JUDITH BUTLER

EL GRITO DE ANTGONA







Prefacio
Rosa Valls





Ttulo:
EL GRITO DE ANTGONA
Autora: Judith Butler
Traductora: Esther Oliver
Edita: El Roure Editorial, S.A.
San Gabriel, 30
-
Esplugues de Llobregat
()89,'i() Barcelona
www.elroure.com



Primera edicin: 2001
D.L.: B-39009
ISBN: H4-7976-023-0
Fotocomposicin: Augusta Print, S.A.
-
Esplugues de Llobregat
Impresin: I.G.O.L., S.A.
-
Esplugues de Llobregal
Diseo Portada: Ernc.st Alcoba Gmez



NDICE









Agradecimientos 7


Prefacio - Rosa Vall.s 11


1. El grito de Antgona 13


2, Leyes no escritas, transmisiones aberrantes 45


3. Obediencia Promiscua 79

















5



AGRADECIMIENTOS






Estas ponencias se expusieron originariamente como las Wellek
Library Lectures en mayo de 1998 en la Universidad de California,
Irvine. como las Messenger Lectures en septiembre de 1998 en la Uni
versidad de Cornell, y en la Universidad de Princeton en noviembre de
1998 como los Christian Gauss Seminars. Quiero agradecer primera
mente a las personas que asistieron a cada uno de estos actos por sus
numerosos e interesantes comentarios. Tambin me gustara hacerlo
con la Fundacin Guggenheim, que me proporcion una beca para rea
lizar las revisiones del manuscrito durante la primavera de 1999. Qui
siera dar las gracias profundamente a Liana Theradoutou por su ayuda
con el texto griego y a Mark Griffith por haberme ayudado con los
matices de la obra en su contexto clsico y haber compartido conmigo
paite de su profundo conocimiento sobre Antgona. Cualquier error en
lo expuesto, por descontado, queda nicamente bajo mi responsabili
dad. Tambin quisiera agradecer a Michael Wood sus entusiastas lectu
ras, a Mark Poster sus relevantes crticas, a Jonathan Culler su valiosa
implicacin en el trabajo, a Joan W. Scott las provocaciones que se
unen a una larga amistad, a Drucilla Cornell insistirque tratara el paren
tesco, a Wendy Brown trabajar conmigo sobre las bases, a Anna Tsing
tomar una versin anterior del argumento, y a Bettina Mencke sus astu
tos comentarios sobre el proyecto en el Forum Einstein de Berln en
junio de 1997. Estudiantes del Berkley Summer Institute de 1999 leye
ron todos los textos de esta obra con entusiasmo y juicio crtico, y tam
bin lo hicieron quienes estudiaban en el Seminario de Literatura Com
parada sobre Antgona en otoo de
1998. Agradezco tambin a
estudiantes y profesorado del Berkley Summer Research Seminar sus
maravillosas interpretaciones del material. Estoy especialmente agrade
cida a Stuart Murray, que me ayud en la preparacin final del docu
mento. Su aportacin ha sido muy valiosa para m. Asimismo, doy gra-

7



e i;is a Annc Wagner por haberme introducido al trabajo de Ana Men-
clicla, y a Jennifer Crewe por su paciencia editorial. Finalmente,
dar

las

gracias a Fran Bartowski, Homi Bhabha, Eduardo Cadava, MicherI
l'clicr, Carla Freccero, Janet Halley, Gail Hershatter, Debra Keates,
liitidy Martin, Ramona Naddaf'f, DeniseRiley y Kaja
Silverman
por su
ajioyc).
Nota de Judith Butler sobre las Traducciones
Todas las traducciones al ingls de las obras de Sfocles son de la edicin
Hugh Lloyd Jones, publicada en Loeb Library Series (Cambridge: Harvard
University Press, 1994). En ocasiones, tambin cito la traduccin de David
Grene en Sophocles T: Oepidus the King, Oedipus at Colonus, Antigone, eds.
David Grene and Richard Lattimore (Chicago; Univer
sity de Chicago Press,
1991). Todas las referencias indicadas despus de c
ada cita de la obra indican
los nmeros de las lneas.



Nota sobre las Traducciones al castellano
Las citas se han traducido del ingls al castellano,
manteniendo los mati
ces de las diferentes versiones en ingls utilizadas po
r Judith Butler.


























X



PREFACIO






Con la publicacin de la ltima obra en solitario de Judith Butier, El
Roure completa la publicacin de una triloga sobre algunos de los
debates clave que estn configurando a nivel internacional los feminis
mos del siglo XXI. Primero fue Mujeres >' transformaciones sociales,
donde tres autoras de diferentes posiciones y lugares abordan un di
logo en torno a esos debates: Judith Butier, Elisabelh Beck-Gernsheim
y Lidia Puigvert. Luego vino Las otras mujeres, donde Lidia Puigvert
abre espacio para las mujeres sin estudios universitarios, cuyas voces
han sido silenciadas hasta ahora, incluso en el propio movimiento femi
nista. Finalmente, se publica El grito de Antgona, donde Judith Butier
se pregunta cuestiones como lo diferente que hubiera sido el psicoan
lisis si hubiese tomado como punto de partida Antgona en lugar de
Edipo. Esta triloga logra dos buenos complementos en dos libros
publicados por Paids: El gnero en disputa, la obra de Butier que se
considera clave para la teora queer, y El normal caos del amor del que
Elisabeth Beck-Gernsheim es coautora.


Judith Butier es la autora ms citada en la actualidad en los estudios
de gnero. Tambin es la feminista ms citada en otro tipo de mbitos,
desde la sociologa a las exposiciones de arte. Entre su extensa obra,
hay que destacar tres libros. El gnero en disputa, Boddies tliat mattery
El grito de Antgona, y sus dos captulos en Mujeres y transformaciones
sociales. El gnero en disputa aborda un cuestionamiento profundo de
las idealizaciones de las expresiones de gnero preponderantes en la
teora feminista y que frecuentemente lo reducen a las nociones gene
ralmente aceptadas de masculinidad y feminidad. Plantea que las prc
ticas sexuales no normativas ponen en tela de juicio la estabilidad del
gnero como categora de anlisis. En Bodies t/iat Matter (todava no
traducido al castellano), la autora revisa alguna de las concepciones de

11



lil faenero en disputa (como el lugar que ocupa la materialidad del
cuerpo) y responde a diversas crticas. En sus dos captulos de Mujeres
X iKinsformaciones sociales, encontramos las dos ltimas contribucio
nes de Butler, escritas durante el ao 2001.


lil replanteamiento profundo de las expresiones de gnero ha lle
vado a Butler a cuestionarlas en su presencia actual a travs de la vigen
cia de la cultura clsica. Antgona ha sido reivindicada como la mujer
i iisurgente ante el poder del estado. Sin embargo, esa rebelda no sirve
ele modelo unvoco a seguir, entre otras cosas, porque termin llevn
dola a la muerte. A la luz de las actuales reflexiones sobre gnero, Ant-
liona se nos presenta de forma ambivalente: por un lado, nos nuestra los
lmites de un parentesco normativo que decide que es posible y no es
posible vivir; por otro lado, nos indica que la rebelda lleva a la auto-
(Icstruccin. Ese doble sabor de la rebelda de las mujeres recuerda al
cjuc deja la pelcula Thelma y Louise, aunque en esta obra el tema se
clcsarrolla con una profundidad que lleva a replantearnos nuestras con
cepciones sobre los gneros.

Tengo una amiga que frecuentemente dice: con lo feliz que era yo
antes!, expresin que refleja los sinsabores de una liberacin que en
esta sociedad no es ningn camino de rosas para las mujeres. Mi cues-
lioiiamicnto es siempre parecido: pues vuelve a tu vida anterior. Su res
puesta tambin tiende a repetirse: ahora ya no sera feliz de aquella
manera, ya soy demasiado consciente de las limitaciones que tena. En
mi opinin (y, en el fondo, tambin en la suya), nuestra liberacin nos
lia llevado por caminos distintos a los de Antgona y a los de Thelma y
l.ouise. Reflexionar con este libro sobre la ambivalencia de Antgona
puede ayudarnos a inclinarla hacia su lado ms positivo en los diferen
tes aspectos de nuestras vidas.



Rosa Valls
Profesora de la Universidad de Barcelona
CAPITULO 1

El
grito
de
Antgona



CAPTULO 1
El grito (le Antgonm







Hace algunos aos empec a pensar en Antgona al preguntarme
qu haba pasado con aquellos esfuerzos feministas por enfrentarse y
desafiar al estado. Me pareci que Antgona funcionaba como una con
tra-figura frente a la tendencia defendida por algunas feministas actua
les que buscan el apoyo y la autoridad del estado para poner en prctica
objetivos polticos feministas. El legado del desafo de Antgona se
dilua en los esfuerzos contemporneos por reconstruir la oposicin
poltica como marco legal y buscar la legitimidad del estado en la adhe
sin de las demandas feministas. Por ejemplo, encontramos una defensa
de Antgona en Luce Irigaray, como referente de la oposicin feminista
ai estatismo y ejemplo de anti-autoritarismo.'

Pero, quin es esta "Antgona" que yo pretenda usar como
ejemplo de ciertas tendencias feministas? Tenemos, por supuesto,
la obra de Sfocles "Antgona", que es, despus de todo, una ficcin
que no permite ser utilizada como ejemplo a seguir sin correr el
riesgo de caer en la irrealidad. Esto no ha impedido que mucha

'
Vase Luce Irigaray, "The Eternal Irony of the Conimunity". in Speculum oj'lhe Other Woman,
(Ithaca, Cornell Univcrsity Press, 1985), ["La eterna irona de la comunidad" en Speculum: Esp
culo de la otra mujer, trad. de Baralides Alberdi Alonso (iVIadrid: Salts, 1978)];"The Universal as
Medialion" y "The Female Gender", en Sexe.s and Genealoies, trad. de Gillian Gil (New York:
Columbia University Press, 1993); "An Ethics ol' Sexual Difference" en An Ethics ofSexual Dif-
ference, trad. de Carolyn Burke y Gillian Gil (London: The Athlone Press, 1993).
2
M i texto no considerar la figura de "Antgona" en el mito griego o en otras tragedias clsicas o
modernas. La figura a la que aqu me refiero est restringida a su apariencia textual en las obras de
Sfocles Anti>ona, Edip en Colono y, de forma oblicua, en Edipo rey. Para un tratamiento ms
exhaustivo de la figura de Antgona vase George Steiner, Anrifiones. (reprint, New Haven: Yaie
University Pre.ss, 1996), [Amgonas: una potica y una fasofia de la lectura, trad. Alberto L.
Bixio (Barcelona: Ediorial Gedisa, S.A., I996)|.

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ycnte la considere representativa de muchos temas. Hegel la identi
fica con una transicin de la norma del matriarcado a la del patriar
cado, pero tambin con el principio del parentesco. Irigaray, aunque
dude de la funcin representativa de Antgona, tambin insiste en
ello: "Siempre vale la pena reflexionar sobre su ejemplo como
figura histrica y como identidad e identificacin para muchas nias
y mujeres de hoy. En esta reflexin, debemos abstraer a Antgona de
los discursos seductores y reduccionistas, y escuchar lo que ella
tiene que decir sobre el gobierno de la polis, su orden y sus leyes"
(Speculum, 70).


Pero podemos considerar a Antgona, por s misma, representante
de un cierto tipo de poltica feminista, precisamente cuando su carcter
representativo est en crisis? Como espero demostrar en las pginas
siguientes, ella apenas representa los principios normativos del paren
tesco, ya que est implicada en relaciones incestuosas que enturbian su
posicin dentro del mismo y representa un feminismo que podra, en
cualquier caso, estar al margen del mismo poder al cual se opone. De
hecho, no es que, como ficcin, el carcter mimtico o representativo
tic Anlgona se ponga en cuestin, sino que, como figura poltica,
apunta ms all, no a la poltica como cuestin de representacin, sino
a esa posibilidad poltica que surge cuando se muestran los lmites de la
representacin y la representatividad.


Dejadme que os cuente cmo he llegado hasta aqu. No soy
experta en este tema, ni tampoco pretendo serlo. Le Antgona, al
igual que lo hicieron muchos y muchas humanistas, porque la obra
plantea cuestiones acerca del parentesco y del estado que se han repe
lido en numerosos contextos histricos y culturales. Empec a leer
Antgona y sus crticas para ver si se poda hacer de ella un modelo
poltico como figura femenina que desafiaba al estado a travs de
poderosos actos fsicos y lingsticos. Pero encontr algo distinto de
lo que esperaba.
16



Lo primero que me impresion fue la manera en la que Hegel y
Lacan haban ledo Antgona, as como la forma en que Luce Irigaray y
otras-'' la haban interpretado: no como una figura poltica con un dis
curso desafiante de implicaciones polticas, sino como alguien que arti
cula una oposicin prepoltica a la poltica, representando el parentesco
como la esfera que condiciona la posibilidad de una poltica sin tener
que participar nunca en ella. Realmente, quizs es la interpretacin de
Hegel la que cobr ms fama y la que an prevalece en teora literaria y
discurso filosfico; en ella, Antgona representa el parentesco y su diso
lucin, y Creonte, un orden tico y una autoridad estatal emergentes,
basados en principios de universalidad.

No obstante, aunque espero volver a hablar de esto al final del
captulo, lo segundo que ms me impresion fue la forma en que el
parentesco aparece en el lmite de lo que Hegel llama "el orden
tico'", la esfera de la participacin poltica, pero tambin de las nor
mas culturales viables, lo que en trminos hegelianos es el mbito que
legitima el Sittiichkeit (aquellas normas articuladas que gobiernan las
fronteras de la inteligibilidad cultural). Dentro de la teora psicoanal-
tica contempornea, basada en presuposiciones estructuralistas y qui
zs impulsada principalmente por los trabajos de Jacques Lacan, esta
relacin se interpreta de un modo an ms dispar. En su V Semina
rio, Lacan ofrece una interpretacin de Antgona que la sita en los
lmites de los mbitos de lo imaginario y lo simblico, interpretndose

Vasc Patricia Mills, ed. Fcminisl lnlcr)n't(li<nis <ff Hvd (Collcic Park: Pcnnsylvannia Slalc.
1990), cspocialiiiciUo la propia conlrihucin de Mills al libro. Vase laiiihicn Carol Jacobs. "Dus-
ling Anligone" (MNI. no.5 1199(i|; S9() 917). un cxcclcnlc ensayo sobre Anlgona que loma
inlerprelaciones de Irigaray sobre An(g)na y dcinueslra la imposibilidad de representacin mar
cada por la figura de Anlgona.
G.W.F. Hegel. Hic Hlictioiiienolofy (fj trad. A. V. Miller (I.tindon: Oxford Universiiy
Press, 1977). pp.266ff. G.W.F. Hegel, i'vuoiucuoloa I'I c.s(>/rilu. trad. Wenceslao Roces
(Mxico: Fondo de Cultura Econmica, I96(i)l. Todas las citas que apare/can a partir de aqu
corresponden a esie lexlo y al texto alemn; f-luinoincnloic des Gcislcs Wcrkc (Frankfurl; Suhr-
kainp Verlag. 1970).
Jacques i.acan, '/'he Seminar of Jaccjues Lacan. Book VII: ''he Ethics of Psyclioauaiysi.s, 959-
60, ed- Jacques-Alatn Miller. trad. Dennis Ptirier (New York: Norton, 1992), pp24.V90. jJacques
Lacan, Et seminario: Libro Vil, la tica del psicoanlisis 1959-1960. trad. Diana S. Rabinovich
(Buenos Aires: Ediciones Paids SAICF, 1992)].
17



Loiiio una representacin inaugural del simbolismo, del mbito de las
leyes y normas que gobiernan la adquisicin del habla y de la capaci
dad de hablar. Esta regulacin tiene lugar al convertir instantnea-
niente ciertas relaciones de parentesco en normas simblicas/ Al ser
simblicas, estas normas no son precisamente sociales, por lo que
podemos decir que Lacan parte de Hegel al utilizar una nocin ideali
zada del parentesco bajo la presuposicin de una inteligibilidad cultu
ral. Al mismo tiempo, Lacan contina el legado hegeliano separando
esta esfera idealizada del parentesco, la esfera simblica, de la esfera
de lo social. Para Lacan, la idea de parentesco est enrarecida en la
medida en que permite una estructura lingstica, presupone una inte
ligibilidad simblica y, adems, se sustrae del dominio de lo social.
Para Hegel, el parentesco es precisamente una relacin de "sangre"
ms que de normas; o sea, el parentesco todava no ha penetrado en lo
social, ya que lo social se inicia a travs de un violento reemplaza
miento del parentesco.

La separacin entre el parentesco y lo social prevalece incluso en las
posiciones estructuralistas ms anti-hegelianas. Para Irigaray, el poder
insurrecto de Antrgona es aquel que permanece fuera de lo poltico;
Antgona representa el parentesco y, con ello, el poder de las relaciones
(le "sangre", a las que Irigaray no se refera en su sentido literal. Para
esta autora, la sangre representa algo corporalmente muy especfico y
grfico, que los principios abstractos de igualdad poltica no slo no
lian conseguido aprehender, sino que deben excluir rigurosamente e,
incluso, aniquilar. De este modo, dando significado a la palabra "san
gre", Antgona no representa precisamente un vnculo consanguneo,
sino ms bien algo parecido a "un derramamiento de sangre"-algo que
debe subsistir para que los estados autoritarios se mantengan. Lo feme
nino, por decirlo de alguna manera, se convierte en esta subsistencia, y
la "sangre" se transforma en la figura grfica para esta lnea recurrente
de parentesco, una reconfiguracin del smbolo de la lnea de sangre

''
Kaja Silverman se distingue de otras tericas iacanianas por su insistencia en que la ley del
IKuentesco y la ley del discurso debieran ser consideradas separables una de la otra. Vase Ka ja
Silverman, Male Subjecliviiy a! ilie Margins (New York: Norton, 1992).
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que alivia el violento olvido de las primarias relaciones de parentesco
en la instauracin de la autoridad simblica masculina. Para Irigaray,
Antgona significa la transicin de una norma legal basada en la mater
nidad, basada en el parentesco, a una norma legal basada en la paterni
dad. Pero, qu es lo que, precisamente, descarta esto ltimo como
parentesco? El lugar simblico de la madre es ocupado por el padre,
pero para empezar qu es lo que estableci estos lugares? No se trata,
despus de todo, de la misma nocin de parentesco pero con el nfasis
puesto en lugares distintos?


El contexto de la lectura de Irigaray es claramente el de Hegel,
quien en The Phcnomcnology ofSpirit reivindica que Antgona es "la
eterna irona de la comunidad". Ella est fuera de los trminos de la
polis, pero, por decirlo de alguna manera, es una extraa sin la que la
polis no hubiese podido existir. Las ironas son, sin duda alguna,
mucho ms profundas de lo que Hegel las entendi: despus de todo,
ella habla y lo hace en pblico, precisamente cuando hubiera debido
estar recluida en el mbito privado. Qu clase de discurso poltico es
este que transgrede las mismas fronteras de lo poltico, que pone
escandalosamente en cuestin los lmites que debieran determinar su
discurso? Hegel proclama que Antgona representa la ley de los dioses
del hogar (combinando los dioses chthonic de la tradicin griega con
los Penates romanos) y que Creonte representa la ley del estado. Hegel
insiste en que, en el conflicto entre ellos, el parentesco debe ceder el
paso a un estado autoritario, como rbitro final de justicia. En otras
palabras, Antgona representa el umbral entre el parentesco y el estado,
una transicin en la Fenomenologa que no es precisamente un Aufhe-
hun}, ya que Antgona es sobrepasada sin haber sido nunca protegida
cuando surge el orden tico.

La herencia hegeliana de la interpretacin de Antgona parece asu
mir la separacin del parentesco y el estado, aunque se plantea entre
ambos una relacin esencial. As, cada esfuerzo interpretativo por atri
buir un carcter representativo al parentesco o al estado tiende a vacilar
19



y perder coherencia y estabilidad. Esta vacilacin tiene consecuencias
no slo por el esfuerzo en determinar la funcin representativa de cual-
(juier personaje, sino tambin por el esfuerzo para plantear la relacin
LMilre parentesco y estado, una relacin que -espero demostrar- tiene
relevancia para quienes leemos esta obra en el contexto contempor
neo, en el que las polticas del parentesco han trasladado un clsico
dilema occidental a la crisis actual. La obra plantea dos cuestiones: por
un lado, si puede existir parentesco
-
y por parentesco no me refiero a
"familia" especficamente
-
sin el apoyo y la mediacin del estado, y
por el otro, si puede existir el estado sin la familia como un sistema de
apoyo y de mediacin del mismo. Es ms, se puede sostener la inde
pendencia entre ambos trminos cuando el parentesco representa una
amenaza para la autoridad del estado y ste se alza en una violenta opo
sicin contra el parentesco? Esto supone un problema textual de cierta
importancia cuando Anlgona emerge de su criminalidad para hablar en
el nombre de la poltica y de la ley: ella adopta el propio lenguaje del
estado contra el cual se rebela, y la suya se convierte en una poltica no
(le pureza opositora sino de lo escandalosamente impuro.

Cuando rele la obra de Sfocles, qued impresionada de una forma
perversa por la ceguera que aquejaban estas interpretaciones. En efecto.
la ceguera en el texto
-
del centinela, de Tiresias
-
parece repetirse inva



niendo Antgona a Creonte como el encuentro entre las fuerzas del
parentesco y las del estado, el poder no logra tener en cuenta las formas
en que Antgona ya ha surgido del parentesco, siendo ella misma hija de
un vnculo incestuoso, fiel a un amor imposible e incestuoso por su her
mano'; tampoco cmo sus acciones llevan aciertas personas a conside
rarla "varonil" y, de esta forma, crear dudas sobre el modo en que el
parentesco debe garantizar el gnero; cmo su lenguaje, paradjica
mente, se aproxima ms al lenguaje de autoridad y accin soberana de
Creonte; y cmo el mismo Creonte asume su soberana slo en virtud
del vnculo de parentesco que posibilita esta sucesin, cmo llega a
debilitarse por el desafo de Antgona y, finalmente, por sus propias
acciones, derogando de una sola vez las normas que aseguran su lugar
en el parentesco y en la soberana. En efecto, el texto de Sfocles deja
claro que ambos estn metafricamente implicados la una con el otro,
sugiriendo que no existe, de hecho, oposicin entre ambos.'" Adems,
en la medida en que ambos personajes, Creonte y Antgona, estn rela
cionados quismicamente, no parece que haya una fcil separacin
entre ellos, y que el poder de Antgona, hasta el punto en que lo sigue
ejerciendo por nosotras, est relacionado no slo con la forma en que el
parentesco hace su reivindicacin desde el lenguaje del estado, sino
tambin con la (efonnacin social tanto del parentesco idealizado
como de la soberana poltica que surfe como consecuencia de su acto.
riablemente en las interpretaciones del texto parcialmente ciegas. Opo-
En su comportamiento, ella transgrede tanto las normas de
gnero
'
l':ii;i lina inteic:s;inlc cllscirsin siihrc cimi la iilcntilicacln del pilblico puede caiTibiar en lun-
euin de la ohra; vase Maik GrilTilh. "inlrocJiietiDii" en Sti/ihinies (Cambridge: Cani-
hiitlio Univorsily Press. pp. ."iS-fifi.
At|n se debe aehirar que estoy siislaneialnienle de leiierdo con la pretensin de Peler Buhen de
i|iie "las polaridades enire las leyes del hogar y la ciudad, la naturaleza y la cultura, la mujer y el
lionibre, cros y la ra/n. lo divino y lo humano no son ms persuasivas como andamio intros-
peclivo desde el punto de vista de la earactcri/acin de Antgona que desde el punto de vista de
Creonte". vase Peter Rubn, "AiUigone and the I,;inguages ol Politics". en Carruiitinf Ymuh:
t'iililiail llm iliiiii, Dciiioi mtic Ciilliirt'. and folilit cil /Vcocv (Princcton: Princelon Universily
Press. IW7). p.l7(). Para profundizar sobre y en contra de esta perspectiva, vase Vietor Ehren-
lieig. Sii/ili'i lcs and Pcrick's. Antgon;i es criminal slo en la medida que ocupa un punto de ten-
siini (leniro de un sentido ambiguo de la ley. Jean-Paul Vernant y Pierre Vidal-Naquet argumentan
que "De las dos actitudes (|ut: Antgona sitiia en eontliclo. ninguna podra ser buena en s misma
sin L onccder a la otra lugar, sin reconocer precisamente lo que la limita y pone en duda." Vase
rensione.s y ambigedades en la tragedia griega", Mito y Iniaetlia en laGreda Anlis>ua, trad.
Mam II Annio (Madrid: Taurus, 1987- cop. I), p..16.
20
como las de parentesco, y aunque la tradicin Hegeliana interpreta su
destino como un indicio seguro de que esta transgresin es inevitable
mente fatalista y fracasa, tambin es posible otra lectura segn la cual
ella expone el carcter socialmente contingente del parentesco, slo
para convertirse en otra ocasin de la crtica literaria para una reescri
tura de esa contingencia como necesidad inmutable.

*
Para un artculo muy interesante que establece un marco psieoanaltico para considerar las unio
nes incestuosas de Antgona, vase Patricia J. Johnson, "Woman's Third Face: A Psyehosocial
Reconsideralion ol' Sophocle.s' Antione" en Areiliusa 30 (1997): 369-398.
Para una lectura estrueturalista de la obra que asume una oposicin constante entre Creonte y
Antgona, vase Charles Segal, Interpreting Greek Trtigedy: Myth, Poelry, Te.tl (Ithaea: Cornell
University Press, 1986) \lnlerprelundo la tragedia griega: el mito, la poesa y el tej:to\.
21




El crimen de Anlgona fue, como sabis, enterrar a su hermano des
pus de que Creonte, su to y rey, hiciera pblico un decreto prohi
biendo un entierro as. Su hermano. Polinices, encabeza el ejrcito ene
migo contra el rgimen de su propio hermano en Tebas con el fin de
conseguir lo que considera que es su lugar legtimo como heredero del
reino. Ambos, Polinices y su hermano Eteoclcs, murieron, despus de
lo cual Creonte, el lo por parte materna de los hermanos fallecidos, al
considerar que Polinices ha sido infiel le niega un funeral apropiado, e
incluso quiere exponer su cuerpo desnudo, deshonrado y saqueado.''
Antgona acta, pero cul es su actuacin? Ella entierra a su hermano
c incluso lo entierra dos veces. La segunda ve/ los guardias denuncian
haberla visto. Cuando ella comparece ante Creonte, acta otra vez.
ahora verbalmente, rehusando negar su implicacin directa en el acto.
En efecto, lo que ella recha/a es la posibilidad lingstica de separarse
del hecho, afirmndolo ambiguamente sin delatarse, sin decir, simple
mente, "yo lo hice".


En realidad, el hecho en s mismo parecc deambular a lo largo de la
obra, amenazando con su atribucin a ciertas personas, apropiado por
algunas que nunca hubiesen podido hacerlo, o repudiado por quienes s
iiubicraniodido hacerlo. En todos los casos, el acto est mediatizado por
actos de habla: el guardia dice que la ha visto; ella dice que lo ha hecho.

El nico modo en que la persona autora se relaciona con el acto es
a travs ele la afirmacin lingstica de la conexin. Ismene declara
que dir que lo hizo si Antgona le autoriza, pero Antgona no le deja.
La primera vez que el centinela informa a Creonte, alega, "yo no lo

"
l'roiiia /eitlin ofrece una contribucin iiiiportantc al problema del entierro eny en
lulipo cu Colono, argumentando t)ue en Antfona, Creonte oscurece erectivamenle la lnea entre la
vida y la muerte que el acto del entierro debe trazar. "El rechazo de Creonte contra el entierro",
cscrihe, "ofende al orden cultural en su totalidad, ...pero tambin se puede interpretar como una
ofensa contra el tiempo en s mismo" (152). Para Zeitlin, Antgona sobrevalora la muerte y oscu
rece la distincin entre la vida y la muerte desde otra perspectiva.Argumenta, plena de perspica
cia, (|ue "el anhelo de Antgona de morir antes de su hora es tambin una regresin a luenles ocul
tas (le la familia de la cual procede" (15.1). Vase Froma Zeitlin, "Thebes: Thcatre of Self and
Society," reimpreso en ,lohn J. Winkier and Froma Zeitlin, Nolhing U> do with Diany.mx
'
Alhenian
Dniiiiii in ilx Social Contexl (Princeton: Prineeton University Press, 1990), pp- 150-167.
22




hice ni tampoco vi quin lo hizo" (25), como si haberlo visto pudiera
significar haberlo hccho, o haber sido cmplice en ello. El es cons
ciente de que informando que ha visto el hecho se implica en ello, y
le ruega a Creonte que reconozca la diferencia entre su testimonio y
el hccho en s mismo. Pero la distincin no es slo difcil de estable
cer por Creonte, sino que perdura como una fatal ambigedad en el
texto. El coro especula que "esta accin debe haber sido promovida
por los Dioses" (29), permaneciendo aparentemente escptico a que
haya sido ejecutado por un humano. Al final de la obra, Creonte
exclama que los suicidios de su mujer e hijo son sus actos, momento
en el que la respuesta a qu es lo que significa ser responsable de una
accin, se vuelve completamente ambigua. Todo el mundo parece ser
consciente de que el acto es transferible desde el que lo hace, e
incluso, en medio de la proliferacin retrica de las negaciones, Ant
gona reconoce que no puede negar que el acto es suyo. Bien, pero
puede afirmarlo?


A travs de qu lenguaje Antgona asume la autora de su acto o
bien rehsa negarlo? Recordaris que Antgona se nos presenta a
travs del acto en el que desafa la soberana de Creonte, rebatiendo
el poder de un decreto presentado como un imperativo, que tiene el
poder de hacer lo que dice, prohibiendo explcitamente a cualquiera
enterrar el cuerpo. De este modo, Antgona muestra el fracaso ilocu-
cionario del manifiesto de Creonte, tomando su respuesta la forma
verbal de una reafirmacin de soberana, rehusando no asociar el
hecho con su persona: "Yo digo que lo hice y no lo niego" (43),
traducido menos literalmente por Grcne como "S, confieso: no
negar mi acto" [en griego Creonte dice, "phes, e katarnei ne dedra-
kenai tade" y Antgona responde: "kai phemi drasai kouk aparnou-
mai to ne"|.


"S, lo confieso" o "Yo digo que lo hice"
-
de este modo ella con
testa a la pregunta que se le plantea desde otra autoridad, y concede la
autoridad que este otro tiene sobre ella. "No voy a negar mi acto"
-
"no
23




lo niego", no voy a verme forzada a negarlo, rechazar el verme obli
gada a ello por el lenguaje de otros y lo que no negar es mi acto
-
un
acto que se convierte en posesivo, una posesin gramatical que cobra
sentido slo en el contexto de la escena en la que ella rehusa una confe
sin forzada. En otras palabras, decir "yo no voy a negar mi acto" es
rechazar llevar acabo una negativa, pero no es precisamente reivindicar
el acto. Decir "S, lo hice" es reivindicar el acto pero tambin es come
ter otro acto en la misma reivindicacin, en el acto de hacer pblicos los
propios hechos, un nuevo acto criminal que redobla y toma el lugar del
anterior


Es bastante interesante el hecho de que los dos actos de Antgona,
el entierro y su desafo verbal, coincidan con las ocasiones en que el
coro, Creonte y los mensajeros la llaman "varonil".Efectivamente,
Creonte, escandalizado por su desafo, toma la determinacin de que
mientras l viva "ninguna mujer gobernar" (51), sugiriendo que si
ella gobierna, l morir. Y en un momento determinado le habla enfa
dado a Hemn, que est con Antgona y en contra de l: "Un carcter
insoportable, inferior al de una mujer!" (746). Anteriormente, habla
sobre su temor a llegar a ser debilitado completamente por ella: si los
poderes tfue han provocado este acto se quedan sin castigo, "Ahora no
soy hombre, ella es el hombre faner|" (528). As, Antgona parece asu
mir la forma de una cierta soberana masculina, una virilidad que no se
puede compartir, que requiere que su otro sea tanto femenino como
inferior. Pero hay una pregunta que persiste; ha asumido verdadera
mente esta virilidad? ha vencido la soberana del gnero?

Esto, por supuesto, nos hace volver a la cuestin de cmo esta figura
desafiante, masculina y verbal llega a representar los dioses del paren-


Nii. ()lc Loraux indica que el luto no es nicamente la tarea de la mujer, sino algo que se lleva a
. .iImi prcl'crcntenientc dentro de los lmites del hogar. Cuando el luto de la mujer se hace pblico,
rl orden cvico amenaza con una prdida del yo. Para sus comentarios breves pero profundos
.uliu- fi cnliorro de Antgona, vase Nicole Loraux, Moher.s in Mouniina. Ir. Corinne Pache
ilih.ii :i: Cornell University Press. 1998). pp 25-27, 62-64. Vase tambin Nicole Loraux, "La
III.lili d'Aiiiigone", Mlis I (1986): 1994-199.5.
24




tesco. Este hecho me lleva a la confusa cuestin de si Antgona repre
senta al parentesco y, si esto es as, qu especie de parentesco debe ser.
En algn momento ella parece estar obedeciendo a los dioses, y Hegel
puntualiza que se trata de los dioses del hogar; ella declara que, por
supuesto, no obedecer la orden de Creonte porque no es una ley emitida
por Zeus; por consiguiente, reivindica que la autoridad de Creonte no es
la misma que la de Zeus (496-501) y aparentemente est mostrando su fe
en la ley de los dioses. Pero ella no se mantiene siempre fiel a esta fe, tal
y como podemos ver en un pasaje no muy conocido en el que reconoce
que no hubiera hecho lo mismo por otros miembros de su familia:

Nunca jams, ni aunque mis hijas e hijos o mi esposo
estuvieran muertos y convertidos en polvo hubiera asu
mido esta responsabilidad, en contra de los ciudadanos.
En virtud de qu ley digo esto? Si mi esposo hubiera
fallecido podra tener otro, y tener un hijo o una hija con
otro hombre, pero con mi padre y mi madre all abajo en
el Hades, nunca podra tener otro hermano. Fue por esta
ley que os hice un honor especial, pero parece que segn
Creonte lo hice mal y mostr una gran imprudencia, oh
hermano mo. Y ahora l me lleva as de sus manos, sin
matrimonio, sin enlace nupcial, sin haber participado del
matrimonio o de la crianza de los hijos. (900-920)

Antgona apenas representa aqu a duras penas la santidad del
parentesco, ya que es por su hermano o, como mnimo, en su nombre,
por lo que ella est dispuesta a desafiar la ley, pero no por todos sus
parientes. Y aunque ella reclama actuar en el nombre de una ley que
desde la perspectiva de Creonte es sancionable por su criminalidad, su
ley no parece tener ninguna posibilidad de aplicacin. Su hermano no
es, desde su punto de vista, reproducible, esto quiere decir que las con
diciones bajo las cuales la ley llega a ser aplicable no son reproducibles.
Esta es una ley del ejemplo, por lo tanto, una ley que no es generaliza-
ble ni tampoco extrapolable, es una ley formulada precisamente a travs
del ejemplo especfico de su misma aplicacin y, por consiguiente, no
es una ley de carcter ordinario, generalizable.

25




As, ella no acta en nombre del dios del parentesco, sino trans
grediendo los mandatos de estos dioses, transgresin que confiere a
las relaciones de parentesco una dimensin prohibitiva y normativa
pero que a la vez tambin desvela su vulnerabilidad. Por su lado,
Hegel reivindica que el acto de Antgona es opuesto al de Creonte,
los dos actos se reflejan, ms que se oponen el uno al otro, sugiriendo
que si el uno representa el parentesco y el otro el estado, slo pueden
representarse a travs de la implicacin del uno en el idioma del otro.
Al hablarle, ella se hace varonil y Creonte se debilita, y de esta forma
ninguno de los dos mantienen su posicin dentro del genero y aparecc
la alteracin del parentesco para dcseslabili/ar el gnero a lo largo de
la obra.




mente mediante su rechazo a respetar su orden, e incluso el lenguaje
utilizado para manifestar este rechazo tiene asimilados muchos trmi
nos de la misma soberana que ella rechaza. Creonte espera que sus
palabras gobiernen las actuaciones de Antgona, y ella le contesta opo
nindose a sus discursos como soberano afirmando su propia sobera
na. El hecho de reivindicar llega a ser un acto que reitera el acto, lo
afirma, extendiendo el acto de insubordinacin llevando a cabo su reco
nocimiento a travs del lenguaje. Este reconocimiento, paradjica
mente, requiere un sacrificio de autonoma al mismo tiempo que se
lleva a cabo: ella se afirma a s misma a travs de la voz del otro, de ese
alguien a quien ella se opone. Entonces, su autonoma se obtiene a tra
vs de la apropiacin de la voz autoritaria a la que ella se resiste, una
apropiacin que encuentra en su interior simultneamente el r
echa/o y
la asimilacin de esta fuerte autoridad.'

El acto de Antgona es, de hecho, ambiguo desde el principio. No es
solamente el acto desafiante que supone enterrar a su hermano, sino
tambin el acto verbal con el que contesta a Creonte su pregunta; enton
ces esto es un acto lingstico. Hacer pblico el acto propio mediante el
lenguaje significa en cierto sentido completar el acto, el momcnlo que
tambin le implica a ella en el exceso de masculinidad llamado orgullo.
f-ntonces, en la medida en que ella empieza a actuar a travs del len
guaje, tambin parte de s misma. Su actuacin no es nunca exclusiva-
mcnlc suya, y aunque ella utiliza el lenguaje para explicar su acto, para
al'irmar su masculinidad y una autonoma desafiante, slo puede llevar
;i cabo esta actuacin a travs de la apropiacin de las mismas normas
del poder a las que se opone. En efecto, lo que da poder a estos actos
verbales es la operacin normativa de poder que personalizan, sin que
lleguen a serlo exactamente.


Antgona llega, entonces, para actuar de formas que son considera
das masculinas, no slo porque desafa a la ley sino tambin porque se
apropia de la voz de la ley para cometer un acto en contra de Ja ley
misma, lilla no slo delinque aJ rechazar ei decreto, sino que tambin lo
hace al no querer negar su responsabilidad, de forma que se apropia de
la retrica de la accin del mismo Creonte. Su accin aparece precisa-

26
Desafiando al estado, Antgona reitera el acto desafiante de su her
mano, lo que significa que repite el desalo que, al afirmar su lealtad
hacia su hermano, la sita en una posicin en la que puede llegar a sus
tituirlo y, en consecuencia, reemplazarlo y territorializarlo. Ella asume
la masculinidad vencindola, pero slo la vence idealizndola. En un
momento dado su acto parece afirmar su rivalidad y superioridad hacia
Polinices; ella pregunta, "Y aun as, cmo hubiera podido adquirir yo
ms gloria que enterrando a mi hermano?
"
(502).

No slo el estado presupone el parentesco y el parentesco presupone
el estado, sino que los "actos" realizados en nombre del uno o del otro
son articulados en el idioma del otro, de esta forma la distincin entre
ambos se confunde a nivel retrico poniendo enjuego la estabilidad de
la distincin conceptual entre ambos.


''
Para una discusin excelente sobre el sitio y el estilo del discurso interpretativo en los discursos
pblicos de Atenas, y en concreto los captulos 3 y 4. vase Josiah Ober, The Athenian Revolution:
Essays On Ancient Greek Denwcracy and Polilicul Theory (Princeton: Princeton University
Press, 1996). Para un ensayo maravilloso y profundo, vase Timothy Gould, "The Unhappy Per-
formative" en Performalivify and Performance, eds. Andrew Parker and Eve Kosovky Sedgwick
(New York: Routedge, I99.'i, pp. 19-44.
27




Aunque tratar las contribuciones de Hegel y Lacan ms en pro-
fundidid en el prximo captulo, nos puede servir de ayuda mirar las
diferentes formas en las que el parentesco, el orden social y el estado
estn representados en sus textos de formas variadas y hasta inversas.
El estado no aparece en la discusin de Lacan sobre Antgona, ni tam
poco en
el

anlisis

sobre

la

cultura

de

Lvi-Strauss

realizado

anterior

mente
il

de
Lacan. El orden social est basado, preferentemente, en
una estructura de comunicabilidad e inteligibilidad entendida como
simbli-'i- Y aunque para estos dos tericos lo simblico no es la natu
raleza, pesar de ello institucionalizan la estructura del parentesco en
formas que no son precisamente maleables. Segn Hegel, el paren
tesco pertenece a la esfera de las normas culturales, pero esta esfera
debe ser analizada desde su relacin de subordinacin respecto al
estado, aunque ste depende para su existencia y mantenimiento de
esta misma estructura.


Ciertamente, Hegel puede reconocer la forma en que el estado pre
supone
las
relaciones del patriarcado, pero argumenta que el ideal para
la faniilii es preparar a los hombres jvenes para la guerra, ya que
SL-rn quienes defiendan las fronteras de la nacin, quienes se enfren-
Icn entre ellos en la lucha por la vida y la muerte de las naciones, y
t|iiicnes
idealmente

decidirn

estar
bajo
un
rgimen legal
en

el
que
se

;il)slraern en cierto modo del nacional Sittlichkeit que estructura su
|iai licipacin.'"

"
I Iri'i l iihorda |a cuestin de Anlgona en tres discusiones separadas y no siempre mantiene una
(lisi iiMciii consistente del signil'ieado de la obra: en La Feni>nii'iu>li<a del Espritu, que conforma
i l loi c. lie la discusin aqu y en el captulo 2 de este texto; en
la Filosiifa de! Derecho, donde
.11 !',iiiiu nl:i que l;i lamilia debe existir en una relacin recproca con el estado; y dispersa en varios
liiv.Mi '. lU' 'l l-siiicd, pero concretada en el segundo tomo, en la seccin final, "III. Poesa Dra-
III,iii, ,1 c aptulo III, en la subseccin, "Desarrollo de la poesa dramtica y sus especies", en el
.ip.iii.jJii "I-I dcscnlacc trgico". En este ltimo texto, Hegel argumenta que ambos, Creontc y
Aiii'oii.i. constituyen figuras trgicas, "...que estn bajo el poder de aquello contra lo cual com-
IkiIi m /\dilcrt'ncia (Ic la discusin elptica de Antgona en Va Fenomeiiolona ilel espritu, en la
I u.il .suplantada por Creonte, aqu se les posieiona en una relacin de tragedia rec-
|ii(n .1 "I l'iy inmanente en ambo.s, Anlgona y Creonte, que ellos atacan de alguna manera, de
i-sic iniiilii asidos y dcstro/.ados por algo intrnseco a su propio ser real." Hegel concluye esta
ilisnisiiiii i-'"" >1" elogio extremo para la obra: "Antgonu me parece la ms magnfica y satisfaeto-
ri:i i)l>ra de arte de esta clase." Va.se la obra de Hegel, Aesthetics: Lectures on Fine Art, Volume
II, ii.nis. I '- Knox (Oxford: Clarendon Press, 197,1), pp. I217-I21H.
2S




En la Fenomenologa de Hegel, Antgona aparece como una figura
que ser transfigurada y superada en el curso de la descripcin de sus
actuaciones. Para Hegel, no obstante, Antgona desaparece como poder
femenino convirtindose en el poder de la madre cuya nica tarea, en
los designios espirituales, es producir un hijo para ofrecerlo a los pro
psitos del estado, un hijo que vive con la familia para llegar a ser un
ciudadano guerrero. Entonces, la ciudadana reclama un rechazo par
cial de las relaciones de parentesco que llevan a definir la existencia
del ciudadano masculino, y sin embargo el parentesco permanece como
lo nico que puede producir ciudadanos varones.

Segn Hegel, Anlgona no encuentra su lugar dentro de la ciudada
na porque no es capaz de ofrecer o recibir el reconocimiento dentro del
orden tico.El nico tipo de reconocimiento que ella puede tener (y
aqu es importante recordar que el reconocimiento es, por definicin de
Hegel, recproco) es de y por su hermano. Ella slo puede adquirir reco
nocimiento del hermano (y por consiguiente no acepta dejarle ir) y por
que, segn Hegel, aparentemente no hay ningn deseo en esta relacin.
Y si lo hubiere, no habra ninguna posibilidad de ser reconocido. Pero
por qu?

Hegel no nos dice exactamente por qu la aparente falta de deseo
entre hermano y hermana los califica para el reconocimiento dentro de
los trminos del parentesco, pero su visin implica que el incesto cons
tituira una imposibilidad de reconocimiento; en otras palabras, que el
esquema de inteligibilidad cultural, de Sittlichkeit, de la esfera en la


(C'onl.) Kn el ensayo, "The Woman in Whitc: On the Reception of Hegel's 'Antigone'" {The
Owl (J Minerva 21, ni). I (h'all I9S9): 65-S9), Martin Donougho argumenta que la visin hegeliana
de Antgona fue la ms influyente del siglo XIX, tal ve/, contestado ms fuertemente por Goethe,
quien mostr su perspectiva escptica en sus cartas a Eckermann. Goethe puso en cuestin si la
tensin entre familia y estado era central en la obra y sugiri que la relacin incestuosa entre Ant
gona y Polinices no es el modelo ejemplar de lo "ethical" [etico] (71).
Por supuesto, las mujeres no eran ciudadanas en la Atenas clsica, aunque la cultura estaba
imbuida de valencias de feminidad. Para una discusin muy til sobre esta paradoja, vase Nicole
l,oraux, The Children ofAlhena: Athenian /deas Ahout Cilizenship tintl the Divisin Hetween the
Sexes tr. Caroline Levine (Princeton: Prineeton University Press, 1993).

29




cual el reconocimiento recproco es posible, presupone una estabilidad
prepoltica del parentesco. Implcitamente, Hegel parece entender que
la prohibicin del incesto refuerza el parentesco, pero no es esto lo que
dice explcitamente. Al contrario, sostiene que la relacin de sangre
hace imposible el deseo entre hermana y hermano, y entonces es la
misma sangre laque estabiliza el parentesco y su dinmica interna de
reconocimiento. De este modo, segn Hegel, Antgona no desea a su
hermano, y as la Fenomenologa se convierte en el instrumento textual
de la prohibicin del incesto, que afecta a lo que no se nombra, lo que
subsecuentemente se desmiente a travs de los vnculos consanguneos.

De hecho, lo que resulta particularmente extrao es que en la discu
sin anterior sobre el reconocimiento en la Fenonienolofa, el deseo
(167) llega a ser un deseo de reconocimiento, un deseo que busca su
reilejo en la Otra persona, un deseo que busca negar la alteridad de la
Otra, un deseo que se encuentra en la obligacin de necesitar a la Otra,
aliuien que
tememos

ser

o
que
tememos
que
nos
pueda capturar; por
lo

tanto, sin esta apasionada unin constitutiva no puede haber reconoci
miento alguno. En la discusin anterior, el drama del reconocimiento
recproco empieza cuando una conciencia descubre que se ha perdido
cu la Otra, que se ha salido de s misma, que se encuentra a s misma
como Otra o, en realidad, en la Otra. De esta forma, el reconocimiento
empieza con la idea de que una est perdida en la Otra, que ha sido
apropiada en y porua alteridad que es y no es s misma, y viene moti
vada por el deseo de encontrarse a una misma reflejada all, donde el
reflejo no es una expropiacin final. Realmente, la conciencia busca
una recuperacin de s misma, slo para reconocer que no hay regreso
(le la alteridad al yo inicial, tan slo una transfiguracin basada en la
imposibilidad del regreso.

As. en "Independencia y sujecin de la autoconciencia: Seoro y
servitUimbre". el reconocimiento est motivado por el deseo de ser
reconocido y es. en s mismo, una forma cultivada de deseo; no slo la
simple creencia o negacin de la alteridad, sino la compleja dinmica

.M)




en la que una persona intenta
encontrarse

a

s

misma
en la Otra slo
para hallar que este reflejo es el signo
de

la
expropiacin y auto-prdida
de una misma. De esta manera, en el apartado anterior, acerca del tema
de la Fenomenoloii, no puede
existir

reconocimiento
sin deseo. Sin
embargo para Antgona, segn Hegel,
el

reconocimiento
con deseo no
es posi ble. De hecho, para ella, en la esfera del parentesco, y con su her
mano, slo existe reconocimiento bajo la condicin de que no haya
deseo.


La lectura que hace Lacan de Antgona, a la que volver en el pr
ximo captulo, tambin nos sugiere que
existe

una

cierta
situacin ideal
de parentesco, y que a travs de Antgona podemos
acceder
a esta posi
cin simblica. Lacan no cree que ella ame el contenido de lo que es su
hermano, sino su "Ser puro", una
idealizacin

del

ser
que pertenece a la
esiera de lo simblico. Lo simblico se asegura y se mantiene precisa
mente mediante una evacuacin o negacin de la persona; de este
modo, una posicin simblica nunca
es

conmensurada
con el individuo
que la ocupa; asume su estatus como simblico precisamente en fun
cin de su inconmensurabilidad.


As, Lacan presupone que
el

hermano

existe

a
un nivel simblico y
que es a l a quien realmente Antgona ama. Quienes siguen a Lacan
tienden a separar de lo social
el

simbolismo
del parentesco, por eso
dejan los convenios sociales del parentesco como algo intacto e intrata
ble, como aquello que la teora
social
puede estudiar en un registro dife
rente y en un momento distinto. Tales visiones separan lo que es social
de lo que es simblico tan slo para conservar un sentido invariable del
parentesco dentro de lo simblico. Lo simblico, que nos da una idea
del parentesco como una funcin del lenguaje, se separa de los conve
nios sociales del parentesco, presuponiendo que a)
el
parentesco se ins
tituye en el momento en que el
nio

o

la

nia

accede
al lenguaje b) el
parentesco es una funcin del lenguaje y no una institucin socialmente
alterable, y c) lenguaje y parentesco
no

son

instituciones

socialmente

alterables, o al menos no fcilmente alterables.

31



Antgona, que desde Hegel hasta Lacan ha sido identificada como
defensora de un parentesco marcadamente no social, que sigue las normas
que condicionan la inteligibilidad de lo social, sin embargo representa, por
decirlo as, una fatal aberracin del parentesco. Lvi-Strauss remarca en
qu se basa la interiorizacin de los roles que definen la funcin de la
familia cuando escribe que "el hecho de ser una norma, completamente
independiente de sus modalidades, est efectivamente en la esencia de la
prohibicin del incesto" (32,37).' Entonces, no es simplemente que la
prohibicin sea un a norma como tal, sinoqueesta prohibicin conlleva la
idealidad y persistencia de la norma en s misma. "La norma", escribe, "es
por un lado social, en tanto que es norma, y pre-social, en su iinivcr.scili-
(1(1(1 y en el tipo de relaciones en las que impone su pauta" (12,14). Por
ltimo, mantiene que el tab del incesto no es exclusivamente biolgico
(aunque s parcialmente), ni exclusivamente cultural, sino que existe pre
ferentemente "en el mbito de lo cultural", como parte de una serie de
normas que generan la posibilidad de la cultura y que son distintas de la
culturaque ellas generan, pero no absolutamente distintas.


En el captulo titulado "El Problema del Incesto", Lvi-Strauss
explica claramente que el conjunto de normas que propone son estricta
mente acordadas, es decir, ni biolgicas, ni culturales. Escribe "es ver
dad que, a travs de su universalidad, la prohibicin del incesto tiene
que ver con la naturaleza jtouche a la nature], p.cj. con la biologa o la
psicologa, o con las dos. Pero lo que se puede tomar como cierto [il
n'est pas moins certainj es el hecho de que ser norma ya es un fen
meno social, y pertenece al mundo de las normas [Tunivers des regles],
por lo tanto de la cultura, y de la sociologa, cuyo estudio es la cultura"
(24, 28). Explicando ms adelante las consecuencias para una etnologa
viable, Lvi-Strauss defiende que se debe reconocer "la nica norma
pre-eminente y universal que asegura el alcance de la cultura por
encima de la naturaleza [la Regle parexcellence, la seule universelle et

"
Claiide Lvi-Slrauss, Ihe lilcnieiiKiry Siniclures nf Kinslii/i, ctl. Rodncy Needhaii), Ir. .lames
Harle Bell and ,lohn Richard Viin Slunner (Bo.sUni: Beaciin Pre.ss, 1964), | Ltis eslruclurasfiinda-
iiu'iiuilcs del parentesco, tr. Maric Ther.se Ccva.sco (Barcelona: tidiciones Paids Ibrica, S.A.,
1981 ,)|. La.s cila.s en el texio .se refieren primero a la paginaciiin en ingls y luego a la paginacin
en l'ranccs.




qui assure la prise de la culture sur la nature]" (24,28). Lvi-Strauss
define claramente cmo la dificultad est en determinar el estatus de
esta prohibicin universal como se ve cuando escribe,

La prohibicin del incesto no tiene un origen ni pura
mente cultural ni natural, tampoco es una mezcla de ele
mentos de la naturaleza y la cultura. Este hecho es un
paso fundamental |la dmarchc fondamcntale| debido al
cual y por el cual, pero por encima de lodo, a travs del
cual se logra la transicin de la naturaleza a la cultura.
En un sentido pertenece a la naturaleza, por lo que se
presenta como una condicin general de cultura. Conse
cuentemente. no debiramos sorprendernos que su
caracterstica formal, su universalidad, haya sido
tomada de la naturaleza [teir de la nalurc|. No obstante,
en otro sentido es cultura, ejerciendo e imponiendo su
reglamento a fenmenos que inicialmcntc no estn suje
tos a ello. (24,2S-29)

Aunque Lvi-Strauss insiste en que la prohibicin no es ni lo uno
(natural) ni lo otro (cultural), tambin propone pensar sobre la prohibi
cin como el "enlace |le lieuf entre la naturaleza y la cultura. Pero si
esta relacin es de mutua exclusin, es difcil entenderla como un
enlace o, menos an, como una transicin.' De ah que parezca que su
texto est navegando entre estas diferentes posiciones, entendiendo la
norma como algo parcialmente constituido por la naturaleza y la cul
tura. pero no exclusivamente, sino como algo exclusivo de ambas cate
goras, como una transicin, a veces como casual o como enlace y otras
veces como estructural entre naturaleza y cultura.

Las Estructuras Fundamentales del Parentesco fue publicado en
1947, y a lo largo de seis aos Lacan desarroll su estudio ms siste-

"
Para una ci lica breve pero asiula de la naluralc/a/dislinciii ciillural en relacin con el labii del
inccsio, que demuestra sei a la \c rundaiiienlal e impensable, vase "Slruclure . Siyn. and Play"
en Wriiiii; and Dijfcrence. Ir. Alan Bass (Chicago: Universily of Chicago Press) parlicularnienlc
pp. 282-284. ("La estructura, el signo y el Juego en el discurso de las ciencias humanas"" de Jac-
Hues Derrida Lii escrilwa y a difereiiciii, tr. Patricio Pealver (
Barcelona: Anihropos, 1989)1.
32
33



mtico de lo simblico, aquellas normas que convierten la cultura en
posible e inteligible, Mie
ni
pueden
reducirse
completamente a su
carcter social, ni estar
divorciadas
de l de forma permanente. Una de
las cuestiones que dis<-"i-"tir
en

los
prximos captulos
es

si

debemos

evaluar crticamente estas
normas
que gobiernan la inteligibilidad cul
tural pero que no se pueden
reducir

a

una

cultura

dada.
Adems, cmo
operan estas normas'-
Por

un

lado,
explicamos
la
prohibicin del
incesto como una norma
universal,
pero Lvi-Strauss apunta que no
siempre es as. l no
va

ms

all,
y
no

se
pregunta qu formas toma
esta norma cuando nO
se
sigue,
ni
tampoco
si
al
reconocer
la prohibi
cin se debe tener en cuenta
en
qu
casos

sta

no
existe para llegar a ser



vnculo con su hermano.'* Y Lacan, por supuesto, sostiene que no es
al hermano en su contenido a quien ella ama, sino a su ser en s -pero
dnde nos lleva todo esto? qu clase de posicin o lugar es ste?
Segn Lacan, Antgona busca un deseo que tan slo puede llevarla
a

la muerte precisamente porque pretende desafiar las normas simbli
cas. Pero es sta la manera correcta de interpretar su deseo? O es
que lo simblico en s mismo ha generado una crisis que afecta su
propia inteligibilidad? Podemos aceptar que Antgona no se siente
confusa sobre quin es su hermano o quin es su padre, que ella no
est viviendo, por decirlo as, las equivocaciones que enmaraan la
pureza y la universalidad de esas normas estrucluralistas?
rea I me n te op e rae i o n a'

Casi todas las tericas y tericos de Lacan insisten en que
las nor
De forma ms cspL<-"t"'ca,
nos
podemos preguntar hasta qu punto
esta norma, entendida
como
prohibicin, puede operar efectivamente
sin producir o mantener
el
espectro
de

su
propia transgresin. Otra
cuestin a plantear es
si

tales

normas
producen conformidad, o si lo
que hacen es crear un conjunto
de
configuraciones
sociales
que exce
den y tfesafan las normas por
las
que
han

sido

creadas.
Interpreto
esta cuestin de acuerdo con lo que Foucault ha sealado como la
dimensin proliicl'n'f >'
de

las

normas

del
estructuralismo.
Aceptar la eficacia fi'ii'
Je

Lina

norma

en

las
descripciones tericas
que una misma persona
se

hace

es

como

vivir
bajo
su
propio rgi
men, aceptar la fuer/a
Je

sus
decretos, por
decirlo

as.
Hxiste algo
interesante y comn
en

las
mltiples
lecturas

de

esta

obra
de Sfo
cles, y es la idea de que
no
hay
incesto

si
hay amor;
uno

se
puede pre
guntar si la lectura de
la

obra

se
convierte,
con
estos auspicios, en
una
ocasin
para relorzar que
se
cumpla
la

norma:

no
hay
incesto

aqu y no puede haberlo." Megel
es

un

claro
ejemplo
de

este
hecho,
dada su insistencia en (le
lo
nico que hay entre hermano y hermana
es la ausencia de deseo. Incluso Martha Nussbaum, en sus reflexio
nes sobre la obra, remarca que Antgona no parece tener un fuerte

Vciisc tambin la discusin hrevc sobre los incestuosos lazos Iraternos desde I 780 hasta 1914
t.'n (coigc .Steiner, Antiiones. PP-
'2-15.
(George Steincr, Anijiomus: una potica y una filosofa
(!< la Ic liira. tr Alberto L. B''o (Barcelona: Editorial Gedisa. S.A., I996)|.

34
mas simblicas no son las mismas que las sociales. Lo "simblico"
llega a ser un trmino tcnico para Lacan en 1933, y termina por ser su
propia manera de conceptualizar los usos matemticos (formal) y Lvi-
Straussianos del trmino. Lo "simblico" es definido como el reino de
la ley que regula el deseo en el complejo de Edipo.-" Este complejo se
explica como una derivacin de la prohibicin simblica o primaria del
incesto, una prohibicin que tiene sentido solamente en trminos de
relaciones de parentesco en las que hay varias "posiciones" establecidas
dentro de la familia, siguiendo un mandato exogmico. En otras pala
bras, una madre es alguien con quien su hijo o hija no tiene relaciones
sexuales, y un padre es alguien con quien su hijo o hija no tiene relacio
nes sexuales, una madre es quien tiene solamente relaciones sexuales
con el padre, etc. Estas relaciones de prohibicin estn codificadas de
acuerdo con la "posicin" que ocupa cada miembro de la familia. Estar

"
Martha C. Niis.sbaum, he rrciailily ofGooilnes: Luck (imt Elhics in Greck Tra>cil\ anJ Pliilo-
sophy (Cambridge: Cambridge University Press) p. Sy; | Martha C. Nussbaum, Lti Jiafilidad del
hicn: jorliina v tica en la traftedia y la /ilosofia f;rie};a, tr. Antonio Ballesteros (Madrid: Visor
Distribuciones. S.A., 199.5)1. Para un argumento ms lucrte y antipsicoanaltico contra la inter
pretacin de la relacin Antgona-Polinices como un lazo incestuoso, vase Jean-Pierre Vernant y
Pierre Vidal-Naquet, "Oedipus Without the Complex," en Mylh and Tiaf>edy in Ancient Grcece, tr.
Janet Lloyd (New York: Zone Books, 199(3) pp. 100-102, ["'Edipo sin complejo". A7/7o y
dia en la Grecia anticua tr. Ana Iriartc (Madrid: Taurus Ediciones, S.A.-Grupo Santillana. 1989)1.
Dylan Evans, An Inimduciory Diclionnary of Lacanian P.sychoanalyxi.s (London: Routeledge,
1996), p.202.
35




en Lina posicin significa adems tener un sitio en la encrucijada de
relaciones sexuales, como mnimo de acuerdo con la concepcin sim
blica o normativa de lo que esa "posicin" es en concreto.

La tradicin estructuralista dentro del pensamiento psicoanalista ha
ejercido una gran influencia en el cine feminista y en la teora literaria,
as como los enfoques feministas lo han hecho en el psicoanlisis a tra
vs de las diferentes disciplinas. De hecho, prestamos atencin a una
gran cantidad de "posiciones" dentro de la nueva teora cultural, y no
siempre tenemos conciencia de su origen. Esto tambin abri camino a
la crtica queer del feminismo que ha tenido, y contina teniendo, unos
efectos provechosos que crean desacuerdo dentro de los estudios de
gnero y de sexualidad. Desde esta perspectiva, nos preguntamos;
/existe una vida social para el parentesco, una que pueda dar buena
cabida a los cambios dentro de las relaciones de parentesco? Como .sabe
cualquier persona familiarizada en los estudios contemporneos de
gnero y sexualidad, sta no es una tarca fcil, dada la herencia del tra
bajo terico que se deriva de este paradigma estructuralista y de sus pre
cursoras y precursores Ilegelianos.

Mi visin es que la distincin entre lo simblico y la ley social no
puede sostenerse, no tan slo porque lo simblico es en s mismo un
resultado de la sedimentacin de las prcticas sociales, sino porque los
cambios radicales que se dan en el parentesco precisan de una rearticu
lacin de los presupuestos estructuralistas del psicoanlisis y, por lo
tanto, de la teora contempornea sobre el gnero y la sexualidad.



no quiere decir "culturalmente variable" o "contingente", sino que con-
ceptualizaen base a las normas "universales" de la cultura. Entonces,
para este autor, las normas culturales no son alterables (como argu
ment Gayle Rubin con posterioridad), aunque lo que ocurre es que las
modalidades en las que .stas aparecen son variables. Adems, estas
normas son las que transforman las relaciones biolgicas en cultura, sin
pertenecer a una cultura especfica. Ninguna cultura en particular puede
llegar a serlo sin estas normas, y stas son irreducibles a cualquiera de
las culturas que ellas mismas so.sticnen. La existencia de una norma cul
tural universal y eterna, que Juliet Mitchell llama "la ley universal y pri
mordial"-', es la base de la nocin Lacaniana de lo simblico y de los
esfuerzos posteriores para separar lo que es simblico de las esferas de
lo biolgico y lo social.

En Lacan, lo que es culturalmente "universal" es entendido como
normas simblicas o lingsticas, y estas normas son las que codifican
y explican las relaciones de parentesco. La gran posibilidad de una refe
rencia pronominal, de un "yo", un "t", un "nosotras" y "ellas",
depende de esta forma de parentesco que acla en y como lenguaje.
Este paso de lo cultural hacia lo lingstico es el que el mismo Lvi-
Slrauss traa hacia el final de Las Estructuras Elciiieiitales el Paren
tesco. En Lacan, lo simblico aparece definido en trminos de estructu
ras lingsticas que son irreducibles a las formas sociales que el
lenguaje toma y, de acuerdo con los trminos estructuralistas, se le atri
buye el establecimiento de las condiciones universales bajo las cuales la
sociabilidad o la comunicabilidad de cualquier uso del lenguaje se con
vierte en posible. Esto facilita la consiguiente distincin entre las visio
nes simblicas y sociales del parentesco.
Con esta tarea en mente, volvemos a la escena del tab del incesto,
de donde emerge la pregunta: Cul es el estatus de estas prohibiciones
y de estas posiciones? En Las Estructuras Elementales del Parentesco
Lvi-Strauss deja claro que no hay nada en biologa que necesite del
tab del incesto, que ste es el mecanismo por el que la biologa se
transforma en cultura, y entonces ni es biolgico ni cultural, aunque la
cultura precisa en s misma de la biologa. Por "cultural" Lvi-Strauss
36
Por lo tanto, una norma social no es exactamente lo mismo que una
"posicin simblica" que, en el sentido lacaniano del trmino, parece
gozar de un carcter cuasi-eterno, a pesar de las limitaciones ofrecidas

Juliet Mitchell, Psychainalysis (iiui Fcminism (New York: Rainlopn House, 1974). p.
IJuliet Mitchell, Psicoanlisis yfeminismo, (r. Horacio Gonzlc/.Trejo (Barcelona: Editorial Ana
grama, S.A,, 1976)1.
37



en las notas finales de varios seminarios de gente experta. Quienes estn
de la parte de Lacan casi siempre insisten en que, por ejemplo, sera un
error coger la posicin simtxlica del padre, que despus de todo es una
posicin paradigmticamente simblica y errnea, y confundirla con la
posicin alterable y constituida socialmente que los padres han ido asu
miendo a lo largo del tiempo. La visin lacaniana insiste en que existe
una demanda ideal e inconsciente sobre la vida social que no puede ser
reducida a causas y efectos sociales inteligibles. El lugar simblico del
padre no cede a las demandas de una reorganizacin social de la pater
nidad. Lo simblico es, precisamente, lo que pone lmites a todos y cada
uno de los esfuerzos utpicos por reconfigurar y revivir las relaciones
de parentesco a cierta distancia de la escena edipal.22

Cuando el estudio del parentesco se combin con el estudio de la
lingstica estructural, las posiciones de parentesco fueron elevadas al
estatus de un cierto orden de posiciones lingsticas sin las cuales nin
guna significacin sera procedente, ninguna inteligibilidad podra ser
posible. Cules son las consecuencias de convertir ciertas concepcio
nes de paren testo en atemporales y elevarlas al estatus de estructuras
elementales de inteligibilidad? Es esto mejor o peor que defender que



estn en desacuerdo conmigo tienden a clamar, con cierta exasperacin,
"Pero es la ley!", pero qu tipo de estatus tiene tal enunciado? "Es la
ley!" se convierte en el enunciado que atribuye a la ley performativa-
mente la misma fuerza que la propia ley dice ejercer. "Es la ley" es un
signo de lealtad hacia la ley, un signo del deseo por hacer que la ley sea
indisputable, un impulso teleolgico de la teora del psicoanlisis que
procura desarticular cualquier crtica al padre simblico, la ley del
mismo psicoanlisis. Entonces, el estatus conferido a la ley es precisa
mente el estatus que se le da al falo, el lugar simblico del padre, lo
indisputable e incontestable. La teora expone su propia defensa tauto
lgica. La ley que est mas all de las leyes finalmente pondr fin a la
ansiedad producida por una relacin crtica hacia la mxima autoridad,
que claramente no sabe cundo detenerse: un lmite a lo social, lo sub
versivo, a la posibilidad de agencia y cambio, un lmite al que nos afe
rramos, sintomticamente, como la derrota final de nuestro propio
poder. Quienes la defienden reivindican que estar sin una ley como
sta es puro voluntarismo o anarqua radical! Lo es? Y aceptar esta
ley como juez final de la vida del parentesco? No nos sirve esto para
resolver por medios teleolgicos dilemas concretos sobre los acuerdos
sexuales humanos que no tienen formas normativas definidas?
el parentesco es una forma natural?
Ciertamente, podemos reconocer que el deseo est radicalment
e con
Si una norma social no es lo mismo que una posicin simblica,
entonces una posicin simblica, entendida aqu como el ideal sedi
mentado de la norma, parece salir de s misma. La distincin entre
ambas no se puede sostener, ya que en cada una de ellas nos referiremos
inevitablemente a normas sociales, pero con distintas modalidades. La
forma ideal es todava una norma contingente, aunque es una forma
cuya contingencia se ha considerado necesaria, una forma de cosifica-
cin con graves consecuencias para las relaciones de gnero. Quienes

Para una historia interesante sobre lo simblieo y un relato polmico sobre las posiciones sim
blicas del sexo dentro de las estructuras contemporneas de parentesco, vase Michel Tort "Arti-
rice.5 du pre," Dialogue: Recherchex rlinic/ues e sociolog'iques sur le couple el la famiHe 104
(1989): 46-60; "Symboliser le Diffrend," Psychoanalystes 3.3 (1989); 9-18; y "Le Nom du pre
ineertam: Rapport pour le ministre de la justice" (no publicado, el autor lo tiene archivado).
38
dicionado sin tener que sostener que est totalmente determinado, y que
existen estructuras que hacen posible el deseo sin defender que stas
sean insensibles a una articulacin reiterativa y transformadora. Esta
idea del deseo es apenas un retorno al "ego" o a las nociones liberales
clsicas de libertad, pero insiste en el hecho que la norma tiene una tem
poralidad que abre paso a una subversin desde dentro y a un futuro que
no puede ser plenamente anticipado. Y a pesar de todo, Antgona no
puede entregarse totalmente a dicha subversin y futuro, porque lo que
la lleva a la crisis es la propia funcin representativa, el mismo horizonte
de inteligibilidad en el cual ella acta y a partir del cual permanece de
alguna manera como impensable. Antgona es descendiente de Edipo, lo
que nos plantea el siguiente interrogante: qu puede surgir de la heren
cia de Edipo cuando las normas que ste ciegamente desafa e institucio-
39



naliza ya no contienen la estabilidad que les atribuy Lvi-Strauss y el
psicoanlisis estructuralista? En otras palabras, Antgona es alguien para
quien las posiciones simblicas se han convertido en incoherentes, con
fundiendo hermano y padre, emergiendo no como una madre sino
-
en
sentido etimolgico
-
"en el lugar de la madre"'--. Su nombre es tambin
interpretado como "antigeneracin" (gonc lgeneration|)24. As, ella se
encuentra a una distancia de lo que representa, y lo que representa no
est ni mucho menos claro. Si la estabilidad del lugar maternal no se
puede asegurar, y tampoco la del paternal, qu le pasa a Edipo y a la
prohibicin que defiende? Qu ha engendrado Edipo?



a una familia o vivir, psquicamente, en el cruce de la familia, en multi
plicidad de situaciones familiares en las que puede haber ms de una
m ujer que acta como madre, ms de un hombre que acta como padre,
o ningn padre, ninguna madre, ninguno de los dos, o con medio-her
manos que a la vez son amigos -ste es un momento en el que la fami
lia es frgil, porosa y expansiva. Es tambin un momento en el que
familias heterosexuales y gays a veces se mezclan, o en el que familias
gays toman formas nucleares y no nucleares. Cul ser el legado de
Edipo para quienes se han formado en estas situaciones, donde los roles
no estn muy claros, donde el lugar del padre est disperso, donde el
lugar de la madre est ocupado de mltiples formas o desp
lazado,
donde lo simblico en su estancamiento es insostenible?
Planteo esta pregunta, por supuesto, en un momento en el que la
familia es idealizada nostlgicamente en diferentes formas culturales;
una poca en la que el Vaticano protesta contra la homosexualidad, no
slo acusndola de ser un ataque a la familia sino tambin a la nocin
misma de lo humano, donde ser humano, para alguna gente, implica
participacin en la familia, en su concepcin normativa. Pregunto esto
en un momento en el |ue los hijos e hijas, debido al divorcio y los
segundos matrimonios, debido a las migraciones, el exilio y situaciones
de refugio, debido a diferentes tipos de movilidad global, pueden ir de
una familia a otra, de una familia a ninguna familia, de ninguna familia


-*
Vc;isc kobcrt (ravcs. The Circck Mylhs; 2 (Loiuioii; Pciieuin. p. .Kl (Rohcrl (iravcs,
Lt>.\ mitos ir. Luis lclivarri (Madrid: Alian/.a FAjitorial. S.A., 199U)|. Hsloy agradecido al
ai h'culo de Carol Jacob citado aiUerioriiienle por csla llinia rercrcncia.
Vcasc Selh Bcrtiardele, "A Rcading of Sojliocles's AiUigoiie V\ /nicrprcfc/tion: Journal of
livdl l'hilo.s()i>{i\ 4, no-.i (97.S): Bcrnardclc cita aqu a Wilaiiiowil/.-Moclleiidorr, Ai.\< hylos
liifcrprciaiioncn 92. no. 3. para apoyar su haduccin. Slalhis Gourgoiiris olrecc los si:iieiites
coineiuarios provocativos sobre "tlie rich polyvalcnce o Anligone's nanic" |la rica polivalencia
del nombre de Anh'gonal:
I .a preposicin oni signiTica a la ve/ "en oposicin a" y "en conipensacin de"; ona perienecc a
niui lnea de derivados de >('iio.\ (familia, linaje, descendencia) y significa sinuilineamenle des
cendencia, geiieraci()n. iiialri/. semilla, naciiiiicnio. Sobre la base de esla polifona etimolgica (la
lucha por el significado en el ncleo del mismo nombre), podemos argiunentar que Antgona
encarna laiHo unn oposicin enlrc el parentesco y la polis (en compensacin por su derrota por las
rerormas de la clenufs), como una oposicin al pareniescoexpresada por su adhesin a su hennano
por medio de un deseo perjudicial.,////<:/ ms ail del parentesco.I
l.n el captulo "Philosophy's Need for Anligone" de Stralhis Gourgouris, Litcrature as Tlieory
floran Aniiinythi( (il Era) (Standford: Slaniord Universiiy Press, forlhcoming).
40
De alguna manera, Antgona representa los lmites de la inteligibili
dad expuestos en los lmites del parentesco. Pero lo hace de una forma
no muy pura, y que sera difcil romantizar o considerarla como ejem
plo a seguir. Despus de todo, Antgona se apropia del posicionamiento
y el lenguaje de quien ella se opone, asume la soberana de Creonte, e
incluso reivindica la gloria destinada a su hermano, sintiendo una
extraa lealtad hacia a su padre, unida a l a travs de su propia maldi
cin. Su destino no es tener una vida para vivir, estar condenada a morir
antes de ninguna posibilidad de vida. Esto plantea la cuestin de cmo
el parentesco asegura las condiciones de inteligibilidad por las que la
vida se convierte en viviblc, y por las que tambin se condena y se cie
rra. La muerte de Antgona es siempre doble a lo largo de toda la obra:
ella reivindica no haber vivido, no haber amado, y no haber tenido des
cendencia, pero tambin que ha estado sometida a la maldicin que
Edipo lanz sobre sus propios hijos e hijas, "sirviendo a la muerte" para
el resto de sus das. As, la muerte significa la vida no vivida, de manera
que cuando se va acercando a esa tumba en vida que le ha preparado
Creonte, se encuentra con el que siempre ha sido su destino. Es ste
quizs el deseo invivible con el que vive, el propio incesto, que hace de
su vida una muerte en vida, que no tiene espacio en los trminos que
confieren inteligibilidad sobre la vida? A medida que se acerca a la
tumba, donde debe ser enterrada en vida, remarca:
41



"Oh tumba, oh cmara nupcial, oh subterrnea morada
que me habr de guardar siempre, donde me encamino
para reunirme con los mos [tous emautesj" (891-893).

La muerte es representada como un tipo de matrimonio con aquella
gente de su familia que ya ha tallecido, reafirmando as la cualidad de
muerte de esos amores para los que no existe lugar viable y vivible en la
cultura. Indudablemente es importante, por un lado, rechazar su conclu
sin de que no tener descendencia sea en s mismo un destino trgico y,
por otro lado, rechazar la conclusin de que el tab del incesto deba
deshacerse para que el amor pueda florecer libremente por todas partes.
Pero ni la vuelta a la normalidad familiar ni la celebracin de prcticas
incestuosas son aqu el objetivo. De todas formas, su discurso ofrece
una alegora de la crisis del parentesco: qu acuerdos sociales pueden
ser reconocidos como amor legtimo, y qu perdidas humanas pueden
ser exph'citamente lloradas como prdidas reales y consccuenciales?
Anlgona rechaza obedecer cualquier ley que no reconozca pblica
mente su prdida, y de esta forma dibuja esa situacin que tan bien
conocemos donde existen prdidas -por ejemplo, a causa del SIDA-
que no pueden llorarse pblicamente. A qu clase de muerte en vida
han sido condenadas estas personas?


Aunque Antgona muere, su acto permanece en el lenguaje, pero
cul es su acto? Este acto, que es y no es suyo, supone una trasgresin
de las normas de parentesco y de gnero que pone de manifiesto el
carcter precario*dc esas normas, su imprevista y molesta transferibili-
dad, y su capacidad para ser reiteradas en contextos y de formas que
nunca podremos anticipar completamente.


Anlgona no representa el parentesco en su forma ideal, sino ms
bien su deformacin y desplazamiento, poniendo en crisis los regme
nes vigentes de representacin y planteando la cuestin de cules
podran haber sido las condiciones de inteligibilidad que hubieran
hecho posible su vida, en realidad, qu red sostenible de relaciones
hacen posible nuestras vidas, aquellas personas que confundimos el

42



parentesco en la rearticulacin de sus trminos? Qu nuevos esquemas
de inteligibilidad convierten a nuestros amores en legtimos y reconoci
bles, y a nuestras prdidas en verdaderas? Esta pregunta reabre la rela
cin entre el parentesco y las epistemologas vigentes de inteligibilidad
cultural, y ambas hacia la posibilidad de transformacin social. Esta
cuestin, que parece tan difcil de plantear a travs del parentesco, es
automticamente suprimida por aquellas personas que intentan que las
versiones normativas del parentesco sean esenciales para el funciona
miento de la cultura y la lgica de las cosas, una cuestin a menudo eli
minada por quienes, desde el terror, disfrutan de la autoridad ltima de
los tabes que estabilizan la estructura social como verdad eterna, sin
jams preguntarse qu pas con los herederos de Edipo?



























43













CAPITULO 2

Leyes
No
Escritas,

Transmisiones aberrantes




CAPTULO 2
Leyes No Escritas, Transmisiones aberrantes




En el limo captulo he hablado del acto de Antgona, de la rei
vindicacin que supone el acto del entierro, del acto que cumple la
reivindicacin del desafo. Su acto le lleva a la muerte, pero la rela
cin entre el acto y su desenlace fatal no es precisamente causal.
Acta, desafa a la ley a sabiendas que la muerte es el castigo, pero
qu es lo que impulsa su accin? Y que impulsa su accin hacia la
muerte? Sera ms sencillo si pudiramos decir que Creonte la mat,
pero Creonte solamente la destierra a una muerte en vida y es dentro
de esa tumba donde ella se quita la vida. Sera posible decir que ella
es autora de su propia muer(e. pero cul es el legado fctico que se
constituye a travs del instrumento de su agencia? Es su fatalidad
una necesidad? Y si no es as, bajo qu condiciones no necesarias
llega su fatalidad a parecer una necesidad?

Ella intenta hablar dentro de la esfera poltica con el lenguaje de la
soberana, que es el instrumento del poder poltico. Creonte hace pblica
su proclama y pide a su guardia que se asegure de que todo el mundo sea
conocedor de sus palabras. Estas son las reglas mediante las que hago
grande a nuestra ciudad" (190), y, aun as, su enunciacin no es suficiente.
Tiene que pedir a su guardia que transmita su proclama, oponindose uno
de sus miembros: "Psale ese peso a otro hombre msjoven!" (216).

Al empezar la obra nos damos cuenta de que Ismena no ha odo la
proclama que Antgona comunica sobre lo que "Creonte ha hecho a
toda la ciudad" (7) y, por tanto, el soberano acto de habla de Creonte,
para que tenga poder, parece depender de la recepcin y transmisin
por parte de la gente subordinada a su poder: puede caer en odos sor
dos o que muestren resistencia y, en consecuencia, no logre vincular a

47




quienes va dirigido. Sin embargo, lo que est claro es que Creonte
quiere que sus palabras sean conocidas y cumplidas por toda la polis.
De manera similar, Antgona no renuncia a la posibilidad de que se
conozca su desafo. Cuando Ismena le aconseja al principio de la obra
"No le hables a nadie de este acto antes de tiempo" (84), Antgona res
ponde "i Ah, dselo a toda la gente! Te odiare an ms si permaneces en
silencio y no lo proclamas a todo el mundo" (86-87). Al igual que Cre
onte, Antgona quiere que su acto de habla sea radical y comprehensi
vamente pblico, tan pblico como el propio edicto.

Aunque su desafo es odo, el precio de su discurso es la muerte. Su
lenguaje no es el de una agencia poltica que aspire a la supervivencia.
Sus palabras, entendidas como actos, estn quismicamente relaciona
das con la lengua verncula del poder soberano, hablan en esa lengua y
contra ella, dan imperativos y los desafan al mismo tiempo, habitan el
lenguaje de la soberana en el mismo momento en el que ella se opone
al poder soberano y es excluida de sus lmites. Lo que todo esto sugiere
es que ella no puede hacer su reivindicacin fuera del lenguaje del
estado, pero tampoco esa reivindicacin que quiere hacer puede ser asi
milada plenamente por el estado'.


'
Algunos cDiiicnlarisUis poli'licos de la obi ii, cdiho .lean Bclhkc thisiain. han sugerido t(ue Aiil-
gona reprsenla a la sociedad civil, que su relacin con Hennn yol c(ro. en parlicular. represena
una "vo/." que no es ni la de la laniilia ni la del estado. Hxiste, claramente, un juicio coniuniario
expresado por el coro, pero sera errneo concluir a parlir de ello que la conuinidad funciona como
una csl cra separada o sepanible de la familia o del esiado. Yo opino que no exisie ninguna vo/ no
contaminada con la que Anlgona hable, lo que quiere decir que ella no puede representar ni
lo
femenino sobre (o contra) el estado, ni representar una versin de la laniilia como distinta del
poder estatal. Vase Jcan Betlike Hhlsiain, "Antigone's Daughters'\ en Dcntocracx 2, 2 (abril
de 1982): 46-59. Sey la Benliahib examina ia ambivalencia que se desprende de la concepcin que
hace Hegel de las mujeres y sostiene que Antgona no tiene cabida en el avance dialctico de la
universalidad. Rsto se (luicstra claramente en La fenomenloa del espritu y parece tambin des
prenderse de las oposiciones mantenidas con .a filosofa del derecho, tal y como muestra Benha-
bib. Pero sera interesante tener en cuenta la alirniacin de Hegel en la Esttica, segn la cual la
universalidad de Anlgona ha de sor hallada en su "pathos". Vase HecTs Aest/ietics: Lectures on
h'ineArt, Volume /, trad. T. M. Knox (Oxford: Clarendon Press. 197.'), p. 2.2. Acerca de su anli
sis, vase Seyia Benhabib, Situatin* the Self: Gcnder, Comiviinitw and Postmodcrnism in Con-
fcmporary Ethics (New York; Routledge, 1992), pp. 242-2.'9. Acerca de este lema, vase tambin
Valerie Hartouni. "Antigone's Dilemmas: A Probleni of Political Membership", Hypatia I, n"" 1
(primavera de 1986): .-20; Mary Dietz, ''Citizenship with a Feminist Face", Political Thcory 13,
n 1 (1985): 19-37.
48



Pero si sus acciones no aspiran a la supervivencia poltica, residen de
forma no menos problemtica en la esfera de las relaciones de paren
tesco. Hay quienes critican la obra respondiendo con una idealizacin de
las relaciones de parentesco que niega el desafo que se hace contra estas,
como si les molestara la propia deformacin del parentesco c|ue Antgona
lleva a cabo y augura. Existen dos formas idealizadas de parentesco que
han de ser consideradas en este punto: se dice que Antgona respaldaba
una de ellas al representar sus lmites; la otra la respaldaba al constituir su
lmite. La primera es la de Hegel, quien seala cjue Antgona representa
las leyes del parentesco, los dioses del hogar, una representacin que
conduce a dos extraas consecuencias: una, segn Hegel, que su insis
tencia a la hora de representar esas leyes es lo que precisamente consti
tuye un crimen en un orden legal ms pblico, y dos, que ella, encarna
cin de este dominio femenino del hogar, se torna innombrable en el
texto, que la propia representacin que encarna, segn se dice, requiere
que su nombre sea obviado en el texto de La fcnoinciioloci del Esp
ritu. La segunda es la de Lacan, quien sita a Antgona en el umbral de lo
simblico, entendido como el registro lingstico en el que las relaciones
de parentesco se instalan y mantienen. l entiende que la muerte de Anl
gona viene precipitada precisamente por la insoportabilidad simblica de
su deseo. Aunque yo me distancio de estas dos lecturas consecuencialcs,
tambin intento reelaborar algunos aspectos de ambas posturas en la
explicacin que ofrezco de las siguientes preguntas: Supone la muerte
de Antgona una leccin necesaria sobre los lmites de la inteligibilidad
cultural, los lmites de las relaciones de parentesco inteligibles, una lec
cin que nos retrotrae a nuestro sentido apropiado del lmite y la restric
cin? Significa la muerte de Antgona la superacin del parentesco por
parte del estado, la necesaria subordinacin de aquel a este? O su
muerte es, precisamente, un lmite que ha de ser ledo como una accin
de poder poltico que determina que formas de relaciones de parentesco
sern inteligibles, que maneras de vivir pueden ser aceptadas?

En Hegel, el parentesco es rigurosamente diferenciado de la esfera
del estado, si bien es una precondicin para la aparicin y la reproduc
cin del aparato estatal. En Lacan, el parentesco, como funcin de lo

49



simblico, es rigurosamente disociado de la esfera de lo social y, sin
embargo, constituye el campo estructural de la inteligibilidad dentro del
cual surge lo social. Mi lectura de Antgona, en resumen, intentar con
ducir estas distinciones hacia una crisis productiva. Antgona no repre
senta ni el parentesco ni lo que le es radicalmente externo, sino que se
convierte en la ocasin para hacer una lectura de una nocin estructu-
ralmente constreida de la nocin de parentesco en trminos de su repe-
tibilidad social, la temporalidad aberrante de la norma.

Reformular las posiciones de parentesco como "simblicas" es preci
samente formularlas como precondiciones de comunicabilidad lings
tica y sugerir que estas "posiciones" conllevan una intratabilidad que no
es aplicable a las normas sociales contingentes. Sin embargo, no es sufi
ciente estudiar los efectos de las normas sociales segn la forma de con
cebir las relaciones de parentesco, pues ello volvera a llevar el discurso
de las relaciones de parentesco a un sociologismo vaco de significacin
psquica. Las normas no actan de forma unilateral en la psique; por el
contrario, quedan condensadas en la figura de la ley a la que la psique
retorna. La relacin psquica con las normas sociales puede, en ciertas
condiciones, dictaminar que tales normas son insolubles, punitivas y
eternas, pero esa figuracin de las normas ya tiene lugar dentro de lo que
Frcud denomin "la cultura de la pulsin de muerte". En otras palabras,
la propia descripcin de lo simblico como ley insoluble tiene lugar den
tro de una fantasa que tiene a la ley como autoridad imposible de reba
sar. En mi opinin, Lacan analiza y descubre los sntomas de esta fanta
sa. Espero poder sugerir que la nocin de lo simblico est limitada por
la descripcin de su propia funcin trascendentalizadora, que puede reco
nocer la contingencia de su propia estructura a travs de la negacin de la
posibilidad de cualquier modificacin sustancial en su campo de opera
cin. Sugerir que se ha de replantear la relacin entre la posicin simb
lica y la norma social y, en mi captulo final, espero mostrar cmo se
podra realizar una nueva aproximacin a la funcin fundadora de paren
tesco que tiene el incesto como tab, y ello dentro del psicoanlisis con
una concepcin de nonna social como contingente y en plena accin. En
este punto estoy menos interesada en las restricciones del tab, centrn-

50



dose mi inters en las fonnas de parentesco en las que ste tiene lugar y
cmo la legitimidad de estas formas se establece, precisamente, como las
soluciones normalizadas de la crisis edpica. El objetivo, entonces, no es
liberar al incesto de sus restricciones, sino preguntarse qu formas de
relaciones de parentesco normativas son las que se consideran que fun
cionan como necesidades estructurales a partir de ese tab.

Antgona slo est parcialmente fuera de la ley y, por tanto, se
podra concluir que ni la ley del parentesco ni la ley del estado funcio
nan de manera efectiva sobre los individuos que estn sometidos a estas
leyes. Pero si bien su desviacin se utiliza para ilustrar la inexorabilidad
de la ley y su oposicin dialctica, la oposicin de Antgona opera al
servicio de la ley, reforzando su inevitabilidad.

Propongo tomar en consideracin dos ejemplos en los que se con
sidera que Antgona ocupa una posicin anterior al estado y a las rela
ciones de parentesco para determinar qu lugar ocupa, cmo y en nom
bre de qu acta. El primer conjunto de ejemplos se encuentra en el
anlisis que hace Hegel en Lci Fenomenologa del Espritu y La Filo
sofa del Derecho, y el segundo, que tratar en el siguiente captulo, es
el sptimo seminario que Jacques Lacan dedic al tema de "La Etica
del Psicoanlisis".


Hegel aborda el estatus de Antgona en el captulo de la Fenomeno
loga titulado "La Vida Etica", en un subapartado titulado "La Accin
Etica; el Saber Humano y Divino, la Culpa y el Destino" [Die Sittliche
Handlung; Das Menschliche und Gottliche Wissen, die Schuld und das
Schicksal].2 De hecho, no se nombra a Antgona en la mayor parte de
este apartado y slo aparece prefigurada en la mayor parte de la discu
sin. Hegel se interroga acerca del lugar que ocupan la culpa y el cri
men en la vida tica universal e insiste en que, dentro de ese dominio,

2
Todas las citas proceden de la traduccin de M illar citada en la nota 4 del captulo 1, con refe
rencias a la edicin en alemn de Suhrkamp citada en la misma nota. Las citas hacen referencia en
primer lugar a la paginacin en ingls y, a continuacin, a la alemana.
51



cuando se acta criminalmente no se acta como individuo, ya que slo
nos convertimos en individuos si pertenecemos a la comunidad. La vida
tica es precisamente una vida estructurada por la SittUchkeit, donde las
normas de la inteligibilidad social son producidas histrica y social-
mente. El yo que acta y que lo hace contra la ley, "es slo la sombra
irreal", ya que "(sic| existe slo como un yo universal" (282). En otras
palabras, cualquiera que cometa el hecho que l comete ser culpable.
El individuo, mediante el crimen, pierde su individualidad y se con
vierte en esc "cualquiera". A continuacin, sin previo aviso, parece que
Hegel introduce a Antgona sin nombrarla: seala que quien comete un
crimen segn los criterios universales predominantes de SiuHchkeit se
ve atrapada en la posicin de violar la ley humana al seguir la ley
divina, y de violar la ley divina al seguir la ley humana; "La accin slo
lleva a una de las leyes en contra de la otra" (283). As, quien acta de
acuerdo a la ley, all donde la ley es siempre humana o divina pero no
ambas, permanece siempre ciega ante la ley que est siendo desobede
cida en ese momento. Esto le lleva a la figura de Edipo a travs de la
siguiente rula; "De hecho la realidad mantiene oculto en s el otro
aspecto que es extrao a este conocimiento |la dclerminacin que sabe
lo que hacel y no revela toda la verdad sobre s misma a la conciencia
|Dic Wirklichkeit hait dahcr die andere dem Wissen frcmdc Scitc in
sich verborgen, und zeigt sich dcm Bcwusstscin nicht, wie sie an und
fr sich ist|; el hijo no reconoce a su padre en el hombre que lo ha ultra
jado y a quien mata, ni a su madre en la reina a quien toma por esposa"
(283, 347).


De esta forma, Hegel explica que la culpa se experimenta explcita
mente en la ejecucin del hecho, en la experiencia de la "irrupcin" de
una ley en otra v a travs ele otra, "sorprend[iendo] a quien lo comete
in fraganti [Dem sittlichen Selbstbewusstsein stellt auf diese Weise
eine lichtscheue Macht nach, welche erst, wenn die tat geschehen, her-
vorhricht und es hei ihr ergreift]" (283, 347, el nfasis es mo).
Haciendo todava referencia a Edipo, Hegel escribe; "Quien obra no

Vase Charles Taylor, Henel aniJ Mtulern Sociery (Cambridge: Cambridge Universily Press,
1979), pp. 1-68.
52



puede negar el crimen o su culpa; la significacin del hecho radica en
que lo inmvil ha sido puesto en movimiento" y, segn sus palabras,
"lo inconsciente" ha sido "vinculado a lo consciente [und hiermit das
Unbewusste dcm Bewussten, das Nichtseiende dem Sein zu verknp-
fen [" (283, 347, traduccin propia). Esto lleva a Hegel a hablar de un
"derecho" que se halla tcitamente afirmado en la comisin del cri
men, un derecho que es todava desconocido excepto en y a travs de
la conciencia de la culpa.

Hegel subraya el vnculo entre la culpa y el derecho, la reivindica
cin de un derecho que es implcito en la culpa, un derecho, un acceso
a un derecho que supone necesaria y simultneamente la derogacin
de otra ley. En este punto parece hacer referencia a Edipo, quien
comete sus crmenes sin saberlo y se ve invadido retrospectivamente
por la culpa. Antgona no parece sentirse culpable, aunque s afirma
su derecho, incluso al reconocer que Crconte slo puede considerar
como un signo de criminalidad la "ley" que justifica su acto. 'ara
Hegel, lo inconsciente (o lo que l describe como "inexistente") surge
en la reivindicacin del derecho, el acto que se enraiza en una ley que
no cuenta como tai en el dominio de hi ley. No existe justificacin
alguna para la reivindicacin que hace Antgona. La ley que invoca
slo tiene un posible caso de aplicacin y no es conceplualizable
como ley en ningn sentido ordinario. Qu es esta ley ms all de la
ley, ms all de la conceptualizacin, qu hace que su acto y su
defensa en el discurso parezcan una violacin de la ley, una ley que
surge como violacin de la ley? Es ste un tipo de ley que ofrece fun
damentos para violar otro tipo de ley, y pueden estos fundamentos ser
enumerados, conceptualizados y traspasados de un contexto a otro?
O se trata de una ley que desafa toda conceptualizacin y que cons
tituye un escndalo epistmico dentro del dominio de la ley, una ley
que no puede ser trasladada, que marca la frontera misma de toda con
ceptualizacin legal, una violacin de la ley llevada a cabo, por as
decirlo, por una legalidad que sigue sin ser contenida por ninguna de
todas las leyes positivas y generalizables? Esta es una legalidad de lo
que no existe y de lo que es inconsciente, y no una ley de lo incons-

53




cente, sino cierta forma de demanda que lo inconsciente necesaria
mente le hace a la ley, aquello que marca el lmite y la condicin de la
generalizabilidad de la ley.'

Hegel seala este momento, casi se hunde en l, pero rpidamente
manifiesta su escandalosa consecuencia. Distingue a Edipo de Antgona
y determina la excusabilidad del crimen de l y la inexcusabilidad del
de ella. Hace esto precisamente desproveyendo la accin de Antgona
de cualquier motivacin inconsciente e identificndola con un acto ple
namente consciente: "La conciencia tica es ms completa y su culpa
ms inexcusable si se conoce de antemano la ley y el poder a los que se
opone, si los toma como violencia y desafuero, como ticos slo por
accidente y, al igual que Antgona, a sabiendas comete el crimen [wis-
sentlich ... das Verbrechen begcht]". Hegel, partiendo del punto de vista
de Creonte, que no puede conseguir de Antgona una confesin total,
concluye este anlisis con la afirmacin: "La conciencia tica debe, en
virtud de esta realidad y de su obrar, reconocer lo contrapuesto a ella
como su propia realidad, |y] debe reconocer su culpa" (284, 348). Lo
contrario a su accin es la ley a la que desafa y Hegel le pide a Ant
gona que reconozca la legitimidad de esta ley.

Antgona, por supuesto, reconoce su acto, pero la forma verbal de su
reconocimiento slo agrava el crimen. Ella no slo lo hizo, sino que tuvo

Dcrrida seala que Hegel hace una generalizacin demasiado rpida de la situacin especfica de
la familia de Antgona a la "ley" ms general que se supone que ella representa y defiende. Des
pus de todo, difcilmente puede ella representar la familia viva e intacta y no est claro qu
estructuras de relaciones familiares representa. Derrida escribe, "#u ms da si el orfanato es una
estructura de lo inconsciente? Los padres de Antgona no son unos padres cualesquiera. Ella es
hija de Edipo y, segn la mayora de las versiones de las que todos los autores de tragedias toma
ron su inspiracin, de Yocasta, de su incestuosa abuela. Hegel nunca se refiere a esta generacin
como algo adicional [de plus como si se tratara de algo externo a las estructuras elementales de
las relaciones familiares". Aunque en lo que viene despus, parece coincidir con Hegel en el esta
tus desprovisto de deseo de la relacin con su hermano, puede que est escribiendo en sentido ir
nico, ya que tanto niega el deseo como luego lo llama un deseo imposible, con lo que lo afirma
como deseo en cierto sentido: "Como a Hegel, a m tambin me ha fascinado Antgona, su rela
cin increble, ese poderoso vnculo sin deseo, ese deseo inmenso, imposible, que no poda vivir.
capaz, nicamente de derrocar, paralizaro sobrepasar a cualquier sistema e historia, de interrumpir
la V ida del concepto, de cortarle su respiracin". Vase Jacques Derrida, Cllas, trad. John P. Lea-
vcy Jr. y Richard Rand (Lincoln: University of Nebraska, 1986), pp. 165-166.
54



el valor para decir que lo hizo. As, Antgona no puede ejemplificar la
conciencia tica de quien sufre la culpa. Ella est ms all de la culpa:
acepta su crimen de igual manera que acepta su muerte, su tumba, su
cmara nupcial. En ese punto del texto, Hegel cita a la propia Antgona,
como si las palabras de ella corroboraran su argumento: "weil wir leiden,
anerkennen wir, dass wir getehlt"," traducido por Miller como "porque
sufrimos, reconocemos haber obrado mal" (284, 348). Pero hemos de
tener en cuenta el matiz diferente que penetra este comentario en la tra
duccin de Grene: "Si este procederes bueno ante los ojos de los dioses/
conocer mi pecado, una vez haya sufrido" (982-983).'' Y obsrvese la
extraordinaria suspensin de la cuestin de la culpa y la reprimenda
implcita a Hegel que se desprende de la traduccin ms fiable que es la
ofrecida por Lloyd-Jones: "Bien, si esto recibe la aprobacin de los dio
ses, debiera perdonarles |syggignosko| por lo que he sufrido, porque he
obrado mal; pero si son ellos los que han obrado mal, que no sufran
peores males que los que ellos estn injustamente infligindome!".

Aqu Antgona parecer saber y transmitir la sabidura que no puede
confesar del todo, porque no admitir su culpa. Este parece ser el
motivo principal que Hegel ofrece para explicar por qu no consigue
ser admitida en la ley tica. Antgona no niega haber cometido el
hecho, pero esto no equivale a una admisin de la culpa para Hegel. De
hecho, admitir la culpa tal y como Hegel y Creonte le habran obligado
sera hacer un discurso pblico de una forma que precisamente no se le
permite. Cabe preguntarse si las mujeres podran llegar a sufrir culpa en
el sentido que Hegel da al trmino, puesto que la autoconciencia de la

Hegel cita a partir dla traduccin de Holderlin dla Amillona de Sfocles como AiiI;<iiu
(Frankfurt: Wilmans Verlag, I 804), tres aos antes de la publicacin de la Feiuinicnoliiaa.
'
Grene, Anligone.
'
Hegel pasa a hablar de quien hace tal reconocimiento, pero aparentemente, esa persona no puede
ser Antgona. Se refiere, en su lugar, a Polinices y a Eteocles, dos hermanos que. segn la descrip
cin, surgen contingentemente de "Natura", cada uno de los cuales reclama el mismo derecho a
liderar la comunidad: "la ley humana en su existencia universal es la comunidad, en su actividad
en general la constituyen los hombres de la comunidad, en su actividad real y efectiva es el
gobierno. Es. se mueve y se mantiene consumiendo y absorbiendo en s la separacin de los Pena
tes [los dioses del hogar] o la separacin en familias separadas sobre las que presiden las mujeres,
y mantenindolas disueltas en la fluida continuidad de su propia naturaleza" (287-288).
55



persona culpable y arrepentida est necesariamente mediada por la
esfera del estado. En realidad, realizar esle discurso, tal y como ella
hace, supone cometer un tipo diferente de delito: aqul en el que un
sujeto prepoltico reivindica una forma furiosa de actuar en la esfera
pblica. A la esfera pblica, tal y como la denomino aqu, Hegel la
llama de forma variante la comunidad, el gobierno y el estado. sta slo
adquiere su existencia iiilcijiriciido en la felicidad de la familia. As, se
crea a s misma "un enemigo interno -la feminidad en general. La femi
nidad -la eterna irona |en la vida| de la comunidad" (2SS, 352).


La introduccin de la feminidad parece basarse claramente en la
rclerciicia previa a Antgona, pero tambin, y curiosamente, suplanta
esa referencia, prcticamente de la misma manera que Hegel cambia su
lenguaje para adaptarse a su foimato tico. Al principio, parece como si
las afirmaciones de Hegel acerca de Antgona tambin pudieran ser



Aunque previamente Hegel da a entender que la perversin de la
universalidad
de Antgona, a pesar de su apariencia
de
criminalidad,
puede
tratarse

en

realidad

de

la
erupcin
Je

una
legalidad
de

otro

orden, que puede slo parecer como criminalidad desde el punto de
vista de la universalidad, l no aprecia tal erupcin inconsciente de
derechos en la perversin de la universalidad <4ue las mujeres general
mente llevan a cabo. En realidad, en el misnio momento en el que, en
el texto de Hegel, Antgona es enenilizulci eomo feminidad o como
mujer,
la
perversin
en
cuestin pierde el
escandaloso
lugar que
ocupa en el campo poltico, devaluanJo lo poltico como propiedad
privada y ornamento. En otras palabras, al suplantar
a
Antgona por
la

"feminidad", Hegel realiza la generalizacin
a

la
que Antgona se
resiste, una generalizacin segn la cual Antgona slo puede ser con
siderada como una criminal y que, en consecuencia,
la

borra

del
texto
de Hegel.
a|)licables a la inminente "Wcihliclikcil":
La
figura femenina que ocupa el luizar de Antgona y soporta e
l ras
La feminidad ... convierte por medio de la intriga el fin
universal del gobierno en ini fin privado, transforma su
actividad universal jallgemeine Titigkeit| en la obra de
un individuo determinado y pervierte la propiedad uni
versal Iverkehrt das allgemeinc Ligentum| del estado en
inia posesin y un ornamento para la Lamilia |/,u einem
Besit/, und Put/, der Familie|. 2<S'<S', .5J)


Este giro repentino hacia el lema de la feminidad nos recuerda a
Antgona, pero supone ambin una clara generalizacin a partir de su
caso de un modo que borra su nombre y su particularidad. Esta "femi
nidad" pervierte el universal y convierte el estado en propiedades y
oi namentos para la familia, decorando la familia con la parafernalia del
estado, hacindose estandartes y mantones con el aparato del estado.
Lsta perversin de la universalidad no tiene implicaciones polticas. En
realidad, la "feminidad" no acta polticamente, pero constituye una
perversin y una privatizacin de la esfera poltica, una esfera gober
nada por la universalidad.

56
tro residual de su crimen ridiculiza lo universal, transpone su l'unciona-
miento y devala su significado mediante la sobrevaloracin de la
juventud masculina, lo cual recuerda al amor de Antgona hacia Polini
ces.'

Sin
embargo, este
amor
no puede permanecer
dentro

de

la

esfera

del parentesco sino que, al contrario, ha de conducir a su propio sacrifi
cio, un sacrificio del hijo en beneficio del estado con el fin de sostener
una
guerra.
No

es

el

tab

del
incesto lo que interrumpe
el

amor
que
los

miembros de la familia se tienen entre s, sino la accin del estado
embarcado

en

una
guerra.
El

intento
tle pervertir
con

medios

femeninos

la
universalidad que representa el estado queda
as
aplastado por un
contramovimiento del propio estado, el cual no slo interfiere en la feli
cidad de la familia, sino que alista a esa familia al servicio de su propia
militarizacin.

El

estado

recibe

su
ejreito
de

la

familia
y
la

familia

encuentra su disolucin en el estado.


"

"El

valor

del
hijo
radica

en

el

heclio

de
que es anio y seor tic;
ln

niadre
que
lo
trajo
al
mundo;
el

tlel hermano en ser alguien en quien la hermana halla al hombre en un nivel de igualdad; el del
joven en ser alguien en quien la hija ... obtiene la u|c'ra y la dignidad de la esposa [den Genuss
und die Wrde der Frauenschafi eriangtj" (288, 353).

57



Cuando hablamos de una madre que sacrifica su iiijo a la guerra ya
no hablamos de Antgona, porque Antgona no es madre y no tiene nin
gn hijo. Como alguien que parece priorizar la familia, ella es culpable
de un crimen contra el estado y, concretamente, culpable de un indivi
dualismo criminal. De esta forma, actuando en nombre del estado, la
obrade Hegel suprime a Antgona y ofrece un razonamiento lgico para
tal supresin: "La comunidad... slo puede mantenerse a s misma
reprimiendo este espritu de individualismo".*

Partiendo de este anlisis de la hostilidad hacia lo individual y hacia
la feminidad como representativa de la individualidad, Hcgcl pasa a
hablar de la guerra, es decir, de una forma de hostilidad necesaria para
la autodefinicin de la comunidad.'"


La mujer que haba sido descrita anteriormente como alguien que
buscaba una promesa de placer y dignidad en el hombre joven descubre
ahora que ese joven se va a la guerra y que ella se ve bajo la obligacin
estatal de enviarlo. La agresin necesaria de la comunidad contra la
feminidad (su enemiga interna) parece transmutarse en la agresin de la
comunidad contra su enemigo externo. El estado interviene en la fami
lia para hacer la guerra. La vala del joven guerrero es reconocida abier
tamente y, as, ahora es la comunidad la que lo ama como la mujer lo ha
amado. Esta inversin es realizada por la comunidad al aplaudir a los
hijos que han ido a la guerra, una inversin que es entendida como una
preservacin y consolidacin del estado. Si, anteriormente, la mujer
"perverta" la propiedad universal del estado como "posesin y propie




restablecindose a s mismo como fuente de toda valoracin y recono
cimiento. El estado se sustituye a s mismo por la feminidad y esta
figura de mujer es, aun tiempo, absorbida y echada por la borda, asu
mida como supuesto necesario del estado a la vez que es repudiada
como parte de su propio campo de funcionamiento. As, el texto de
Hegel transmuta a Antgona de tal manera que su criminalidad pierde la
fuerza de la legalidad alternativa que conlleva, tras lo cual ella se tra
duce otra vez en trminos de una feminidad maternal que nunca
alcanza. Finalmente, esa figura doblemente desplazada es repudiada
por el aparato estatal que absorbe y repudia su deseo. Quienquiera que
ella sea, se la deja sin duda al margen, se la deja al margen por la guerra,
se la deja al margen por la homosocialidad del deseo estatal. En reali
dad, sa es la ltima mencin de su nombre en el texto, un nombre que
representaba el conflicto de una ley por y a travs de otra, que ahora, ya
borrada, ms que resolverla se la deja al margen. Ella no est contenida
en la universalidad del orden tico: slo lo estn los restos de su amor
doblemente expropiado.

Hegel vuelve a Antgona en La Filosofa del Derecho, donde deja
claro que ella est asociada con un conjunto de leyes que, en ltima ins
tancia, no son compatibles con la ley pblica." "Esta ley", segn
escribe, "aparece all expuesta como una ley opuesta a la ley pblica, a
la ley de la tierra".Hegel tambin escribe que "si consideramos la
vida tica desde un punto de vista objetivo, podemos decir que somos
ticos de manera no autoconsciente" (259). Aqu Antgona aparece
investida de un carcter inconsciente cuando afirma la irrecupcrabilidad
dad de la familia", el estado reclama ahora el amor del hombre joven,
"
All escribe que "el hombre tiene su vida sustantiva real en el esta
do" y que "la mujer ... tiene su
"
[Das Gemeinwesen kann sichaber nur durch Unterdrckung dieses Geistes der Einzelheit erhal-
ten.l Tambin reconoce que la comunidad necesita de este individualismo y, por tanto, "lo crea"
(weil es wesentliches Monient ist, erzeuf>l es ihn zwar ebenso] (288, 3.')3, el nfasis es mo). Esta
creacin y esta represin simultneas tienen lugar mediante la intervencin de lo que llama una
"actitud represiva [unterdrckende Haltung]", que anima su objeto como un principio hostil. As,
no queda claro si la propia Antgona es hostil o si es esta actitud represiva la que la obliga a ser
hostil. En cualquier caso, queda retratada como "malvada y ftil" precisamente por su separacin
de lo universal.
"La negatividad dominante en la guerra ... preserva la totalidad" (289).
58
destino sustantivo en la familia y el estar imbuida de piedad familiar es su marco mental tico".
Va.se Hegel's Ph'dosophy of Riht, trad. T. M. Knox (Londres: Oxford University Press, 1967), p.
114. Consideraquc \'dAnlona de Sfocles es una de las ms "sublimes representaciones de esa
virtud", una interpretacin, por cierto, que Lacan encontr del todo errnea. Esta "ley de la mujer"
es, para Hegel, la "ley de una suslancialidad subjetiva y en el plano del sentimiento, la ley de la
vida interior, una vidaque no ha alcanzado su materializacin plena". Se refiere a ella como "la
ley de los dioses antiguos, 'los dioses del infierno"', "una ley eterna y ninf>n hombre sabe en qu
momentofue formulada pr primera vez" ( \ 15, el nfasis es mo).
Hegel's Phitsophy fRif>ht. "Esta es la oposicin suprema en la tica y, por tanto, en la tragedia,
y est individualizada en la misma obra en las naturalezas opuestas del hombre y la mujer" (11.5).
59




de los orgenes de la ley en el siguiente pasaje: "Nadie sabe de dnde
vienen las leyes; son eternas" es el verso (455) que cita Hegel. En la tra
duccin de Lloyd-Jones. el verso aparece aumentado para dar nfasis a
la animacin vital de la ley. Antgona habla as a Creonte: "Ni tampoco
considere tus proclamas suficientemente fuertes para derogar, mortales
como eran, las ordenanzas no escritas e infalibles de los dioses. Porque
stas tienen vida, no slo hoy y ayer, sino siempre y nadie sabe cunto
tiempo hace que fueron reveladas" (450-456).

Hegel ha identificado claramente la ley de la que Antgona habla
como la ley no escrita de los antiguos dioses, que aparece nicamente
por medio de un indicio activo. De hecho, qu tipo de ley sera? Una
ley para la que no se puede encontrar origen alguno, una ley cuyo ras
tro no puede adquirir forma alguna, cuya autoridad no es comunicable
de manera directa mediante la lengua escrita. Si fuese comunicable.
esta ley tendra que materializarse mediante el habla, pero seran
palabras que no podran ser pionunciadas a partir de guin alguno y,
por consiguiente, de ninguna manera a partir del discurso de una obra
de teatro, a menos que esa obra invoque una legalidad, por as lla
marla, previa a su propia escena de enunciacin, a menos que la obra
cometa un crimen contra esta legalidad precisamente por haberla
enunciado en palabras. As pues, la figura de esta otra ley pone en
cuestin el literalismo de la obra, Aitiioiur. ninguna de las palabras
de esta obra nos dar la ley, ninguna de las palabras de esta obra reci
tar las restricciones que impone esta ley. Cmo, pues, podr ser dis




.su escritura, no estn registradas ni tampoco son registrables a nivel
escrito. No son completamente conocidas, pero el estado las conoce
suficientemente como para imponerlas de forma violenta. Aunque estas
leyes no estn escritas, ella habla en su nombre, por lo que surgen ni
camente en forma de catacresis y sirven de condicin previa y lmite
para su codificacin escrita. Las leyes no son radicalmente autnomas,
porque estn establecidas por la ley pblica escrita en la que deben estar
contenidas, y a la que se han de subordinar y oponer. No obstante, ser
casi imposible, por la referencia catacrsica a la ley no escrita e inescri-
bible en forma de un discurso dramtico y. de hecho, en el guin de
Sfocles se hace referencia a esta condicin no codificable y excesiva
de la ley pblica. Sin embargo, sta, en tanto que se opone a la condi
cin no ,
''
'L'a o no ,
'

'
cable de su propia emergencia, reproduce el
mismo exceso que intenta contener

Hegel presta atencin al acto de Antgona, pero no a su discurso, tal
vez porque el discurso sera imposible al representar la ley irrepresenta-
ble. Si lo que ella representa es precisamente lo que permanece de
forma inconsciente dentro de la ley ,
"

'
i-a, entonces existe para Hegel
en el lmite de lo pblicamente conocido y codificable. Aunque ello es
a veces apuntado por Hegel precisamente como otra ley, es tambin
reconocida como una ley que deja nicamente una huella incomunica
ble. un enigma de otro orden posible. Si ella "es" algo, es el incons
ciente de la ley, presupuesta por la re"'
'

'
'ca, pero que no puede
aparecer dentro de sus trminos.
cernida?

Hegel no slo acepta la desaparicin fatal de Antgona del esce
nario
Esta ley de la que estamos hablando es opuesta a la ley pblica; es
como el inconsciente de ella, es aqulla sin la cual la ley pblica no
puede actuar, la cual debe, de hecho, oponerse y conservar una cierta
hostilidad necesaria. De esta forma, Hegel cita las palabras de Ant
gona, una cita que a la vez la contiene y la expulsa, en la que ella se
refiere a estas leyes no escritas y que tienen un estatus infalible. Las
leyes a las que hace referencia son. estrictamente hablando, anteriores a
60
pblico, sino que tambin ayuda a empujarla fuera de este dominio y la
impulsa a su tumba en vida. Por ejemplo. Hegel no justifica cmo ella
aparece, a travs de qu malversacin del discurso '!l"o su acto es
reconocido como un acto pblico. La ley no escrita tiene el poder de
re-escribir la ley pblica? Es lo todava no escrito o lo que nunca ser
escrito lo que constituye una inconmensurabilidad invariable entre las
dos esferas?

61



Lo que parece criminal desde la perspectiva soberana de Creonte y,
de hecho, desde la perspectiva universal de Hegel, puede contener una
demanda inconsciente, marcando los lmites de ambas autoridades, la
soberana y la universal. De esta forma se puede volver a abordar la
"fatalidad" de Antgona a travs de la cuestin de si no es precisamente
el lmite que ella representa, un lmite en el que ninguna posicin o
representacin traducible es posible, la huella de una legalidad alterna
tiva que aparece en la consciente esfera pblica como su futuro escan



O imaginario en el sentido de Irigaray, un orden tal que constituye el
inconsciente de la ley pblica, la condicin femenina no consciente de
su posibilidad?

Antes de considerar la respuesta de Lacan a esta pregunta, me gus
tara detenerme un momento para reconsiderar su versin del orden
simblico y tal vez ofrecer una serie de revisiones al breve relato que
ofrec en el captulo anterior.
daloso.

En el segundo seminario de Lacan, con el ttulo "El Universo
Sim
Se puede esperar que el giro hacia Lacan impulse una considera
cin ms minuciosa y prometedora del inconsciente, pero me gustara
sugerir que su lectura tambin resita la fatalidad de Antgona por lo
que se refiere a los lmites necesarios del parentesco. La ley que esta
blece su no-viabilidad no es una ley que pueda romperse de forma pro
vechosa. Si Hegel se basa en la ley del estado, Lacan despliega la per
versin aparente de Antgona para confirmar una ley insoluble del
parentesco.


Lacan tomar una distancia radical de Hegel, presentando objecio
nes a la oposicin entre ley humana y ley divina; en lugar de ello se cen
tra en el conflicto interno de un deseo que puede encontrar su lmite
slo en la muerte. Lacan escribe que Antgona est en el "umbral" de lo
simblico, pero cmo hemos de entender el umbral? No es una transi
cin, reemplazada y retenida en la mocin del Espritu. A la vez, lo
exterior, la entrada, el lmite sin el que lo simblico no puede pensarse,
permanece, no obstante, impensable dentro de lo simblico. En el
umbral de lo simblico, Antgona parece como una figura que inaugura
su funcionamiento. Pero dnde est precisamente este umbral y esta
entrada? Las leyes no escritas e infalibles a las que se refiere Antgona
y que Hegel identifica como la ley de lo femenino, no son lo mismo que
el dominio simblico, y lo simblico no es exactamente lo mismo que
la ley pblica. Estas leyes, sin un origen claro y de dudosa autoridad,
son algo parecido a un orden simblico, un orden simblico alternativo

62
blico" se recoge una conversacin entre Jean Hyppolite y Octave
Mannoni sobre el trabajo de Lvi-Strauss, acerca de la distincin
entre naturaleza y smbolo. Lacan clarifica la importancia de lo sim
blico en el trabajo de Lvi-Strauss y le expone su agradecimiento
por la teorizacin que realiza del orden simblico. La conversacin
empieza con la revisin de Lacan del punto de vista de Lvi-Strauss:
el parentesco y la familia no pueden derivarse de ninguna causa natu
ralista, incluso el incesto es un tab que no est motivado por una
causa biolgica'. En este sentido, Lacan se pregunta de dnde sur
gen las estructuras elementales del parentesco? Al final de Las
Estructuras Elementales del Parentesco, el intercambio de mujeres es
considerado como traficar con un smbolo, la moneda lingstica que
facilita un lazo simblico y comunicativo entre hombres. El intercam
bio de mujeres est vinculado al intercambio de palabras, y este cir
cuito lingstico en particular se convierte en el fundamento para
repensar el parentesco en base a las estructuras lingsticas, la totali
dad de las cuales constituye lo simblico. Dentro de este punto de
vista estructuralista de lo simblico, cada signo invoca la totalidad del
orden simblico en el que funciona. El parentesco deja de pensarse en
trminos de relaciones de sangre o convenios sociales naturalizados,

Jacques Lacan, Le Scminaire, Livre II: Le Moi tlans la thoric de Freutl el tlans la technique de
la psychoanalysc, I9.'i4- I9.'i.'i (Paris: Kdllions du Senil, 1978), p. 42; Jacqiics Lacan, The Seminar
of Jacques Lacan, Book II: The Ego in Freud's Theory and in the Technique ot' Psychoanalysis,
I 9.'i4-195."i, cd. Jacques-Alain Miller, tr. Sylvana Tomasclli (New York: Norlon, I98), p. 29 Jac
ques Lacan, El seminario. Libro II: El Yo en la teora de Freud y en la Tcnica Psicoanaltica, Ir.
Irene Agoff (Buenos Aires: Ediciones Paids SAICF, 1997)1.
63



y se convierte en el efecto de una serie de relaciones lingsticas en
las que cada trmino adquiere significado siempre y solamente en
conexin con los otros.


Destacando este momento, Lacan enl'ati/a que el parentesco deja de
tener una funcin biolgica naturalista: En el orden de lo humano, nos
enfrentamos a la total emergencia de una nueva l'uncin, que acompaa
todo el orden en su totalidad |a l'mergence totale englobant tout Tor-
dre humain dans sa totalite- d'unc fonclion nouvclle] (29, 42). Aunque
la teorizacin de Lvi-Strauss de lo simblico es nueva, la funcin sim
blica ha estado siempre presente, ms bien, tiene un efecto tal que se
establece como suh spccie (iclcrnilalis. De hecho, las formas en que
Lacan escribe acerca de lo simblico sugieren una convergencia con la
ley no escrita de Antgona, remarcando de forma semejante lo inhu
mano e imperceptible de sus orgenes: La funcin simblica no es una
funcin nueva, tiene sus orgenes en otra parle [amorces ailleurs| fuera
del orden de lo humano, pero estos son slo los principios |il ne s'agit
que d'amorces|. El orden de lo humano est caracterizado por el hecho
que la funcin simblica interviene en cada momento y en cada fase \ le
degrsl de su existencia (29, 42).

Paralelamente a las leyes no escritas de Antgona que, segn Hegel,
aparecen como divinas y subjetivas, gobernando la estructura femenina
de la familia, estas leyes no son codificables pero se entienden bsica
mente como "atadas a un proceso circular de intercambio en el dis
curso". "Hay", tal y como Lacan escribe en una parte posterior del
seminario, "un circuito simblico externo al sujeto, atado a ciertos gru
pos de soportes, de agentes humanos, en los que el sujeto, el crculo
pequeo que es llamado su destino, se encuentra incluido de forma
indeterminada (98)'4. Estos signos marcan su circuito, son utilizados
en el habla por los sujetos, pero su origen no se haya en los sujetos que
los utilizan. Ellos llegan, por as decirlo, como el discurso del otro


[II y ;i un circuit symholique extrieur ;ili sujet, le petit cercle qu'un appel le son destn, est ind-
finiment inclusj Le Scminaire , 23.
64



[que] es el discurso del circuito en el que estoy integrado (89). Lacan
acerca de lo simblico remarca en el ensayo "El circuito": Soy uno y
sus vnculos [un des chanons]. ste es el discurso de mi padre, por
ejemplo, en tanto que mi padre cometi errores yo estoy totalmente
condenado a reproducirlos
-
esto es lo que denominamos el supcr-cio
(89, I 12).


De esta forma, el circuito de lo simblico est identificado con la
palabra del padre que se hace eco en el sujeto, dividiendo su temporali
dad entre un lugar irrecuperable y el momento presente. Lacan entiende
este legado simblico como una demanda y una obligacin: Mi deber
es precisamente transmitir |la cadena del discursoj en una forma abe
rrante para cualquiera [Je suis justement charg de la transmettre dans
sa forme aberrante quelqu'un d'autre| (89, I 12).

Significativamente, el sujeto no es identificable con lo simblico,
porque el circuito simblico es hasta cierto punto siempre externo al
sujeto. Aunque no hay forma de escapar de lo simblico. Ello induce a
Hyppolite a quejarse directamente a Lacan: La funcin simblica es
para ti, si lo he entendido correctamente, una funcin trascendental [une
fonction de transcendancej, en el sentido que, de forma casi simultnea,
no podemos permanecer en ella, ni podemos salir de ella. A qu pro
psito sirve? No podemos hacerlo sin ella, pero tampoco podemos vivir
en ella (38, 5 I). Lacan en su respuesta afirma lo que ya haba dicho,
exponiendo la funcin repetitiva de la ley: Si la funcin simblica fun
ciona, estamos dentro de ella. E incluso dira que
-
estamos tan dentro
de ella que no podemos salir. [Je dirai plus
-
nous sommes tellement
l'intrieur que nous ne pouvons en sortirj" (31, 43).

S in embargo, no sera correcto decir que estamos total mente den
tro o fuera de esta ley simblica: para Lacan, el orden simblico es
lo ms elevado en el hombre, pero tambin en todas partes (I 16).
Como un lugar permanente que est "dentro" del hombre, lo simblico
descentra el sujeto que engendra. Entonces, cul es el estatus de este
65



lugar? Una parte del orden de lo humano, por lo tanto, lo simblico no
es precisamente divino. Pero hemos de considerar esta ltima negacin
del propio temor de Lvi-Strauss como una cualificacin, tal y como
seala Lacan, Lvi-Strauss intenta guiar a Dios a la salida para luego
guiarlo a la entrada. En lugar de ello, Lacan enfatiza que lo simblico es
al mismo tiempo universal y contingente, reforzando un aspecto de su
universalidad, pero sin un mandato exterior a s mismo que podra ser
vir como fundamento trascendental para su propio funcionamiento. Su
funcin es la de trascendentalizar sus gritos, lo que no significa que
tenga o permanezca como un fundamento trascendental. El efecto de
trascendentalidad os un efecto do la reivindicacin en s.


En palabras de Lacan, "Este orden constituye una totalidad ... el
orden simblico toma desde el principio un carcter universal. Ms
tarde dice: "Tan pronto o! smbolo aparece, hay un universo de smbo
los" (2). Lllo no signilica que lo simblico es universal en el sentido
de ser universalmenie vlido para todos los tiempos, sino que cada vez
que aparece tiene una funcin universalizante; hace referencia a la
cadena de signos a travos de la que so deriva su propio poder signifi
cante. Lacan remarca que las agencias simblicas acortan las diferen
cias existentes entre sociedades convirtindose en la estructura irredu
cible, inconsciente y radical, de la vida social'-''. De forma similar,
Lacan dir que el complejo de Edipo, una estructura de lo simblico, es
a la vez universal y contingente precisamente "porque es nica y pura
mente simblico": representa lo que no puede ser, hablando de forma
estricta, lo que ha sido aliviado de ser en su estatus como una sustitu
cin lingstica de lo ontolgicamente dado. No captura o exhibe su
objeto. Este objeto furtivo y perdido slo se hace inteligible a travs de
aparecer, reemplazado, dentro de las sustituciones que constituyen tr
minos simblicos. Lo simblico ha de ser entendido como un cierto
tipo de tumba que precisamente no se extingue, sino que permanece
vivo y atrapado dentro de sus trminos, un lugar donde Antgona,

"Esto no es ni ms ni menos que lo que el inconseicnle presupone tal y como lo descubrimos y
manipulamos en el anlisis." {Seminar II. 30). Aqu no es simplemente que lo simblico funcione
como el inconsciente, sino que lo simblico es precisamente lo que el inconsciente presupone.
66



medio-mueila dentro de lo inteligible, no est destinada a sobrevivir. En
esta lectura, lo simblico captura a Antgona, y aunque se suicide en la
tumba, permanece la pregunta sobre si ella puede o no tener importan
cia de una forma tal que exceda el alcance de lo simblico.

Aunque la teorizacin de Lacan sobre lo simblico ocupa el lugar de
esos relatos del parentesco basados en la naturaleza o en la teologa,
contina ejerciendo la fuerza de la universalidad. Su "contingencia"
describe la forma de permanecer inconmensurable en cualquier sujeto
que viva en sus trminos, y la falta de un fundamento trascendental
final para su funcionamiento. Sin embargo, de ninguna manera el efecto
universalizante de su propio funcionamiento se pone en cuestin por la
afirmacin de contingencia. Por lo tanto, las estructuras del parentesco
mostradas como simblicas continan produciendo un efecto universa
lizante. Bajo estas condiciones, cmo el propio efecto de universalidad
se convierte en contingente, mucho menos socavado, re-escrito y sujeto
a la transformacin?


Segn Lacan para que el complejo de Edipo sea universal por el
hecho de ser simblico, no es necesario que ste se evidencie de forma
global. El problema no es que lo simblico represente un universal
falso. Por el contrario, en el lugar y en el momento que aparece el com
plejo de Edipo, ste ejerce una funcin de universalizacin: aparece
como lo que es verdad en todas partes. En este sentido, no es un univer
sal concretamente realizado o realizable; su fracaso en la realizacin es
precisamente lo que sostiene su estatus como una posibilidad universal.
Ninguna excepcin puede poner en cuestin esta universalidad, porque
no depende de una concrecin emprica que d soporte a su funcin
universalizante (esta funcin no cuenta con soporte y, por tanto, es con
tingente en este sentido restringido). De hecho, su particularizacin
sera su ruina.


Sin embargo, este entendimiento de la universalizacin funciona
para impulsar a Dios (o los Dioses) a travs de otra puerta? Si por una

67



parte el complejo de Edipo no es universal, pero por otra permanece
universal, finalmente importa en qu forma es universal si el efecto es
el mismo? Ntese que el sentido en el que el tab del incesto es "con
tingente" es precisamente el de esta falta de base"; pero qu viene
despus de esta falta de fundamentacin? Ello no lleva a considerar que
el tab en s mismo puede aparecer como radicalmente alterable o, de
hecho, eliminable; por el contrario, cuando ste aparece lo hace de
forma universal. As, esta contingencia sin base se convierte en la con
dicin de una apariencia universalizante; que es totalmente distinta de
una contingencia que establece la variabilidad y la funcin cultural
limitada de cualquier regla o norma.

La aproximacin que Lacan realiza a Antgona se ha de enmarcar
dentro del tema sobre tica que realiza en el Seminario V//'. Lacan
trata el problema del bien como una categora central para la tica y la
contransformacin (commodification). "En el momento que todo se
organiza alrededor del poder para hacer el bien, cmo puede ser que
algo totalmente enigmtico se ofrezca a s mismo y retorne a nosotros
sin cesar, desde nuestra propia accin como su consecuencia descono
cida?" (F, 215, mi traduccin). En relacin a Hegel, Lacan apunta, "el
mbito en el que Hegel es ms dbil es en potica, y especialmente en
lo que articula acerca de Aiitoiur (E, 249). Hegel comete un error en
la Fcnomcnoloici al afirmar que Antfona revela una oposicin
clara.. .entre el discurso de la familia y el del estado. Pero en mi opinin
las cosas son menos claras (236).


Defendiendo la visin de Goethe, Lacan insiste en que "Creonte
[no] se opone a Antgona como un principio de la ley, del discurso, a
otro... Goethe explica que Creonte es conducido por su deseo y
manifiestamente se desva del camino recto... l se dirige como un
rayo por s mismo hacia su propia destruccin [il court sa perte]"
(254, 297).

Le Sminuire, Livre Vil: L'hique de la psychounlyse (Paris: Editions du Senil, 1986); The
Seminar oJJacques Lacan, V: The Ethics of Psychoanalysis, ed. Jacques-Alain Miller, tr. Den-
nis Porter (New York; Norton, 1992).
68



En cierto sentido, la preocupacin de Lacan respecto a la obra
viene precisamente por este hecho de precipitarse uno mismo hacia la
propia destruccin, esa precipitacin fatal que estructura las acciones
de Creonte y Antgona. As, Lacan redefine la problemtica de Ant-
como una dificultad interna del "deseo de hacer el bien", el deseo
de vivir en conformidad con una norma tica. Algo surge invariable
mente en la misma trayectoria del deseo, que aparece como enigmtico
o misterioso desde el punto de vista consciente que est orientado
hacia la bsqueda del bien: "Tanto en el margen irreducible como en el
lmite de su propio bien, el sujeto se revela a s mismo al misterio,
nunca resuelto del lodo, de la naturaleza de su deseo [le sujet se rvlc
au mystre irrsolu de ce qu'est son dsir|" (237,278). Lacan relaciona
Antgona con la nocin de la belleza, sugiriendo que sta no es siem
pre compatible con el deseo del bien, y que nos atrae y fascina por su
carcter enigmtico. Por lo tanto, Antgona emerger para Lacan como
un problema de belleza, fascinacin y muerte, como lo que precisa
mente interviene entre el deseo de hacer el bien y el deseo de ajustarse
a la norma tica, desvindola enigmticamente de su camino. Por
tanto, sta no es una oposicin enlre un discurso o principio y otro,
entre la familia y la comunidad, sino un conflicto interno y constitutivo
del funcionamiento del deseo y, en particular, del deseo tico.

Lacan se opone a la insistencia de Hegel en que la obra se mueve
hacia una "reconciliacin" dedos principios (249). La lectura de Hegel
es que el impulso de muerte nace del deseo. Lacan argumenta en varias
ocasiones que "no es simplemente la defensa de los derechos sagrados
de quien muere y de su familia", sino que se trata de la trayectoria de la
pasin que se dirige hacia la autodcstruccin. Sin embargo, en este
punto Lacan sugiere que el pensamiento de la pasin fatal es en ltimo
trmino separable de las restricciones impuestas por el parentesco.
Esta separacin es posible, considerando el espectro de la pasin
incestuosa? Y alguna teorizacin de lo simblico o su formalizacin
en ltimo trmino es separable de la cuestin del parentesco y la fami
lia? Despus de todo, vimos en el Seminario //cmo la misma nocin
de lo simblico se deriva de su lectura de las estructuras elementales del

69



parentesco de Lvi-Strauss, y, en particular, de la figura de la mujer
como un objeto lingstico de intercambio. De hecho, Lacan dice que
pidi a Lvi-Strauss que releyera Antgona para confirmar que la obra



al de la vida humana, tambin augura o produce -o, ms bien, transmite
una vuelta a- otra muerte, la segunda muerte que Lacan identifica como
la suspensin de todas las transformaciones naturales o histricas.
trata del mismo comienzo de la cultura (285).
Lacan, claramente, relaciona Antgona con Sacher-Masoch y S
ade
No obstante, Lacan se aproxima a Antgona, primero como una ima
gen fascinante y luego en relacin con el problema del impulso de
muerte que deriva en masoquismo. Sin embargo, en relacin con lo
ltimo, Lacan sugiere que las leyes no escritas e infalibles, anteriores a
toda codificacin, son aqullas que marcan el extremo lejano de un
lmite simblico que los humanos no pueden cruzar. Antgona aparece
en este lmite o, de hecho, como este lmite, y la mayor parte de la sub
siguiente discusin de Lacan so centra en el trmino At, entendido
como el lmite de la existencia humana que se puede cruzar slo breve
mente durante la vida.


Antgona ya est al servicio de la muerte, muerta en vida; y. por lo
tanto, ella parece haber llegado de algn modo a una muerte que an no
se comprende. Lacan entiende la terquedad de Antgona como una mani
festacin de este impulso de muerte, unindose al coro llamndola
"inhumana en relacin con Ismena, y ella no es la nica que pertenece
a este reino previo y no escrito: Creonte quiere fomentar el bien de todo
el mundo como la ley sin lmites (259), pero en el proceso de aplicar la
ley, sobrepasa la ley, basando su autoridad tambin en las leyes no escri
tas que parecen impulsar sus propias acciones hacia la autodestruccin.
Se considera que tambin Tiresias habla desde este lugar que no es exac
tamente "de" la vida: su voz le es y no le es propia, sus palabras vienen
de los dioses, del chico que describe las seales, de las palabras que l
recibe de otros y sin embargo l es el nico que habla. Su autoridad
parece llegar de algn lugar fuera de lo humano. Su discurso de las pala
bras divinas le establece como alguien por el cual la mimesis conlleva
una divisin y una prdida de autonoma; esto le relaciona con un tipo de
lenguaje que Creonte representa al afirmar su autoridad ms all de sus
lmites codificables. Su discurso no slo proviene de otro lugar diferente

70
en esta parte del seminario: "El anlisis muestra claramente que el
sujeto desprende un doble de s mismo que es hecho inaccesible a la
destruccin para hacerle soportar lo que uno, tomado un trmino del
mbito de la esttica, no puede aliviar mediante el dolor." (261). La tor
tura establece la indestructibilidad para Antgona y Sade. El apoyo
indestructible se convierte en la ocasin para la produccin de formas y,
por tanto, para la condicin de la esttica en s misma. En trminos de
Lacan "el objeto [en el fantasma sdico] no es ms que el poder para
soportar una forma de sufrimiento" (261) y as se convierte en una
forma de persistencia que sobrevive a los esfuerzos para su destruccin.
Esta persistencia aparece relacionada con lo que Lacan llama, de modo
spinozstico, esencia pura.

La discusin de Lacan sobre Antgona en el Seminario VII se revela
de forma metonmica, identificando en primer lugar la manera en que la
obra fuerza una revisin de la teora de la catarsis de Aristteles. Lacan
sugiere que Antgona implica una purgacin -o expiacin- pero no lleva
a la restauracin de la calma sino, ms bien, a la continuacin de la irre
solucin. Pregunta de forma ms especfica sobre la imagen de Ant
gona (248) en relacin con esta purgacin sin resolucin y la define
como una imagen que purifica todo lo que pertenece al orden de lo ima
ginario (248). Este rasgo crucial de Antgona lleva metonmicamente a
la consideracin de esa segunda muerte, que Lacan describe como
anuladora de las condiciones de la primera muerte, es decir, del ciclo de
la muerte y de la vida. As, en la segunda muerte no existe un ciclo
redentor, al no seguirle ningn nacimiento: sta ser la muerte de Ant
gona, pero segn su soliloquio, habr sido la muerte de todos y cada
uno de los miembros de su familia. Lacan identifica ms tarde esta
segunda muerte con Ser ella misma, tomando la convencin de la

71



capitalizacin
del

lxico
Heideggeriano.
La
imagen
de

Antgona,

la

imagen de irresolucin,
la
imagen
irresuelta

es

la
posicin
de

Ser

ella




describiendo el rasgo constitutivo de esta imagen como el lmite en el
que un ser permanece en un estado de sufrimiento (262).
misma.
As, Lacan intenta demostrar que Antgona no puede, en ltimo t
r
Anteriormente, en la misma pgina, Lacan relaciona esta misma
imagen con la accin trgica, que ms larde afirma que articula la
posicin de Ser como un lmite. Significativamente, este lmite es
tambin descrito en trminos de una irresolucin constitutiva, es decir
ser enterrado vivo en una tumba. Ms tarde, Lacan nos da otro len
guaje con el que entender esta imagen irresuelta del movimiento
inmvil (252). Tambin se dice que esta imagen fascina y ejerce un
efecto sobre el deseo -una imagen que al final del captulo El brillo
de Antgona se convertir en constitutiva del deseo en s mismo. En
el teatro, vemos a aqullos que estn enterrados en vida, vemos
moverse a los muertos, vemos con fascinacin cmo lo inanimado
esl animado.


Parece que la coincidencia irre.soluble de la vida y de la muerte en la
imagen, la imagen que Antgona ejemplifica a la perfeccin, es tambin
loque se entiende como el lmite y la posicin de Ser. Es un lmite
que no .se puede pensar dentro de la vida, sino que acta en la vida
como la frontera que los vivientes no pueden cruzar, un lmite que cons
tituye y niega simultneamente la vida.

Cuando Lacan dice que Antgona fascina como imagen y que es
bella (260), est llamando la atencin sobre esta coincidencia simul
tnea e irresuelta de la vida y de la muerte que Antgona hace resaltar
para su audiencia. Ella se est muriendo, pero en vida, y por tanto signi
fica el lmite que constituye la muerte (final). Lacan vuelve a Sade en su
discusin para aclarar que el punto nulo, el "partir otra vez desde cero,
es lo que ocasiona la produccin y reproduccin de formas; es "un
substrato que hace el sufrimiento soportable... el doble de uno mismo"
que proporciona el soporte para el dolor (261). De nuevo, en la pgina
siguiente, Lacan aclara esto definiendo las condiciones de resistencia,

72
mino, ser entendida a luz de los legados histricos de los que surge, sino
ms bien como afirmando "un derecho que surge en el imborrable
carcter de lo que es" (279). Y esto le lleva a la controvertida conclu
sin de que esa separacin del ser de todas las caractersticas del
drama histrico que vivi es justamente el lmite, el ex niltilo en el que
se sostiene Antgona. (279). Aqu, de nuevo, nos podemos preguntar
cmo el drama histrico que ella ha vivido la devuelve no slo a esta
imborrabilidad persistente de lo que es, sino a la perspectiva segura de
la imborrabilidad. Separando el drama histrico que ella vive de la ver
dad metafsica que ejemplifica para nosotras, Lacan deja de plantear la
pregunta sobre cmo ciertos tipos de vidas, precisamente a causa de su
drama histrico, son relegadas a los lmites de lo imborrable.


Como otros personajes Sofocleanos, los c Antiona son para Lacan
llevados a un extremo que no representa su soledad en relacin a los
otros" (272). No son solamente separados unos de otros o, de hecho,
separados unos de otros a travs de la rei'erencia al singularizante efecto
de la finitud. Hay algo ms: son personajes que se encuentran en la
entrada en una zona lmite, entre la vida y la muerte (272), expresada
por Lacan con una palabra escrita con guin ciitre-hi-vic-cl-hi-mort
(F, 317). Al contrario de Hegel, Lacan entiende que el mandato bajo el
que acta Antgona es significativamente ambiguo, produciendo una
reivindicacin cuyo estado no est claramente en oposicin con el de
Creonte. Ella est, ante todo, apelando a ainhos. las leyes de la tierra y
los mandamientos de los dioses (276), y su discurso, en concordancia,
oscila entre ambos. Intenta distinguirse de Creonte, pero son sus
deseos tan diferentes de los de l? De forma similar, el coro busca diso
ciarse de lo que Lacan llama el deseo del otro pero se encuentra con
que e.sta separacin finalmente es imposible. En diferente momentos,
tanto Creonte como Antgona dicen que los dioses estn a su lado:

73



Creonte justifica las leyes de la ciudad haciendo referencia a los decre
tos de los dioses; Antgona cita los dioses chthonic como su autoridad.
Invocan ambos a los mismos dioses, qu tipo de dioses son, y qu
estragos hacen, si ambos Antgona y Creonte se ven a s mismos bajo su
mandato?


Para Lacan, recurrir a los dioses es como recurrir ms all de la vida
humana, recurrir a la muerte e instalar la muerte dentro de la vida; esta
bsqueda de lo que est ms all, o es anterior a lo simblico, lleva a la
autodestruccin que interpreta en sentido literal la entrada de la muerte
en la vida. Es como si la misma invocacin de este ms all provoca el
deseo en la direccin de la muerte, una segunda muerte que significa el
Tin de cualquier transformacin futura. En particular, Antgona viola
los lmites de Ate a travs de su deseo. (227). Si bien este constituye
un lmite que los humanos pueden cru/arslo de forma momentnea, o
de forma ms correcta, que no pueden cru/ar por un largo perodo de
tiempo', es un lmite que Antgona no slo ha cru/.ado sino en el que
ha permanecido durante demasiado tiempo. Ella ha cruzado la lnea.
desafiando la ley pblica, citando una ley del ms all que en realidad
es una muerte, que a la vez es solicitada al .ser citada. Antgona acta
bajo el mandato de la muerte, que retorna a ella mediante la destruccin
de la condicin continua de posibilidad de su accin, de su insoportable
accin final.


En palabras de Lacan; El lmite en cuestin es uno en el que Ant
gona misma se establece, un lugar en el que se siente inatacable, un
lugar que es imposible cruzar para cualquier mortal ms all de las
leyes. Estas dejan de ser leyes pero poseen una cierta lefalidad conse
cuencia de las leyes del bien que se dice son... no escritas...una invo
cacin de alfo que es, en efecto, del orden de la ley, pero que no est
desarrollado en ninuna cadena sinijicante o en cualquier otra cosa
[dans rien| (278, 324, nfasis propio). De esta forma, Antgona no se
incluye a s misma dentro de lo simblico, y estas leyes no escritas y

'''
"II designe la limite que I vic huniuine ne saurait trop longtcnips l'raiichir" (/.f Sminuire II, -W5).
74




que no se pueden escribir no son lo mismo que lo simblico, este cir
cuito de intercambio dentro del cual el sujeto se encuentra. Aunque
Lacan identifica este movimiento interno de deseo, de pulsin de
muerte, como lo que finalmente lleva a Antgona fuera de lo simblico,
como esa condicin para llevar una vida soportable, lo que mueve a
Antgona a travs de la barrera hacia la escena de la muerte es precisa
mente la maldicin de su padre, las palabras del padre, los mismos tr
minos a travs de los que Lacan define anteriormente lo simblico: El
discurso de mi padre, por ejemplo, en tanto que mi padre cometi erro
res yo estoy totalmente condenada a reproducirlos -esto es lo que deno
minamos el sujier-eio. Si la demanda o la obligacin impuesta por lo
simblico es transmitir la cadena del discurso en su forma aberrante a
cualquiera {Seminario //, 89), entonces Antgona transmite esa cadena
pero a su vez, significativamente, al obedecer a la maldicin en que cae,
frena el funcionamiento futuro de esa cadena.


Aunque opera dentro de los trminos de la ley al reivindicar la justi
cia, al mismo tiempo destruye las bases de sta en la comunidad al
insistir que su hermano es irreducible a cualquier ley que deje a los ciu
dadanos ser intercambiables entre s. Al afirmar la particularidad radical
de su hermano, ste se convierte en un escndalo, en la amenaza de des
truccin de la universalidad de la ley.


En cierto modo, Antgona rechaza que el amor por su hermano le
lleve a asimilarse a un orden simblico basado en la comunicabilidatl
del signo. Al permanecer en el lado del signo incomunicable, la ley no
escrita, Antgona se niega a someter su amor a la cadena de significa
cin, esa vida de sustituibilidad que inaugura el lenguaje. Ella repic
senta, segn Lacan, el carcter imborrable de lo que es (279). Pero
lo que es, lo que se encuentra bajo las reglas de lo simblico, es preci

samente lo que es evacuado al emerger el signo. Lacan asocia el
regreso a una ontologa imborrable y prelingstica al regreso a l;i
muerte y, principalmente, a la pulsin de muerte (aqu figura como
muerte).

15



Lacan considera que Antgona, al posicionarse a favor de Polinices,
y de su amor por l, va ms all del carcter imborrable que ello
implica. En primer lugar, Antgona busca cubrir, o incluso borrar, el
cadver expuesto de su hermano enterrando sus cenizas. En segundo
lugar, Antgona, al apoyar a su hermano, se implica en una muerte en
vida, lo que anula precisamente las relaciones de parentesco que articu
lan lo simblico para Lacan, las condiciones inteligibles para la vida.
Ella no entra en la muerte al abandonar los lazos simblicos de la
comunidad para recuperar una ontologa imposible y pura del hermano.
En este punto lo que Lacan omite, tal vez manifestando su propia
ceguera, es que Antgona sufre una condenacin fatal por haber anulado
el tab del incesto que articula el parentesco y lo simblico. Ello no sig
nifica que el contenido puro del hermano sea irrecuperable desde su
articulacin
simblica,
sino
que
lo

simblico

est

limitado
por
sus
pro
hibiciones constitutivas.


Lacan plantea el problema en trminos de una relacin inversa entre
lo simblico y una ontologa pura: la posicin de Antgona representa
el lmite radical que afirma el valor nico de la existencia de su her
mano. sin referencia a ningn contenido sobre lo bueno o lo malo que
Polinice haya podido hacer, o a lo que puede estar sometido." Sin
embargo, este anlisis no considera que ella a su vez est cometiendo
un crimen, no slo desafiando el edicto del estado, sino tambin al lle
var el amor por su hermano demasiado lejos. Ls Lacan quien separa
Polinices del drama histrico que ha vivido, generalizando los efec
tos mortales de esta prohibicin como el espacio que la sola presencia
del lenguaje genera en la vida del hombre.

Parece que lo que se olvida en este punto, enterrado o tapado, es la
relacin anterior que Lacan establece de lo simblico con Lvi-Strauss


Y es el lenguaje lo que le eonl'iere el .ser; "Antgona apareee... como una simple y pura relaein
del ser hiiinano eon aquello de lo que resulta ser milagrosamente el portador, a saber, el corte sig-
nil'icante, que le conliere el poder infranqueable de ser lo que es frente a todo lo que puede ser
opuesto a l." iScinliKir VI/: The Eihics (rf sychoaudlrsis, p.2S2, el nfasis es mo) {Srniindrio
V: La iica (/el psicoanlisisj.
76



y la pregunta sobre si lo simblico es o no una totalidad, tal y como
que Lvi-Strauss afirm e Hyppolite sospech. Si, como seala Lacan,
Antgona representa un tipo de pensamiento que va en contra de lo sim
blico y, por tanto, en contra de la vida, tal vez es porque los trminos
de viabilidad son establecidos por un simblico que se ve desafiado por
su tipo de reivindicacin. Y esta reivindicacin no tiene lugar fuera de
lo simblico ni fuera de la esfera pblica, sino dentro de sus trminos y
como una apropiacin y perversin de su propio mandato.

En efecto, la maldicin de su padre es la manera en que Lacan
define lo simblico, esta obligacin de la progenie a seguir en sus direc
ciones aberrantes las mismas palabras de su padre. Las palabras del
padre, las declaraciones que originan la maldicin simblica, conectan
con sus hijos de un solo golpe. Estas palabras se convierten en el cir
cuito en el que toma forma el deseo de Antgona, y aunque ella est casi
desesperadamente atrapada en estas palabras, no la capturan del todo.
Estas palabras le condenan a su muerte, en tanto que Edipo afirma que
sera mejor que su hijo no hubiese vivido, o es ste su escape de las
palabras que la llevan a la no-viabilidad de un deseo exterior a la inteli
gibilidad cultural? Si lo simblico est gobernado por las palabras del
padre y est estructurado por un parentesco que ha asumido la forma de
la estructura lingstica, siendo el deseo de Antgona insoportable den
tro de lo simblico, por qu Lacan mantiene que es una caracterstica
inmanente del deseo de Antgona que la lleva inexorablemente hacia su
muerte? No son precisamente los lmites del parentesco los que estn
registrados como la insoportabilidad del deseo, lo que dirige el deseo
hacia la muerte?


Lacan reconoce que existe un lmite en este punto, que constituir el
lmite de la cultura en s, un lmite necesario despus del cual est la
muerte. Lacan afirma que slo se puede hacer una aproximacin a la
vida, se puede vivir y reflexionar acerca de ella, desde este lmite donde
Antgona ya ha perdido su vida, donde ya se encuentra en el otro lado
(280). Pero hasta qu punto esta reflexin sobre la pulsin de muerte

77



vuelve para desafiar la articulacin de lo simblico y alterar las prohibi
ciones fatales en las que se reproduce su propio poder? Su destino es
una muerte social, en el sentido que Orlando Patterson utiliza este tr
mino?'' Parece una cuestin crucial, desde esta posicin exterior a la
vida que como sabemos no es necesariamente una posicin exterior a la
vida como debe ser. Proporciona una perspectiva sobre las restricciones
simblicas bajo las que la viabilidad se encuentra establecida, y la pre
gunta que se plantea es: Proporciona una perspectiva crtica a travs de
la cual los trminos de viabilidad pueden ser re-escritos, o de hecho,
escritos por primera vez?

Antgona sugiere, tal y como Lacan seala, empujar al lmite la
realizacin de lo que puede llamarse el deseo puro y simple de muerte
como tal (282)? Su deseo persiste simplemente en la criminalidad
hasta el punto de la muerte? Lacan est en lo cierto sobre el hecho que
Antgona elige ser pura y simplemente la guardiana de lo criminal
como tal (283) o, por el contrario, esta criminalidad afirma un derecho
inconsciente, marcando una legalidad previa a la codificacin donde lo
simblico con sus exclusiones tiene que fracasar, estableciendo la pre
gunta sobre si pueden haber nuevas bases para la comunicabilidad y
para la vida?

Lacan est en lo cierto sobre el hecho que Antgona elige ser pura
y simplemente la guardiana de lo criminal como tal (283) o, por el
contrario, esta criminalidad afirma un derecho inconsciente, marcando
una legalidad previa a la codificacin donde lo simblico con sus exclu
siones tiene que fracasar, estableciendo la pregunta sobre si pueden
haber nuevas bases para la comunicabilidad y para la vida?






'''Orlando Patlersun. i'/nriT f//.SVh o/(Cambridge: Harvard Univcrsily Press, I9fi2), pp.

78
CAPITULO 3

Obediencia Promiscua



CAPTULO 3
OheHenci Promiscua




En su estudio sobre las apropiaciones histricas de Antgona, George
Steiner plantea sin quererlo una cuestin controvertida; Qu pasara si
el psicoanlisis hubiera lomado a Antgona, en lugar de Edipo, como
punto de partida?' Edipo tiene claramente su propio destino trgico, pero
el destino de Antgona es decididamente post-edipal. Aunque sus herma
nos son explcitamente maldecidos por su padre, tiene la maldicin
tambin efecto sobre ella, y si es as, a travs de qu medios furtivos e
implcitos? Seguramente algo del destino de Edipo est haciendo efecto
a travs de ella misma, pero qu peso de la historia est cargando Ant
gona? Edipo llega a conocer quines son su madre y su padre, pero se
encuentra con que su madre tambin es su esposa. El padre de Antgona
es su hermano, ya que los dos comparten una madre en Yocasta, y sus
hermanos son sus sobrinos, hijos de su hermano-padre, Edipo. Los tr
minos de parentesco pasan a ser irreversiblemente equvocos. Es esto
parte de la tragedia? Lleva este equvoco de parentesco al fatalismo?

Antgona est atrapada en una red de relaciones que la sita en una
posicin no coherente dentro del parentesco. Ella,
estrictamente
hablando, ni est fuera del parentesco ni es ininteligible. Podemos
entender su situacin, pero slo con una cierta cantidad de horror. El
parentesco no es simplemente una situacin en la que ella se encuentra.
sino una serie de prcticas que ella tambin realiza, relaciones que se
reinstituyen en el tiempo precisamente a travs de la prctica de su repe
ticin. Cuando ella entierra a su hermano, no es simplemente que acte
desde el parentesco, como si ste suministrara un principio de accin.
sino que sta es la accin de parentesco, la repeticin realizativa que
reintegra el parentesco como escndalo pblico. El parentesco es lo que

'
Steiner,
Antiones, p. I S \Anfonas: una yoctica
v una filnsofia de la Icdura].
81



ella repite a travs de su accin; utilizando una formulacin de David
Schneider, no es una forma de ser sino una forma de hacer.- Y su propia
accin la implica en la repeticin aberrante de una norma, una costum
bre, una convencin, no de una ley formal sino de una regulacin de



hechos de una misma, y cul es la temporalidad de esta repeticin en la
que el hecho que se ha producido como resultado de la maldicin es
tambin de alguna manera una repeticin aberrante, una repeticin tal
que afirma que la maldicin produce consecuencias no anticipadas?
cultura parecida a una ley que funciona con su propia contingencia.
Edipo, por supuesto sin saberlo, duerme con su madre y m
ata a su
Si observamos que para Lacan lo simblico, aquella serie de reglas
que gobiernan el acceso al discurso y al dominio del habla en la cultura,
est motivado por las palabras del padre, entonces las palabras del padre
seguramente se encuentran sobre Antgona; son, y eran, el medio en el
que ella acta y la voz desde la que defiende su acto. Ella transmite esas
palabras de una forma aberrante, hacindolo fielmente y traicionndolas
al dirigirlas hacia sitios donde nunca tuvieron la intencin de ir. Las pala
bras se repiten, y su capacidad de repeticin cuenta con la desviacin que
produce dicha repeticin. La aberracin de su discurso y su acto facilitan
estas transmisiones. En efecto, ella est transmitiendo ms de un discurso
a la ve/ ya que las demandas que se encuentran sobre ella provienen de
ms de una fuente: su hermano tambin le pide que le d un entierro
decente, una peticin que de alguna manera entra en conllicto con la mal
dicin que Edipo lanz sobre su hijo, morir en la batalla y ser recibido en
el infierno. Estas dos demandas convergen y producen una cierta interfe
rencia en la transmisin de la palabra paternal. Despus de todo, si el
padre es el hermano, cul es en definitiva la diferencia entre ellos? Y
qu es lo que eleva la peticin de Edipo por encima de la de Polinices?

Las palabras se encuentran sobre ella, pero qu significa esto?
Cmo puede una maldicin llegar a explicar la accin que conforma la
profeca inherente en la maldicin? Qu es la temporalidad de la mal
dicin, teniendo en cuenta que las acciones que ella realiza crean un
error entre las palabras que tiene sobre ella, las que sufre, y el acto que
ella misma realiza? Cmo tenemos que entender el extrao nomos del
padre, y es empujado hacia el desierto acompaado por Antgona. En
Edipo en Colono los dos, junto con un pequeo grupo de seguidoras y
seguidores, son acogidos porTeseo en una tierra gobernada por Atenea.
Edipo descubre que sus hijos tienen explcitamente prohibido el retorno
a Tebas y tambin descubre que se han enfrentado entre ellos en una
dura batalla por el trono. Hacia el final de la obra, la segunda de la trilo
ga, Polinices visita a Edipo y le pide regresar. Este no slo rechaza esta
peticin, sino que dirige una maldicin contra Polinices, que "ni triun
fes jams en tu patria con las armas, ni jams volverte puedas ya al res
guardado Argos, sino que en lucha fratricida mueras y mates al mismo
que te ha desterrado." (1385-1393).

Antgona interviene, importunando a su padre para que sea ms
benevolente con Polinices, y fracasa. No queda claro si el hermano que
lo matar es Eteocles, quien dar el golpe fatal, o Edipo, cuya maldicin
predice y ordena el propio golpe. Polinices, a pesar de la oposicin de
Antgona, decide ir de todas formas a la guerra contra Eteocles, y Ant
gona se queda, gritando "Mi corazn est roto!" Entonces, ella pro
nuncia una frase que prefigura la conciencia que ella misma tiene de su
propio destino: "Hermano, cmo no ha de llorar quien te vea correr as
a una muerte premeditada?" (Grene 1645-1649). En efecto, Antgona
precisamente sufrir y dada la cronologa de las obras "ya ha
sufrido" el destino que ella predice para su hermano, entrar en la muerte
con pleno conocimiento.
acto en s mismo? Cmo se convierte la palabra de la Otra en los
Antgona no slo pierde a su hermano con la maldicin de su pa
dre,

David Schneider, A Critique oj iI' SriiJv of Kinship (Ann Arbor: Univeisity of Michigan Press,
IW4). p. I 3 1
82
con palabras que de forma bastante literal ceden el paso a la fuerza de la
aniquilacin, sino que luego pierde a su padre por la maldicin de

83



muerte que est sobre l. Las palabras y los hechos se encuentran fatal
mente enredados en la escena l'amiliar. Los actos de Polinices y Eteo-
cles parecen cumplir y representar las palabras del padre, pero sus pala
brasy sus hechosson tambin parte de la maldicin que est sobre
l, la maldicin de Layo. Antgona est preocupada por el destino de
sus hermanos, incluso mientras emprende su propio curso de la accin
en el que la muerte es una conclusin necesaria. Su deseo de salvarlos
de su destino es abrumado, parece, por el deseo de unirse a ellos en su
destino.


Antes de morir, Edipo pronuncia varias palabras que asumen el esta
tus de una maldicin. l la condena, pero la fuer/a de su condena es
para tenerla alada a l. Sus palabras culminan en una falta de amor per
manente, un sentimiento que Edipo le ordena como demanda de fideli
dad, una peticin que se acerca a una posesin incestuosa: "De nadie
habrs recibido tanto amor como de este hombre, sin el cual pasars el
resto de tu vida."(l6l7-ll9). Sus palabras ejercen una fuerza en el
tiempo que excede la temporalidad del enunciado: demandan que
durante todo el tiempo ella no tenga ms hombre que el que est
muerto, y a pesar de que esto es una peticin, una maldicin hecha por
Edipo, que se posiciona como su nico hombre, est claro que ella
honra tanto como desobedece esta maldicin, al desplazar el amor que
siente por su padre hacia su hermano. En efecto, toma a su hermano
para ser su nico amor ella no arriesgara desafiar el edicto oficial por
ningn otro lazo que Polinices. De esta forma traiciona a Edipo incluso
cuando cumple los trminos de su maldicin. Ella slo amar a un
hombre que est muerto, y por lo tanto no amar a otro hombre. Es el
amor por uno indisociable del amor por el otro? Y cuando es su "ms
querido hermano" con quien comete su acto honorable y criminal, est
claro si este hermano es Polinices, o podra ser Edipo?

Sabiendo que se est muriendo, Edipo pregunta, "Y me cubrirn
entonces con tierra de Tebas?" (406) y descubre que su crimen hace que
esto sea imposible. As pues, es enterrado por Teseo a escondidas,

84



incluso de Antgona. Entonces, Antgona imita el acto del fuerte y veraz
Teseo y entierra a su hermano a escondidas, asegurndose de que la
tumba de Polinices est compuesta de polvo de Tebas. El entierro afir
mativo de Antgona, que ella realiza dos veces, puede ser entendido
para ambos un entierro que refleja e instituye el equvoco entre her
mano y padre. Para Antgona, ellos ya son intercambiables, y su acto
reinstituye y reelabora su intercambiabilidad.

Aunque Sfocles escribivarios aos antes que Edipo cii
Colono, la accin que empieza en el primero roiilimUi en el segundo.
Cul es la importancia de esta demora? Ser que las palabras que pro
vocan la accin slo pueden entenderse en retrospectiva? Pueden
entenderse en retrospectiva las implicaciones de la maldicin, enten
dida como extensin de la accin? La accin que la maldicin predijo
para el futuro resulta ser una que ha estado presente durante todo el
tiempo, de manera que precisamente lo que se invierte a travs de la
temporalidad de la maldicin es el adelanto de tiempo. La maldicin
establece una temporalidad para esta accin que precede a la propia
maldicin. Las palabras trasladan al l'uturo lo que ya ha estado ocu
rriendo siempre.

Antgona no amar a otro hombre que no sea el que est muerto,
pero de alguna manera ella tambin es un hombre. Y de hecho, este es
tambin el ttulo que Edipo le concede, un regalo o recompensa por su
fidelidad. Cuando Edipo es desterrado, Antgona se preocupa por el, y
en su fidelidad, se refiere a ella como un "hombre" (aner). En efecto,
ella le sigue fielmente hacia la soledad, pero en algn momento ese
seguimiento imperceptible se convierte en una escena en la que ella le
dirige: "Sigeme, padre, sigeme, as, con tus ciegos pasos, por donde
yo te llevo." (183-184).

En efecto, ella es maldecida con la obligacin de mantenerse fiel a un
hombre muerto, una fidelidad que le hace masculina, que le exige asimi
lar la atribucin que contiene la aprobacin de Edipo, de manera que

S5



deseo e identificacin se confunden agudamente en un lazo melanclico.
Edipo entiende claramente el gnero como algo propio de una maldicin,
ya que una de las formas en las que condena a sus hijos es planteando su
acusacin a travs del tropo de una inversin de gnero orientadora:

Aquellos dos se ajustan a las costumbres que prevale
cen en Egipto, tanto en su naturaleza como en el des
arrollo de sus vidas. All los varones se sientan en el
hogar y sus consortes, fuera de casa, proveen lo nece
sario para las necesidades de la vida. Y en vuestro
caso, mis hijas, los que debieran realizar esta tarea,
guardan la casa como doncellas, y vosotras dos, en su
soportis la carga de las desgracias de este mise
rable. (337-344, el nfasis es mo)



En verdad, las palabras ejercen aqu algn poder que no queda claro
de forma inmediata. Las palabras actan, ejercen un cierto tipo de
fuerza reali/ativa, algunas veces son claramente violentas en sus conse
cuencias, como palabras que o bien constituyen o bien engendran vio
lencia. Algunas veces parece que actan de formas ilocucionarias,
representando el hecho que se nombra en el mismo momento que se
est nombrando. Para Holderlin, esto constituye parte de la fuerza ase
sina de la palabra en las obras de Sfocles. Consideremos el momento
en que en EiUpo en Colono el coro le recuerda a Hdipo su crimen, un
relato verbal de el hecho que se convierte en castigo violento por el
hecho. Las palabras no slo relatan los acontecimientos sino que mues
tran la acusacin, exigen su reconocimiento, e infligen un castigo a tra
vs de sus interrogaciones:
CORIFEO: -Infeliz es verdad que has dado muerte... a tu padr
e?
Ms tarde, Edipo mantiene que Ismena y Antgona han tomado de
forma bastante literal el lugar de sus hermanos, adquiriendo el genero
masculino a lo largo del camino. Dirigindose a sus hijos, dice:
EDIPO: -Ay! Me has asestado un segundo golpe, herida sobre
herida!

Si no hubiese engendrado a estas hijas para cui
darme, yo ya no vivira por lo que vosotros hicisteis
por m. Ellas me cuidan, son mis enfermeras, son
hombres y no mujeres, cuando se traa de trabajar por


CORIFEO: Le mataste!



(542-545)
m. Sin embargo, vosotros sois hijos de algn otro,
no mos.
"
(1559-1563)

De esta forma, sus hijas se convierten en sus hijos, pero nos ha
dicho, anteriormente, que estas mismas hijas (Antgona e Ismena), son
tambin sus "hermanas". Y as llegamos a una especie de problema de
parentesco en el corazn de Sfocles. Antgona, en ese momento, ya ha
tomado el sitio de su hermano; cuando rompe con Ismena, se refleja la
ruptura de Polinices con Eteocles, de forma que est actuando, podra
mos decir, como los hermanos. As, cuando la obra se termina, Ant
gona ya se ha puesto en el lugar de casi todos los hombres de su familia.
Es ste un efecto de las palabras que tiene sobre ella?

86
De esta forma el coro ataca verbal mente a Edipo por haber herido y
matado a su padre; la acusacin repite verbalmente el crimen, golpea a
Edipo otra vez donde ya tiene una herida, siendo de esta forma herido
otra vez. Edipo dice, "Me golpeas otra vez!", pero el corifeo prosigue
con el ataque, le dice "Le mataste!". El corifeo que habla es nom
brado de forma ambigua como "Dios en el cielo", hablando con la
fuerza de las palabras divinas. No hay duda que escenas como stas
son las que incitan a Holderlin a resaltar la fatalidad de las palabras en
su "Anmerkungen zur Antigone": "The word becomes mediadetly fac
tic in that it grasps the sensuous body. The tragic Greek word is fatally
factic [tdlichfaktischl, because it actually seizes the body that mur
ders.[La palabra se convierte en mediadora fctica por el hecho de(|iir

H7



alcanza el cuerpo sensual. La palabra trgica griega es fatalmente tc
tica
'
"!L:hraktisch|, porque de hecho se apodera del cuerpo que
mata.]"-


No slo es que las palabras maten a Edipo en un sentido lingstico
y psquico, sino que aquellas palabras, las que conformaban la maldi
cin anterior que Layo le haba impuesto, lo llevan a cometer incesto y
asesinato. Asesinando, cumple y completa las palabras que tena sobre
el; su accin pasa a ser indisociable del acto hablado, una condicin que
podramos decir tanto de la maldicin rellejada en la accin dramtica
como de la estructura de la propia accin dramtica. stas son palabras
que uno transmite, pero que no son generadas o mantenidas de forma
autnoma por el que habla de ellas. Segn Hlderlin, surgen de una
boca poseda o inspirada {ims hcrislcricin Mundc) y se apoderan del
cuerpo que mata. Las palabras se dirigen a Edipo, pero l slo re-esce
nifica su trauma, tal como era, como si sus palabras se apoderaran de
sus hi jos y los mataran, se apoderaran de ellos y los hicieran homicidas,
y sus palabras tambin se apoderan del cuerpo de Antgona, su hija, y lo
gcnerizan como masculino. Y precisamente hacen esto al convertirse en
palabras que actan en el tiempo, palabras cuya temporalidad excede la
escena de su misma expresin, y se convierten en el deseo de aqullos
que estn nombrando, de forma repetitiva y evocando, otorgando slo
retrospectivamente el sentido de un pasado necesario y persistente que
se confirma por la expresin que predice, all donde la prediccin se
convierte en el acto de habla a travs del cual una necesidad que ya es
operativa se confirma.

La relacin entre palabra y hecho se enmaraa de forma irrevocable
en la escena familiar, cada palabra se transmuta, segn Hlderlin, en

"Das Wor( miliclbai cr laklisch wird, iudcm es den sinnlicheren Ki)i pcr crgreill. Das gricchis-
chlragischc Wort isl lodlichaklisch, wcil der Lcib, den os crgreil l. wirkiich loiet," en "Anmer-
kungcn zur Aiiligonc" en Fricdrich W'rh' in einem Hand (Munich: Hanser Vcriag,
1990). p.64. Todas las cilas en ingles (iraducidas al castilano) son de "Rcniark.s on Antigonc".
'ricdrich Hokicrin: F-.ssays anj Letrcrw ed. and trad. Thomas Pfau (Albany: State University o"
New York Press, 1977). Vase tambin Philippe Lacoiie-Labarthe, Mcraplirasis .sui\ ide la ihci-
ircde tHUdcrin (Paris: Presses Univcrsitaires de France, 1988). pp. 63-73.
88



acontecimiento o "fatal fact [hecho fatal 1". Cada hecho es el efecto tem
poral aparente de alguna palabra previa, estableciendo la temporalidad
de un trgico retrasar, de que todo lo que pasa ya ha pasado, que apare
cer como lo que ya est pasando siempre, son una palabra y un hecho
enmaraados y extendidos a travs del tiempo, a fuerza de repeticin.
Esta fatalidad la encontramos, de alguna manera, en la dinmica de su
propia temporalidad y su exilio perpetuo en el no-ser que marca distan
cia de cualquier percepcin de hogaH. Segn Hlderlin, esta performa-
tividad prodigiosa de la palabra es trgica en un sentido fatal y teatral.
En el teatro, la palabra est representada, como hecho toma un signifi
cado especfico; la aguda performatividad de las palabras en esta obra
tiene todo que ver con las palabras que se dan en una obra, son repre
sentadas, realizadas.


Por supuesto, existen otros contextos donde las palabras se tornan
indisociables de los hechos, como las reuniones de departamento o los
encuentros familiares. La fuerza particular de la palabra como hecho
dentro de la familia o, de forma ms general, dentro del parentesco, se
obliga a cumplir como ley (nomos). Pero esta obligacin no se da sin

l''n Udldcr/in \ Hynin
"
f'hc /slrr". irad. Williaiii McNeill y .liilia Davis (IJIoominglon: Indiana
University Press, I 996) | iidldcriin y hi cscncia de lo xtcsia. trad. .lun David Ciarca laeea (liar
celona: Anlhropos, 19S9)|, Heidegger ofrcec una rellexin sobre la Iraduecin de Holderin de
Anfi'iond ( ISO.M, as como sus "Keniarks on Antigonc" acerca de las dilcrcnlcs maneras t|ue Mol
derlin demuesira k) "extrLU)rdinario"" de Anigona. I .a proximidad a la muerte subrayada en esias
"cuestiones sobre Antgona'' corresponde en jiran medida a la leclura que hace Heideggcr do Aiii
gona como alguien para (.|uien el exilio se convierte en una rekh.itn esencial con un sentido del ser
que se encuentra iiks all de la vida humana. De hecht). esta participacin en lo que no est vivo
parece ser algo como ki propia condicin de vida. Hn la misma lnea que Jaccjues Lacan. Heideg
gcr sostiene que "Antgona dice ser s misma" (I IX) y que esta proximidad al ser implica una
necesaria ona|eiiaci(>n de los seres vivos, aunque stasea el l undamento de su mismo surgimiento.
Paralelamente. Heideggcr entiende ki "ley no escrita" de la que habla Anigona como una rclaciiin
ct)n el ser y con la muerte:
Anigona asume como adecuado lodo aquello que se le destina desde el reino de lo que prevalece
ms all de los dioses superiores (Zeus) y ms all de los dioses inlcriores... Sin embargo, esto no
se rel iore ni a los muertos ni a los la/.os de sangre con su hermano. Lo que determina a Antgona
es aquello que primero concede lundamento y necesidad a la distincin de los muertos y a la prio
ridad de sangre, listo. Antgona. y esto tambin signilica el poeta, se queda sin un nombre. I.a
muerte y el ser humano, el ser humano y la vida encarnada (sangre), en cada caso, permaneccn
juntos. "La muerte" y "la sangre" nombran en cada caso reinos diferentes y extremos del ser
humano. (Heidegger, 1996, p. 1]7).



una reiteracin

un eco caprichoso, temporal

que tambin sita a

la ley bajo el riesgo de salirse de su curso.

Y si tuviramos que volver al psicoanlisis a travs de la figura de
Antgona, de qu forma podra estar influyendo nuestra consideracin
de la obra y su carcter en la posibilidad de un futuro aberrante para el
psicoanlisis, ya que este tipo de anlisis es expropiado en contextos
que no pudieron ser anticipados? El psicoanlisis traza la historia capri
chosa de tales expresiones y hace sus propias declaraciones en forma de
ley en el proceso. Podra ser una forma de interpretar la maldicin, la
fuerza aparentemente predicliva de la palabra, ya que contiene una his
toria psquica que no puede pasar totalmente a forma narrativa. La pala
bra crptica contiene una historia irrecuperable, que en virtud de su
misma irrecuperabilidad y su enigmtica vida eterna en palabras, con
tiene una fuerza cuyo origen y final no pueden ser totalmente determi
nados.


El hecho que la obra Amgona preceda a su prehistoria, fuera
escrita dcadas antes que Edipo cu Colono, indica cmo la maldicin
funciona en una temporalidad incierta. Su fuerza slo se conoce de
forma retroactiva, expresada antes de los acontecimientos; precede a
su expresin, como si la expresin paradjicamente inaugurara la
necesidad de su prehistoria y de lo que va a aparecer por siempre como
una verdad.


Pero hasta qu punto es seguro el xito de una maldicin? Hay
alguna forma de romperla? O por el contrario, existe alguna forma en
la que su propia vulnerabilidad sea expuesta y explotada? La persona
que en el presente recita la maldicin o se encuentra a s misma en
medio de la efectividad histrica de la palabra, no recita precisamente
aquellas palabras que son recibidas desde una fuente previa. Las pala
bras se reiteran, y su fuerza se fortalece. La agencia que representa esta
reiteracin conoce la maldicin pero no entiende el momento en el que
se participa en su transmisin.

90



Hasta qu punto esta idea de la maldicin est funcionando en la
concepcin de un discurso simblico que el sujeto hablante transmite
mediante formas reales aunque impredecibles? Y en la medida en que
lo simblico reitera una necesidad "estructural" de parentesco, est
dependiendo o representando la maldicin del propio parentesco? En
otras palabras, est la ley estructuralista dando informacin sobre la
maldicin de parentesco o produciendo esa maldicin? Es el paren
tesco estructuralista la maldicin que se encuentra sobre la teora crtica
contempornea al tratar de acercarse a las cuestiones de normatividad
sexual, socialidad, y estatus de la ley? Y, adems, si estamos incautados
por esta herencia, existe alguna manera de transmitir esa maldicin de
forma aberrante, exponiendo su fragilidad y fractura en la repeticin y
reestablecimiento de sus trminos? Ser esta ruptura con la ley, que se
da en el propio reestablecimiento de la ley, la condicin para articular
un parentesco futuro que sobrepasa la totalidad estructuralista, o sea, un
postestructuralismo del parentesco?''

DuraiUc las lliiiias dccaclas se han rcali/ado varios Irabajos dcsilc la anlropologa que han mos
trado las liiiiilaciones do los paradigmas eslriiclLiralislas para rclcxioiiar sobre el conllicU) del
pareiileseo, iiieluyeiulo Marilyn Slralhern. Rcprodm iny, ilic /'uiiirc: A.v.v/v.v oh Aiihrofwlo}:,),
fiuship. aud lic New /icprodHdiiclivc c IiiioIocs (New York: Koulledge. 1992). Hn (cudcr (ind
Kiiisliip: /{s\ay\ Toward (i UiiiJ'icd Anlisis, ed. Jane Fishburiie y vSylvia Junko Yaiiagisako (.Slaii-
Tord: Slaiibrd Universily Press, 1987). las editoras argumenlaii en eoiilra de una perspeetiva del
pareiileseo eeiUrada exeliisivaiiienle en las relaeiones simblieas a expensas de la aeein soeial.
i-as perspeelivas de esta obra que pretenden elaborar las eoniplejas condieiones soeiales de his
relaeiones de parenleseo en eoniraposiein a cxplieaeiones l uneionalistas y puranienlo eslrueliira-
lisias se eneucntran en las relevantes aporlaeione.s de John ComaroT, Kayna Kapp, Marilyn .Slra
lhern y Mauriee Bloeh. Vase lambin Sylvia Junko Yanagisako,
"
I he Analysis o' Kinship
C'hangc", en Trausformiu the Past: nuliliou and Kinshif) Ainoiif .lapancxc Anicricans (.Slan-
ford: Standford University Press, 1985), donde la aulora euesliona ambos realos eslrueluralislas
y uneionalislas por no dar un enlendiuiiento dinilniieo de las relaeiones de parenteseo. David
Schneider. en A Critifuc oj!he Sudy of Kinship expliea enio los modelos lerieos de parenleseo
elaborados por Forles, l.eaeh y Lvi-Strauss imponen barreras lerieas sobre la pereepein eino-
rl iea pero no logran expliear las soeiedades que no consiguieron acercarse a la norma terica y
que, a pesar de su demanda de que no se tomen las relaciones biolgicas de reproduccin como
punto de partida del estudio del parentesco, todava consiguen que esta asuncin funcione como
una premisa bsica de su trabajo (vase pp. 3-9, I 33-177). Concretamente, e! trabajo de Pieiiv
Clastres en Francia, escrito de manera dramtica y vocifera y claramente influido por el trabajo
previo de Marshall Sahiins, defiende que la esfera de lo social no se poda reducir al funeioiia
miento del parenleseo, y adviene en contra de cualquier esfuerzo por tratar las reglas de! pareir
tesc como sustitutas de los principios de inteligibilidad de cualquier orden social. Por ejeniphi,
afirma que no es posible reducir las relaciones de poder a relaciones de intercambio: "F1 podci
est en relacin ... con los niveles estructurales esenciales de la sociedad, es decir, con el centro
rnismo del universo comunicativo" (37). En Society Aainst the State, trad. Robert Hurley (New
91



La revisin Antigoniana de la teora psicoanaltica podra poner en
tela de juicio la asuncin de que el tab del incesto legitima y norma
liza un parentesco basado en la reproduccin biolgica y la heterose-
xualizacin de la familia. Aunque el psicoanlisis a menudo ha insis
tido en que la normalizacin es invariablemente interrumpida y
frustrada por aquello que no puede ser ordenado por normas regulado
ras, raramente ha planteado la cuestin de cmo nuevas formas de
parentesco pueden surgir y surgen a raz del tab del incesto. Del pre
supuesto de que uno no pueda

o no deba

escoger a los miembros

ms cercanos de la familia como amantes y cnyuges, no se deriva el
hecho de que los lazos posibles de parentesco asuman algn formato
en particular.

En la medida en que el tab del incesto contiene en s mismo su
infraccin, no slo prohibe el incesto sino que lo sostiene y lo cultiva
como un espectro necesario de disolucin social, un espectro sin el cual
los lazos sociales no pueden emerger. De esta forma, la prohibicin en
contra del incesto en la obra de Antfona requiere un repianteamiento
de la propia prohibicin, no meramente como una operacin negativa o
privada del poder sino como una operacin que trabaja precisamente
mediante la proliferacin a travs del desplazamiento del mismo crimen
que prohibe. El tab, y su referencia amenazante del incesto, dibuja
lneas de parentesco que incluyen el incesto como su propir
''
'';dad,
estableciendo la "aberracin" en el corazn de la norma. I'or ello, me

York; /(mk\ 19X7). pp.27-49 \S()in'(l(i(l coiiira ci cMado. liad. Ana F'i/arro (Barcelona;
MdiiIc Avila EdiiDi'L's. CA.. I97X). pi). 26-441, Clasircs propone mover el "iiHcicanibio de mu je-
res" tlenlro de las relaciones de poder. Adems en "Marxisls and iheir Anlhropolojiy'" |"Los niar-
xislas y su anlropolojji'a", en lnv('si}>in iones en (inirofyolos'in poln'uo |. Claslrcs hace una crtica
pun/.ante de Maurice Godelicr sobre el lema del |)arenlesco y el estado. Arrmenla que la princi
pal funcin del parentesco no es instituir el tab del incesto ni ejemplilicar las relaciones de pro-
duccii)n. sinotransmitir y reproducir el "nombre" del pariente, y que "la funcicjn de nominacin
inscrita en el parentesco determina todo el ser socio-poltico de la sociedad primitiva. Es all
donde reside al nudo entre parentesco y sociedad." Vase Fierre Clastrcs, Archacoloy afVio-
lence, trad. Jeanine Hermn (New York: Scmiotext(e), 1994), p. I 34 en amropolo-
poliii t. trad. Estela Ocanipo (Barcelona; Gedisa, 19XI) p. I 751.
Para una nocin del parentesco como expresin de una prctica, vase tambin Fierre Bourdieu.
The Loic of'Pracice, trad. Richard Nice (Standf ord: Siandford University Press. 1990), pp. 34-
35 IFierre Bourdieu, jrciico. trad. Alvaro Fa/.os (Madrid; Taurus, 199] )|.
92



pregunto si tambin se puede convertir en la base de una aberraci(')n
social permanente de parentesco en la que las normas que gobiernan los
tipos legtimos e ilegtimos de asociacin podran ser ms radicalmente
redibujadas.

Antgona dice "hermano", pero quiere decir "padre"? Ella afirma
su derecho pblico de llorar la muerte de sus parientes, pero a cuntos
parientes deja de llorar? Considerando cuantos han muerto en su fami
lia, es posible que madre, padre, hermano y hermana repudiada estn
condensados en el hermano irreproducible? Qu clase de enfoque
psicoanaltico sobre la actuacin de Antgona extinguira el derecho de
redimir de antemano cualquier consideracin de sobredeterminacin a
nivel del objeto? Esta equivocacin del trmino de parentesco seala
un dilema decididamente post-eilipal, dilema en el que las posiciones
de parentesco tienden a deslizarse unas hacia otras, en el que Antgona
es el hermano, el hermano es el padre, en el que psquicamente y lin
gsticamente esto es verdad independientemente de si estn vivos o
muertos, ya que cualquiera que viva en este tobogn de identificacio
nes tendr un destino incierto, viviendo en la muerte, muriendo en la
vida.


Uno podra empezar simplemente diciendo, con espritu psicoana
lista. que Antgona representa una perversii} de la ley, y acabar
diciendo que la ley exige perversin y que, en un sentido dialctico, la
ley es perversa. Pero establecer la necesidad estructural de la perversin
de la ley es poner una relacin esttica entre las dos, en la que cada una
supone la otra y, en este sentido, no es nada sin la otra. Esta forma de
dialctica negativa produce la satisfaccin de que la ley se dedicci a la
perversin y que no es lo que parece ser. Sin embargo, esto no ayuda a
hacer posible otras formas de vida social, posibilidades inadvertidas
producidas por la prohibicin que llega a socavar la conclusin de que
una organizacin social invariable de la sexualidad resulta de la necesi
dad de la ley prohibitiva. Qu pasa cuando lo perverso o lo imposible
aparece en el lenguaje de la ley y hace su reivindicacin, precisameiilc,



en la eslea del parentesco legtimo que depende de su exclusin o pato-
logizacin?

En el breve relato de Antgona que ofrece Slavoj Zizek en Enjoy
Your el autor sugiere que el "no!" de Antgona a Creonte
es un acto femenino y destructivo, en el que su negatividad le lleva a su
propia muerte. Para el autor, aparentemente, el acto masculino es ms
afirmativo, es el acto por el cual se funda un nuevo orden (46).
Diciendo "no" a la soberana, se excluye a s misma de la comunidad y
no sobrevive en el exilio. Aunque de hecho, parece que la reparacin y
construccin masculina son un esfuerzo para cubrir esa "ruptura trau
mtica" causada por la negacin femenina. Aqu parece que Antgona
es elevada otra ve/, a una posicin femenina (de forma no problemtica)
y luego se interpreta que ella ha constituido la negacin bsica de la
polis, el lugar de su propia disolucin traumtica que la subsiguiente
poltica intenta tapar. Pero, en realidad, Antgona slo dice "no"?
Seguramente su discurso est plagado de negaciones, sin embargo ella
tambin se aproxima a la tena/, voluntad de Creonte y circunscribe una
autonoma opuesta mediante su negacin. Despus, Zizek dejar claro
que Antgona se opone a Creonte no con razones, sino con una tautolo
ga que no es otra cosa que el nombre de su hermano: "The Maw' in the
ame of which Antigone insists upon Polyneices' right lo burial is the
law of the "pur' signifier... It is the Law of the ame that fixes our
identity |La 'ley' en nombre de la cual Antgona insiste en el derecho de
Polinices a ser enterrado es esta ley del significante 'puro'. . . Es la Ley
del nombre lo que repara nuestra identidad!" (91-92). Pero, realmente
Antgona llama a su hermano por su nombre o, en el momento en que
ella quiere darle preferencia, le nombra con un trmino de parentesco

Ai|li no estoy sii!i iciul() (|ue lo perverso siniplemeiUe cxisUi eii la norma como iIlio c|ue perma
nece aulnoino. pero lanipoco esioy sujirieiulo ijiie es( clialcclicainenie asimilatlo deniro de la
norina. Se podra entender como i|ue seala hi imposibilidad de manlcner un bloqueo soberano
sobre ciialc|uier reivindicacin de legilimidatl, ya que la rcileraciii de la reivindicacin desde
fuera de su lugar de enunciacin lel inio demueslra que este lugar legtimo no es la fuenie de su
ecacia. En esie punto, esloy en deuda con lo que considero la relormulacin signilicanie de
Homi Bhahha, dispensa por loilo su ti abajo sobre la teora del acto discursivo y la nocin Fou-
caultiana del discurso desarrollada en la reciente Archacoojy of Knowfcde.

SIavoj Zizek, Voiir Synipioin! (New York; Routlege, 1992)

94



que es. en realidad y en principio, intercambiable? Tendr su hermano
un nombre alguna vez?


Cul es la voz contempornea que irrumpe en el lenguaje de la ley
para interrumpir sus funcionamientos unvocos? Consideremos que. en
la situacin de una familia con estructura no tradicional, una nia que
dice "madre" podra esperar respuesta de ms de un individuo. O que,
en una situacin de adopcin, una nia dijera "padre" y quisiera decir
tanto el fantasma que nunca conoci como el que ha ocupado ese lugar
en su vida. Puede ser que la nia quiera decir esto a la vez. o de forma
secuencia!, o de maneras que no siempre estn desarticuladas las unas
de las otras. O cuando una nia empieza a sentir cario por su herma
nastro, en qu dilema de parentesco se encuentra? O en el caso de una
mujer que es madre soltera y tiene a su hija sin un hombre, est el
padre an presente, en una "posicin" o "lugar" espectral que perma
nece sin ocupar, o no hay tal "lugar" o "posicin"? Est el padre
ausente o esa nia no tiene ni padre, ni posicin, ni habitante? Se trata
de una prdida que asume la norma incumplida, o se trata de otra confi
guracin de apego primario, cuya prdida principal es no tener un len
guaje en el que articular sus palabras? Y cuando hay dos hombres o dos
mujeres que estn realizando la funcin de padres o madres, tenemos
que asumir que existe alguna divisin primaria de roles de gnero que
organiza sus lugares psquicos en la escena, o que la contingencia emp
rica de dos padres del mismo gnero de todas formas es puesto en orden
por el lugar psquico presocial de Madre y Padre? Tiene sentido en
estas ocasiones insistir en que hay posiciones simblicas de Madre y
Padre que cada psique tiene que aceptar independientemente de la
forma social que implica el parentesco? O hay alguna manera de rees-
tablecer una organizacin heterosexual del rol parental a nivel psquico
que pueda acomodar cualquier forma de variacin de gnero a nivel
social? Aqu parece que la misma divisin entre lo psquico y lo simb
lico, por un lado, y lo social, por el otro, ocasiona esta normalizacin
preventiva del campo social.



Escribo esto, obviamente, en contra de los antecedentes de una
herencia de la teora feminista que ha tomado el anlisis Lvi-Straus-
siano del parentesco como base de su propia versin del psicoanlisis
estructuraiista y postestructuralista, as como de la teorizacin de una
diferencia sexual primaria. Una funcin del tab del incesto es prohibir
el intercambio sexual entre relaciones de parentesco o, por el contrario,
establecer relaciones de parentesco precisamente en base a esos tabes.
Sin embargo, la cuestin est en si el tab del incesto ha sido tambin
movilizado para establecer ciertas formas de parentesco como las ni
cas inteligibles y soportables. As se puede or, por ejemplo, la herencia
de esta tradicin invocada recientemente por psicoanalistas en Pars, en
contra de la posibilidad de "contratos de alianza", interpretados por los
conservadores como una propuesta para el matrimonio gay. Aunque los
derechos de las personas gays a adoptar hijas o hijos no se incluan en
estos contratos, aqullos que se oponen a la propuesta tienen miedo que
dichos contratos puedan llevar a ello eventualmente, argumentando que
cualquier nia o nio educado en una familia gay correra la amenaza
inminente de psicosis, como si una estructura, llamada necesariamenle
"Madre" y necesariamente "Padre", establecida en el nivel de lo simb
lico, fuera un soporte psquico necesario contra una agresin de lo Real.
igualmente. Jaques-Alain Milier dijo que aunque l tena claro que las
relaciones homosexuales merecan reconocimiento, no deban ser ele
gibles para matrimonio, porque dos hombres juntos, faltados de la pre
sencia femenina, no seran capaces de llevar fidelidad a la relacin (una
maravillosa reivindicacin contra lo ms profundo de nuestra principal
evidencia del poder de comprometimiento que tiene el matrimonio
sobre la fidelidad heterosexual). Seguidoras y seguidores de Lacan que
encuentran las fuentes del autismo en el "vaco paternal" o la "ausen
cia", tambin predicen consecuencias psicticas para las hijas e hijos de
parejas lesbianas.

Estos puntos de vista tienen en comn que las estructuras alternati
vas de parentesco intentan revisar las estructuras psquicas de tal forma
que llevan otra vez a la tragedia, representadas de forma innecesaria
como una tragedia del y para la nia o nio. Sin importar lo que se

96



piense sobre el valor poltico del matrimonio gay (incluso yo me siento
escptica en este tema por razones polticas que he apuntado en otro
libro), el debate pblico sobre su legitimidad se convierte en una oca
sin para la aparicin de una serie de discursos homofbicos que deben
ser resistidos de forma independiente. Consideremos que el horror del
incesto, la repugnancia moral que provoca a alguna gente, no est tan
lejos del mismo horror y repugnancia que se siente hacia el sexo gay y
lsbico, y tampoco est desligado de la intensa condena moral hacia
opciones voluntarias de ser padre o madre soltera, o gay, o de acuerdos
para ser padres y madres que incluyen a ms de dos personas adultas
(prcticas que en Estados Unidos pueden ser utilizadas como evidencia
para retirar a una nia o nio de la custodia de sus pudres). Esta varie
dad de modalidades, en las que el mandato edipal no consigue producir
una familia normativa, se arriesga a entrar en la metonimia de ese
horror sexual moralizado que se asocia quizs de forma ms bsica al
i ncesto.


La continua asuncin de lo simblico, que las normas estables de
parentesco apoyan en nuestro sentido perdurable de inteligibilidad de la
cultura, pueden encontrarse fuera del discurso Lacaniano. Desde la cul
tura popular se pide a polticos y psiquiatras "expertos" que frustren las
demandas legales de un movimiento social que amenaza con instalar la
aberracin en el corazn mismo de la norma heterosexual. Desde una
perspectiva Lacaniana es bastante posible defender que el lugar simb
lico de la madre puede ser mltiplemente ocupado, que nunca se identi
fica o es identificable con un individuo, y que esto es lo que lo distingue
como simblico. Pero por qu el lugar simblico es singular y sus ocu
pantes son mltiples? Consideremos el gesto liberal en el que uno
defiende que el lugar del padre y el lugar de la madre son necesarios,
pero que cualquiera, de cualquier gnero, puede ocuparlos. La estruc
tura es puramente formal, diran sus defensores, pero dmonos cuenta
que su mismo formalismo asegura la estructura en contra de desafos
crticos. Qu podemos hacer nosotras y nosotros con un habitante de la

"
Vase mi contribucin, "Competing Universalities", a Judith Buller, Ernesto Laclan, y Slavdi
Zizek, Universaiity, Hegemony, Contingency (London: Verso, 2000).
97



forma que pone la propia forma en crisis? Si la relacin entre el habi
tante y la forma es arbitraria, todava sigue estructurada, y su estructura
funciona para domesticar por adelantado cualquier reformulacin del



cin crtica: Qu tiene de fatal su acto para la heterosexualidad en su
sentido normativo? Y qu otras formas de organizar la sexualidad pue
den surgir de la consideracin de esa fatalidad?
parentesco/
Siguiendo escuelas de antropologa cultural influidas por el an
lisis
La figura de Anlgona, sin embargo, podra obligar a hacer una
lectura que cuestionara esa estructura, porque ella no se ajusta a la ley
simblica y no prefigura un recstablecimienlo final de la ley. Aunque
enmaraada en los trminos del parentesco, se encuentra al mismo
tiempo fuera de esas normas. Su crimen es condenado por el hecho de
que la lnea de parentesco de la que desciende, y que transmite, se
deriva de una posicin paternal que ya est condenada por el acto
incestuoso, que es la condicin de su propia existencia, que hace de su
hermano su padre, que empieza una narrativa en la que ella ocupa.
lingsticamente, cada posicin de parentesco excepto "madre" y
ocupa esas posiciones a expensas de la coherencia de parentesco y de
genero.

Aunque no es precisamente una herona queer, Anlgona emblema-
liza una cierta fatalidad heterosexual que queda por leer. Mientras
alguien quizs concluira que el destino trgico que ella sufre es el des
tino trgico de cualquiera y de toda la gente que podra transgredir las
lneas de parentesco que otorgan inteligibilidad a la cultura, su ejemplo.
por decirlo de alguna manera, da paso a un tipo contrario de interven-


Argunicnlar que el tab del ineesli) no produce siempre una familia normativa, sino que tal ve/.
es ms importante dapse cuenta de que la familia normativa que produce no es siempre lo que
parece ha constituido aqu una estrategia. Por ejemplo, es sin duda meritorio el anlisis of recido
por Linda Alcoff y otras sobre que el incesto heterosexual dentro de las familias heterosexual-
mente normativas es una extensin ms que una revocacin de la prerrogativa patriarcal dentro la
normatividad heterosexual. La prohibicin no es completamente o exclusivamente privativa, es
decir, slo por ser prohibicin requiere y produce el espectro del crimen que prohibe.
Y par;i Alcoff, en una interesante lnea Foucaultiana, la prohibicin ofrece el cobijo que protege y
ayuda la prctica del incesto. ('.Pero hay alguna rd/.'m para verificar la productividad del tab del
incesto aqu, en esta inversin dialctica de su fin? Vase Linda Alcoff "Survivor Di.scourse:
Transgression or Recuperalion?" SIGNS 18, no.2 (Winter 1993): 260-29!. Vase tambin una
muy interesante y valiente discusin Foucaultiana sobre la criminalizacin del incesto en Vikki
Hcll. Inlerr(>iilinf> tncesi: h'emimsm, Foucauh. andihe Law (London: Routedge, 199.3).
98
marxista y el famoso estudio de Engeis sobre el origen de la familia,
una escuela de antroplogas feministas se han distanciado del modelo
Lvi-Straussiano

una crtica que quizs han ejemplificado con ms

fuerza Gayle Rubin,!"' Sylvia Yanagisako, Jane Collier, Michelle
Rosaldo,!
"
y David Schneider. I No obslanle. la crtica a la versin
estructuralista no es el final del parentesco en s mismo. El parentesco,
entendido como una serie de acuerdos socialmente alterables que no
tienen caractersticas estructurales transculturales que puedan ser total
mente extradas de sus funciones sociales, significa cualquier conjunto
de acuerdos sociales que organiza la reproduccin de la vida material,
que puede incluir la ritualizacin del nacimiento y la muerte, que pro
porciona lazos de alianza ntima, duradera o vulnerable, y que regula l;i
sexualidad a travs de la sancin y del tab. En los aos setenta, femi
ni.stas socialistas quisieron utilizar el inquebrantable anlisis social del
parentesco para mostrar que no existe una nica base de estructura
familiar normativa, mongama y heterosexual por naturaleza (y hoy
debiramos puntualizar que tampoco existe la misma base en el leu
guaje). Varios proyectos utpicos de renovacin o eliminacin de l;i
estructura familiar se han convertido en componentes importantes ck l
movimiento feminista y, hasta cierto punto, tambin han sobrevivido
en movimientos contemporneos queer, a pesar del apoyo al malrimo
nio gay.


Gayle Kubin. "The Traffic in Women: Notes on the 'Political Hconomy' of Sex," en /ini w/./
Anihmpologx <il W<imcii. ed. Rayna R. ReiterNew York: Monihly Review Press, lyT.'il
"
Va.se Gendt'r and Kinship, ed. Collier y Yanagisako.
Para una excelente crtica de las perspectivas sobre el parentesco basadas en el gcnc iu, i|ii.
demuestra cmo la acrtica presuposicin del matrimonio apoya la perspectiva ;niir(i|ii>ln|'i, ,i
sobre el parentesco, vase John Borneman "Until Death Do Us Part: Marriage/Dealh ni .Amln..
pological Discourse" American Elhntlogisi 23, no.2 (1996): 21.'5-238.
David Schneider, A Critique of the Study of Kinship; American Kinship (Chiciigol'us'. l'iKdi




Consideremos, por ejemplo, All Our Kin de Carol Stack donde
muestra que a pesar de los esfuerzos del gobierno por etiquetar como
disfuncionales a las familias sin padre, los acuerdos de parentesco que
encontramos en comunidades negras urbanas, formadas por madres,
abuelas, tas, hermanas y amigas que trabajaban juntas para criar a hijas
e hijos y reproducir las condiciones de vida materiales, son extremada
mente funcionales, y se dara una visin incorrecta si fueran medidas en
funcin del estndar anglo-americano de normalidad familiar. 1 La
lucha por legitimar el parentesco afro-americano se remonta, claro est,
a la esclavitud. El libro de Orlando Patterson Slavery and Social Dealh
plantea que una de las instituciones que la esclavitud elimin para la
poblacin afro-americana fue el parentesco. 1 El seorito era invaria
blemente el dueo de las familias esclavas, funcionando como un
patriarca que poda violar y coaccionar a las mujeres de la familia y
feminizar a los hombres; las mujeres de las familias esclavas estaban
desprotegidas de sus propios hombres y stos eran incapaces de ejercer
su rol de proteger y gobernar a las mujeres y a la descendencia. Aunque
Patterson a veces parece argumentar que la ofensa principal contra el
parentesco en las familias esclavas fue la erradicacin de los derechos
paternales hacia las mujeres y las hijas e hijos, tambin nos ofrece el
importante concepto de "muerte social" para describir este aspecto de la
esclavitud en el que esclavas y esclavos son tratados como muertos en
vida.


"The social death [La muerte social]" es el trmino que Patterson da
al estatus de ser un ser humano radicalmente privado de todos aquellos
derechos que debe tener cualquier y todo ser humano. Lo que queda en
interrogante en su punto de vista, que pienso que reaparece en sus plan
teamientos actuales sobre polticas familiares, es precisamente su opo



lugar patriarcal ostensiblemente "natural" en la familia. En efecto, su
utilizacin de Hegel apoya este punto. Angela Davis plante una pers
pectiva radicalmente diferente en Tlw Black Scholar hace unos aos,
cuando resalt la vulnerabilidad de las mujeres negras a ser violadas,
tanto con la institucin de la esclavitud como en sus consecuencias pos
teriores, y plante que la familia no ha constituido una proteccin ade
cuada contra la violencia racial sexuali/ada. I Adems, tambin pode
mos ver en la obra de Lvi-Strauss el movimiento implcito que se da
entre su debate sobre los grupos de parentesco, que denomina clanes, y
sus escritos posteriores sobre raza e historia, en los que las leyes que
gobiernan la reproduccin de una "raza" pasan a ser indisociables de la
reproduccin de la nacin. En estos escritos posteriores insina que las
culturas mantienen una coherencia interna precisamente a travs de
reglas que garantizan su reproduccin, y aunque no considera la prohi
bicin del mestizaje, parece que este se presupone en su descripcin de
culturas auto-replicantes. 1

En la antropologa, la crtica al parentesco se ha centrado en la fie
cin de los linajes de sangre que funcionaron como un presupuesto para
los estudios de parentesco a lo largo del siglo pasado. No obstante, la
disolucin de los estudios de parentesco como campo de inters o leg
timo de la antropologa no tiene que llevar a una destitucin total del
parentesco. Kath Weston clarifica este punto en su libro Families Wc
Choose, donde sustituye el lazo de sangre como base del parentesco por
la afiliacin consensuada.I Tambin podramos contemplar nuevas
formas de parentesco donde el consenso es menos relevante que la
organizacin social de una necesidad; algo como el sistema del
"buddy" o compaero, que el Gay Men's Health Clinic de Nueva York
ha establecido para cuidar a quienes viven con HIV y SIDA, se podr;i
sicin al hecho que los hombres esclavos estuvieran privados de un
Angela Davis, "Rape, Racism, and tlic Myth ol'thc HIack
Rapist" reimpreso en Woiiicii, Km r
Carcil Stack. All Our Kin: Strategies lor Survival in a Black Community (New York: Harper and
Row, 1974).
Vase, en particular, el uso muy interesante que hace Hegel en la discusin sobre la deshumani
zacin en la esclavitud en Orlando Patterson, Slavery and Social Death: A Comparative Study,
pp. 97-101. Para la reveladora di.scusin de Patterson sobre Anti'gona, vase Freedom in
the
Makint; of Western Culture (New York: Basic Books, 199!), pp.l-l.2.

100
and Clas\ (New York; Random House. l9SI),j)p. 172-201.
""
Claudc rvi-Straiiss, Ra:i v ciilnira (liarcelona: Hdiciones Altaya, S.A., 1999): Snm luml
Anihroimiofiy, Voliime 2, tr. Monique Layton (New York Basic Hooks, 1974) pp. 32,V2fi2 \Aiiiii'
xiloaa estructural, tr. Eliseo Vern (Barcelona: Ediciones Altaya, S.A., 1994)].
"
Kath Weston, FamUiex We Choose: Leshians, Ciays, Kinship (New York: Columhia I Iiim jsiU
Press, 199!)
101



cualificar igualmente como parentesco, a pesar de la enorme lucha para
que instituciones legales y sanitarias reconozcan el estatus de paren
tesco de estas relaciones, manifestadas, por ejemplo, ante la inhabilidad
de poder asumir responsabilidad mdica por el otro o, incluso, de obte
ner permiso para recibir y enterrar a la persona muerta.

Esta perspectiva de parentesco radical, que busc extender la legiti
midad a una variedad de formas de parentesco, y que, de hecho, rechaz
la reduccin del parentesco a la familia, fue criticada por algunas femi
nistas en los aos posteriores a la "revolucin sexual" de los sesenta, pro
duciendo, en mi opinin, un conservadurismo terico que actualmente se
encuentra en tensin con las polticas sexuales radicales contemporneas.
Por este motivo, hoy en da sera difcil encontrar, por ejemplo, un
encuentro fructfero entre los nuevos formalismos Lacanianos y las pol
ticas radicales qucer de personas como Michael Warner y otras. Estos
nuevos l'ormalismos insisten en nociones bsicas de diferencia sexual,
basadas en reglas que prohiben y regulan el intercambio sexual, reglas
que podemos romper slo para encontrarnos reguladas por ellas de
nuevo. Por otro lado, las polticas radicales cuestionan modos de l unda-
mentalismo sexual que desechan formas viables de alianzas sexuales
quecrcomo ilegtimas o, de hecho, imposibles e invivibles. Al final, la
poltica sexual radical se vuelve en contra del psicoanlisis, o ms bien,
contra su normatividad implcita, y quienes son neoformalistas se vuel
ven en contra de los estudios quecr como una "trgica"empresa utpica.

Recuerdo escuchar historias sobre cmo las socialistas radicales que
rechazaban la estructura monogmica y familiar a principios de los
setenta acabaron esa dcada llenando las consultas psicoanalticas y lan
zndose con dolor al divn analtico. Y a m me pareci que ese giro
hacia el psicoanlisis y, en particular, hacia la teora Lacaniana fue
rpido, en parte, porque las socialistas se dieron cuenta de que haba
algunas limitaciones en la prctica sexual que eran necesarias para la
supervivencia psquica, y que el esfuerzo utpico por anular las prohibi
ciones a menudo culminaba en situaciones atroces de dolorpsquico. El

102



subsiguiente giro hacia Lacan pareci ser un rechazo, desde una visi(')ii
altamente constructivista y maleable acerca de temas informativos de
legislacin social sobre regulacin sexual, a una explicacin que planiea
una legislacin presocial, lo que una vez Juliet Mitchell llam "ley pri
mordial" (algo de lo que ahora ya no habla), la ley del Padre, que limita
la variabilidad de las formas sociales y que, en su forma ms conserva
dora, obliga a una conclusin exogmica y heterosexual para el drama
edipal. El hecho que esta limitacin se entienda ms all de las altera
ciones sociales, o sea, que constituya la condicin y el lmite de toda
alteracin social, indica algo del estatus teolgico que ha asumido. Y
aunque esta postura, a menudo, se reivindique rpidamente, y auncjuc
exista una conclusin normativa para el drama cdipal, la norma no
puede existir sin perversin, y slo a travs de la perversin puede la
norma ser establecida. Se supone que todo el mundo debe estar salisfi.-
cho por este gesto aparentemente generoso a travs del cual lo perverso
se anuncia como esencial a la norma. El problema, como yo lo veo, es
que lo perverso permanece enterrado precisamente ah, como carack-
rstica esencial y negativa de la norma, y la relacin entre ambos periiia
nece esttica, sin posibilitar ninguna rearticulacin de la propia norma.

En este sentido, quizs es interesante destacar que Antgona, el pci
sonaje que concluye el drama edipal, no consigue realizar una conclii
sin heterosexual del drama, lo que puede justificar la trayectoria dr
una teora psicoanaltica que toma a Antgona como punto de partida.
Antgona, claro est, no asume otra sexualidad, una que no sea helero
sexual, pero s parece desinstitucionalizar la heterosexualidad cuando
rechaza hacer lo que sea necesario por seguir viviendo para
rechaza convertirse en madre y esposa, escandaliza al pblico con su
gnero cambiante, abraza a la muerte en su cmara nupcial e identifica
su tumba con una "honda casa cavada" (kcitciskciplws oikcsis). vSi el
amor hacia el que ella se dirige, como se dirige hacia la muerte, es un
amor por su hermano y de forma ambigua por su padre, tambin es un
amor que slo puede ser consumado por su eliminacin, que no es eon
sumacin. Como la cmara nupcial es rechazada en vida y perseguuia
en la muerte, toma un estatus metafrico y, como metfora, su signil i

I0.(



cado convencional se transmuta en otro decisivamente no convencio
nal. Si la tumba es la cmara nupcial, y escoge la tumba por encima del
matrimonio, entonces la tumba significara la destruccin misma del
matrimonio, y el trmino "cmara nupcial" (numphcion) representara
precisamente la negacin de su propia posibilidad. La palabra destruye
su objeto. Refirindose a la institucin a la que da nombre, la palabra
representa la destruccin de la propia institucin. No es esto el funcio
namiento de la ambivalencia del lenguaje que cuestiona el control sobe
rano de Antgona sobre sus acciones?



rindose tambin a aqullos que ella excluira de su esfera de aplica
cin, no pudiendo reducir al nominalismo la nomenclatura de paren
tesco. Su propio lenguaje excede y den ota su deseo explcito, manifes
tando algo que est ms all de su intencin, que pertenece al destino
particular que sufre el deseo en forma de lenguaje. As pues, ella es
incapaz de formular la singularidad radical de su hermano a travs de
un trmino que, por definicin, debe ser transportable y reproducible
para poder significar algo. De esta forma, el lenguaje dispersa el deseo
que Antgona quiere unir a l. maldicindola con una promiscuidad que
ella no puede contener.
Aunque Hcgel sostiene que Antgona acta sin inconsciente, quizs
el suyo es un inconsciente que deja huella de forma dilrente, que se
puede identificar precisamente en su duro trabajo de referencialidad.
Por ejemplo, su prctica de nombrar acaba deshaciendo sus propios
objetivos aparentes. Cuando Antgona dice que ella acta de acuerdo a
la ley que priori/.a a su hermano ms preciado y, por su descripcin, se
est refiriendo a "Polinices", est diciendo ms cosas de las que quiere
nombrar, ya que ese hermano podra ser Edipo y podra ser Eteocles, y
no hay nada en la nomenclatura del parentesco que pueda restringir con
xito su alcance de referencialidad a una sola persona, en este caso Poli
nices. En un momento dado, el coro intenta recordarle que tiene ms de
un hermano, pero Antgona continua insistiendo en la singularidad y
no-reproducibilidad de este trmino de parentesco. De hecho, ella
quiere restringir la reproducibilidad de la palabra "hermano" ligndola
exclusivamente a la persona de Polinices, pero slo puede hacerlo mos
De esta manera, Antgona no alcanza el efecto de soberana que apa
rentemente est buscando, y su accin no es plenamente consciente. Se
deja llevar por las palabras que estn sobre ella, palabras de su padre
que condenan a los hijos de Edipo a una vida que no debiera haber sido
vivida. Entre la vida y la muerte, ella ya est viviendo en la tumba antes
de que sea all desterrada. Su castigo precede su crimen, y su crimen se
convierte en la ocasin para ser interpretado en sentido literal.

Cmo podemos entender este extrao lugar de estar entre la vida y
la muerte, de hablar precisamente desde ese lmite vacilante? Si ele
alguna manera ella est muerta pero habla, de hecho, ella no tiene lugar
pero reclama uno desde el discurso, lo no inteligible que emerge de lo
inteligible, un lugar dentro del parentesco que no es un lugar.
trando su incoherencia e inconsistencia.! El trmino contina rcfi-
Aunque Antgona intenta formular su parentesco desde u
n len
Como I I.)i?i ridii pan.x'c iCL-ptar la singularidad de la rc-laLn de Anlyona con sil Ik'i iiarui.
que Hcgcl dcscrihe, cdiiio ya hcniivs vislo, como una rclacin sin deseo. Auni|ue Derrida no lee la
ohra Aiitfii'iio. en lUas. lee sobre la ligiira de Anlgona en Hegel. trabajando deniro de los lrmi-
nos desta lectura para mostrar cmo Antgona viene a representar lo radicalmenle opuestoal pro
pio pensamienlo sislemlico de Hegel y su propia "l'ascination hy a l'iguiv inadniissable williin (he
syslcni" ll'ascinacin por una figura inadmisible deniro del si.stemal (lil). Aunque estoy de
acuerdo con que ni la figura ni la obra de Antgona no pueden ser fciiniente asimiladas en el
mareo de la Fenouteiiolnin dd csp!iHn ni de la FHnsafiu Je/ dcrccho. y es curiosantenle aplau-
ilida en la E.sliicu como "la ohra de arte ms magnfica y salisfactoria", sera un error considerar
su permanente ilegibilidad desde la perspectiva de Hcgel como un signo de su final o necesaria
ilegibilidad.
104
guaje que derrota la transportabilidad de los trminos de parentesco.
su lenguaje pierde consistencia sin embargo la fuerza de su reivin
dicacin no se ha perdido. El tab del incesto no sirvi para privar del
amor a Edipo y Yocasta, y est siendo otra vez discutiblemente
incierto con Antgona. La condena sigue al acto de Edipo y a su reco
nocimiento, pero para Antgona la condena funciona como privaciiui,
regulando desde el principio cualquier vida o amor que ella hubiera
podido tener.

105



Cuando el tab del incesto funciona cu este sentido, para obstaculi
zar un amor que no es incestuoso, lo que se produce es un reino oscuro
del amor, un amor que persiste, a pesar de su privacin, de una manera
ontolgicamente suspendida. As surge una melancola que se ocupa de
la vida y del amor fuera de lo vivible y fuera del dominio del amor,
donde la falta de sanciones institucionales fuerza al lenguaje hacia una
catacresis perpetua, mostrando no slo cmo un trmino puede conti
nuar significando fuera de sus limitaciones convencionales, sino tam
bin cmo esa oscura forma de significacin cobra su peaje con la vida,
privndola de su sentido de certidumbre y durabilidad ontolgica, en
una esfera poltica constituida pblicamente.

Aceptar esas normas como coextensivascon la inteligibilidad cultu
ral es aceptar una doctrina que se convierte en el mismo instrumento
por el que la melancola se produce y reproduce a nivel cultural. Y se
supera, en parte, a travs del escndalo repetitivo con el que lo indeci
ble. a pesar de todo, se hace a s mismo escuchado, tomando prestado y
explotando los mismos trminos que pretenden forzar su silencio.

Decimos que las familias que no se aproximan a la norma, pero
reflejan la norma de alguna forma aparentemente derivativa, son
copias baratas, o aceptamos que la idealidad de la norma es desarticu
lada precisamente a travs de la complejidad de su puesta en escena?
Para las relaciones a las que se les niega legitimidad, o que demandan
nuevas formas de legitimacin, no hay ni muertos ni vivos, figurando
lo no humano al borde de lo humano. Y no es slo el hecho que estas
relaciones no puedan ser honradas ni reconocidas abiertamente y, por
lo tanto, no puedan ser lloradas pblicamente, sino que involucran a
personas que tambin tienen restringido el acto mismo de llorar una
prdida, a las cuales se les niega el poder de otorgar legitimidad a una
prdida. Como mnimo en esta obra, los familiares de Antgona estn
condenados con anterioridad a su crimen, y la condena que Antgona
recibe por su crimen repite y amplifica la condena que anima sus
acciones. Cmo se puede llorar desde el presupuesto de la criminali-

1(16



dad, o sea, desde el presupuesto de que sus actos son invariabicmciik'
y fatalmente criminales?


Consideremos que Antgona est intentando llorar, llorar abierta
mente, pblicamente, bajo condiciones en las que llorar una prdida csl
explcitamente prohibido por un edicto, edicto que asume la criminalidad
de llorar a Polinices y nombra criminal a cualquier persona que quisicr;i
cuestionar la autoridad de ese edicto. En su caso, llorar abiertamente la
muerte es un crimen en s mismo. Pero ella es culpable slo por las pala
bras que le han destinado, palabras que vienen de otro lugar, o es que ella
tambin ha buscado destruir y repudiar los mismos lazos de parentesco de
los que ahora reclama el derecho a llorar? Ella llora a su hermano, pero
parte de lo que queda por decir es que esa pena es la pena que liene por su
padre, o sea, por su otro hermano. Su madre se queda sin ser citada casi
completamente, y apenas existe un rastro de dolor por su hermana,
Ismena, a laque repudi explcitamente. El "hermano" no es un lugar sin
gular para Antgona, aunque bien puede ser que todos sus hermanos
(Edipo, Polinices, Eteocles) sean condensados en el cuerpo expuesto de
Polinices, exposicin que ella quiere cubrir, desnudez que ella preferira
no ver o no haber visto. El edicto exige que el cuerpo muerto permanezca
en exposicin y sin enterrar y, aunque Antgona quiere vencer el edicto,
no queda totalmente claro aquello por lo que est apenada o hasta cinc
punto el acto pblico que representa puede ser el lugar de su resoluci(')n.
Ella llama su perdida a su hermano. Polinices, e insiste en su singulari
dad, pero esa misma insistencia es sospechosa. As, tal insistencia, su inv
producibilidad radical, contrasta con el luto que no es capaz de represen
tar por sus otros dos hermanos, aqullos a los que no consigue reproducir
pblicamente. Aqu parece que la prohibicin en contra del luto no es una
simple imposicin, sino una orden impuesta de forma independicnle, sm
la presin directa de una legislacin pblica.

Su melancola, si podemos llamarla as, parece consistir en el
rechazo al luto que se logra con los mismos trminos pblicos con los
que ella insiste sobre su derecho a llorar la muerte. Su reiviiidicaci(')ii di-

11)7



este derecho bien puede ser el signo de una melancola latente en su dis
curso. Sus lamentaciones en voz alta presuponen una esfera de lo no
apenable. La insistencia en el luto pblico es lo que la aleja del gnero
femenino hacia lo hbrido, hacia ese exceso distintivamente masculino
que hace que los guardas, el coro y Creonte se pregunten: Quin es
aqu el hombre? Parece que existe algn tipo de hombres espectrales, en
los que la misma Antgona habita, los hermanos de quienes ella ha
tomado el sitio y cuyo sitio ha transformado en esta toma. Lo melanc
lico, nos dicc Freud, indica su "lamento", apunta a una reclamacin
jurdica donde el lenguaje se convierte en el acontecimiento de su pena,
donde, surgiendo de lo impronunciable, el lenguaje contiene una vio
lencia que lo lleva a los lmites de la pronunciabilidad.

Debiramos preguntarnos qu es lo que aqu permanece impronun
ciable, no para producir un discurso que llene el vaco, sino para pregun
tarnos sobre la convergencia entre la prohibicin social y la melancola,
sobre cmo las condenas bajo las que una persona vive se convierten en
repudias que una representa, y cmo las penas que surgen contra la legis
lacin pblica constituyen tambin esfuerzos contradictorios dirigidos a
superar la rabia callada de las repudias a una misma. Enfrentndonos a
lo impronunciable en Antfona, estamos enfrentndonos a la apertura
socialmente instituida de un juicio de lo inteligible, a una melancola
socialmente instituida en laque la vida no inteligible surge del lenguaje
al igual que un cuerpo vivo puede ser enterrado en una tumba?

De hecho, Giorgio Agamben ha remarcado que vivimos cada vez
ms en un tiempo en el que existen poblaciones con plena ciudadana
dentro de los estados; su estatus ontolgico como sujetos legales es
anulado. stas no son vidas destruidas mediante el genocidio, pero tam
poco se incluyen en la vida de la comunidad legtima, en la que los
estndares del reconocimiento permiten alcanzar la humanidad. 1
Cmo debemos entender este dominio, lo que Hanna Arendt describe
como el "shadowy realm [reino oscuro]", que aparece en la esfera

Giorgio Agamben, Homo stwer, tr. Antonio Gimeno Guspinera (Valencia: Ed. Pre-Tcxlos, 1998).
108



pblica, que es excluido de la constitucin pblica de lo humano, pero
que es humano en un sentido aparentemente catacrsico del tr-
mino?22" As, cmo podemos comprender este dilema del lenguaje
que surge cuando lo "humano" toma un doble sentido, el normativo
basado en la exclusin radical y el que surge en la esfera de lo excluido,
no negado, no muerto, quizs muriendo lentamente, s, seguramente
muriendo por una falta de reconocimiento, muriendo, de hecho, de una
circun.scripcin prematura de las normas por las que se puede otorgar el
reconocimiento de ser humano, un reconocimiento sin el cual lo
humano no puede convertirse en ser sino que debe permanecer alejado
de ser, como aquello que no est bien cualificado para eso, que es y
puede ser? No ser esto una melancola de la esfera pblica?

Arendt, de hecho, hace una distincin problemtica entre lo pblico
y lo privado, argumentando que en la Grecia clsica lo primero era
slo la esfera de lo poltico, mientras que lo segundo era mudo, vio
lento y basado en el poder desptico del patriarcado. Obviamente, no
explic cmo podra existir un despotismo pre-poltico, o cmo se
tiene que extender lo "poltico" para poder describir el estatus de un;i
poblacin menos que humana, aqulla a la que no se le permita acce
der a la escena del interlocutorio en la esfera pblica donde lo humano
se constituye a travs de palabras y hechos y an con ms fuerz;i
cuando las palabras se convierten en hechos. Lo que ella no consiguii)
ver en La Condicin Humana fue precisamente la manera en que los
lmites de las esferas pblica y poltica se aseguraban a travs de l;i
produccin de un exterior constitutivo. Y lo que no explic fue cmo
el parentesco proporcionaba un lazo mediador entre las esferas pblic;i
y privada. A la gente esclava, mujeres, nios y nias, todas aquellas
personas que no eran varones propietarios, no se les permita estar cu
la esfera pblica en la que lo humano se constitua a travs de hechos
lingsticos. As, el parentesco y la esclavitud condicionan la eslria
pblica de lo humano y permanecen fuera de sus lmites. Pero es este
el final de la historia?

Hannah Arendt, La condicin humana, tr. Ramn Gil Novales (Barcelona: ndicioMc s l'.iicln .
Ibrica, S.A., 1998) la primera parte.
lOV



Quin es Antgona dentro de esta escena y qu vamos a hacer con
sus palabras, convertidas en acontecimientos dramticos, actos realiza-
tivos? Ella no pertenece a lo humano, pero habla su lenguaje. Acta,
aunque se le ha prohibido la accin, y su acto apenas es una simple asi
milacin de una norma existente. Y cuando acta, como quien no tiene
derecho a actuar, altera el vocabulario del parentesco que es precondi-
cin de lo humano, e implcitamente se plantea la cuestin de cules
deben ser en realidad esas precondiciones. Antgona habla desde el len
guaje del derecho del que est excluida, participando en el lenguaje de
la reivindicacin con el cual no es posible ningn tipo de identificacin
final. Si ella es humana, entonces lo humano ha entrado en catacresis:
ya no conocemos su uso correcto. Y en la medida que ocupa el lenguaje
que nunca puede pertenecerle, ella funciona como un quiasmo dentro
del vocabulario de las normas polticas. Si el parentesco es la precondi-
cin de lo humano, entonces Antgona es la ocasin para un nuevo
campo de lo humano, logrado a travs de catacresis poltica, la que se
da cuando el menos que humano habla como humano, cuando el gnero
es desplazado, y el parentesco se hunde en sus propias leyes fundado
ras. Ella acta, habla, se convierte en alguien para quien el acto de habla
es un crimen fatal, pero esta fatalidad excede su vida y entra en el dis
curso de la inteligibilidad como su misma prometedora fatalidad, la
forma social de un futuro aberrante sin precedentes.
















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