la de los Israelitas llegados a las puertas de Canan; no se trata de un camino
interminable sino de los ltimos pasos; el momento ha llegado de pasar del desierto al Reino de Dios (pg. 12,
17).
33
Cfr O. Hofius o.c. pg. 40. Para el Templo como reposo de Dios cfr Salmo 132,8.14; lCron 6,16; 2Cron 6,41.
[120]
El Salmo 95, 7-11 en el contexto de la epstola a los Hebreos

Nadie duda de que el autor de la Epstola cita el salmo 95 segn la versin griega
atribuyndolo al Espritu Santo;
34
sin embargo, con relacin a sta introduce esenciales
modificaciones.
35
Siguiendo la versin griega, en lugar de los nombres propios Merib y
Mas, nuestro autor trae los sustantivos parapikrasms y peirasms.
36
En lugar del verbo
edokmasan (probaron), trae en dokimasa (una prueba), que podra ser explicada por un
error del copista,
37
o ms bien por un motivo teolgico. De hecho, la Biblia jams habla de
una prueba a la cual el hombre somete a Dios, sino, por el contrario, es Dios quien prueba al
hombre; as el autor de la Epstola le habra dado a dokimaz" su significado usual.
38
En el v.
10 introduce dos cambios fundamentales, los 40 aos no se refe-

34
En su forma de introducir las citas del A.T. el autor de la Epstola a los Hebreos se acerca a la mentalidad
teolgica alejandrina, p.ej. a Filn. Al contrario de Pablo, no las introduce por las frmulas habituales: En la
Santa Escritura, Las Escrituras dicen, Cmo est escrito..., sino que las atribuye a un sujeto: Palabras del
Espritu Santo (3,7; 9,8; 10,15) o de Dios mismo (4,3; 7; 21; 8,58; 10,30, etc.) o de Cristo (2,12; 5,5.6; 10,5).
35
G. Harder tiene como un hecho que Hebreos cita el A.T. segn la LXX, y C. Spicq (o.c. vol. I, pg. 336)
afirma que el texto generalmente coincide con las lecturas del cdigo A, aunque nuestro autor deba poseer un
manuscrito con cierto nmero de lecciones cercanas al cdigo B. W. Kiinmnel (Schriftauslegung im
Urchristentum; en: RGG V, 1517ss) recurre a las citas de memoria para explicar las lecciones en que el autor se
aparte del texto original. (Contra una tal hiptesis ver, para el caso de Hebreos: Spicq o.c. vol. 1 pg. 336 n.1).
Podramos, finalmente, a partir de los textos de Qumrn, preguntarnos si en realidad la LXX utilizada por nuestro
autor no corresponde, a una traduccin de un texto hebreo ms antiguo que el texto masortico de la Biblia
hebrea; cff M. Barth The Old Testament in Hebrews. An Essay in Biblical Hermeneutics; en: O.A. Piper-
Festchrift, N.Y. 1962, pg. 53~78.
36
Junto con la LXX, entiende la Epstola a los Hebreos "parapikrasmos" (Rebelin) como traduccin de
merib, y "peirasmos (Tentacin) como traduccin de mas. La Septuaginta tiene como costumbre traducir
los nombres propios.
37
El cambio de edokimasan en "en dokimasia es fcilmente explicable por un error del escriba: edokimasa
habra sido corrompido en dokimasia; cfr E. Riggenbachs Der Brief an die Hebrer, pg. 81 n.8, Leipzig 1922.
38
La LXX y el texto M.T. (Salmo 95,9) traen: Donde me tentaron vuestros padres y probaron; Hebr 3,9 trae:
Donde me tentaron vuestros padres en una prueba". A primera vista parecera que el sentido es el mismo; pero
profundizando un poco ms, segn el texto de Hebreos debe referirse a la prueba a la que Dios somete al pueblo
conducindolo a un lugar donde no hay agua. La respuesta de Moiss al pueblo (Ex 17,2) no habla de ninguna
manera de una prueba de Dios: Por qu me reprendis y tentis al Seor? Cfr K. J. Thomas The Old
Testament Citations in Hebrews; en: NTS 11 (1965) 307; W. Grundmann, en: ThWNT vol. 2 pg. 258-264.
[121] riran, como en el Salmo 95, al enojo de Dios, sino a las obras realizadas por Dios.
39
Y
la expresin aquella generacin es cambiada por sta generacin. De varias maneras se ha
intentado explicar estas variantes introducidas por el autor de la Epstola a los Hebreos.
40
Las
soluciones que pretenden dirimir el problema partiendo de un manuscrito de la LXX que
coincidira con el texto de la

39
39 El texto de la LXX y M.T. reza as:
Donde sus padres me tentaron y provocaron,
aunque haban visto mis obras.
Cuarenta aos me disgust esa generacin,
hasta que dije: Es un pueblo de corazn extraviado
que no conoce mis caminos. (Salmo 95,9)
y el texto de Hebreos 3,9-10:
Donde me tentaron sus padres en una prueba
y vieron mis obras cuarenta aos.
Por eso me enoj contra esta generacin
hasta que dije: Es un pueblo de corazn extraviado
que no conoce mis caminos.
La comparacin de ambos textos nos muestra que mientras en el texto del A.T. cuarenta aos se refieren al
disgusto de Dios por esa generacin, el texto la Epstola a los Hebreos los traslada a las obras realizadas por Dios
durante ese tiempo. Algunos exgetas, para anular la discrepancia entre ambos textos, hacen la siguiente
distribucin:
donde me tentaron sus padres en una prueba y vieron mis obras.
(Durante) cuarenta aos, por eso, me enoj..."
40
Para Vanhoye (La Structure littraire de lEptre aux Hbreux; Pars 1962; pg. 93) el autor de la epstola
habra querido mejorar el equilibrio de la frase. Uniendo los "cuarenta aos a lo que precede habra obtenido dos
esticos bien proporcionados, de tres elementos cada uno:
donde me probaron / vuestros padres / en un examen
y vieron / mis obras / cuarenta aos
Por su parte K. J. Thomas (art. c. pg. 307) afirma: "La insercin de 'dio' (por esto), conecta tesserkonta t
con la sentencia precedente. Esto es intencionalmente ya que en 3,17 conecta los cuarenta aos con procjtisen
(enojarse) como en el texto original". Al introducir este cambio, vera K. J. Thomas, los cuarenta aos estn en
relacin con el da de la tentacin (3,8), estableciendo el autor un paralelismo entre da y cuarenta aos. Esto
clarifica el argumento del autor en 3,13 donde Hoy sera un perodo indefinido de tiempo. Ya Clemente de
Alejandra entendi as Hebr 3,7-11; cfr Cohortatio ad gentes IX, donde dice que Hoy significa Eternidad. El
da de la tentacin' no sera un determinado da sino cuarenta aos; as el hoy no es tampoco un simple da.
El uso de la expresin cada da en conexin con hoy en 3,13 confirmara esta posicin. Riggenbach (o.c.
pg.81 n.10) dice que los 40 aos son el perodo durante el cual no cesaron los Israelitas de tentar a Dios y por su
parte Dios no ces de mostrar su bondad al pueblo. As ese periodo est signado por la culpa; por ello Dios se
enoja con l pueblo que se niega a ver sus obras.
[122] Epstola o de un error de nuestro autor, deben ser eliminadas, por la simple razn de que
en 3,17 se retoma el Salmo en su versin original: Y contra quin se indign durante 40
aos?; lo que obliga a pensar en una correccin consciente e intencional del autor. Dicha
intencin es la de actualizar el Salmo dirigindolo a la comunidad cristiana.
41


Habra que admitir a partir de la incompatibilidad de los vv. 9 y 17 que no se trata de los
mismos 40 aos, El autor de la Epstola debe, sin duda, pensar en dos diferentes perodos de
tiempo. En el v. 9 se habla de los cuarenta aos de gracias y bendiciones de Dios, en que Yav
manifest sus obras; en el v. 17 los, cuarenta aos son los aos de enojo de Dios. Entre ambos
perodos de tiempo est ubicado el juramento de Dios: no entrarn en su reposo (v. 11). Esta
diferencia de interpretacin de los cuarenta aos debe encontrar su propia explicacin dentro
del A.T. mismo.

Por una parte tenemos textos como Ex 16,35; Dt 2,7; Nehem 9,21, que hablan de los
cuarenta aos en el desierto como del tiempo de las obras salvficas de Dios; por otra parte
hay textos qu consideran los cuarenta aos en el desierto corno el tiempo de la perdicin:
Nm 14,33s; Nm 32,13. (El nmero cuarenta como un nmero de castigo y perdicin se
encuentra tambin en Vit.Ad.6; gr.Bar.4,14, CD 20,14; 4QpPs37 II 6s). Nuestro autor ha
tomado ambas interpretaciones; en el v. 9 considera los cuarenta aos como un tiempo de
salvacin, mientras que en el v. 17 como un tiempo de perdicin, cindose al texto original
del Salmo. Por qu ha introducido este cambio? La solucin slo puede ser encontrada en el
deseo de actualizar el Salmo. Los cuarenta aos de la bondad y misericordia de Dios agravan
la culpabilidad de los que se han apartado de la fidelidad de Dios: la ira de Dios resulta
comprensible y el juramento de que no entrarn en su reposo se vuelve justo. Cmo se
poda dudar despus de haber experimentado tanta maravilla! La comunidad cristiana ha visto
tambin las maravillas de Dios; hay que

41
La Epstola a los Hebreos no hace ninguna alusin a quin est dirigida; algunos piensan que est dirigida a
judos-cristianos, en cuanto ven una polmica contra el judasmo al cual la comunidad querra volver. Segn esta
posicin, nuestra carta seria el reflejo de la crisis en el seno del judeocristianismo de los primeros tiempos. Hay
otros que piensan que los receptores son pagano-cristianos ya que en la carta se presiente el peligro de un
debilitamiento de la fe, tpico de la segunda generacin de cristianos. Posiblemente esta segunda posicin sea la
que condice ms con la carta. Algunos han pensado que la Epstola est dirigida a sacerdotes levitas que habran
emigrado. Esta teora, luego del descubrimiento de los textos de Qumrn, ha recibido diversas variaciones.
[123] estar atentos, no imitar el ejemplo de los israelitas. No basta con ver las obras; es
necesario conocer que ellas vienen de Dios y mantenerse en sus caminos para llegar al
reposo.
42


Hebreos 3,12-19

La unidad literaria de este pasaje est dada por su inclusin dentro de los versculos 12 y
19:

v.12 Mirad, hermanos que no tenga alguien de entre vosotros un corazn perverso de
incredulidad, para apartarse del Dios viviente.
v.19 Y vemos que no pudieron entrar por incredulidad.

La inclusin la componen el verbo mirar y el sustantivo incredulidad (apista).
43
La
estructura interna del pasaje se mueve alrededor del Salmo 95,7-11 (en el v. 1-5 es citado
textualmente mientras que en el resto de la percopa tenemos slo alusiones). De lo cual se
deduce que 3,12-19 es un comentario al Salmo 95,7-11 en la perspectiva actual del autor.

En el v. 13 se retoman las dos primeras palabras de los dos primeros esticos del salmo:
Hoy y no obstinarse; mientras que es el v.15 se citan ntegramente. Los versculos 16-18
comentan el Salmo segn el mtodo retrico de la subfectio.
44


Tres preguntas son formuladas y en forma interrogativa tambin contestadas.

v.16 Quines son aqullos que habiendo odo se rebelaron?
No son todos aquellos que salieron de Egipto gracias a Moiss?
v. 17 Y contra quines se enoj durante cuarenta aos?
No es contra aqullos que pecaron y cuyos cadveres yacen en el desierto?

42
Cfr. Hofius, o. c. pg. 129-130.
43
La palabra apista (incredulidad) se encuentra solamente en estos dos pasajes en toda la epstola. Y falta en el
Salino. De dnde ha sacado el autor el tema de la incredulidad? La narracin de Ex 17,1-7 no trae ninguna
mencin. En Nm 20,1-13, en el episodio paralelo de las aguas de Merib, se encuentra el reproche ouk
epistesate (no cresteis), pero dirigido a Moiss y Aarn. En Hebr 3,19 el autor mismo nos da el indicio al
relacionar la incredulidad con entrar que remite a Nm 14,11.
44
La subjectio consiste en un fingido dilogo, las ms de las veces compuesto de varias preguntas y respuestas,
mediante el cual el autor busca hacer ms vivo el movimiento de las ideas. Esta forma de figura se remonta a
Kyniker Teles que vivi en el Siglo III antes de Cristo. Cfr H. Lausberg Handbuch der literarischen Rhetorik,
Mnchen 1960. pg. 381-383.
[124]
v. 18 Y a quines jur que no entraran en su reposo
sino a los indciles?

Las preguntas son hechas a partir del texto del salmo y las respuestas son tomadas de la
historia ya conocida del xodo.
45


La percopa se presenta en su totalidad como una exhortacin y el autor se sirve de
algunas palabras claves para llamar la atencin de sus lectores. El Hoy y el no
endurecerse se relacionan mutuamente. El Hoy, no es ms el Hoy pronunciado en el
pasado, sino que es el Hoy presente, el Hoy de la voz de Dios que resuena una vez ms,
da tras da, que advierte del engao del pecado que endurece al hombre hacindolo inmune al
llamado de ese Hoy que no es un instante sino una vida, que exige lealtad desde el principio
hasta el fin y que encuentra su apoyo en que somos partcipes de Cristo. Es el tema central de
la percopa repetido una vez ms en el v. 15: Hoy, si escuchis su voz, no endurezcis
vuestros corazones como en la rebelin.

El ejemplo de lo que no deben ser los cristianos lo dan los israelitas cuya actitud es
ejemplificada ascendentemente: primero se rebelaron contra Dios (v.16), luego pecaron (v. 17)
y finalmente se mostraron indciles (v .18) mereciendo de Dios el juramento: No entrarn en
mi Reposo. De una punta a la otra del pasaje se vive el clima de la incredulidad; se peda tan
poco, slo tener confianza en Dios! Hoy se vuelve a pedir lo mismo: liberarse de la
incredulidad, si no el camino hacia el reposo ser cerrado. Slo se pide ese acto de fe a la
invitacin divina. El incrdulo, el que se aparta del Dios viviente, pierde la posibilidad de
entrar; su destino es el desierto, peregrinar sin destino hasta perderse.

Hebreos 4,1-11

Tambin la unidad literaria de esta percopa est dada por una inclusin: entre los vv. 1 y
11:


45
Los acontecimientos del xodo referidos en las respuestas estn tomados del libro de los Nmeros. El v. 16b
evoca los acontecimientos narrados en Nm 14,13.19.22. El v. 17b evoca los acontecimientos de Nm
14,29.32.33. La ltima cuestin (Hbr 3,18; cfr Salmo 95,11) se refiere al juramento divino del cap. 14 de
Nmeros. En nuestra percopa el juramento visa a los indciles (tous apeithsasin); la palabra se lee en Nm
14,43; Dt 1,26; Dt 9,23.24. En este ltimo pasaje la indocilidad es presentada como una actitud inveterada. En
general, como se ve, el cap. 14 del libro de los Nmeros sirve de base a nuestro autor.
[125]
v. 1 Temamos, entonces, no sea que, mientras permanece en
vigor la promesa de entrar en su reposo, uno de vosotros
sea declarado
46
haber llegado tarde".
47

v. 11 Esforcmonos, entonces, por entrar en el reposo de manera
que nadie caiga en el mismo ejemplo de indocilidad.

La inclusin est formada por la repeticin en ambos versculos de la expresin entrar en
ese reposo pero adems por el contenido exhortativo, expresado negativamente en el v. 1 y
positivamente en el v. 11.
48


La estructura interna se mueve alrededor de tres pasajes bblicos citados textualmente:

v.3 As jur en mi clera,
no entrarn en mi reposo (Salmo 95,11)
v.4 Y repos Dios en el sptimo da de todas sus obras (Gn 2,2)
v.7 "Hoy si escuchis su voz,
no endurezcis vuestros corazones (Salmo 95,7-8).
49


En tres momentos se hace hincapi en la situacin histrica de la rebelin narrada en Nm
14: hablando de la falta de fe (v. 2), de la desobediencia (v. 6) a la promesa de Dios y de la
afirmacin de que ni Josu introdujo a los israelitas en el reposo (v. 8). En esta ltima
afirmacin, el autor falsea la historia, ya que, segn el texto bblico, Josu y Kaleb junto con
los hijos de la generacin rebelde tomaron posesin de la tierra prometida (Nm
14,23,30s.38). En realidad lo que se quiere afirmar, es que Josu, no los introdujo en el
verdadero reposo, ya que ste estaba reservado al pueblo cristiano. Para comprender el
pensamiento del autor, hay que remontarse a la sucesin histrica de los hechos. En el tiempo
del xodo el pueblo recibe la promesa de entrar en el reposo, es decir de tomar posesin

46
"dokein debe ser entendido en su significado forense como ser declarado".
47
usterein (quedarse atrs). Que este quedarse atrs, llegar tarde, sea irresponsable lo seala el genitivo
absoluto mientras que la promesa est en vigor". Cfr. von Soden Hebrrbrief, en: H.C. z. N.T. pg. 36, Freiburg
1892.
48
La exhortacin es semejante a la de 10,35. Ch von Soden o. c. pg. 36.
49
La estructura de 4,1-11 es bastante complicada; sin embargo se pueden distinguir dos unidades: v. 1-5 y 6-11.
Tanto en la primera unidad como la segunda, dos citaciones del Salmo 95, en los vv. 3 y 7, ocupan el lugar
central. La primera citacin est encerrada dentro de una inclusin compuesta por el v. 1 (promesa de entrar en el
reposo) y el v. 5 (no entrarn en mi reposo). De la misma manera la segunda citacin (v. 7) est encuadrada
dentro de una inclusin: "Ya que... no entraron por incredulidad" (v. 6) y "... entrar ... no caer en el mismo
ejemplo de incredulidad" (v. 11).
[126]
de la tierra de Canan; el autor no ignora que as sucedi; pero Dios, mucho tiempo despus
por boca de David (Salmo 95), vuelve a establecer un nuevo da, un nuevo Hoy.
50
Cmo
poda estar en vigor una promesa que haba sido ya alcanzada? D qu reposo puede tratarse?
Cul es ese nuevo reposo ofrecido en el Salmo 95? Es el reposo de Dios mismo, el del
sptimo da, no prometidos a los israelitas, el descanso de todas las obras. Nuestro autor
actualiza de esta manera el texto del Salmo 95
51
a partir del libro del Gnesis 2,2.
52


No menos importante es el paralelismo de los v. 6a y 9, para entender el pensamiento de
nuestro autor;

v. 6a Est reservado a algunos entrar en l (sobreentendido: reposo)
v.9 Est reservado un sabbatisms al pueblo de Dios.

En qu piensa la epstola a los Hebreos cuando afirma que existe un futuro sabbatisms
para el pueblo de Dios? Algunos intrpretes ven en el v. 10 la respuesta a la cuestin: Aqul
que entra en el

50
El autor no toma el Salmo como refirindose a acontecimientos del pasado, sino como un anuncio presente,
actual, algo a venir, proclamado en el Hoy con que comienza el primer estico del Salmo citado.
51
La interpretacin del Salmo 95 a partir de Gn 2,2 corresponde a la forma rabnica de hermenutica, segn la
cual hay que buscar un sentido ms profundo cuando lo anterior lleva a una contradiccin. Para alcanzarlo
nuestro autor recurre al texto de Gn 2,2. Mediante esta relacin, el entrar en el reposo recibe un sentido ms
profundo que no tena el texto del Salmo. Esta unin de dos pasajes bblicos, uno de la Tor y otro de los
Ketubim es comn en la interpretacin rabnica. Cfr F. Schrager o. c. pg. 114. Es interesante tambin la manera
en que Justino Mrtir interpreta dos textos del A.T.; para l contienen un sentido misterioso, oculto que slo los
cristianos pueden rectamente interpretar a partir del N.T. Cfr I. van der Ploeg art. c. pg. 193ss.
52
La cita de Gnesis 2,2 es hecha segn la versin griega, aunque el autor introduce pequeas variantes: el texto
bblico es introducido por la frmula: "Porque dijo, en alguna parte, acerca del sptimo da as; y en la cita
bblica aade un o Thes en (Dios en) antes de t mra t ebdm (en el sptimo da).
El texto de Hebreos concuerda con el que trae Filn en -De Post. Caini 64 (18);por otra parte Filn interpreta que
Dios en el sptimo da comenz la creacin de las cosas divinas, habiendo terminado la creacin de las terrestres
en el sexto da.
Podramos preguntamos como llega nuestro autor a relacionar el texto de Gnesis con el del Salmo 95. P. Padva
afirma que la unin del Salmo 95 con Gn 2,2 se encuentra ya en la coleccin de oraciones del sbado a la tarde
de la Sinagoga. Si esto es as se puede concluir que la actualizacin de Gn 2,2 como el verdadero reposo era
anterior a nuestra carta (Les Citations de lAncien Testament dans lEptre aux Hbreux, pg. 63, Paris 1904).
[127] reposo de Dios descansa de sus obras, como Dios de las suyas. En esta perspectiva,
el descanso en el sptimo da, luego que Dios ha creado todas las cosas, es anlogo al
descanso del pueblo de Dios. Se trata del reposo bienaventurado en la comunin de Dios.
Este reposo destinado a los creyentes debe ser concebido en unin estrecha con el de Dios, de
la misma naturaleza y de la misma duracin que el suyo, eterno y de perfecta felicidad..., una
participacin la bienaventuranza misma de Dios...
53
Sin embargo lo caracterstico del reposo
en el Sbado es la alegra y la celebracin, y ante todo la adoracin y la alabanza de
Dios.
54
Se puede decir que Hebr 4,9 no tiende a recalcar el sbado como reposo de todas las
obras sino que acenta la alegra que produce el haber llegado al reposo de los ltimos
tiempos; es el festejo del pueblo sacerdotal en el santuario eterno celebrando el sbado eterno,
en la alabanza y adoracin sin fin de Dios.
55


Podemos concluir diciendo que la katpausis designa el lugar a alcanzar en el cual Dios
habita desde el cumplimiento de sus obras (Gn 2,2) y que segn su promesa est reservado a
su pueblo (Salmo 95). El descanso de todas las obras es la liberacin para la adoracin de
Dios.

CONCLUSIN

Este rpido estudio de la percopa (Hebr 3,7-4,11), sin entrar en una exgesis minuciosa,
nos ha permitido extraer algunos pensamientos fundamentales que ahora nos proponemos
desarrollar. El reposo aparece como el lugar de seguridad hacia donde Dios quiere conducir a
su pueblo, seguridad frente a los enemigos, seguridad frente a los opresores, es decir, lugar de
la liberacin; porque reposarse de liberarse; guardar el sbado, da de reposo, es festejar la
liberacin como lo expresa el Deuteronomio: Acurdate que t fuiste siervo tambin en la
tierra de Egipto y que Yav, t Dios te sac de all con mano fuerte y brazo tendido. Por eso
Yav, tu Dios, te manda guardar el sbado (Dt 5,15). El reposo es algo a adquirir,

53
C. Spicq o. c. pg. 82.
54
Segn Jub. 50,9 se orden a los israelitas no hacer ningn trabajo en da Sbado, sino preparar el da anterior
todas las cosas para beber, comer y festejar el da sbado libres de todo trabajo y alabar al Seor que les ha dado
ese santo da. Que Dios baya dado el da sbado a los israelitas para que lo alaben es continuamente repetido en
las oraciones sabticas de la Sinagoga. El Sol y la Luna agradecen y alaban sin cesar, pues para ellos agradecer
es reposo" se lee en Hen. etiop. 41,7.
55
O. Hofius o. c. pg. 109ss.
[128] es lanzarse hacia l, es el fin de un peregrinaje, el peregrinaje de la Iglesia de Dios
en marcha, en ese largo proceso hacia el Reino de Dios. Hoy, como otrora la comunidad, la
Iglesia es advertida; la promesa est ah; hay que correr el riesgo de la fe, no hay que volverse
atrs como los israelitas; hay que crear el estado de justicia para reposarnos y para que Dios
establezca su reposo entre nosotros. Este es el ayuno" que le agrada a Dios:

v.6 Desatar las cadenas injustas,
soltar las coyundas del yugo,
dejar libres a los oprimidos,
romper todos, los yugos;
v.7 Partir tu pan al hambriento,
hospedar a los pobres sin techo,
y no escabullirte ante el que es de tu propia sangre.
v.8 Entonces surgir tu luz coma la aurora
y tus heridas curarn enseguida,
y tu justicia marchar ante ti
y tras de ti la gloria de Yav.
y .9 Entonces si clamas, Yav responder
a tus gritos: Aqu estoy!... (Is 58,6-9)

Caminar hacia el reposo es un riesgo, porque es comprometerse, es jugarse y a veces
errar, pero errar es estar en camino. Caminar hacia el reposo es buscar a Dios, conocido y
encontrado en el otro, porque Dios es el otro: Dios ha buscado a quienes los buscaban y les ha
dado reposo (2 Cron 14,6). Muchas de estas ideas pueden ser aplicadas a la situacin actual
del hombre; cada uno de los lectores puede sacar por s mismo sus conclusiones. Nosotros
hemos titulado este articulo "La Reconciliacin como Reposo y en realidad slo puede
llegarse a la reconciliacin definitiva, cuando el hombre haya alcanzado el reposo
escatolgico, que nosotros definimos como el lugar de la liberacin basada en la justicia y el
amor, el eterno sabbatisms, donde cantaremos y glorificaremos las grandezas del Seor y
reposaremos de nuestras obras. Hacia all debemos marchar y es poco lo que se pide para
alcanzarlo:

Se te ha dado a conocer, oh hombre,
lo que Dios pide de ti:
Practicar la justicia,
amar la misericordia
y caminar humildemente con tu Dios. (Miq 6,8)

BUSQUEMOS LA JUSTICIA, ALCANZAREMOS EL REPOSO Y ESTAREMOS
RECONCILIADOS!
REVISTA BBLICA
Ao 36 - 1974
Pgs. 289-298

[289]

UNA AFIRMACIN PARADJICA:
YA ESTA TODO HECHO; PERO QUEDA TODO POR HACER"
Comentario a Romanos 6

Jos Ignacio Vicentini

En el captulo 6 de su carta a los Romanos Pablo explica qu comporta el estar
bautizado. Y lo hace respondiendo a ciertas objeciones y con la profusin de imgenes
que lo caracteriza. El pasaje resulta por lo tanto tambin ilustrativo de la teologa
paulina: de sus ideas y de su estilo.

Un huracn asol das pasados la pequea Repblica de Honduras dejando a su paso un
tendal de muertos, destrozos materiales y, posteriormente la peste y un amplio campo para la
rapacidad de los que lucran con el dolor. Smbolo muy plstico de la situacin que vivirnos en
Argentina donde otro huracn, "huracn de pasiones, deja diariamente su cuota de secuestros,
asesinatos y violencia.

Por otro lado no cabe duda que este mismo ao somos testigos de episodios
excepcionales donde como nunca en Argentina se viene manifestando una voluntad clara
de vivir unidos y n paz, remontando diferencias y resentimientos pasados.

Unos pueden sentirse dominados por un pesimismo sin esperanza contemplando el
aspecto sombro del cuadro; otros, pueden ser llevados por un optimismo ingenuo. As ha
pasado siempre. Oscilamos entre el no hay nada que hacer y el va est todo hecho.

Este planteo no es nuevo, exista ya en tiempos de Pablo. Me atrevera a decir que Pablo
tuvo que enfrentar claramnte estas dos posturas y se vio obligado a elaborar con un esfuerzo
muy visible la respuesta para el no hay nada que hacer y para el ya est todo hecho.

Por eso nos parece muy oportuno que sigamos las reflexiones de Pablo.

[290]
Una carta inolvidable

Muchas veces hablamos de cartas inolvidables refirindonos a situaciones de nuestra
vida personal o familiar. Tambin la humanidad, los hombres, tienen sus "cartas inolvidables
escritas por "expertos en el conocimiento del hombre. Una de esas cartas es, sin duda la carta
de Pablo a les fieles de Roma, que contiene captulos de insuperable hondura humana,
captulos llenos de humanidad.

Hoy nos vamos a ocupar del captulo 6, famoso por los trazos vigorosos con que Pablo
enf renta a las dos posturas antes mencionadas, al exponer su enseanza acerca del bautismo.

Pablo debe sostener siinultneamente y con igual energa dos posiciones, a primera vista
antagnicas, y esto hace un poco complicado el procedimiento que emplea en este capitulo.

Por un lado, es muy claro que la muerte y la resurreccin de Jess han hecho posible a
todos los hombres el acceso a la "nueva vida que los creyentes tienen asegurada (esto va
contra el pesimista no hay nada que hacer). Por otra parte es tambin muy clara la situacin
del hombre real y concreto que est sometido a las condiciones reinantes an despus de haber
logrado la vida nueva (contra el optimista ya est todo hecho).

La respuesta de Pablo consiste en afirmar que ambos trminos del dilema deben
mantenerse: por un lado, la nueva vida ya est asegurada; por otro, el hombre transita entre
conflictos de muertes y resurrecciones. Es paradojal!

Leamos, antes, el texto.

E1 texto de Pablo

1 Entonces, qu diremos? Vamos a seguir pecando para que abunde la gracia? 2 Ni
pensarlo. Si hemos muerto al pecado cmo continuar viviendo en l? 3 Ignoran
acaso que todos los que hemos sido bautizados (sumergidos) en Cristo, fuimos
bautizados (sumergidos) en su muerte? 4 Por el bautismo fuimos sepultados con l en
la muerte a fin de que, como Cristo resucit de entre los muertos por la gloria del
Padre, as tambin nosotros transitemos una vda nueva. 5 En efecto, si estamos
vitalmente injertados con Cristo a causa da su muerte hecha presente, tambin lo
estaremos por su tesurrecdn. 6 Comprendamos que nuestro hombre viejo ha sido
crucificado con l para que fuera destruido el cuerpo de pecado y dejramos de ser
esclavos del pecado 7 porque quien muere ha saldado la deuda con el pecado. 8
Ahora bien, si hemos muerto con Cristo, confiamos que tambin viviremos con l. 9
Sabemos, en efecto,que Cristo, una vez resucitado, no muere ms; lo muerte ya no
tiene sobre l ningn poder, 10 porque el morir fue un morir al pecado una vez para
siempre, y el vivir, un vivir para Dios. 11 As tambin Ustedes hagan de cuenta que
estn muertos al pecado y viven para Dios en Cristo Jess.
12 Que el pecado no reine en sus cuerpos mortales de modo que se acomoden a sus
bajos deseos 13 y no presten los miembros de sus cuerpos, como armas de iniquidad,
al pecado; sino ofrzcanse a Dios como seres vivos arrebatados
[291] a la muerte, y presenten sus miembros como armas de justicia al servicio de
Dios. 14 Que el pecado no domine ms sobre Ustedes, ya que no estn sometidos a la
ley sino a la gracia. 15 Entonces, qu? Vamos a pecar ya que no estamos sometidos
a la ley sino a la gracia? De ninguna manera! 16No saben que; cuando se ofrecen a
uno como esclavos, para obedecerle, quedan esclavos de aqul a quien obedecen, sea
del pecado que conduce a la muerte, sea de la obediencia que conduce a la justicia?
17 Pero gracias a Dios, Ustedes, despus de haber sido esclavos del pecado, se han
sometido de corazn a la regla de doctrina a la cual fueron confiados 18 y ahora
liberados del pecado han llegado a ser servidores de la justicia. 19 Voy a hablarles de
una manera humana teniendo en cuenta la debilidad natural de Ustedes. Como antes
entregaron sus miembros hacindolos esclavos de la impureza y del desorden hasta
llegar a sus excesos, pnganlos al servicio de la justicia para llegar a la santificacin.
20 Porque cuando eran esclavos del pecado estaban libres respecto a la justicia. 21
Pero qu frutos lograron entonces? Frutos tales que se avergenzan de ellos porque
su trmino es la muerte. 22 Ahora, en cambio, libres del pecado y sometidos a Dios
dan fruto para la santificacin y su trmino es la vida eterna. 23 Porque el sueldo del
pecado es la muerte, mientras que el don gratuito de Dios es la vida eterna en Cristo
Jess Nuestro Seor.

Cuidado con los sofismas

La exposicin del captulo 6 se abre
1
con una pregunta acerca

1
Vale la pena reflexionar sobre lo que st detrs de esta objecin, ya que Pablo vuelve con insistencia
sobre ella (Rom 3,8; 6,1. 15). Las comunidades priivitivas esperaban que la parusa o sea la venida gloriosa de
Cristo al fin de los tiempos se produjera en un futuro inmediato. Con el correr tiempo se hizo cada vez ms claro
que la voluntad de Dios respecto del cumplimiento de la obra comenzada deba ser concebida de otro modo. Por
esto se hizo urgente la tarea de precisar cmo haba que entender la situacin presente en funcin del
acontecimiento decisivo de la salvacin, es decir, la parusa. Haba personas que decan: "el da del Seor ha
llegado (2 Tim 2,2; 2 Tes 2,2). Esto era comprensible pero no era verdad. Si estos tales se equivocaban en su
apreciacin a qu se reduce la novedad aportada por el evangelio? En qu consiste la felicidad sobreabundante
de la que tanto hablaban los predicadores? En concreto qu es lo que ha cambiado?
En vista de estos dos factores: realidad de la salvacin por Cristo y presencia prolongada del viejo orden
de cosas, uno podra llegar a la conclusin siguiente: la novedad, la gran ventaja trada por Cristo respecto de la
tirana del pecado y de la ley, consiste precisamente en que el pecado, aunque todava contina, ha perdido su
fuerza destructora y se ha convertido en vehculo eficaz de gracias siempre nuevas. El creyente ya no necesita
luchar contra el pecado, porque cuanto ms frecuente sea el pecado tanto ms abundante ser la gracia.
Semejante razonamiento parece fascinante. De este modo quedaran eliminadas como por encanto, todas las
dificultades: el creyente se encontrara seguro de una vez por todas; el pecado, privado de su poder destructor,
estara puesto al servicio de la gracia.
No se puede asegurar de quines proviene esta objecin; pero ella se genera en las premisas mismas de
la teologa paulina y debe ser tomada en consideracin.
La objecin se haca ms explicable dado el ambiente de la poca, cuando pululaban las llamadas
religiones de los misterios cuyos seguidores consideraban que el rito de iniciacin o de entrada era suficiente
para asegurarles la salvacin final, sin que importara gran cosa el gnero de vida que llevaran.
[292] de la argumentacin usada por Pablo en 5,20. Si sobreabund la gracia y la justicia
(5,16ss) all donde abund el pecado
2
no sera entonces aconsejable acumular pecados para
que Dios pueda multiplicar su gracia? Cuanto ms miseria, mas redencin.

Ni pensarlo! reacciona Pablo; porque, dice, la gracia mayor ya se ha dado en la muerte y
nueva vida de Jess (5,21) y quienes han cortado toda relacin con el pecado han sacudido ya
su dominio.

Tal respuesta despierta nuevas preguntas. Cundo y cmo hemos muerto al pecado? Y,
yendo al nudo de la dificultad, qu significa morir al pecado?

La explicacin de todo est segn expone Pablo en frases densas y apretadas en la
profunda transformacin que el bautismo opera en la vida del hombre. El interlocutor de Pablo
no parece haber captado a fondo qu significa ser bautizado.
3
Por eso va a explicarlo con
profusin de imgenes.

No hay nada que hacer?

El bautismo, dice Pablo, nos incorpora, nos umbilica, nos sumerge en un medio vital
totalmente nuevo que es la muerte redentora de Cristo.
4
Ahora bien esta accin produce en
nosotros dos momentos profundos: uno de muerte, otro de vida.


2
Los trminos pecado y gracia siguen manteniendo el sentido que tenan en el c. 5.
3
La frmula con que Pablo introduce el v. 3 No saben que...? es muy frecnente con o sin la partcula
o (Rom 6,16; 11,2; 1 Cor 3,16; 5,8; 8,2.3.9.15.16.19; 9,13.24). Pablo emplea esta frmula con distintos objeti-
vos: presentar como obvias determinadas ideas teolgicas, apelar a la capacidad de los lectores para valorar la
fuerza probativa de algunos ejemplos aducidos, recordar una enseanza precedente de la cual podran muy bien
acordarse, ensear algo nuevo.
4
La expresin baptidsein eis significa originariamente sumergirse en; pero en tiempos de Pablo ya
haba adquirido el sentido ms tcnico de bautizar. Parece que Pablo tiene presente, en esta ocasin, el rito del
bautismo por inmersin.
[293]
En efecto, si ponemos ante los ojos el rito de inmersin practicado en la Iglesia primitiva,
la entrada en el agua se asemeja a un entierro. Esto significa que el bautismo nos sepulta con
Cristo
5
y esta sepultura nos coloca en situacin de muertos-al-pecado. Ahora bien, es
imposible emprender una accin juridica contra un muerto.
6
Por consiguiente el pecado ya no
puede hacer valer sus antiguos derechos sobre el bautizado tratando de recuperar su perdido
dominio: estamos muertos.

Es necesario tomar conciencia de que, por el bautismo, nuestro hombre viejo,
7
es decir,
nuestra existencia, humana dominada por el pecado y objeto de la ira de Dios tal como
Pablo lo expuso en los primeros captulos ha sido crucificado con Cristo. Esto quiere decir
que el cuerpo de pecado
8
ha sido destruido y nosotros hemos sido arrancados a la tirana del
pecado ya que tal ha sido el fin inmediato de la crucifixin. Con estas imgenes queda
visualizado el primer momento del bautismo, el momento de la muerte. Pero aqu no termina
todo.

La situacin de sepultados con Cristo y muertos al poder del pecado no es ms que el
punto de partida de una existencia nueva. En efecto, Cristo no permaneci en el sepulcro sino
que resucit por el poder del Padre. De la misma manera el cristiano recibe una nueva vida,
simbolizada en el gesto ritual de sacar del agua al bautizado, vida animada por un nuevo
dinamismo, el Espritu, del cual hablar. Pablo profusamente en el capitulo octavo. Floracin
plena de esta nueva vida es la futura resurreccin gloriosa de nuestros

5
El verso 4 admite dos posibles traducciones: ligando muerte a bautismo o bien ligando muerte a
sepulcro. En el primer caso quedara "el bautismo nos sepulta en la muerte de Jess (como en el v.3); en el
segundo: el bautismo nos sepulta produciendo en nosotros una muerte..."
6
El v. 7 parece aludir a un principio jurdico y en este sentido lo interpretamos aunque no todos los
autores estn de acuerdo en cuanto a la alusin a un axioma jurdico.
7
Hombre vie jo, expresin de autntico cuo paulino, es una realidad que trasciende los limites del
primer hombre y de cada individuo de la especie humana; es una persona corporativa, corrompida por el pecado,
el antiguo Adn, cuerpo de pecado que abandonamos al insertarnos al segundo Adn (1 Cor 5,45) para revestir al
hombre nuevo (Col 3,9s).
8
Cuerpo de pecado es interpretado por los modernos como el cuerpo humano en cuanto es sede del
pecado, entregado al pecado. Entre los antiguos se lo interpret como el conjunto de los pecados de los hombres
que forman un verdadero cuerpo. En oposicin a la solidaridad con este cuerpo de pecado que es abandonado
definitivamente, Pablo llamar cuerpo de Cristo a la nueva solidaridad que se inicia en el bautismo.
[294] cuerpos.
9


Lo que Pablo, en resumen, viene a decir es que el bautismo nos sumerge en la muerte de
Cristo produciendo en el bautizado una unin misteriosa con l, unin ntima, vital, como la
de dos organismos que crecen juntamente, se confunden y acaban por formar uno solo.
10
Si
con una unin de este tipo estamos injertados en la muerte de Cristo representada en el ritmo
bautismal, tambin estaremos injertados en su resurreccin. O sea, la nueva vida iniciada en el
bautismo crece, se desarrolla y, logra su plenitud despus de nuestra muerte corporal, en la
resurreccin gloriosa.
11


La esperanza con que aguardamos la futura resurreccin reposa sobre la fe, la cual nos
ensea que Cristo, cuyo destino se identfica con el nuestro, ha sido definitivamente Iiberado
del dominio de la muerte; una vez resucitado ya no muere ms. La razn es la estrecha
relacin que Pablo establece entre muerte y pecado. El pecado reinaba y tena derecho de
infligir la muerte a todos; pero Cristo, una vez muerto, arrebat al pecado todo derecho sobre
su persona. Por eso ahora vive para siempre en Dos y para Dios.

Ahora bien, nuestr solidaridad con Cristo inaugurada en el bautismo; por la que todo
comienza a ser comn entre Cristo y el bautizado,
12
nos autoriza a hacer respecto a nosotros el
mismo razonamiento: debemos coniiderarnos muertos al pecado y viviendo en Cristo, para
Dios.


9
Al fin del v.5 se habla de resurreccin y en el v. 8 se habla de vida; en ambos casos el verbo est en
futuro. Unos entienden ambos versos en el sentido de la resurreccin final; otros, de la nueva vida iniciada en el
bautismo. Quiz sea mejor entenderla en ambos sentidos ya que el bautismo es la clula germinal de la vida que
recibe su plena madurez en la resurreccin.
10
El sentido del trmino empleado por Pablo (synfitos) es el proceso por el cual un injerto se une vital y
dinmicamente al organismo que lo sustenta hasta constituir con l un solo ser. No se requiere homogeneidad
entre ambos seres unidos; slo basta una semejanza natural basada en el juicio del autor que emplea el trmino.
11
El sentido del verso 5 depende de varios elementos. las traducciones posibles son: injertados con l
(Cristo) por la re-presentacin ritual de su muerte; injertados con l por su muerte re-presentada en el rito; injer-
tados en la re-presentacin ritual de su muerte; injertados en su muerte re-presentada en el rito.
12
Es interesante tomar en cuenta la variedad de trminos compuestos con la partcula con que Pablo
emplea para significar esta unin mstica del bautizado con Cristo: convivir (Rom 6,8; 2 Cor 7,3), consufrir (Rom
8,17), ser con-crucificado (Rom 6,6; Gl 2,19), conmorir (Cor 7,3), ser consepultado (Rom 6,4; Col 2,12),
conresucitar (Col 2,12; 3,1; Ef 2,6), sei convivificado (Col 2,13; Ef 2,5), ser conglorificado (Rom 8,17), ser
coheredero (Rom 8,17), conreinar (2 Tim 2,12).
[295]
Ya est todo hecho?

Esta frase que pone fin a la ilustracin paulina sobre el significado del bautismo es
tambin el comienzo de una exhortacin.
13
El ideal descrito por Pablo es tan elevado que los
cristianos podran creerse transportados a un mundo donde se veran liberados del pecado por
el slo hecho de su unin a Cristo. Sin embargo el cristiano est siempre expuesto a pecar.
14


Una fina y segura psicologa inspira los consejos de Pablo. Alma y cuerpo no son dos
elementos yuxtapuestos, sino dos aspectos de ese todo que es el hombre. Pablo sabe que el
pecado que sale de la zona del pensamiento y del deseo para tomar forma en un acto externo
es, de ordinario, el signo de una voluntad ms hondamente comprometida y por consiguiente
establece ms fuertemente en nosotros el reino del mal. Por eso la exhortacin se dirige a que
el pecado no reine ms en el cuerpo mortal, ese uerpo por donde ordinariamente se deslizan
las tentaciones y que, a pesar del estado mstico de resurreccin adquirido en el bautismo,
sigue siendo mortal e impulsado a satisfacer sus inclinaciones.

En las ciudades antiguas lo primero que. haca un simple ciudadano convertido en seor
era proveerse de una guardia armada que sostuviera su dominio. Del mismo modo el pecado
deseara que los miembros de nuestro cuerpo fueran como armas puestas a su disposicin,
armas destinadas a hacer prevalecer su injusticia en el hombre que es el teatro del combate.
Los cristianos como seres vivos arrancados a la muerte deben entregarse a Dios y poner a su
servicio los miembros de su cuerpo como armas que se emplean en la santificacin. Pablo
tiene la confianza de que el pecado no dominar ms sobre los cristianos de Roma y la razn
es que ellos no estn bajo el dominio de la ley sino bajo la gracia. Vivir bajo la ley es vivir en
un fgixnen de opresin que manda sin ayudar, amenaza sin dar fuerza. Estar bajo la gracia es
vivir en una atmsfera de confianza con la direccin y la animacin del Espritu de Dios.

La exhortacin es reanimada por una objecin semejante a la

13
A esta situacin del creyente dedica Pablo toda su atencin. Despus d haberlo recibido todo de
Dios, el bautizado est obligado a traducir en su vida concreta la nueva vida recbida de Cristo.
14
Esto es lo que funda el juego de los indicativos y los imperativos en Pablo. Sobre el indicativo de lo
acaecido por la accin salvfica de Dios se ancla el imperativo tico. El cristiano es una nueva crea-tura; pero
debe revestirse del hombre nuevo. El hombre viejo ya ba sido crucificado; pero debe ser despojado.
[296] propuesta en los comienzos del captulo. Los recin convertids corren el peligro de
creer que, llamados a la intimidad de Dios pueden permitirse cualquir cosa. Parecera que la
situacin del cristiano est por encima de todas las vicisitudes humanas incluso del pecado que
ya ha perdido su poder mortfero contra el bautizado. Pablo vuelve a rechazar la objecin y
afirma que, si bien el pecado ya no tiene fuerzas para dominarnos, con todo podemos volver a
caer en su esclavitud. La nica diferencia respecto a los tiempos anteriores sera que ahora esta
esclavitud es voluntaria; pero la naturaleza de la esclavitud y sus consecuencias seran iguales.

La argumentacin de Pablo es que cuando uno se entrega en alma y cuerpo en calidad de
esclavo ya pertenece totalmente y est ligado a aqul a quien se entrega. Ahora bien, las dos
nicas potencias que entran en juego aqu son Dios y el pecado, que tratan de eliminarse
mutuamente. Pablo est convencido de que est en poder del hombre el darse a una u otra;
pero debe definirse, porque no puede salir de esta alternativa. La primera parte de. la
alternativa es clara: el pecado, que termina en la muerte. Ms extraa es la segunda parte,
porque donde uno espera: Dios (o la justicia) que termina en la vida eterna, Pablo dice: la
obediencia que termina en la justicia o juicio definitivo de salvacin. La obediencia a la que se
alude es la obediencia que procede de la fe y que, en cierto modo, se identifica con ella.

Los cristianos de Roma han hecho su eleccin cuando se convirtieron a Cristo. No se
puede excluir la posibilidad de una recada; pero Pablo prefiere prescindir de esta perspectiva
y ms bien da gracias a Dios porque los fieles de Roma se han liberado de la esclavitud del
pecado para obedecer de todo corazn a la regla de la doctrina evanglica.
15


Esclavo al servido de la liberacin

Hay por consiguiente en el bautizado una liberacin y si existe todava una esclavitud,
sta consiste en una obligacin de vivir una vida justa en el comportamiento moral cotidiano.

En la poca en que escribe Pablo, la idea de esclavitud estaba

15
La expresin forma de doctrina del v. 17 se presta a varias interpretaciones. Los comentadores no
dicen con claridad si esta forma de doctrina es algo ya formado o en vas de formacin. Parecera que ambas
acepciones estn presentes aqu, sobre todo la primera, de tal modo que forma de doctrina indicara un objeto
preciso, el evangelio, y quiz una profesin de fe bautismal, ncleo de todas las profesiones de fe.
[297] en el ambiente y era en extremo expresiva. De ah que se valga de ella para
caracterizar las obligaciones que la fe impone. Pablo habra preferido presentar la fe cristiana
como una verdadera libertad; pero en atencin a los destinatarios que son todava dbiles y
poco arraigados en el bien, emplea ms bien el trmino esclavitud y por ello se excusa. Por la
misma razn habla de un servicio activo: los fieles de Roma pusieron, en otro tiempo, los
miembros de su cuerpo al servicio de la impureza y del desenfreno; ahora deben poner esos
mismos miembros al servicio de la justicia para lograr la santificacin. No hay que hacerse
ilusiones, no se puede servir juntamente al pecado y a la justicia.

Pablo termina la exhortacin con una frase densa que subraya el entrelazamiento de la
gracia de Dios y la libertad humana. Dos trminos militares le van a servir para calificar el
modo como Dios y el pecado remuneran a sus servidores. Sueldo o salario soldada es el
trmino que emplea para caracterizar a la muerte, con la que el pecado paga a los que le
sirven. Por lo que hace a los que sirven a Dios, Pablo no habla de sueldo, sino de don, que son
los donativos o gratificaciones que en determinadas circunstancias hacan los emperadores a
sus soldados, aparte del sueldo. La diferencia radica en que el nico artfice del pecado es el
hombre, mientras que las buenas obras son fruto de la accin de la gracia y de la
correspondencia del hombre. Al premiar las buenas obras, Dios premia, en cierto modo, su
gracia.

Para terminar

Vivimos en on pas de bautizados y me pregunto si en la situacin que describimos al
comienzo brotes de violencia, brotes de unidad el bautismo juega algn papel.

La nueva Argentina, la Argentina potencia necesita hombres nuevos. Pero no podemos
pensar en otros hombres que no sean los que ya estn. S, debemos contar con una
transformacin de esos que estn.

Y cul ser el generador de esa transformacin? Hemos visto a hombres pblicos
verdaderamente transformados, porque la vida ensea mucho. Eso no lo podemos negar.

Pero para un cristiano, la verdadera y profunda transformacin surge del bautismo
recibido y actualizado por un comportamiento que corresponda a la opcin bautismal. Esta
opcin va cobrando formas concretas con el correr de la vida. Cada uno sabe hasta dnde ha
querido ahondar y cuntas veces ha preferido distraer la aten-
[298] cin y "mirar para otro lado. No basta estar bautizado", hay que vivir como
bautizado.

El ba~itismo nos hace mirar a la Argentina con confianza: tenemos rerervas. Pero
tambin nos compromete al trabajo: esas reservas hay que explotarlas.

Muchos estn ya explotando esas reservas... pero cuntos son? y los dems? Uno
querra llegar a todos. Por eso resulta oportuno recordar que el bautismo tiende una misteriosa
red de comunicaciones que nos permite lograr que cada angentino reciba un llamado
a sumarse a la reconstruccin. Esa red de comunicaciones se llama, en trminos teolgicos
la comunin de los santos. A travs de esta comunin-comunicacin podramos hacer que
toda la Argentina reciba la corriente transformadora de esa central energtica que es Cristo.




REVISTA BBLICA
Ao 36 - 1974
Pgs. 309-321

[309]

EL SENTIDO DEL BAUTISMO
EN EL JUDASMO Y EN EL EVANGELIO
Martn Avanzo

"No hay que buscar el origen de los sacramentos cristianos en el ambiente
helenstico, sino que ellos se relacionan directamente con la liturgia del
judasmo"
(J. Danilou)
1


El simbolismo del agua en el Judasmo

Es sabido que en la historia de las religiones el simbolismo del agua representa el nico
sistema capaz de articular todas las revelaciones particulares de las innumerables
manifestaciones de lo sagrado".
2


La Inmersin simboliza la regresin a lo preformal, la reintegracin al modo
indiferenciado de la preexistencia. La emersin repite el gesto cosmognico de la
manifestacin....... Por ello, el simbolismo de las aguas implica tanto la muerte como el
renacer. El contacto con el agua implica siempre una regeneracin.
3


Tambin en la Biblia, el agua es uno de los smbolos religiosos ms frecuentes y
significativos.
4



1
J. Danilou Bible et Liturgie, p. 11; cfr Hna. Maria Despina NDS Liturgie juive et Liturgie chrtienne,
1905, art, mimeografiado, publicado tambin en: Reunin, Madrid.
2
M. Eliade Lo sagrado y lo profano, p. 129.
3
Autor cit., 127-128.
4
Cfr M. E. Boismard, art. Agua; en: Vocabulario de Teologa Bblica, Herder.
[310]
Este simbolismo del agua est presente en los relatos de la Creacin (Gn 1-2,4), en un
contexto en el que se habla del espritu y de la vida. En el relato del Diluvio, se presenta
una enseanza eterna sobre la justicia y la misericordia de Dios, sobre la malicia del hombre
y la salvacin concedida al justo. Es un juicio de Dios que prefigura el de los ltimos
tiempos.
5


El agua, naturalmente, tiene un lugar importante en las numerosas purificaciones que
prevea el ritual judo: el Sumo Sacerdote deba purificarse con agua, al prepararse a su
investidura o en el gran da de la Expiacin (Ex 29,4; Lv 16,4); estaban previstas las
abluciones de agua para el que tocaba un cadver (Lv 11,40), para purificarse de la lepra (Lv
14,18) y en el caso de las impurezas sexuales (Lv 15).
6


En los siglos anteriores a la era cristiana, la gran fiesta de los Tabernculos se vio
enriquecida con el rito del agua: se sacaba agua de la piscina de Silo y se llevaba
solemnemente al Templo por la puerta del Agua: los siete das de la fiesta se hacan
libaciones con esta agua en el servicio de la maana. Este rito del agua, que probablemente
tena el sentido de atraer la bendicin de la lluvia en la poca del otoo, coincida con el Ao
Nuevo y fue propiciado por los fariseos y los rabinos. Se pensaba que Dios juzgaba entonces
si el pueblo era digno de las bendiciones de la lluvia. Algunos rabinos vieron en esta agua el
smbolo del espritu y de la salvacin, apelando al texto de Is 12,3.
7


Agua (lluvia), espritu, vida, juicio, liberacin, fueron as asociados tambin en la oracin
litrgica (especialmente en la 2a. y en la 9a. de las 18 Bendiciones)
8
y en la literatura
targmica. El Targum Neophyti, en Gn 30,22 dice que las cuatro llaves que Dios no entrega ni
al ngel, ni al serafn, sino que se las reserva para s son: la llave de la lluvia, la llave del
alimento, las llaves del sepulcro y la llave de la esterilidad.
9


El Targum de Pseudo-Jonatn (TJ 1) distingue las aguas de la lluvia, que Dios envi a los
contemporneos de No y de Lot,

5
Biblia de Jerusaln, nota a Gen 6,5.
6
M. E. Boismard, art. cit.
7
G. F.. Moore Judaism, vol. II, 44-45. J. Danilou nota muy oportunamente que muchos de los ritos
bautismales antiguos: la corona, el vestido blanco, etc., tuvieron su origen en la fiesta de los Tabernculos y
concluye diciendo que esta fiesta ha sido, sin duda, una fiesta bautismal; vase su Thologie du Judo-
Christianisme, 1958, p. 383.
8
A. Hamman La oracin, Herder, 72-73.
9
Cfr la edicin tpica de Dez Macho, 194-195.
[311] como signo de complacencia y como tiempo para la conversin y la penitencia, de
las aguas destructoras del diluvio y del azufre y del fuego que descendi sobre Sodoma y
Gomorra.
10


El farisesmo rabnico precristiano utiliz abundantemente este simbolismo purificador
del agua para las abluciones de las manos y de los utensilios de cocina: los evangelios y la
literatura rabnica tienen frecuentes referencias al respecto.

Los esenios, en cambio, prefirieron las inmersiones totales o bautismos para los
adherentes a su comunidad: era un derecho y una obligacin para los miembros plenos de la
comunidad el hacerlos antes de las comidas sagradas; por otra parte, los nuevos candidatos,
despus de un ao de probacin eran admitidos a un bautismo solemne, que significaba su
adherencia a la comunidad.
11


Otros grupos religiosos iban todava ms all y exigan el bao diario de sus miembros, al
salir la luz del da.
12


En una poca que no podemos precisar, pero seguramente antes del siglo I, se celebraba la
conversin de los paganos al judasmo a travs de la circuncisin y del bautismo de los
varones y a travs del solo bautismo de las mujeres.
13


El anuncio del juicio, la confesin de los pecados y la conversin.

Podramos decir que el anuncio o la revelacin del juicio de Dios y el llamado a la
conversin son temas centrales en el conjunto de la literatura juda intertestamentaria
(Targum, Midrash, Apcrifos, Apocalptica).

Es lo que nos acaba de presentar, en un hermoso estudio, J. Schlosser, comentando Lc
17,26-30.
14


En la misma Biblia, comienzan estas relecturas parenticas de ciertos episodios del
Pentateuco, que se prestaban especialmente para ello. El diluvio y la destruccin de Sodoma
ofrecan situaciones particularmente instructivas. No es extrao que traducindolas,
comentndolas, actualizndolas, los predicadores rabnicos nos dan

10
J. Schlosser Les Jours de No et de Lot; A propos de Luc XVII, 26-30; en: Revue Biblique, 1973, p. 19.
11
Sin embargo, J. T. Milik duda que se pueda identificar a las abluciones rituales de Qumrn con un
bautismo: Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judaea, 1959, p .102.
12
Son los hemerobaptistas", cfr A. Schlatter Der Evangelist Mattheus, p. 54
13
Sobre este bautismo volveremos ms adelante.
14
En el artculo citado, 12-36.
[312] toda una sntesis de la doctrina juda sobre el juicio y una enumeracin de los
pecados que lo hablan provocado.

Las aguas del

diluido, todava ms que el caso del fuego de Sodoma, servan
admirablemente a esta predicacin de conversin. El tiempo entre el anuncio del castigo y su
ejecucin es prolongado exageradamente: 120 aos concede Dios a los hombres de esa
generacin para que hagan penitencia.
15
Los siete das de lluvia son como el ltimo tiempo de
conversin que Dios concede.
16


El valor de la conversin (la teshub), para obtener el perdn de las obras malas, es
afirmado con toda claridad, convirtindose en un patrimonio clsico de todo el judasmo
rabnico.

En cuanto a la identificacin de los pecados de esas generaciones castigadas, podemos
decir que se ha constituido una serie de catlogos concordantes y estereotipados, que son una
transposicin al pasado de los pecados de la generacin a la que se diriga el predicador o
escritor religioso.
17


Estos pecados son tres, bsicamente:
1. la impureza y corrupcin en todas sus formas;
2. la injusticia social: falta de hospitalidad, violencia, homicidios, opresin de los
pobres, avaricia, rapia;
3. la idolatra o la apostasa.

La santidad del rey Mesas consistir, precisamente, en evitar estos pecados:
Cun hermosos son los ojos del rey Mesas! ms que el vino puro, porque no
mira con ellos las desnudeces ni el derramamiento de sangre inocente. Sus
dientes son ms blancos que la leche, porque no come con ellos cosas
arrebatadas ni robadas.
18


Podemos concluir con J. Schlosser:
Entre los episodios ejemplares que podan prestarse a sacudir a los oyentes, el
diluvio y la ruina de Sodoma ocupaban un lugar de eleccin. Cada vez ms
netamente, estos dos sucesos fueron presentados como juicio de castigo, con
los que Dios castiga a los malvados, a los impos, a los pecadores que rehsan
convertirse.
19


Esto ha dado origen, como justamente observa J. Schlosser, a un esquema de predicacin
penitencial bien estructurado, que fue uti-

15
Vase J. Schlosser, art. cit., 18-19.
16
As, por ejemplo, 1 Henoc, Filn y el Targum, citados all.
17
Ib., p. 25.
18
Dez Macho Targum Neophyti, 330-331.
19
J. Schlosser, a. c., p. 35.
[313] lizado para situaciones histricas particulares, pero tambin para afirmaciones ms
generales sobre el castigo de los impos en el juicio universal.

El bautismo de Juan
20


No slo para el cristianismo, sino tambin para el judasmo, Juan, hijo de Zacaras,
contemporneo de Jess, es el Bautista.
21
Esto es fundamental para explicar el sentido y la
originalidad del Bautismo de Juan.

Cualquiera que haya sido la conexin del Bautista con los esenios o la comunidad de
Qumrn, sta es insuficiente para explicar su bautismo. Tampoco es suficiente el recurrir a la
tradicin proftica. Juan ha recogido la doctrina tradicional de su tiempo, del anuncio del
juicio de Dios y de la declaracin de los pecados, la ha unido al simbolismo penitencial y
salvador del agua, la ha dirigido a todo el pueblo, y ha dado una nueva urgencia escatolgica
y fuerza interpelatoria a este anuncio a travs del testimonio de su vida y de su muerte.
Veamos brevemente, cada uno de estos elementos:

a) El anuncio del juicio de Dios

El evangelista Lucas (3,7), indica claramente que Juan consideraba a todo el pueblo como
pecador, con el atrevido apstrofe: "raza de vboras (3,7). El juicio est simbolizado en su
predicacin por las dos imgenes: la de la separacin del trigo y de la paja y la del corte de
todos los rboles, para ver los frutos buenos y los malos (Mt 3,8-10).
22


b) La declaracin de los pecados

En cuanto a la especificacin de los pecados, Juan retoma la lista tradicional, aplicando a
todo el pueblo la falta de solidaridad con los pobres, a los publicanos y a los soldados judos la
violencia

20
Para todo lo referente al Bautista vase el

amplio estudio de F. Cas Figuras de la Navidad; en: Revista
Bblica 1974, n. 3, 330-331.
21
Esto se deduce claramente de los testimonios de Flavio Josefo sobre Juan.
22
El Bautista, por medio del bao de inmersin, congregaba a los penitentes para reunirlos en el pueblo
escatolgico de Dios, a fin de salvarlos del veredicto de condenacin en el juicio final. (J. Jeremias Teologa del
Nuevo Testamento, Sgueme 1974, p. 62).
[314] y la avaricia, y a Herodes y a las prostitutas (Mt 21,31-32) la corrupcin y la
impureza (cfr Lc 3,10-20).

La situacin de los saduceos y fariseos, que no aceptan el bautismo porque no quieren
reconocer sus pecados (Mt 3,7), y la de los sumos sacerdotes, ancianos y escribas que
cuestionan su autoridad (Lc 20,1-7), hacen eco a la de la situacin perversa del diluvio y a la
de los sodomitas, que no hicieron penitencia y pensaron: Dios no conoce nuestras obras
malas (TJ 1, Gn 19,24).
23


Tiene razn, entonces, J. Klausner cuando afirma que Juan sostena como condicin
esencial para la venida del Mesas esperado a corto plazo la necesidad del arrepentimiento y
de la confesin individuales.
24
A esto apunta tambin Josefo al distinguir entre un bautismo
externo, referido al cuerpo, y la purificacin del alma por la justicia.
25


c) El simbolismo salvador del agua
F
Los ltimos libros del A. Testamento hacen referencia al doble papel del agua: castigador,
para los pecadores (egipcios); salvador, para los justos (israelitas): cfr Sab 10,18-19; 19,7-8.

Los Targumim que hemos citado antes, hablan del carcter purificador de las aguas que
anunciaron el Diluvio (cfr supra).

Una conexin ya muy firme entre las aguas bautismales y las aguas que salvaron a No la
encontramos en la primera literatura cristiana (1 Ped 3,20-21; 2 Ped 3,4-5). Podemos
suponerla para Juan el Bautista.

Las aguas bautismales, en una forma todava ms radical que las diluviales, son el tipo,
la anticipacin sacramental del juicio final.
26


J. Jeremias alude a otra significacin de las aguas bautismales: "Israel haba sido
preparado, en el Sina, segn una tradicin precristiana, por un bao de inmersin, para recibir
la salvacin; esta doctrina encerraba en s la expectacin de que Israel, en el tiempo final,
volviera a prepararse para la salvacin por medio de un bao de inmersin. El Bautista debi
de considerar como misin suya el

23
Ch J. Schlosser, a. c., p. 19.
24
J. Klausner Jess de Nazaret, p. 240.
25
Autor cit., p. 234; que esta distincin se haya perdido en el bautismo cristiano, como lo afirma D.
Flusser (The Dead Sea Sect and Pre-pauline Christianity; Scripta Hierosolymitana 1958, 242-246) es una
suposicin que carece de evidencias.
26
Schlosser, p. 32.
[315] llevar a cabo esta purificacin del pueblo de Dios, en la hora escatolgica. Y debi
de determinarle a ello el vaticinio del profeta Ezequiel de que Dios, al fin de los das, habra
de purificar a su pueblo por medio de un bao de agua: "Os tomar de entre las naciones, os
recoger de todos los pases y os llevar a vuestro suelo. Os rociar con agua pura y
quedaris purificados; de todas vuestras manchas y de todos vuestros dolos os purificar... Y
vosotros seris mi pueblo y yo ser vuestro Dios. Os librar de todas vuestras inmundicias
(36,24s.28s.).
27


d) La urgencia escatolgica

El rito bautismal y la predicacin para la conversin del Bautista tenan un marcado
carcter escatolgico (P. Bonnard habla de "virulencia escatolgica). Este carcter
escatolgico era por un lado patrimonio comn de ciertas corrientes del judasmo
contemporneo: as, los esenios esperaban como inminente la lucha escatolgica de los hijos
de la luz con los hijos de las tinieblas. La literatura apocalptica juda refleja una tendencia
similar. Grupos armados con pretensiones mesinicas reflejaban, a su modo, esta expectativa
generalizada.

La fiesta de los Tabernculos, en la que el agua tena un lugar preeminente, estaba
cargada tambin por una fuerte esperanza mesinico-escatolgica.

Juan el Bautista ha expresado muy bien, esta cercana escatolgica, a travs del anuncio
del Reino de Dios (Mt 3,2) y de un ayuno que se iba prolongando a lo largo de toda su vida,
como expresin de una oracin insistente por la liberacin mesinica (Mt 11,18). Este fuerte
sentimiento escatolgico est tambin expresado por la unicidad del bautismo de Juan. Es el
nico medio para obtener el perdn de los pecados y ser salvados en el juicio.

Josefo dice que Herodes captaba esta situacin nueva en el pueblo, originada por la
predicacin del Bautista: su suspicacia criminal lo llev a encarcelarlo y ejecutarlo en la
fortaleza de Maqueronte.
28


e) El testimonio de su vida

Repitiendo en forma nueva la misin de los antiguos profetas

27
J. Jeremias, o. c., p. 61.
28
J. Klausner, o. c., p. 234.
[316] (Elas y Jeremas, segn el texto bblico; No y an Lot, segn las tradiciones
posteriores),
29
Juan afronta un destino que debe haber puesto radicalmente en crisis su
conciencia de su misin. A pesar de la fuerte impresin que produjo en Herodes Antipas, que
se interes en conversar con su prisionero, el apego al pecado que Juan habla denunciado
pblicamente prevaleci en el descendiente herodiano. Al pecado de corrupcin, Herodes
aadi el de la violencia y del homicidio (Lc 3,20 y 9,9).

As, el Bautista tuvo que superar l mismo, la duda sobre la eficacia de su Bautismo y
sobre la autoridad divina de su misin. Es comprensible que esta crisis haya sido interpretada
diversamente por los cristianos y por los discpulos del Bautista.
30


El bautismo de los proslitos

Tanto en la literatura juda, como en la cristiana, tenemos abundantes testimonios de la
amplitud y de la eficacia misionera del judasmo. Mt 23,15 nos habla expresamente de que
este celo misionero en la conversin de los paganos era conocido por Jess.

Si bien no tenemos todos los detalles del rito de conversin de los paganos al judasmo,
disponemos de suficientes testimonios como para conocerlo en sus partes esenciales y en su
significado.

Mientras que la misma Biblia prescriba la circuncisin, la tradicin juda aadi otros
dos ritos: un sacrificio de purificacin, que deban ofrecer tambin los Israelitas mismos en
distintas ocasiones, y el bautismo por inmersin.
31
Aunque el bautismo era uno de los tres
ritos, no dejaba de tener una importancia fundamental: despus de la destruccin del Templo
no se podan ofrecer ya sacrificios y la circuncisin no contaba en el caso de las mujeres y de
los paganos varones que provenan de pueblos que practicaban la circuncisin.

El bautismo de los proslitos era, por otra parte, el rito ms rico y en l se centraba lo
esencial del acto de conversin al judasmo. Consista fundamentalmente en:

a). La confesin y renuncia de los pecados

La condicin de pagano, haca sospechoso de los pecados capi-

29
Schlosser, p. 32.
30
Vase F. Cas, a. c., 228-229.
31
G. F. Moore, Judaism 1, 331-332.
[317] tales cuya enumeracin era tradicional en el judasmo, como hemos visto,
32
y que
atraan el juicio de Dios.

La Mishn (A.Z., 2, 1) recuerda expresamente esta trada y la aplica a todo pagano: la
impureza, el homicidio y la idolatra.

Posteriormente, R. Yojann y su discpulo R Lev (hacia el 300 d.C.) los desdoblaron en
6:

1. idolatra; .2. blasfemia del nombre de Dios;
3. oposicin a la justicia; 4. homicidio; 5. robo;
6. incesto y adulterio.

A estos pecados, se les aadi un sptimo: el de comer la carne con la sangre
(Tos.A.Z.8,4; Sanh 56a fin).
33


b). La presencia de tres testigos

Estos testigos, del mismo sexo que el bautizando, no tenan simplemente la funcin de
ayudarlo en su inmersin, sino que tenan un carcter oficial y representaban el juicio de la
comunidad sobre la idoneidad y la sinceridad de la conversin del candidato. Puede suponerse
que participaran en el proceso de su conversin y no es de excluir la presencia de los
misioneros judos a que alude Jess en Mt 23,15. El mismo R..Yojann, antes citado, insiste
en este carcter judicial de los testigos y de su responsabilidad frente a la comunidad.
34


c). la aceptacin de los mandamientos de la Biblia y de los deducidos por los rabinos y
trasmitidos en la tradicin oral

Mientras el candidato entra al agua hasta el cuello, dos maestros le hacen escuchar una
sntesis de los mandamientos ms graves y de los ms leves. Evidentemente, esto incluye la
observancia de las tradiciones rabnicas. El Talmud supone la existencia de esta obligacin
desde los tiempos de Hilel y Shamai (Shab. 31a). En el siglo segundo, cuando la competencia
con el proselitismo cristiano fue particularmente intensa en Galilea, hubo que enfatizar
frecuentemente esta promesa de aceptacin de las enseanzas rabnicas.
35



32
Sobre el significado de esta visin tradicional de los paganos en la interpretacin de Mt 23,15 vase P.
Bonnard, Lvangile selon saint Matthieu, p. 338.
33
G. F. Moore, o. c. I, p. 274.
34
Ib. p. 333 y Apndice, p. 109.
35
Ib. p. 331.
[318]
d). La plena incorporacin al pueblo de Israel

Los rabinos enfatizan la eficacia negativa y positiva del bautismo de los proslitos:

el perdn de todos los pecados: bastar la cita de R. Yose, contemporneo de
Akiba: un proslito que se convierte al judasmo es como un nio recin nacido
(Yeb 48b).
La nueva condicin de igualdad con los israelitas: el Patriarca R. Yuda, la
defini claramente en su hermosa drash, recogida en el ms antiguo de los
midrash tanaticos, la Sifr: cul es la diferencia entre un israelita y un
proslito? (Aqul es) un hijo de la Alianza; tambin el proslito es un hijo de la
Alianza.
36


El compromiso bautismal de los proslitos es tanto ms significativo, en cuanto su
situacin era particularmente riesgosa, no slo por incorporarse a la religin de un pueblo
perseguido, sino tambin porque las leyes del imperio se hacan todava ms severas contra
ellos; por otra parte, no siempre encontraban en su nuevo pueblo de adopcin aquella
completa igualdad social que el rito significaba.
37


El paralelismo de significado del bautismo de los proslitos para los paganos, con el
bautismo de Juan para los israelitas, es evidente; sin embargo, la relacin directa entre ambos
es un punto que no ha podido dilucidarse todava.
38


El bautismo cristiano

En el N. Testamento, el bautismo cristiano no se considera un rito nuevo. El bautismo
cristiano se relaciona, a travs del bautismo recibido por Jess, con el bautismo de Juan y
participa de su significacin para el pueblo israelita, contemporneo de Jess. Sin embargo, su
continuacin en la Iglesia y su ofrecimiento a todos los pueblos, a partir de la Resurreccin de
Jess, da al bautismo cristiano caractersticas nuevas, que lo hacen comparable y contrastable
tambin con otro bautismo que se ofreca a los pueblos paganos: el bautismo de los proslitos.
No es de extraar que los evangelistas,

36
Ib. p. 334 R. Yuda une el bautismo en el desierto a la aceptacin de la Ley.
37
Ib. p. 335 y 352.
38
Cfr P. Bonnard, com. cit., p. 34.
[319] especialmente Mateo, se preocupen de la presentacin de las caractersticas
cristianas del bautismo que exista en la Iglesia.

Estas caractersticas cristianas son:

a). la autoridad de los discpulos para el bautismo

Los Once discpulos (Mt 28,16), son los que reciben la autoridad de administrar, al
menos inicialmente, el bautismo cristiano. Su autoridad proviene de ser testigos del
Resucitado, como consta en el final de los cuatro evangelios y en el libro de los Hechos. Esta
autoridad puede ser ejercida en forma personal (Pedro y Juan en Hch 8,14) o delegada (Felipe
en Hch 8,38). De todos modos, el libro de los Hechos relaciona el comienzo de la actividad
bautismal cristiana con Jerusaln, sede de la comunidad que se una directamente a Jess.

b). la autoridad del Resucitado

Detrs de la autoridad de los discpulos est presente la autoridad misma del Resucitado,
que ha recibido la plenitud del poder, para perdonar y para admitir en el Reino (Mt 28,18).
39

Esta autoridad ser permanente a travs de la historia, en la comunidad cristiana.
Evidentemente, esta autoridad no se expresa nicamente en la realizacin del rito bautismal,
sino en el cumplimiento de todas las enseanzas de Jess.

c). su extensin a todas las naciones

Los cuatro evangelistas, cada uno con su matiz propio, expresan este ofrecimiento
universal del bautismo y de la salvacin. Lo que es una posibilidad en el judasmo con el
bautismo de los proslitos, es una orden expresa en la Iglesia cristiana; los discpulos deben
ofrecer a todos los pueblos la universalidad de la predicacin del Resucitado y estos deben
expresar su fe a travs del mismo y nico rito bautismal. Evidentemente, esta clara conciencia
de la Iglesia ha debido sufrir el duro proceso registrado en Hch 15; sin embargo, el rito
bautismal con la potencialidad universal que contena en la predicacin del Bautista y en la
admisin de los paganos al judasmo, puede haber favorecido esta conciencia.


39
Cada evangelista expresa esta autoridad de acuerdo a perspectivas teolgicas propias.
[320]
d). Las enseanzas de Jess

La aceptacin de las enseanzas de Jess subraya al contraste entre el bautismo de los
proslitos y el bautismo cristiano. No es la dualidad de la enseanza de la. Biblia y de la
enseanza de los rabinos lo que tendrn que profesar los cristianos: son las enseanzas de
Jess, las que contienen en forma absoluta y definitiva todas las enseanzas divinas (Mt 5,19).

e). en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo

Cualquiera haya sido la frmula cristiana que acompaaba el bautismo de los primeros
tiempos, es indudable que la aceptacin de la fe en Jess entraba a formar parte constitutiva de
la fe en Dios. A todo bautizado se le promete la experiencia y la accin divina de la dimensin
original sentida por Jess: la paternidad de Dios.
40
La experiencia original de Jess en su
Bautismo, su conciencia de su misin y filiacin divina, es participada sacramentalmente,
en el sentido religioso-tico paulino, por el creyente que se bautiza.

El don escatolgico del Espritu, que da el perdn de los pecados y hace participar de la
santidad y de la vida divina, es concedido a los hombres como signo y presencia de la
Resurreccin misma de Jess.

A modo de conclusin pastoral

La riqueza nica del simbolismo bautismal, en la historia religiosa del judasmo y del
cristianismo, confirma plenamente la opinin de M. Eliade, citada al comienzo de este estudio,
en el sentido de que el simbolismo religioso del agua es el nico sistema capaz de articular
todas las innumerables experiencias religiosas.

El pueblo cristiano latinoamericano ha sabido captar y ser fiel, maravillosamente, a este
rito que expresa en forma universal no slo la experiencia religiosa, sino tambin la misma
experiencia de la fe cristiana.

Las grandes civilizaciones indgenas, la azteca, la maya y la incaica, posean un profundo
sentido religioso del agua. Fr. Bartolom de las Casas nos dice que los indios tenan una
notable cerimonia y obra o acto de religin, en que parecan y mostraban la fe o opi-

40
A. Schlatter, com. cit., p. 799.
[321] nin que tenan del Dios grande y de los otros dioses, y esta era una vocal
confesin; y la describe as: iban a las fuentes, otros a los ros, otros a los templos, donde
cada uno por s confesaba sus culpas, yerros y pecados a sus dioses, con tanta compuncin y
arrepentimiento que verlo era cosa bien digna de consideracin".
41


Para los incas y su pueblo, el bao era algo ms que un simple hbito de higiene. Se
trataba de un ritual, ligado a determinadas fechas, que los purificaba, alejndolos del mal.
42


A esta profunda religiosidad indgena, tan admirada por Fr. Bartolom de las Casas, se
agreg la predicacin cristiana, centrada en la celebracin del bautismo. La fe llev a plenitud
lo que Dios ya haba depositado en el corazn de los pueblos latinoamericanos.

En el pedido del bautismo, el ministro pastoralmente atento descubre una conciencia
muy viva de su necesidad y de sus efectos, la conciencia de la dignidad de la persona como
hijo de Dios, miembro de un pueblo y "una apropiacin personal de la Pascua, especialsima
y originalsima.
43


Por esos la catequesis bautismal ser "profundizacin y purificacin al mismo tiempo, de
la vivencia manifestada en el pedido del bautismo.
44


As, el Bautismo, al mismo tiempo que acontecimiento salvfico, abre a la afirmacin de
una realidad fundamental de resonancia poltica que compromete a todo el Pueblo de Dios en
su conjunto,
45
porque para los pueblos latinoamericanos, el Bautismo es Pascua, es
Liberacin.


41
Fr. Bartolom de las Casas Los indios de Mxico y Nueva Espaa; Antologa editada por E. OGorman, Mjico
1971, p. 102.
42
Vase Gran Historia Latinoamericana, ed. Abril, n
9
8, El mundo de los Incas, p. 53; concordante es el
testimonio del P. Jos de Acosta S.J., en su Historia Natural y Moral de las Indias: "Despus de confesado el
Inca, hacia cierto lavatorio para acabar de limpiarse de sus culpas, y. era en esta forma, que ponindose en un ro
corriente, deca estas palabras: Yo he dicho mis pecados al Sol, tu ro los recibe; llvalos a la mar donde nunca
ms parezcan. Estos lavatorios usaban tambin los dems que se confesaban; edicin de E. OGorman, Mjico,
2 ed., p. 260.
43
G. Rodrguez Melgarejo Reflexiones acerca de la Pastoral Popular desde el Interior de un santuario;
en: Boletn de la Coepal, mayo de 1973; 15-16.
44
Melgarejo, est. cit., p. 15.
45
Ib., p. 26.