Trawny Martin Heidegger

Martin Heidegger
Campus Einfhrungen
Herausgegeben von
Thorsten Bonacker (Marburg)
Hans-Martin Lohmann (Frankfurt a. M.)
Peter Trawny, Dr. phil. habil., ist Privatdozent an der Bergi-
schen Universitt Wuppertal und Angestellter an der Albert-
Ludwigs-Universitt Freiburg. Von ihm erschien Die Zeit
der Dreieinigkeit. Untersuchungen zur Trinitt bei Hegel und
Schelling (2002) sowie Heidegger und Hlderlin oder Der
Europische Morgen (2003).
Peter Trawny
Martin Heidegger
Campus Verlag
Frankfurt/New York
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ISBN 3-593-37359-9
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Printed in Germany
Inhalt
Siglen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
1 Philosophie des Lebens
1.1 Phnomenologie und Hermeneutik . . . . . . . . . . 19
1.2 Die urchristliche Faktizitt des Lebens . . . . . . 30
1.3 Anfnge mit Aristoteles und Platon . . . . . . . . . . 38
2 Die Frage nach dem Sein
2.1 Die Analytik des Daseins oder Existieren als Sein
zum Tode . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48
2.2 Die Geschichtlichkeit des Daseins . . . . . . . . . . . 68
2.3 Die ontologische Differenz . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
3 Die Geschichte des Seins
3.1 Zur Struktur des Ereignisses . . . . . . . . . . . . . 89
3.2 Der Streit von Welt und Erde . . . . . . . . . . . . . . . 101
3.3 Die berwindung der Metaphysik . . . . . . . . . . . 109
4 Denken und Dichten
4.1 Die Frage nach der Sprache . . . . . . . . . . . . . . . . 119
4.2 Hlderlin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126
4.3 Die Gtter und der Gott . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136
5 Welt und Technik
5.1 Friedrich Nietzsche und Ernst Jnger . . . . . . . . . 143
5.2 Zur Zweideutigkeit des Gestells . . . . . . . . . . . 149
5.3 Ankunft im Geviert? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
6 Rezeption und Wirkung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170
Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178
Glossar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
Biographische Daten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188
6 Inhalt
Siglen
Smtliche Schriften Heideggers werden (mit einer Ausnahme)
nach der in Frankfurt amMain imVerlag Vittorio Klostermann
erscheinenden Gesamtausgabe (GA) nach Band- und Seiten-
zahl zitiert.
GA2 Sein und Zeit, (hg. v.) Friedrich-Wilhelm von Herr-
mann, 1977
GA4 Erluterungen zu Hlderlins Dichtung, Friedrich-
Wilhelm von Herrmann, 1981
GA5 Holzwege, Friedrich-Wilhelmvon Herrmann, 1977
GA7 Vortrge und Aufstze, Friedrich-Wilhelm von
Herrmann, 2000
GA8 Was heit Denken?, Paola-Ludovika Coriando,
2002
GA9 Wegmarken, Friedrich-Wilhelm von Herrmann,
2/1996
GA12 Unterwegs zur Sprache, Friedrich-Wilhelm von
Herrmann, 1985
GA13 Aus der Erfahrung des Denkens 19101976, Her-
mann Heidegger, 1983
GA15 Seminare, Curd Ochwadt, 1986
GA16 Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges,
Hermann Heidegger, 2000
GA19 Platon: Sophistes, Ingeborg Schler, 1992
GA24 Die Grundprobleme der Phnomenologie, Fried-
rich-Wilhelm von Herrmann, 1975
GA27 Einleitung in die Philosophie, Otto Saame und Ina
Saame-Speidel, 1996
GA29/30 Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt Endlich-
keit Einsamkeit, Friedrich-Wilhelm von Herr-
mann, 1983
GA36/37 Sein und Wahrheit, Hartmut Tietjen, 2001
GA38 Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache,
Gnter Seubold, 1998
GA39 Hlderlins Hymnen Germanien und Der Rhein,
Susanne Ziegler, 2/1989
GA40 Einfhrung in die Metaphysik, Petra Jaeger, 1983
GA53 Hlderlins Hymne Der Ister, Walter Biemel,
1984
GA55 Heraklit, Manfred S. Frings, 2/1987
GA56/57 Zur Bestimmung der Philosophie, Bernd Heimb-
chel, 1987
GA58 Grundprobleme der Phnomenologie (1919/20),
Hans-Helmuth Gander, 1993
GA59 Phnomenologie der Anschauung und des Aus-
drucks, Claudius Strube, 1993
GA60 Phnomenologie des religisen Lebens, Matthias
Jung, Thomas Regehly und Claudius Strube, 1995
GA61 Phnomenologische Interpretationen zu Aristo-
teles. Einfhrung in die phnomenologische For-
schung, Walter Brcker und Kte Brcker-Olt-
manns, 1985
GA63 Ontologie (Hermeneutik der Faktizitt), Kte Br-
cker-Oltmanns, 1988
GA65 Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis), Friedrich-
Wilhelm von Herrmann, 2/1994
GA66 Besinnung, Friedrich-Wilhelmvon Herrmann, 1997
8 Siglen
GA75 Zu Hlderlin. Griechenlandreisen, Curd Ochwadt,
2000
GA79 Bremer und Freiburger Vortrge, Petra Jaeger, 1994
NB Phnomenologische Interpretationen zu Aristote-
les (Anzeige der hermeneutischen Situation), hg. v.
Hans-Ulrich Lessing, in: Dilthey Jahrbuch6, 1989,
S. 235269
9 Siglen
Einleitung
Ach, man kann ein solches Phnomen von
verschiedenen Seiten sehen.
Max Kommerell ber Heidegger
1
1 Max Kommerell, Briefe und Aufzeichnungen. 19191944, hg. v.
Inge Jens, Olten u. Freiburg im Breisgau 1967, S. 403.
Wege ncht Werke
2
2 Martin Heidegger, Frhe Schriften, GA1, hg. v. Friedrich-Wilhelm
von Herrmann, Frankfurt/M. 1978, S. IV.
, schreibt Martin Heidegger am Beginn
seiner sich auf ber hundert Bnde auswachsenden Gesamtaus-
gabe und will damit auf den offenen Charakter seines Denkens
hinweisen. Holzwege (GA5), Wegmarken (GA9) sind seine
Texte. Unterwegs zur Sprache (GA12) ist seine Philosophie.
Der Feldweg (GA13, 87ff.) ist demDenker besonders lieb. Der
Plural Wege weist darauf hin, dass sein Denken nicht den
einen und einzigen Weg kennt, sondern dass es auf vielen We-
gen wandert und sich zuweilen verirrt.
Holzwege sind eine Art Irrwege. Wegmarken sind Ori-
entierungspunkte, die ein Vorgnger auf seinem Weg hinter-
lie, um denen, die selbst auf einen Weg kommen wollen, zu
helfen. Doch seinen Weg zu finden, ist keine leichte Aufgabe.
Deshalb geht Heideggers Denken mitunter in die Irre und
begibt sich auf Abwege. Es gehrt zum eigentmlichen Pathos
dieser Philosophie, das Falsche, das Entlegene, auch das Obs-
kure nicht zu scheuen; vermutlich deshalb nicht, weil Heideg-
ger immer dachte, dass das Denken nah amLebensweg, nah an
den Schicksalen der Menschen bleiben msse.
Dieses Pathos, im Denken irren zu knnen, weil das Leben
irren kann, ist eines der rgernisse, die Heideggers Philosophie
auch heute noch immer wieder erregt. Auf der einen Seite einer
der wenigen wirklich bedeutsamen Philosophen des 20. Jahr-
hunderts fr den Physiker Carl Friedrich von Weizscker ist er
vielleicht der Philosoph des 20. Jahrhunderts
3
3 Richard Wisser (Hg.), Martin Heidegger im Gesprch, Freiburg
und Mnchen 1970, S. 13.
, wird er von
vielen Kritikern massiv abgelehnt. Diese Ablehnung geht nicht
zuletzt auf Heideggers Verirrung in den Nationalsozialismus
zurck, doch sie lsst sich nicht darauf reduzieren.
Das rgerliche und Provozierende in Heideggers Denken
hat viele Quellen und es scheinen dieselben Quellen zu sein,
die so glhende Verehrung fr diesen Denker hervorgebracht
haben und immer noch hervorbringen. Der wahrscheinlich
berhmteste und einflussreichste Schler Heideggers, Hans-
Georg Gadamer, bekennt 71-jhrig in einem Brief, dass er sei-
nem Lehrer zu Dank verpflichtet sei. Dann fgt er vielsagend
hinzu: [. . .] und ich wei auch recht gut, da gerade meine
Neigung zur Moderation, eine letzte, fast bis zum (hermeneu-
tischen) Prinzip erhobene Unentschiedenheit mich eingngig
und zulssig macht, wo Ihr originaler Einsatz unzugnglich ist
und als unzulssig gilt.
4
4 Hans-Georg Gadamer, Ausgewhlte Briefe an Martin Heidegger,
Jahresgabe der Martin-Heidegger-Gesellschaft 2002, S. 43.
Heideggers Denken ist alles, nur nicht
moderat. Der Philosoph kennt die Extreme und nimmt kein
Blatt vor den Mund, indem er das uerste zum Mastab fr
die Norm erklrt und andersherum nicht denken mchte. Im-
mer wieder thematisiert er die Entscheidungen und Brche,
die tiefen Einschnitte und Schrecken der Existenz, aber auch
das Heilende, das jedes Leben kennt. Und war das Leben in bei-
den Hlften des 20. Jahrhunderts nicht von Kriegen und Vl-
kermorden auf extreme Weise betroffen? In der Tat: Heideg-
12 Einleitung
gers Philosophie hat sich den Katastrophen dieses Jahrhunderts
gestellt und ist dadurch eine Art Echo der Zeit geworden. Wer
Heideggers Texte liest, sprt den Druck, den die Geschichte im
letzten Jahrhundert erzeugt hat. Diese Geschichte intellektuell
und moralisch stets auf dem richtigen Weg zu berstehen, das
htte nur der vermocht, der ihr unentwegt ausgewichen wre.
Das war Heideggers Sache nicht denn wie soll man sich aus
dem Leben heraushalten?
Man kann die wenig verhohlene Lust an der Provokation
spren, wenn Heidegger in einem Vortrag aus dem Jahre 1952
die skandalsen Worte ausspricht: Die Wissenschaft denkt
nicht. (GA7, 133) Hatte er nicht gewusst, dass er damit viele
Wissenschaftler brskiert? Hatte er nicht geahnt, wie er damit
vielen akademischen Philosophiegelehrten, die es ernst neh-
men, dass die Philosophie an einer Institution fr Wissenschaft
und Bildung unterrichtet bzw. erforscht wird, und die sich nicht
einem stndigen Selbstwiderspruch aussetzen wollen, vor den
Kopf stt? Doch so provokant dieser Satz zu sein scheint, so
verstndlich wird er, wenn man ihn im Kontext versteht. Wie-
der einmal evoziert er eine Entscheidung und bringt zum Aus-
druck, dass Indifferenz nicht geduldet werden kann. Ist die Phi-
losophie eine Wissenschaft immodernen Sinne oder nicht? Hei-
degger hat von Anfang an erklrt, dass sie entweder imaristote-
lisch-hegelischen Sinne die Wissenschaft aller Wissenschaften
oder keine Wissenschaft sei. Aber wie soll heute eine sich wis-
senschaftlich auslegende Philosophie mit einem Denken umge-
hen, das jede Forderung, es msse sich vor einer ihm berlege-
nen Instanz oder gar Institution rechtfertigen, fr unannehm-
bar hlt?
Denken ist Danken (GA8, 149ff.), sagt Heidegger in einer
Vorlesung vom Anfang der fnfziger Jahre. Das Denken sei
keine Wissenschaft, sondern ein Danken eine scheinbar
pathetische bertreibung. Auch diese uerung weckt immer
noch Befremden und wird zuweilen demfr esoterisch gehalte-
13 Einleitung
nen Stil oder gar den Stilblten des Philosophen zugeschrieben.
Dabei schwingt in diesem Gedanken nur das mit, was auch
im Wort Vernunft anklingt, dass nmlich das Denken kein
spontanes Vermgen ist, sondern auf das angewiesen ist, was es
vernimmt. Wieder scheint es umeine Entscheidung zu gehen:
Macht sich das Denken seine Gedanken selbst oder empfngt
es sie hat sich der Mensch die Sprache selbst erfunden oder
entspringt der Mensch der Sprache?
Doch der Spruch Denken ist Danken kann noch anders
verstanden werden. Wenn man einerseits vor dem gar nicht
moderaten Ton und einem manchmal esoterischen Moment
in Heideggers Denken zurckschreckt, wenn viele Kritiker hier
eine prophetische Pose vermuten, dann muss dagegen betont
werden, dass kein anderer deutscher Philosoph des letzten Jahr-
hunderts so viele bedeutsame Schler hatte und sich mit so vie-
len und unterschiedlichen Gesprchspartnern einlie wie Hei-
degger. Unter den Schlern sind Hans-Georg Gadamer, Karl
Lwith, Hans Jonas oder auch Herbert Marcuse zu nennen.
Hannah Arendt hat unbersehbar von ihrem Lehrer und Ge-
liebten gelernt. Mit Ernst Jnger trat er in eine einzigartige
philosophische Auseinandersetzung ein. Mit den Philosophen
Max Scheler und Karl Jaspers fhrte er einen intensiven Gedan-
kenaustausch. Mit dem ehemaligen Psychoanalytiker Medard
Boss begrndete er die Daseinsanalyse. Die Freundschaften
mit der Pdagogin Elisabeth Blochmann und der Witwe des ver-
ehrten Hlderlin-Editors Norbert von Hellingrath Imma von
Bodmershof dokumentieren ausfhrliche Briefwechsel. Der
Theologe Rudolf Bultmann lernte von ihmin seiner Marburger
Zeit. Die Germanisten Max Kommerell, Emil Staiger und Beda
Allemann erkannten sein hermeneutisches Genie. Paul Celan
suchte seine Nhe, whrend der Philosoph die groe Bedeu-
tung des Dichters erkannte. Nach dem Krieg knpfte er Bezie-
hungen in Frankreich mit Jean Beaufret und dessen Schlern, er
begegnete demDichter Ren e Char. Viele andere wren noch zu
14 Einleitung
nennen. Wenn das Denken ein Danken ist, dann wird da-
mit auch gesagt, dass die Philosophie ein Gesprch ist und der
Philosoph die Fhigkeit haben muss, sich etwas sagen zu lassen,
also mehr zu hren und zu antworten statt sich im Monolog
abzuschlieen. Wir mssen demAnderen dankbar sein, weil er
uns denken lsst.
Hufig hat Heidegger betont, dass jeder Philosoph nur eine
einzige Frage habe. Seine war die Frage nach dem Sinn von
Sein. Sie ist nur zu verstehen aus dem Anfang der europi-
schen Philosophie bei Platon und Aristoteles. An diese Denker
lehnt sich Heidegger an, wenn er vom Sein selbst, vom Sei-
enden und vom Seienden im Ganzen spricht. Doch es darf
nicht verkannt werden, dass Heidegger in seinen ersten phno-
menologisch-hermeneutischen Vorlesungen als Privatdozent in
Freiburg zunchst die Faktizitt des Lebens thematisiert.
Ohne den Blick auf das volle Leben ist die Seinsfrage nicht zu
verstehen. Wenn man daher Heideggers Denken zunchst als
Existenzphilosophie rezipierte, traf man in der Verkrzung
etwas Richtiges. Die Seinsfrage ist sozusagen die Existenz-,
die Lebensfrage. Das Faktische blieb immer im Spiel, auch
wenn sich Heideggers Denken in den dreiiger Jahren in die
Geschichte des Seyns begibt.
Als das erste Hauptwerk Heideggers gilt das Fragment
gebliebene Sein und Zeit aus demJahre 1927. Ohne ein genaues
Studium dieser Schrift bleibt Heideggers gesamtes Werk unzu-
gnglich. Hier prsentiert sich sein Denken als Daseinsana-
lytik, im Grunde als eine Analyse des faktischen Lebens.
Doch nach seiner eigenen Interpretation hat er dabei das Fra-
gen nach dem Sein selbst zu sehr aus der Perspektive des
Lebens initiiert. Eine Modifikation des Denkens wurde ntig.
Diese Modifikation wird zumeist mit dem Begriff der Keh-
re zu fassen versucht. Im Denken nach Sein und Zeit soll das
Fragen nicht mehr beim Dasein, sondern beim Sein selbst
beginnen, um von dort auf das Leben des Daseins zurckzu-
15 Einleitung
kommen. Aber die Einteilung von Heideggers Philosophie in
ein Denken vor und nach der Kehre ist schief. Vielmehr
muss gesehen werden, dass Heidegger stets in der Kehre
denkt, das heit, dass es das Verhltnis von Sein und Da-
sein betrachtet. Wenn er in wenigen Texten betont, einzig und
allein das Sein selbst in den Blick nehmen zu wollen, dann
wei er um die extreme Schwierigkeit dieses Versuchs.
Um die Mitte der dreiiger Jahre findet Heidegger zu einer
besonderen Interpretation des Seins. Das Sein sei in Wahr-
heit das Ereignis. Bereits in seinem ersten Hauptwerk hatte
er auf den Zusammenhang von Sein und Zeit aufmerksam
gemacht. Fr Heidegger stellt sich der Ereignis-Gedanke als
eine Radikalisierung dieses Zusammenhangs dar. Diese Ra-
dikalisierung betrifft besonders ein bestimmtes Moment der
Zeitlichkeit. Fr uns geschieht Zeit als Geschichte. Im
Denken des Ereignisses wird die Geschichte zu einem wich-
tigen Element. Es ist offensichtlich, dass auch diese Betonung
der Geschichte einen Anhaltspunkt imfaktischen Leben hat,
wurde es fr Heidegger doch immer deutlicher, dass die politi-
schen Geschehnisse seiner Zeit nicht vom Himmel fielen, son-
dern aus der Welt kamen und deshalb durch eine Besinnung
auf ihre Herkunft in der europischen Geschichte zu verstehen
waren.
Vielleicht ist der Einfluss des faktischen Geschichtsverlaufs
in den dreiiger und vierziger Jahren auf Heideggers Denken
bisher noch nicht gerecht und nchtern genug betont worden.
Damit meine ich Folgendes: Wenn der Philosoph in der zweiten
Hlfte der dreiiger Jahre, animiert durch eine immer wichtiger
werdende Interpretation von Hlderlins Dichtung, den Gedan-
ken fasst, bestimmte Leitmotive der europischen Philosophie
berwinden zu mssen, dann darf an der Koinzidenz dieser
Absicht mit der sich immer strker totalisierenden Herrschaft
der Nationalsozialisten nicht vorbeigesehen werden. In der Tat
steht der Gedanke der berwindung der Metaphysik, der
16 Einleitung
auf den schon in den frhen zwanziger Jahren entwickelten
Begriff der Destruktion zurckgeht, mit dem faktischen Le-
ben im totalen Staat des Dritten Reichs und den sich daraus
ergebenden Schrecken in einer Verbindung. Die Frage nach
der Technik und ihrer Macht wird jetzt immer brennender. Die
vorliegende Einfhrung mchte diesen Zusammenhang unauf-
dringlich pointieren.
Nach dem Krieg wird das Ereignis-Denken durch zwei
neue Begriffe erweitert. In den dreiiger Jahren hatte Heidegger
das Wesen der Technik als Machenschaft charakterisiert.
Jetzt fasst er es als das Gestell. Dem Gestell korrespon-
diert der Begriff des Gevierts, der eine spezifisch vierfach
gegliederte Weltstruktur entfaltet. In dieser Zeit beschftigt
sich Heidegger beinahe ausschlielich mit der Frage, wie der
Mensch in einer sich immer intensiver technisierenden Welt zu
leben vermag. Dabei ist deutlich, dass Heidegger nicht glaubte,
nach 1945 htten sich die fundamentalen, Politik und Ethik
bestimmenden Ideen wirklich gendert.
Eine Einfhrung in die Philosophie Martin Heideggers ist
besonders mit einemProblemkonfrontiert. Heideggers Begriff-
lichkeit sieht auf den ersten Blick sehr einfach aus. Der Philo-
soph verwendet kaum Spezialtermini, er spricht ein zuweilen
eckig-expressives, dann wieder schlichtes, knorriges Deutsch.
Dabei kommt es vor, dass er Worte, die wir alltglich verwen-
den, in einem ganz eigentmlichen Sinne gebraucht. Das be-
ginnt schon mit den Wrtern Leben oder Ereignis. Wenn
das aber so ist, wird die Frage nach dem Gebrauch von Anfh-
rungszeichen akut. Setze ich keine, knnte der Anschein entste-
hen, das Wort werde im gewhnlichen Sinne verstanden. Setze
ich sie, kommt es sogleich zu einer ganzen Invasion. Ich habe
versucht, einen Mittelweg zu gehen mit einer Ausnahme. Die
Begriffe Sein, Seiendes und Dasein sind Grundworte
des Heideggerschen Denkens. Sie kommen in der Alltagsspra-
che kaum vor. Auerdem versteht der Denker sie in einem sehr
17 Einleitung
erstellt von ciando
spezifischen Sinne. Ich habe mich daher entschlossen, sie fast
durchgngig in Anfhrungszeichen zu setzen.
Letztlich ist eine vollkommene bersetzung von Heideggers
Lexik und Grammatik in Alltags- oder Wissenschaftssprache
unmglich. Zu erheblich wre der Bedeutungsverlust. Man
wrde vor allem Heideggers Texte aus der zweiten Hlfte der
dreiiger Jahre ihrer Eigenheit berauben. Darum schwebt jede
Einfhrung in diese Philosophie in der Gefahr, entweder zu
oberflchlich ber ihre eigentlichen Intentionen hinwegzuge-
hen oder zu identifikatorisch in ihnen zu verschwinden. Ich
habe mir Mhe gegeben, beides zu vermeiden.
Ich mchte Nadescha Bergmann und Hermann Eller fr ihre
hilfreichen Anmerkungen bei der Herstellung des Manuskripts
danken.
18 Einleitung
Da war kaum mehr als ein Name,
aber der Name reiste durch ganz
Deutschland wie das Gercht vom
heimlichen Knig.
1
1 Hannah Arendt/Martin Heidegger, Briefe 1925 bis 1975 und an-
dere Zeugnisse, hg. v. Ursula Ludz, Frankfurt/M. 1998, S. 180.
Hannah Arendt
1.1 Phnomenologie und Hermeneutik
Heideggers Philosophie ist von Anfang an auf das fakti-
sche Leben bezogen. Dieses Leben erscheint in einer Welt,
sodass es der Philosoph mit Phnomenen zu tun hat.
Jedes Leben ist bedingt, indem es von der Geschichte
abhngt, in der sich das jeweilige Leben entfaltet. Will
sich der Mensch in seinemLeben mithilfe der Philosophie
selbst verstehen, muss er sich mit demSinn der Geschichte
auseinandersetzen. Zu einem solchen Verstehen ist der
Mensch in der Lage, weil er die Gabe hat, sprechen zu
knnen. In der diskursiven Auseinandersetzung findet er
zu einer Auslegung, die vor allem praktische Konsequen-
zen hat. Die Philosophie wird zu einer Auslegung von
Phnomenen des tatschlichen Lebens, zu einer Herme-
neutik der Faktizitt.
Martin Heideggers philosophischer Anfang lsst sich nicht ein-
fach bestimmen. In einer Vorlesung sagt er einmal: Begleiter
im Suchen war der junge Luther und Vorbild Aristoteles, den
jener hate. Ste gab Kierkegaard, und die Augen hat mir
Husserl eingesetzt. (GA63, 5) Jede dieser Figuren hat Spuren
im Denken Heideggers hinterlassen. Doch es wre zu kurz
gedacht, wollte man es bei diesemQuartett belassen. So wren
auch Wilhelm Dilthey und Oswald Spengler, oder Hegel und
die Philosophie des Mittelalters zu nennen. Der Neukantianer
und Lehrer Heideggers, Heinrich Rickert, schreibt in seinem
Gutachten zur Habilitationsschrift seines Schlers, dass dieser
sich in der Erforschung des Geistes der mittelalterlichen Lo-
gik groe Verdienste erwerben
2
2 Martin Heidegger/Heinrich Rickert, Briefe 1912 bis 1933 und
andere Dokumente, hg.v. AlfredDenker, Frankfurt/M. 2002, S.97.
knne. Mit anderen Wor-
ten: Heideggers philosophischer Beginn speist sich aus vielen
Quellen, und es wre verfehlt, sein Philosophieren aus einer
Tradition ableiten zu wollen.
Es ist jedoch mglich, den Anfang von Heideggers Denken
mithilfe zweier philosophischer Methoden zu kennzeichnen. Es
sind zwei methodische Entscheidungen, die Heidegger bereits
in seinen ersten Vorlesungen exerzierte und die seine Philoso-
phie wiederholt mit immer neuen Ansten belebt haben. Frh,
amBeginn der zwanziger Jahre, hat er sich auf die beiden philo-
sophischen Methoden und Schulen der Phnomenologie und
der Hermeneutik eingelassen. Schulen lassen sich diese bei-
den Denkmethoden nur insofern nennen, als man in der Schule
lernt, wie gedacht werden kann. Unter Phnomenologie und
Hermeneutik sind also keine besonderen Denkinhalte zu ver-
stehen, sondern Weisen, wie philosophische Fragen gestellt und
beantwortet werden knnen.
Heidegger hat angegeben, bereits als Student in seinem ers-
ten Semester im Winter 1909/10 Edmund Husserls Logische
Untersuchungen von 1900 bearbeitet zu haben.
3
3 Martin Heidegger, Zur Sache des Denkens, Tbingen 1969, S. 81.
Dieses Werk
gilt als das Stiftungszeugnis der Phnomenologie, einer phi-
losophischen Methode, die es sich zum Ziel gesetzt hat, nicht
die Theorien ber die Sachen, sondern die Sachen selbst,
die Art und Weise, wie die Sachen gegeben werden, wie sie er-
scheinen, zu ihrem Thema zu machen. Das Erscheinende heit
griechisch phain omenon. So ist die Phnomenologie ein
Denken, das sich mit dem Erscheinenden und seinem Erschei-
nen beschftigt.
Schon Heideggers erste Vorlesungen zeigen eine eigenstn-
dige Ausprgung und eine unabhngige inhaltliche Orientie-
rung dieser Methode. Das Thema dieser Vorlesungen, die
Grundfrage seines Denkens zu jener Zeit, ist das faktische
Leben. Leben bedeutet hier einen zumeist unthematischen
Bezug des Menschen zu sich selbst. Es ist eine Art von Selbst-
gengsamkeit. Wir leben von uns selbst aus auf uns selbst zu.
Die Faktizitt des Lebens, d. h. seine Tatschlichkeit bzw. Gege-
benheit, besteht imalltglichen Vollzug des Existierens und sei-
ner Motivationen. Unser Leben geschieht jederzeit gleichsam
von selbst uns selbst. Heidegger bringt das mit einer Redeweise
zum Ausdruck: So ist nun einmal das Leben, so gibt es sich.
(GA58, 35) Eine Philosophie des faktischen Lebens hat es
mit dessen Gegebenheitsweisen zu tun. Ein Phnomen stellt
sich als eine unvordenkliche Phnomengabe (GA61, 89) dar.
Die Phnomenologie ist ein zurckhaltendes Denken, weil sie
betrachtet, was es gibt.
Dabei hlt Heidegger das Grundphnomen seines frhen
Denkens, seinen Begriff vomLeben, von allen biologistischen
Nuancen frei. Die Phnomenologie ist absolute Ursprungswis-
senschaft des Geistes berhaupt (GA 58, 19, Hervorh. P. T.). Es
ist also nicht das Leben des Leibes, sondern das Leben des Geis-
tes, das den jungen Philosophen interessiert. Der Einfluss einer
frhen Lektre von Hegels Phnomenologie des Geistes ist spr-
bar. In dieser Schrift hatte Hegel das Leben des Geistes in sei-
nen ihm eigenen Metamorphosen auseinandergelegt.
21 Phnomenologie und Hermeneutik
Das Leben liegt nie als isolierter Gegenstand vor. Es hat
jeweils seinen eigenen Ort und seine eigene Zeit. Unser Leben
ist unsere Welt (ebd., 33), schreibt Heidegger und meint
damit, dass das Leben sich auf vielfltige Weisen in undurch-
dringlichen Verhltnissen zu denMitmenschenund den Dingen
entfaltet. Eine Phnomenologie des Lebens hat es mit den
Lebenswelten (GA61, 146) zu tun, in denen sich der Mensch
auf seine jeweilige Art und Weise praktisch und theoretisch ver-
strickt.
Der Begriff Welt oder Lebenswelt korrespondiert mit
diesem Begriff des Lebens vorzglich. Er bietet Mglichkei-
ten zu einer Differenzierung, die der Lebens-Begriff zu seiner
Bereicherung fordert. So ist Welt immer Umwelt, Mit-
welt und Selbstwelt (GA58, 33). Wir leben in konzentrisch
ineinander bergehenden Welten, die mglicherweise schlie-
lich eine einheitliche Welt bilden. Wir leben mit unseren Freun-
den, Geliebten und Feinden etc., und wir leben in einer je per-
sonalen Rhythmik. Auf der Basis eines so differenzierten
Welt-Verstndnisses fhrt Heidegger seine phnomenologi-
schen Analysen durch. Wir werden sehen, inwiefern er auf dem
gesamten Weg seines Denkens das von ihm sehr ernstgenom-
mene Welt-Problem immer wieder untersucht.
Das Leben, das Heidegger in seinen Vorlesungen am Beginn
der zwanziger Jahre thematisiert, ist ein faktisches Existie-
ren. Zur Existenz gehrt eine fundamentale Unsicherheit
und Endlichkeit. Es gibt irregeleitetes Leben, wie es echtes
Leben (ebd., 22) gibt. Leben, das in die Irre geht, und ech-
tes Leben schlieen sich nicht aus. Beide Tendenzen finden
sich in der Unsicherheit des Lebens zusammen. Das Leben hat
einen Fraglichkeitscharakter, dem es sich nicht entziehen
kann. Die Realisierung des faktischen Lebens besteht gerade
darin, diese Fraglichkeit immer wieder zu erfahren. Es bildet
einen faktischen Erfahrungszusammenhang. Erfahrung ist
der primre Ausdruck des faktischen Lebens so, wie sie der
Zugang zu ihm ist. Diese Erfahrung hat nichts oder nur wenig
mit einem empiristischen Begriff von Erfahrung zu tun. Hei-
deggers Verstndnis von Erfahrung ist stets eingebettet in ein
bestimmtes Pathos. Eine Erfahrung wird nicht gemacht, son-
dern erlitten. Sie ist immer eine pathische Erfahrung.
Aus diesemSachverhalt ergibt sich schon fr den frhen Hei-
degger ein Problem, das ihn bis zuletzt bewegen wird. Wenn
Erfahrung der eigentliche Zugang zum Grundphnomen der
Philosophie ist, wenn der Philosoph nur dann ber sein Thema
sprechen kann, wenn er dieses Thema lebt, dann muss die
Frage nach der Wissenschaftlichkeit von Philosophie ber-
haupt gestellt werden. Fr gewhnlich halten wir die Philoso-
phie fr eine Wissenschaft. Diese charakterisiert Heidegger als
erkennendes, rationales Verhalten (GA 60, 8). Doch das
Leben besteht nur am Rande in einem solchen Verhalten.
Zumeist erfahren wir unser Leben gerade nicht erkennend.
Deshalb macht Heidegger frh darauf aufmerksam, dass das
Problem des Selbstverstndnisses der Philosophie immer zu
leicht genommen wurde. Ist das Leben das Thema der Philo-
sophie, und ist dieses Thema nur dadurch zu erreichen, dass
auch der Philosoph seinem Leben nicht aus dem Wege geht,
dann kann geschlossen werden, da die Philosophie der fakti-
schen Lebenserfahrung entspringt. Fr Heidegger ist die Phi-
losophie von Anfang an eine endliche Ttigkeit des Denken-
den so endlich das Leben, so endlich ist auch das Denken, das
dieses volle Leben thematisiert. Die Philosophie, die der fak-
tischen Lebenserfahrung entspringt, springt [. . .] in diese
selbst zurck. Daraus ergibt sich eine Verstrickung des Den-
kens in das Leben, die es schwierig macht, das Ideal der Wis-
senschaft fr die Philosophie aufrecht zu erhalten.
Diese anfngliche Einsicht in die Verstricktheit von Denken
und Leben hat Heidegger schon frh dazu getrieben, ber das
Verhltnis von Philosophie und Universitt nachzudenken. Be-
reits im Kriegsnotsemester 1919 bespricht Heidegger die Mg-
lichkeit einer echten Reform im Bereich der Universitt
(GA56/57, 4). Drei Jahre spter befragt er noch einmal den
lebendigen Lebenszusammenhang Universitt und denkt
darber nach, ob die Universitt weiter auf Bedrfnisse zuge-
schnitten werden soll (ebd., 70). Wenn Heidegger im Jahre
1933 auf die Selbstbehauptung der deutschen Universitt zu
sprechen kommen wird, greift er auf einen Themenkomplex
zurck, der ihm schon am Beginn seines Philosophierens am
Herzen lag. Ich werde spter noch auf diese Verbindung auf-
merksam machen.
Faktizitt ist der Titel fr die Verstricktheit von Denken
und Leben. Wenn Heidegger an diesem Titel im Verlauf seiner
Karriere nicht festhalten wird, so mssen wir sehen, dass er
demPhnomen Faktizitt treu geblieben ist. Das philosophi-
sche Denken ist in seiner Endlichkeit in die welthaften Verflech-
tungen des jeweils Philosophierenden dermaen eingewoben,
dass es eine von diesen Verflechtungen vollkommen befreite
Erkenntnis nicht geben kann. Zwei wesentliche Momente der
Verstrickung in die Faktizitt sind die Phnomene Sprache
und Geschichte.
Bereits Aristoteles bezeichnet den Menschen als ein Lebewe-
sen, das die Sprache hat (z oon l ogon echon). Menschliches Le-
ben ist dadurch ausgezeichnet, dass es sich selbst ber sich ver-
stndigen kann. Fr den Menschen ist charakteristisch, dass
das Leben immer in seiner eigenen Sprache sich anspricht und
sich antwortet (GA58, 42). Leben und Sprache sind fr den
Menschen keine unabhngigen Phnomene, sondern gehren
von vornherein zusammen. Die Betonung dieser Zusammenge-
hrigkeit weist auf eine wichtige Tendenz von Heideggers Den-
ken. Das Leben, das Heidegger in den Blick nimmt, ist das poeti-
sche oder praktische Leben, das wir arbeitend und handelnd mit
den Anderen fhren, in dem wir uns in einem stndigen Ge-
sprch befinden. Fr die vermeintlich sprachlosen Instinkte und
Triebe des Lebens bringt Heidegger nur wenig Interesse auf.
Eine Phnomenologie des Lebens hat es damit zu tun,
dass sich dieses Leben ausspricht. Leben geschieht in einem
Spielraum von Bedeutungen oder Bedeutsamkeiten. Unser
Handeln ist zweckhaft, wir verfolgen Ziele. So leben wir im
Faktischen als einem ganz besonderen Zusammenhang von
Bedeutsamkeiten, die sich stndig durchdringen (ebd., 105).
Bedeutsamkeiten verweisen aufeinander, widersprechen,
durchkreuzen sich. Wenn wir das Leben betrachten, mssen
wir uns diesem stndigen Erscheinen von Bedeutsamkeiten
zuwenden.
Die Bedeutsamkeiten des Lebens zeigen sich dem han-
delnden Menschen einerseits in der Wahrnehmung. Sie er-
scheinen und bilden als Erscheinungen den Gegenstand
der Phnomenologie. Doch sie rufen danach, ausgelegt zu
werden. Unser faktisches Handeln besteht in einem unentweg-
ten Auslegen von verschwindenden und neu auftauchenden
Zielen und Zwecken. Darumist die Phnomenologie ein ausle-
gender Umgang mit dem Erscheinenden. Die Phnomenologie
Heideggers ist von Anfang an eine phnomenologische Her-
meneutik (GA61, 187).
Vermutlich ist Heideggers Bezugnahme auf die Hermeneu-
tik durch Wilhelm Dilthey
4
4 Vgl. Diltheys Aufsatz Die Entstehung der Hermeneutik aus dem
Jahre 1900 in Die geistige Welt. Einleitung in die Philosophie des
Lebens. Erste Hlfte. Abhandlung zur Grundlegung der Geistes-
wissenschaften. Gesammelte Schriften. V. Band, Stuttgart 1957,
S.317338.
angeregt worden. Aber der Philo-
soph macht selbst darauf aufmerksam, dass der erste explizite
Hinweis auf die Hermeneutik den Gott Hermes als ihren Ahn-
vater nennt (GA63, 9). Hermes ist der Bote, der den Menschen
mitteilt, was die Gtter ber sie entschieden haben. Er ist der
Sprecher der Gtter. Platon bestimmt in seinem Dialog Ion die
Dichter als diejenigen, die mitteilen, was die Gtter sagen. Sie
sind die Sprecher der Sprecher.
ImVerlauf der Geschichte der Philosophie ist die Hermeneu-
tik zu einer Auslegungskunst von Texten geworden. Die Her-
meneutik etwa bei Friedrich Schleiermacher ist die Kunst des
Verstehens von schriftlichen Mitteilungen. Fr Heidegger
stellt sich dies aber als eine Verkrzung des ursprnglichen
Begriffs der Hermeneutik dar. Nach ihmist das Leben in Bedeu-
tungen berhaupt hermeneutisch. Das faktische Leben ist
grundstzlich ein Verstehen, sei es, dass es sich selbst verstehen
und auslegen muss, sei es, dass es das, was in der Welt geschieht,
interpretiert. Das Leben ist in sich hermeneutisch, weil es ein
fragendes, antwortendes, verstehendes und sich verkennendes
Leben ist.
Die Berhrung der Philosophie mit diesemsich verstehenden
und missverstehenden Leben ist alles andere als ein einfaches
Phnomen. Wie kommt die Philosophie eigentlich an das fak-
tische Leben heran? Fr gewhnlich leben wir ziemlich unre-
flektiert in den Tag hinein. Wir sind unmittelbar betroffen von
dem, was uns geschieht. Die Philosophie ist indes ein vermit-
telndes Denken, ist nicht nur die Reflexion unseres Handelns,
sondern darber hinaus die Reflexion der Reflexion. Diese
Sachlage zeigt sich in der Weise, wie die Philosophie ihre Ge-
genstnde be- und verhandelt, wie sie sie bespricht. Sie vermag
es nicht, einfach im Faktischen zu bleiben. Sie gibt den Pro-
blemen des faktischen Lebens eine Gegenstndlichkeit,
welche die faktischen Phnomene normalerweise nicht haben,
sie macht die lebendigen Phnomene zu Objekten, die sie im
Lebensvollzug nicht sind. Es besteht ein Unterschied zwischen
einer philosophischen Behandlung der Liebe oder des Todes
und dem Leben, in welchem Liebe und Tod uns betreffen. Fr
Heidegger ist diese formale Bestimmtheit des Gegenstndli-
chen (GA60, 63) der Philosophie ein Prjudiz, eine vorge-
gebene Einstellung, die auch die Begrifflichkeit des Philoso-
phierens bestimmt. Eine phnomenologische Hermeneutik
der Faktizitt muss diese vorgegebene Einstellung bercksich-
tigen. Dies leistet sie nach Heidegger mit der so genannten for-
malen Anzeige. Sie ist eine hermeneutische Methode, welche
das Faktische dahingestellt sein lsst, formal auf es hin-
zeigt, ohne es mit einer vorgegebenen philosophischen Begriff-
lichkeit so zurechtzuschneiden, dass es seinen unmittelbaren
Sinn verliert. Fr die Hermeneutik der Faktizitt hat die
formale Anzeige eine unumgngliche Bedeutung (GA59,
85), weil sie die Geltungsansprche der philosophischen Be-
griffsordnungen einschrnkt. Die formale Anzeige versucht
das Faktische in der Philosophie so erscheinen zu lassen, wie
es ist.
Die Bedeutsamkeiten, die wir im Leben verstehen und
auslegen, bilden einen bestimmten zeitlichen Zusammenhang
aus. Wir leben nicht nur imHeute, sondern haben es mit Bedeu-
tungen zu tun, die uns von frheren Generationen berliefert
werden oder die noch aus der Zukunft auf uns zukommen. Das
faktische Leben ist ein Leben in der Geschichte. Der frhe
Heidegger bezeichnet dieses Phnomen als das Historische
(GA60, 31). Er geht so weit zu behaupten, dass der Begriff des
Faktischen nur vom Begriff des Historischen her ver-
stndlich wird. Denn das Faktische unseres Lebens ist im-
mer auf die eine oder andere Weise von der Geschichte her
bestimmt. Wer kann zumBeispiel noch ein Flugzeug besteigen,
ohne sich unwillkrlich an die Bilder vom Anschlag auf das
World Trade Center zu erinnern?
Mit diesem Phnomen hngt zusammen, dass das Histori-
sche nicht blo als Gegenstand der Geschichtswissenschaft
aufgefasst werden darf. In der Geschichtswissenschaft wird das
Historische nicht mehr aus der Faktizitt des Lebens her
verstanden, sondern als ein zu erforschender Gegenstand ob-
jektiviert. Heidegger geht es um die unmittelbare Lebendig-
keit des Historischen oder, wie er anschaulich sagt, um die
lebendige Geschichtlichkeit, die sich in unser Dasein gleich-
sameingefressen hat (ebd., 33). Die lebendige Geschichtlich-
keit teilt sich uns vordringlich aus der berlieferung mit. Eine
lebendige Geschichtlichkeit ist eine kulturelle Erbschaft, die
wir in der Geschichtswissenschaft vergegenstndlichen kn-
nen, in der wir (und das heit auch die Historiker) aber primr
leben. Die Fundamente der europischen Kultur in der grie-
chischen Philosophie, dem rmischen Rechtsdenken und der
christlichen Religion bilden eine lebendige Geschichtlich-
keit. berall lassen sich ihre Spuren im faktischen Leben
auffinden. Umein Beispiel zu nennen, sei auf die Shoah verwie-
sen. Sie hat einerseits immer wieder Einfluss auf unser alltgli-
ches Leben, kann aber andererseits zum Gegenstand der Ge-
schichtswissenschaft gemacht werden. Fr Heidegger hat die
unmittelbare Lebendigkeit der Geschichte einen Vorrang vor
ihrer Vergegenstndlichung in der Wissenschaft. Dieser Vor-
rang ergibt sich aus dem Sachverhalt, dass das faktische Le-
ben selbst stets den Bezugspunkt bilden soll, an den die Ge-
schichte zurckgebunden bleibt. Geschichte ist fr ihn immer
hier und jetzt gelebte Geschichte. Wenn sie zu einem reinen
Wissensobjekt gemacht wird, wird ihr eigentlicher Sinn ver-
fehlt. Spter wird sich dieser Gedanke, dass Geschichte vor-
dringlich gelebte Geschichte ist, zuweilen in einer unbndigen
Wut auf die Geschichtswissenschaft Luft machen, da sie nach
Heidegger den Kontakt mit der lebendigen Geschichtlichkeit
verloren hat.
Heideggers frhe Wendung zur Geschichte ergibt sich syste-
matisch aus der Bestimmung einer phnomenologischen Her-
meneutik der Faktizitt. Das faktische Leben ist in sich ge-
schichtlich verfasst. Ich habe gezeigt, inwiefern sich aus dieser
Bestimmung der Philosophie gewisse methodische Probleme
ergaben. Erstens entsteht eine Spannung imVerhltnis von Phi-
losophie und Wissenschaft. Wissenschaftlichkeit, wie sie bei-
spielsweise Max Weber definiert, besteht in einer Vorausset-
zungsfreiheit der Perspektive, die wir im faktischen Leben
niemals einnehmen oder auch nur anstreben. In ihm geht es
gerade um praktische Ziele und Zwecke, um Realisierungen
von ethischen Orientierungen und Voraussetzungen. Zweitens
ergibt sich eine Spannung zwischen der Hermeneutik der Fak-
tizitt und den berlieferten Begriffsstrukturen der Philoso-
phie selbst. Diese Spannung bekundet sich in Heideggers
Gedanken einer formalen Anzeige, einer spezifisch herme-
neutischen Zugangsweise zumFaktischen. Diese beiden Pro-
bleme konzentrieren sich in der Bedeutung der lebendigen
Geschichtlichkeit des Denkens. Denn beide entstammen der
kulturellen berlieferung des europischen Denkens. Die Fra-
gen: Wie verhlt sich die Philosophie zu einemetablierten Ideal
der Wissenschaftlichkeit?, oder: Vermag die Philosophie aus
ihrer eigenen berlieferung heraus das faktische Leben zu
erreichen?, lassen es als notwendig erscheinen, die Geschichte
des europischen Denkens selbst einer Destruktion zu unter-
ziehen. Sie wird als ein Grundstck phnomenologischen Phi-
losophierens (GA59, 35) eingefhrt.
Das Wort Destruktion stammt vom lateinischen Wort
destruere (zerstren) ab. Die phnomenologische Destruk-
tion der europischen Geschichte des Denkens hat hingegen
nicht die Absicht, das berlieferte wissenschaftliche bzw. phi-
losophische Denken blo zu zerstren. Vielmehr soll sie diese
berlieferung so erschttern, dass Verdeckungen und Verstel-
lungen der Quellen dieser berlieferung abgetragen werden. Es
gibt in Heideggers Denken von Anfang an eine Neigung, die
Ursprnge des faktischen Lebens und das aus diesen hervor-
kommende und in sie zurckgehende Denken freizulegen.
Diese Intention bezeugt bereits die erste Kennzeichnung der
Phnomenologie als einer Ursprungswissenschaft.
Es gehrt zu Heideggers Eigentmlichkeiten, dass sich fr
ihn die Herkunft einer europischen Faktizitt oder, wenn
man so will, Identitt aus zwei Quellen speist. Die Hermeneu-
tik der Faktizitt hat es mit einer griechisch-christlichen
Lebensauslegung (NB, 259) zu tun. Dem Traditionsstamm
der rmischen Antike schenkt Heidegger zunchst keine Auf-
merksamkeit, spter wird er ihm polemisch begegnen. Die
Destruktion der europischen Geschichte des Denkens be-
zieht sich dementsprechend auf jene beiden Quellen. So schreibt
er im Wintersemester 1920/21:
Es wird nicht zu vermeiden sein, da die Aufdeckung der Phno-
menzusammenhnge die Problematik und Begriffsbildung von Grund
aus ndert und eigentliche Mastbe beistellt fr die Destruktion
der christlichen Theologie und der abendlndischen Philosophie.
(GA60, 135)
Am Ausgangspunkt seines Denkens bezeichnet Heidegger die
Themenfelder, mit denen er sich zeit seines Lebens beschftigen
sollte. Es geht um eine Destruktion bzw. Freilegung der Her-
knfte unseres Lebens; eines Lebens, das sich selbst zu verste-
hen sucht und darum seine Geschichte betrachtet.
1.2 Die urchristliche Faktizitt des Lebens
Eine oder vielleicht auch die wesentliche Habitualisie-
rung unseres (das heit europischen) Lebens ist das
Christentum. Umdieses Leben philosophisch auszulegen,
ist es ntig, seine christliche Disposition zu untersuchen.
Das macht es ntig, so nahe es geht an den Ursprung des
Christentums zurckzukehren. Ihn finden wir in den
grundlegenden Dokumenten der christlichen Urgemein-
de. Ihre Auslegung frdert zu Tage, dass das Hauptcha-
rakteristikum des christlichen Lebens in einem besonde-
ren Verhltnis zur Zukunft besteht.
In einemkurzen Text aus demJahre 1954 erinnert sich Heideg-
ger an seine Kindheit:
In der Frhe des Weihnachtsmorgens gegen halb vier Uhr kamen die
Luterbuben ins Mesmerhaus. Dort hatte ihnen die Mesmermutter
den Tisch mit Milchkaffee und Kuchen gedeckt. Er stand neben dem
Christbaum, dessen Duft von Tannen und Lichtern noch vom Hl.
Abend her in der warmen Stube lag. Seit Wochen, wenn nicht das
ganze Jahr, freuten sich die Luterbuben auf diese Stunde im Mesmer-
haus. Worin mag sich ihr Zauber verborgen haben? (GA13, 113)
Heideggers Vater war Mesmer oder Kster der katholi-
schen Kirche St. Martin amSchloss in Mekirch, demGeburts-
ort des Philosophen. Die Luterbuben erschienen, um beim
(berregional berhmten, inzwischen im Internet zu hrenden
siebenstimmigen) Luten der Glocken zu helfen und das Ge-
heimnis des Glockenturms erklingen zu lassen. Der katholische
Theologe Conrad Grber, ebenfalls in Mekirch geboren und
ab 1932 Erzbischof in Freiburg, gehrte zu den ersten Frde-
rern des heranwachsenden Denkers. Es lag nahe, dass Heideg-
ger im Winter 1909/10 begann, in Freiburg Theologie zu stu-
dieren. Viel spter, wiederum um das Jahr 1954, schrieb Hei-
degger: Ohne diese theologische Herkunft wre ich nie auf
den Weg des Denkens gelangt. Herkunft aber bleibt stets Zu-
kunft. (GA12, 91) Heideggers philosophischer Anfang ist mit
jenem Zauber des Duftes von Tannen und Lichtern ver-
bunden. Seine spteren Polemiken gegen das Christentumrich-
ten sich gegen eine spezifische Art von christlicher Heuchelei,
keineswegs jedoch gegen das christliche Leben an sich.
Wenn sich im fortgeschrittenen Denken Heideggers kaum
noch Spuren einer systematischen Auseinandersetzung mit der
Theologie oder mit dem Christentum finden lassen, so ist das
amBeginn seiner Dozententtigkeit anders. Die phnomenolo-
gisch-hermeneutische Erforschung der Faktizitt des Lebens
fhrt von sich zum Phnomen der Geschichte. Diese muss
31 Die urchristliche Faktizitt des Lebens
der Philosoph einer Destruktion unterziehen, einer Freilegung
der ursprnglichen Gedanken, die im Verlauf der Geschichte
durch fortwhrende, sich ablagernde Auslegungen verschttet
wurden. Im Zuge dieser hermeneutischen Wendung zur Ge-
schichte schreibt Heidegger schon im Sommersemester 1920:
Es besteht die Notwendigkeit einer prinzipiellen Auseinandersetzung
mit der griechischen Philosophie und der Verunstaltung der christli-
chen Existenz durch sie. Die wahrhafte Idee der christlichen Philoso-
phie; christlich keine Etikette fr eine schlechte und epigonenhafte
griechische. Der Weg zu einer ursprnglichen christlichen griechen-
tumfreien Theologie. (GA59, 91)
Der Fokus auf das Christentum ist die christliche Existenz,
ein ohne Zweifel durch Kierkegaard beeinflusster Begriff. Sie
unterliegt einer Verunstaltung durch die griechische Philo-
sophie, die destruktiv zu beseitigen ist. Erst auf Grund einer
solchen Destruktion kann die wahrhafte Idee der christli-
chen Philosophie in den Blick genommen werden.
Das Motiv zur Bezugnahme auf die christliche Existenz
ergibt sich aus der phnomenologisch-hermeneutischen Un-
tersuchung des faktischen Lebens. Dieses erscheint als in
geschichtlichen Zusammenhngen verstrickt. Die Absicht,
ein echtes und ursprngliches Verhltnis zur Geschichte zu
gewinnen, dient einer Erhellung der Faktizitt. Heidegger
konturiert diese Absicht mit der methodischen Erkenntnis,
dass es eine Geschichte nur aus einer Gegenwart heraus gibt.
Wenn sich aus diesen Vorgaben eine Bezugnahme zur christli-
chen Existenz ergibt, dann muss diese sowohl mit der Frage
nach der Geschichte als auch mit der Gegenwart (GA60,
124f.), von der aus diese Frage gestellt werden muss und in wel-
che sie stets zurckgebunden bleibt, zusammenhngen.
Das Verhltnis von Geschichte und Gegenwart betrifft
nicht nur das methodische Problem, dass jede Auffassung des
Sinns der Geschichte vom Standpunkt desjenigen abhngt,
der ihn auffassen mchte. Dass die Gegenwart mit dem Sinn
der Geschichte verknpft ist, verweist auf das Verhltnis von
Geschichte und Zeit. Das Leben in der Geschichte ist ein in sich
zeitliches Phnomen. Das leuchtet darumunmittelbar ein, weil
die Geschichte Fakten und Daten enthlt, die vergangen sind.
Aber diese haben nicht blo als Vergangenes eine Bedeutung.
Indem wir uns aus der Gegenwart heraus mit der Geschichte
auseinandersetzen, hat sie eine Bedeutung fr das faktische
Leben hier und jetzt.
Die Frage nach der Geschichte wirft das Problem der Zeit-
lichkeit des faktischen Lebens auf. Die phnomenologische
Denkweise gebietet, dieses Verhltnis von Geschichte und Zeit-
lichkeit in der ursprnglichen faktischen Erfahrung von Zeit-
lichkeit selbst zu explizieren. Diese faktische Erfahrung der
Zeitlichkeit untersucht Heidegger im Blick auf die urchrist-
liche Religisitt. Sie ist fr ihn die faktische Lebenserfah-
rung selbst. Denn: Die faktische Lebenserfahrung ist histo-
risch. Die christliche Religiositt lebt die Zeitlichkeit als sol-
che.(Ebd., 80) Der Schlssel zur Interpretationder christlichen
Existenz ist das Faktum, dass sich das urchristliche Leben als ein
Vollzug der Zeitlichkeit als solcher und damit genuin als ein
Leben in der Geschichte darstellt.
Um diese Zusammenhnge deutlich werden zu lassen, fhrt
Heidegger eine Interpretation der im Neuen Testament ber-
lieferten zwei Briefe an die Thessalonicher (ebd., 87ff.), die er
beide dem Paulus zuschreibt, durch. Aus dieser Auslegung
extrahiert Heidegger die Grundzge einer urchristlichen Reli-
gisitt bzw. einer christlichen Existenz.
Das Ziel der urchristlichen Religisitt ist das Heil
(sotera) und das Leben (zo e). Aus diesen beiden Polen sei
die Grundhaltung des christlichen Bewutseins zu verste-
hen. Der urchristliche Bezug zum Heil und zu dem aus diesem
Bezug entspringenden Leben sei nur aus einer spezifischen Situ-
ation der Existenz zu verstehen. Das Heil wird verkndigt
und mit ihmder Anspruch verbunden, das alltgliche, von vor-
christlichen Gewohnheiten geprgte Leben hinter sich zu las-
sen. In der urchristlichen Existenz geht es um einen vollen
Bruch mit der frheren Vergangenheit, mit jeder nicht-christli-
chen Auffassung des Lebens (ebd., 69). Dieser volle Bruch
betrifft die Vergangenheit der jeweiligen Existenz. Zugleich
besteht er in einer absoluten Umwendung (ebd., 95). Es geht
nicht nur darum, dasjenige, was einst als Gewohnheit galt, hin-
ter sich zu lassen, sondern sich einer anderen Existenzweise
zuzuwenden, indemdiese als eine Mglichkeit des Lebens ber-
nommen und realisiert wird.
Mit diesem vollen Bruch erhlt das christliche Leben eine
ganz eigentmliche Charakteristik. Die absolute Umwen-
dung als Bruch ist nicht als sukzessive Vernderung zu ver-
stehen. Im Bruch hrt augenblicklich etwas auf, etwas an-
deres beginnt. Das christliche Leben beginnt erst dann, wenn
dieser Bruch vollzogen wird. Dabei ist es nicht so, als wrde
das anders angefangene Leben vom handelnden Subjekt her-
stammen. Die Faktizitt des christlichen Lebens kann nicht
aus eigener Kraft gewonnen werden, sie stammt von Gott
(ebd., 121). Die christliche Existenz ist sich dessen bewusst, dass
sie der Gnade Gottes entspringt. Christ zu sein steht ur-
sprnglich nicht im Vermgen des Menschen. Die christliche
Existenz ist eine Gabe Gottes, die nur durch jenen Bruch, der
eine vergangene Zeit beendet und eine neue Gegenwart er-
schliet, zu empfangen ist.
Diese Zuwendung zu einer neuen Gegenwart ist fr die
urchristliche Faktizitt damit verbunden, dass Jesus Chris-
tus seine Wiederkehr angekndigt hat. Dadurch entsteht in der
Gegenwart eine eigentmliche Spannung, die nicht nur Auswir-
kungen auf das Zuknftige, sondern auf das Leben jetzt und
hier hat. Das Heil ist nicht aus der Gegenwart allein zu gewin-
nen. Es kommt vielmehr auch aus der Zukunft. Dadurch gert
das Leben in der Gegenwart in eine Bedrngnis. Die Erwar-
tung der Wiederkunft des Herrn bringt eine Not hervor.
Alles, was in der Gegenwart getan wird und getan werden muss,
steht unter demZeichen dieser Wiederkehr. Der Christ lebt
stndig im Nur-noch, das seine Bedrngnis erhht (ebd., 119).
Was getan werden muss, muss noch getan werden. Die christ-
liche Existenz, die in einem vollen Bruch das vergangene,
nicht-christliche Leben hinter sich gelassen hat, kann sich der
Bedrngnis nicht entziehen. Es muss sich fr die Wiederkehr
des Herrn durch ein Sich-hinein-Stellen in die Not (ebd., 98)
offen halten. Die faktische Erfahrung der Zeit und der Ge-
schichte besteht also in einer solchen Not hinsichtlich einer
zuknftigen Erfllung der Existenz.
Diese Art der zusammengedrngten Zeitlichkeit erlaubt
es nicht, den Zeitpunkt der Rckkehr des Herrn genauer zu
erfragen oder zu bestimmen. Die faktische Erfahrung dieser
Zeitlichkeit kennt keine eigene Ordnung und feste Stellen
(ebd., 104). Sie ist weder eine objektive noch eine subjektive
Zeiterfahrung. Die Wiederkehr des Herrn kann nicht als
zuknftig in der Zeitlichkeit stehendes abgehobenes Ereignis
(ebd., 114) erwartet werden. Die christliche Existenz besteht
einzig und allein imaugenblicklichen Erleiden einer Not, die
dem verkndeten Heil entspringt.
Diese Not wird durch eine besondere faktische Erfah-
rung verstrkt. Im Zweiten Brief an die Thessalonicher spricht
dessen Verfasser von einer bestimmten Bedingung fr die Rck-
kehr Gottes. Erst msse ein Widersacher (Zweiter Brief an
die Thessalonicher 1, 4) erscheinen, bevor der Herr wieder er-
scheine. Dieser Widersacher wird als Satan (1, 9) bezeich-
net. Es ist vielleicht charakteristisch fr Heidegger, dass er die-
sen Sachverhalt besonders ernst nimmt. Denn er folgert: Wer
wahrhaft Christ ist, das wird dadurch entschieden, da er den
Antichrist erkennt. (ebd., 110) Die besondere Zeiterfahrung
der christlichen Existenz impliziert ein Erkennen des Wi-
dergttlichen (ebd., 155). Dieses Erkennen besteht darin,
die vomAntichrist verbreiteten Lgen und Verfhrungen zu
durchschauen. Das Heil kann nicht ohne diese Mglichkeit,
sich in den Verfhrungen des Widergttlichen zu verirren,
erlangt werden. Die Bedrngnis der Gegenwart der christ-
lichen Existenz wird von der Prsenz des Antichristen ent-
scheidend bestimmt.
Die christliche Existenz, welche die Zeitlichkeit als solche
lebt, kennt das Widergttliche, das sich primr weder als
Ursnde noch als moralische Verfehlung, sondern in der realen
Gestalt des Antichristen darstellt. In einem Brief aus dem
Jahre 1921 schreibt Heidegger an seinen Lehrer Rickert: Die
Gewissenserforschung innerhalb der Phnomenologie ist un-
umgnglich geworden.
5
5 Heidegger/Rickert 2002, S. 57.
Diese Bemerkung steht ohne Zweifel
in einem religionsphilosophischen Kontext. Gewissenserfor-
schung wird in der christlichen Existenz ntig, weil in der
faktischen Erfahrung der Zeitlichkeit das Widergttliche
hervorkommt. Vielleicht wird man die hufig formulierte Kri-
tik an Heideggers vermeintlicher Taubheit fr moralische oder
ethische Fragen insofern besser begrnden knnen, als man
erkennt, dass Heideggers Zugang zu den Verirrungen des fak-
tischen Lebens eine Versubjektivierung von Moral und Ethik
verbietet. Jedenfalls fasst Heidegger in den Analysen der christ-
lichen Existenz das Bse nicht als eine subjektive Eigenschaft
des Menschen, sondern als einen Charakterzug der Geschichte
selbst auf.
Heideggers phnomenologisch-hermeneutische Auseinan-
dersetzung mit der christlichen berlieferung des Glaubens
steht im Zeichen der Herausarbeitung einer urchristlich-fakti-
schen Existenz, eines Christentums an seinem Ursprung. Seine
Absicht entspringt dem Programm der phnomenologischen
Destruktion der Geschichte. ImMittelpunkt dieser Freilegung
steht der Versuch, ein ursprnglicheres Verstehen des fakti-
schen Lebens mit seiner Verstricktheit in Zeit und Geschich-
te zu ermglichen. Heideggers Auseinandersetzungen mit der
christlichen Existenz fallen in den engen Zeitraum vom Be-
ginn der zwanziger Jahre. In dieser Form ist er auf sie nie mehr
zurckgekommen. Das freilich erlaubt es nicht, die Bedeutung
dieser Analysen fr Heideggers Denken zu unterschtzen. So ist
unbezweifelbar, dass Heideggers eigene Auffassung der Zeit-
lichkeit in ihrer ganzen Breite eher von einem christlichen als
von einem griechischen Zeitverstndnis bestimmt worden ist.
Das wichtigste Charakteristikumdieser Zeitauffassung besteht
sowohl im Vorrang der Zukunft vor der Vergangenheit und
der Gegenwart als auch darin, dass das Verhltnis zu dieser
Zukunft eine besondere Bedeutung fr die aktuelle Praxis hat,
indem sie sie radikal verwandelt.
1.3 Anfnge mit Aristoteles und Platon
Neben demChristentumbildet die Philosophie und Dich-
tung des antiken Griechenland die zweite wesentliche
berlieferung der europischen Existenz. Der Versuch,
diese berlieferung zu verstehen, fhrt also notwendig
dazu, auch diesen Traditionsstrang auszulegen. Im Ver-
lauf dieser Interpretation wird deutlich, inwiefern die
Begrifflichkeit unseres Verstehens immer wieder unbe-
merkt von der platonisch-aristotelischen Ontologie beein-
flusst wird. Um diese unbemerkte Einfrbung des Verste-
hens zu durchschauen, ist es unvermeidbar, den Ursprung
dieser Tradition imDenken von Platon und Aristoteles zu
betrachten. Dabei wird erkannt, dass das fundamentalste
Phnomen, umdas es demPhilosophen gehen muss, nicht
das Leben, sondern das Sein ist.
Heidegger geht davon aus, dass eine Erkenntnis der Faktizitt
des Lebens nur durch eine Auslegung seiner geschichtlichen
Herkunft zu gewinnen ist. Die geschichtliche Herkunft unse-
rer Faktizitt bildet die griechisch-christliche Lebensaus-
legung. Eine Hermeneutik der Faktizitt muss sich darber
Rechenschaft ablegen, dass ihre Begrifflichkeit und ihre prakti-
sche Bedeutung von dieser Lebensauslegung bestimmt wird.
Die anthropologischen Selbstverstndlichkeiten, die unser
Menschenbild unthematisch prgen, entstammen einer christ-
lichen Auslegung griechischer Quellen. Der Ausgangspunkt
einer solchen Auslegung ist fr Heidegger die Philosophie des
Aristoteles. Die christliche Auffassung des Menschen vor allem
in der scholastischen Theologie des Mittelalters, die Heidegger
durch sein Studium der katholischen Theologie sehr genau
kannte, besteht in einer spezifischen Rckbertragung christ-
lich-theologischer Kategorien auf die aristotelische Philoso-
phie. Daher lag es fr Heidegger nahe, die Ausarbeitung der
Faktizitt des Lebens auf eine hinter die christlich-scholasti-
sche Aneignung des Aristoteles zurckgehende ursprnglichere
Interpretation dieser Philosophie zurckzufhren. Das frhes-
te Dokument dieses Rckgangs ist ein Text, den Heidegger
Ende 1922 auf Nachfrage des Philosophen Paul Natorp anfer-
tigte, der den Text verlangte, um eine Grundlage fr die Beset-
zung einer in Marburg vakant gewordenen Professorenstelle
(die Heidegger dann auch erhielt) zu haben. Dieser so genannte
Natorp-Bericht fasst Resultate zusammen, die Heidegger in
eben jenen Jahren in seinen Vorlesungen vortrug. Zudembildet
er die Keimzelle des fnf Jahre spter erschienenen Buches Sein
und Zeit. Er stellt sich als eine phnomenologische Auslegung
von aristotelischen Texten dar.
Die Besonderheit von Heideggers Zugang zur Philosophie
des Aristoteles besteht in dem Sachverhalt, dass der Philosoph
die Texte des groen Mit-Initiators der abendlndischen Philo-
sophie vor allem als eine begriffliche Entfaltung des poetisch-
praktischen Lebens auslegt. Entscheidend dabei ist die Ver-
schiebung, die der Lebens-Begriff in dieser Interpretation er-
fhrt. Das Leben wird nun als das Sein aufgefasst, das Leben
wird ontologisch verstanden: Es kommt auf Sein an, d. h.
da es ist, Seinssein, da Sein ist, d. h. als Sein echt und nach
seinem Belang (im Phnomen) da ist. (GA61, 61), schreibt
Heidegger in einer Vorlesung dieser Zeit. In diesem Kontext
wird das Leben als menschliches Dasein, d. h. als ein beson-
deres Seiendes charakterisiert: Leben = Dasein, in und
durch Leben Sein. (ebd., 85) Der Gegenstand des philosophi-
schen Denkens ist der Seinscharakter des menschlichen
Daseins. Die hermeneutische Phnomenologie wird zu einer
ontologischen Phnomenologie (ebd., 60). Damit stellen
sich die Weichen fr die Begrifflichkeit von Sein und Zeit.
Diese Verschiebung des Lebens-Begriffs zur Frage nach dem
39 Anfnge mit Aristoteles und Platon
Sein ist der entscheidende Schritt fr Heideggers Philosophie
berhaupt. Die Frage nach dem Sinn von Sein (GA2, 1) wie
es in Sein und Zeit heien wird, hat Heideggers Denken um-
getrieben und immer wieder angestoen. Sie ist der Dreh- und
Angelpunkt seiner eigentmlichen Wege. Ich werde darauf zu-
rckkommen.
Die Uminterpretation des Lebens zumSein geht zurck
auf Anste, die Heidegger von der Philosophie des Aristoteles
empfing. Dessen Ontologie entfaltet sich in seinen Vorlesungen
ber die Natur bzw. ber die Physik (ph ysis = Natur) und ber
das Seiende, das ber die Natur hinausgeht und den Hin-
tergrund der Natur bildet (das Seiende m eta t ` a physik` a = das
Seiende hinter den Naturdingen). AmBeginn des vierten Bu-
ches der Vorlesungen (1003a, 21) zur Metaphysik stellt Aristo-
teles eine Wissenschaft (epist eme) vor, die das Seiende als Seien-
des (t ` o ` on h e on) betrachtet. Diese Theorie des Seienden ist mit
keiner anderen Wissenschaft vergleichbar, da diese anderen
Wissenschaften jeweils besonderes Seiendes, beispielsweise das
Seiende als Zahl, untersuchen, nicht aber allgemein vom Seien-
den als Seiendem handeln. Da die Philosophie ein Fragen nach
den ersten Ursachen (atia oder archa) des Seienden ist, muss
eine Theorie des Seins nach den ersten Ursachen des Seienden
als solchem suchen.
Diese besondere Theorie des Seins unterscheidet das Denken
des Aristoteles von anderen Wissenschaften. Nicht alles Wissen
hat es mit den ersten Grnden des Seins zu tun. So gibt es neben
demtheoretischen Wissen (epist eme theoretik e) ein Wissen von
der Politik (epist eme politik e) vom Handeln (epist eme prak-
tik e) und eines vom Hervorbringen (epist eme poietik e). Das
theoretische Wissen umfasst drei Seinsregionen: die natrli-
chen Dinge (Physik), die Zahlen (Mathematik) und das Gttli-
che (Theologie). Diese theoretischen Wissenschaften haben vor
den anderen einen Vorzug. Unter diesen drei Seinsregionen ragt
wiederumdie des Gttlichen hervor. Die Theorie, die das Gtt-
liche thematisiert, ist folglich die erste Philosophie (pr ote philo-
sopha, 1026a, 24) von allen.
Das Seiende zu untersuchen, bedeutet zuerst, sich mit dem
Wesen (ousa) des Seienden zu beschftigen. Das Wesen wird
von Aristoteles dreifach differenziert (1069 a, 30). So gibt es
zwei natrliche (bewegte), sinnlich wahrnehmbare Wesen, die
von einem dritten unbewegten unterschieden sind. Die zwei
natrlichen Wesen sind erstens Lebewesen jeder Art, die verge-
hen, so wie zweitens die Sterne, die ewig sind. Das unbewegte
Wesen ist das Gttliche (theon) oder der Gott (the os). Dieser
Gott ist nach Aristoteles ganz und gar Geist bzw. Denken
(no us). Er ist die reine Wirklichkeit (en ergeia), er vollzieht die
beste aller mglichen Ttigkeiten, indem er unermdlich zu
denken vermag. Da er nur das Beste zu denken vermag, denkt
er immerwhrend sich selbst. Darum kann Aristoteles dieses
Wesen als das sich selbst denkende Denken (n oesis no eseos,
1074 b, 34) bezeichnen. Diesem Gttlichen fllt zudem die
Bedeutung zu, das All des Seienden in Bewegung gesetzt zu
haben. Es ist das Wesen, das Alles bewegt, ohne selbst bewegt
zu werden (ti kino un aut ` o akneton, 1072b, 7). Dieses Wesen
ist das erste unbewegt Bewegende (pr oton kino un akneton).
Nun besteht nach Aristoteles die hchste Glckseligkeit des
Menschen darin, dieses Gttliche zu betrachten. Eine solche
Betrachtung ist keine praktische und poetische, sondern eine
theoretische Ttigkeit. Mit diesem Votum fr die Theorie oder
die erste Philosophie als Theologie hat Aristoteles der europi-
schen Philosophie sowie der christlichen Theologie eine Rich-
tung gegeben, die noch heute das Ethos und Pathos vieler Philo-
sophen bestimmt.
Heidegger jedoch hat dieser aristotelischen Entscheidung
widersprochen. Im Mittelpunkt der konkreten Auslegung aris-
totelischer Texte steht fr Heidegger das Sechste Buch der
Nikomachischen Ethik, in dem Aristoteles die so genannten
dianoetischen Tugenden, d. h. diejenigen Tugenden oder,
dem griechischen Wort areta entsprechender, Bestheiten, die
das Denken und Erkennen leiten, erlutert. Von diesen Tugen-
den werden zwei von Heidegger hervorgehoben: die Klugheit
(phr onesis) und das Wissen (sopha).
Die phr onesis ist nach Heidegger eine frsorgende Um-
sicht (NB, 255) fr die praktischen Belange des alltglichen
Lebens. Sie leitet den Umgang mit den Angelegenheiten, die
unser Leben betreffen, ohne dass schon die eigentlichen und
letzten Fragen gestellt werden. Die phr onesis ist eine Art des
Wissens, das uns in den tglichen Geschehnissen des Lebens
weiterhilft. Sie kennt nicht die letzte Wahrheit des theoreti-
schen Wissens, sondern eine Wahrheit, die eine praktische
Bedeutung hat. Diese Wahrheit der Praxis findet sich im je-
weils unverhllten vollen Augenblick des faktischen Lebens im
Wie der entscheidenden Umgangsbereitschaft mit ihm selbst
(ebd., 259). Dieser volle Augenblick des faktischen Lebens
enthlt den gesamten Bereich unseres nicht auf letzte Erkennt-
nisgltigkeit ausgehenden Handelns. Da Heidegger in jener
Zeit, als er eine tiefe Beschftigung mit demDenken des Aristo-
teles beginnt, sich vor allem dem Phnomen des faktischen
Lebens widmete, wird verstndlich, inwiefern er gerade die
dianoetische aret e der phr onesis fr eine entscheidende Ent-
deckung des Aristoteles gehalten hat.
Dagegen geht Heidegger mit der sopha anders um. Sie sei
ein eigentliches, hinsehendes Verstehen (ebd., 255), das sei-
ne hchste Erfllung in der Betrachtung der Idee des Gttli-
chen (ebd., 263) finde. Anders als die phr onesis, die sich mit
der Wahrheit der Praxis auskennt, erkennt die sopha die
hchste theoretische Wahrheit. Diese ist das Gttliche, das
Aristoteles nicht in einer religisen Grunderfahrung zugng-
lich wurde, sondern in der ontologischen Radikalisierung
der Idee des Bewegtseienden. Dieses Bewegtsein besteht
nach Heidegger in einem reinen Vernehmen, das frei von
jedememotionalen Bezug zu seinemWorauf ist. Gleichgltig,
ob diese Interpretation Heideggers zutreffend ist oder nicht:
Worauf Heidegger hinaus will, das sind die ontologischen
Grundstrukturen, die spterhin das gttliche Sein imspezifisch
christlichen Sinne bestimmt haben. Er will darauf aufmerk-
sammachen, dass die christliche Theologie und die unter ihrem
Einfluss stehenden philosophischen Spekulationen etwa des
Deutschen Idealismus, indem sie auf die erste Philosophie des
Aristoteles zurckgehen, in erborgten, ihrem eigenen Seins-
felde fremden Kategorien sprechen. Dagegen betont Heideg-
ger eine klare Differenz zwischen der griechischen Ontologie
und der christlichen Predigt. Wir sahen bereits, wie der Philo-
soph paulinische Texte des Urchristentums auslegt, ohne sich in
ontologische Grundstrukturen zu verstricken, die durch die
Aristoteles-Rezeption des Mittelalters in die christliche Theolo-
gie eingedrungen sind.
Heideggers Auseinandersetzung mit der Philosophie des
Aristoteles wird von der Absicht getragen, in der Differenzie-
rung von griechischer Philosophie und christlicher Religion ein
Fundament fr das eigene Denken zu finden. Er glaubt, dass
der Verlauf des europischen Denkens eine Traditionsverwir-
rung hervorgebracht hat, in der das ursprngliche Wissen von
dem, was die Philosophie und was ein Philosoph ist, verloren
ging. ImRckgang auf die griechische Philosophie glaubte Hei-
degger, sich ein solches Wissen erarbeiten zu knnen. Dies ver-
suchte er jedoch nicht nur in einer Auseinandersetzung mit
Aristoteles, sondern auch mit Platon.
Von der Annherung an die platonische Philosophie zeugt
die Marburger Vorlesung aus dem Wintersemester 1924/25
ber den Dialog Sophistes. Heidegger geht auf Platons Denken
zu, indem er einen Rckgang zu ihm durch Aristoteles voll-
zieht. Dessen Denken ist demtheologisch geschulten Heidegger
vertrauter. So hlt er sich an den hermeneutischen Vorsatz,
da man beim Auslegen vom Hellen ins Dunkle gehen soll
(GA19, 11). Der Bezug zu Platon soll tiefer in den Ursprung der
europischen Philosophie reichen. Von Platon will Heidegger
erfahren, was die ursprngliche Bestimmung der Philosophie
und des Philosophen ist.
Denn die Aufgabe, zu klren, was der Philosoph sei (ebd.,
245), leiste derjenige Dialog, der errtert, was ein Sophist im
Unterschied zum Philosophen sei. Doch Heidegger will diesen
Unterschied nicht einfach blo mitteilen, sondern in einer Inter-
pretation des Dialogs sorgfltig entfalten. Mit Platon geht es
umeine Vergegenwrtigung der Sachen, die explizieren, was
ein Sophist ist. So werde dieser Dialog zu einer Probe, ob die
Philosophie des 20. Jahrhunderts ber die Freiheit der Sach-
lichkeit verfgt (ebd., 257). In der Auseinandersetzung mit der
griechischen Philosophie soll sich erweisen, ob das Denken in
der Moderne noch die Kraft aufbringt, Philosophie zu sein.
Dabei ist es offenkundig unmglich, das Wesen des Philoso-
phen zu erlutern, ohne danach zu fragen, was das Thema der
Philosophie ist. Heideggers Interesse an diesem Dialog gilt
besonders den Passagen, in denen Platon dieses Thema zur Dar-
stellung bringt. In diesem Sinne ist folgende uerung Platons
von grter Wichtigkeit. Sie hat Heidegger spter zum Motto
von Sein und Zeit gemacht: Da nun wir keinen Ausweg wis-
sen, so msst ihr selbst uns zeigen, was ihr doch andeuten wollt,
wenn ihr Seiendes ( on) sagt. Denn offenbar wisst ihr dies seit
langem, wir aber glaubten es vorher zwar zu wissen, jetzt aber
sind wir ratlos. (Stephanus-Zhlung 244a) Die Frage nach der
Bedeutung des Seienden zu beantworten sei das eigentlich
zentrale Bemhen des ganzen Dialogs (GA19, 447).
Die Auseinandersetzung um die Bedeutung des Seienden
wird von der Hauptfigur des Sophistes, von demFremden
(x enos), etwas spter als eine gigantomacha per` t es ousas
(St. 246a), als eine Riesenschlacht umdas Sein bezeichnet. Hei-
degger stellt sich dementsprechend die Frage, was der Frem-
de mit diesem Hinweis auf diesen philosophischen Krieg um
das Sein sagen will. Umwas handelt es sich bei dieser rtselhaf-
ten Charakterisierung? Nach Heidegger geht es um die Ent-
deckung des Seienden, das dem Sinn von Sein eigentlich ge-
ngt (GA19, 466). Das ist eine Einsicht, die nicht nur eines der
Hauptwerke der Philosophie des 20. Jahrhunderts beherrscht,
sondern darber hinaus das gesamte Denken des Philosophen:
Philosophieren heie, die Frage nach dem Sinn von Sein zu
stellen. Die ganze europische Philosophie sei im Grunde gar
nichts anderes als das Projekt, diese Frage stets unterschiedlich
zu beantworten.
Entscheidend ist allerdings zu sehen, dass die europische
Philosophie seit Platon diese Frage nach dem Sinn von Sein
niemals explizit gestellt hat. Schon dieser groe Lehrer abend-
lndischen Denkens habe diese Frage nicht formuliert. Das
heie jedoch nicht, dass Platon oder Aristoteles den Sinn von
Sein nicht gekannt htten. Platon und Aristoteles stellen die
Frage nach demSinn von Sein nicht, weil er ihnen zu selbst-
verstndlich war. Der Sinn von Sein bilde folglich so etwas
wie einen unthematischen Hintergrund des griechischen und
damit des europischen Philosophierens. Es gehe daher nun
darum, diese nicht befragte Selbstverstndlichkeit durch
eine nachkommende Auslegung ausdrcklich zu machen.
Heideggers Philosophie versteht sich selbst als diese nach-
kommende Auslegung, wobei es darauf ankommt, deutlich
werden zu lassen, wo der Philosoph bei dieser Auslegung den
Sinn von Sein soweit modifiziert, dass er den unmittelbaren
Einfluss des platonisch-aristotelischen Anfangs der europi-
schen Philosophie verlsst.
Der selbstverstndliche Sinn von Sein, der das griechi-
sche Denken unbemerkt leite, wird von Heidegger prgnant
auf den Begriff gebracht. Er laute kurz und knapp: Sein =
Anwesenheit. Heidegger gelangt zu dieser Erkenntnis, indem
er auf eine spezifische Bedeutung des griechischen Wortes ousa
verweist. Ousa bedeutet nmlich im Griechischen keineswegs
blo Sein oder Wesen. So wie mit dem deutschen Wort
Anwesen auch der Besitz oder das Haus gemeint sein
kann, so bedeutet auch ous a Anwesen im Sinne des Besit-
zes. Wenn jemand auf seinen Besitz, auf seinen Grund und
Boden verweist, dann bezieht er sich auf etwas, worauf er sich
verlassen kann, auf etwas, das nicht erst werden muss oder
schon vergangen ist, sondern stndig einfach anwesend ist. Fr
Heidegger ist dieser Sachverhalt der Hinweis, dass der Sinn
von Sein mit der Zeit zusammenhngt.
Der Sinn von Sein als Anwesenheit entspringe somit
nicht einer abgehobenen philosophischen Idee, sondern das
zeigt die Bedeutung von ousa als Anwesen in der Bedeutung
von Besitz oder Haus dem faktischen Dasein. Da die Grie-
chen und nach ihnen auch kein anderer Philosoph den unthe-
matisch gebliebenen Sinn von Sein bedacht habe, dieser aber
das Zentrumder europischen Philosophie sei, weil darin das
ganze Problem der Zeit und damit der Ontologie des Daseins
beschlossen liegt (ebd., 467), war es fr Heidegger ntig
geworden, die Frage nach dem Sinn von Sein explizit zur
Hauptaufgabe der Philosophie zu machen.
Heideggers Denken ist mit der Verschiebung seines Themas
von der Faktizitt des Lebens zum Sinn von Sein auf sei-
ne Bahn gekommen. Fr Heidegger bedeutet Philosophieren
schlechthin, ihrer griechischen Prgung zu folgen. Immer wie-
der ist er darum auf Aristoteles und Platon sowie auf das vor-
platonische Dichten und Denken der Griechen zurckgekom-
men. Dieser Schritt hin zur griechischen Prgung der europi-
schen berlieferung der Philosophie hat ohne Zweifel das
gesamte Denken des 20. Jahrhunderts angeregt. Weder Hus-
serls Phnomenologie noch der Neukantianismus hatten ein
authentisches Verhltnis zumgriechischen Anfang der Philoso-
phie. Hannah Arendt hat das einmal so ausgedrckt: Tech-
nisch entscheidend war, da z. B. nicht ber Plato gesprochen
und seine Ideenlehre dargestellt wurde, sondern da ein Dialog
durch ein ganzes Semester Schritt fr Schritt verfolgt und abge-
fragt wurde, bis es keine tausendjhrige Lehre mehr gab, son-
dern nur eine hchst gegenwrtige Problematik. Heute klingt
Ihnen das vermutlich ganz vertraut, weil so viele es jetzt so
machen; vor Heidegger hat es niemand gemacht.
6
6 Arendt/Heidegger 1998, S. 182.
Heideggers
stndiger Rekurs auf die Griechen, sein Vermgen, ihr Denken
lebendig erscheinen zu lassen, hat Generationen von Philoso-
phen und auch Philologen bis heute beeinflusst. Ein systemati-
scher Gewinn an Auslegungsmglichkeiten wesentlicher Ph-
nomene der Welt des 20. Jahrhunderts aus dieser Quelle steht
auer Zweifel. Dennoch mssen wir erkennen, dass sich Hei-
degger mit der Entscheidung fr die griechische Tradition des
Denkens festgelegt hat: Philosophieren heit nach dem Sein
zu fragen.
Jahrzehnte spter hat Heidegger einmal angemerkt, dass,
wenn er noch eine Theologie schreiben wrde, in ihr das
Wort Sein nicht vorkommen (GA15, 437) wrde. In seiner
Interpretation des am Urchristentum errterten faktischen
Lebens hatte Heidegger ein Phnomen vor Augen, das durch
die ontologischen Grundstrukturen des platonisch-aristote-
lischen Denkens nicht zu fassen war. Die Bewegung des Heideg-
gerschen Denkens vom faktischen Leben zum faktischen
Dasein, von der Faktizitt des Lebens zumSinn von Sein
scheint kein notwendiger Fortschritt gewesen zu sein. Welche
Mglichkeiten verbergen sich noch in einer nichtontologischen
Hermeneutik des faktischen Lebens? Freilich soll mit dieser
Frage keineswegs gesagt werden, dass Heideggers Ontologisie-
rung der Hermeneutik der Faktizitt zu einem Desinteresse
gegenber den Phnomenen der Faktizitt gefhrt hat. In
wesentlichen Gesichtspunkten sollte Sein und Zeit eine vehe-
mente Erweiterung der Analyse dieser Phnomene erbringen.
2.1 Die Analytik des Daseins oder Existieren
als Sein zum Tode
Das Leben ist, wenn alle biologischen oder biologieanalo-
gen Interpretationen dieses Begriffs ausgeblendet werden,
ein Sein. Diesen Grundansatz des Denkens bernimmt
Heidegger von Platon und Aristoteles. Doch in seinembis
heute einflussreichen Buch Sein und Zeit macht er deut-
lich, dass zwischen dempraktisch-technisch in einer Welt
existierenden Menschen und dem Sein selbst ein Unter-
schied besteht. Die Dinge, mit denen wir tglich umge-
hen, und wir selbst sind nicht schon das Sein, sondern wir
befinden uns in einem Bezug zum Sein. Gem diesem
Bezug sind die Dinge und die Menschen Seiendes. Da der
Mensch ein besonderes Seiendes ist, wird er als Dasein
bezeichnet. Auffllig ist, dass sich in der Untersuchung
des Bezugs zwischen dem Dasein und dem Sein vor allem
die Zeit in den Vordergrund drngt. So ist es ein Haupt-
merkmal des Daseins, nicht ber eine unendliche Lebens-
zeit zu verfgen, sondern sterben zu mssen.
Als Heidegger im Jahre 1927 sein Werk Sein und Zeit erschei-
nen lsst, hatte er seit elf Jahren nichts mehr publiziert. Das
Buch vernderte die Diskussionslage zunchst der deutschen
und dann der europischen Philosophie es gilt heute als eines
der wichtigsten philosophischen Werke des 20. Jahrhunderts.
Selbst der Heidegger sehr kritisch begegnende Jrgen Haber-
mas merkt zum Erscheinen von Sein und Zeit an: Noch von
heute aus gesehen bildet dieser neue Anfang den wohl tiefs-
ten Einschnitt in der deutschen Philosophie seit Hegel.
1
1 Jrgen Habermas, Heidegger Werk und Weltanschauung, Vor-
wort zu: Victor Far as, Heidegger und der Nationalsozialismus,
Frankfurt/M. 1989, S. 13.
Doch
Sein und Zeit beeinflusste nicht nur die Philosophie des Jahr-
hunderts. Das Buch rief darber hinaus sowohl eine theologi-
sche als auch eine literaturwissenschaftliche Rezeption hervor.
Knstler und Dichter lieen sich von ihm inspirieren.
Mit Sein und Zeit erscheint der Denker Heidegger auf der
groen Bhne der Philosophie. Umdie ungeheure Wirkungsge-
schichte dieses Buches zu verstehen, reicht es nicht aus, allein
die sich in ihm ereignenden theoretischen Revolutionen zur
Kenntnis zu nehmen. Sein Erfolg ist ohne Zweifel auch mit dem
Stil verbunden, in demdieses Werk zu seinen Lesern spricht. Es
handelt sich um jenen charakteristischen Schreibstil, der seit-
dem Leser ebenso verzaubert wie abschreckt. Der Germanist
Emil Staiger beispielsweise spricht von der finsteren Gewalt
der Sprache Heideggers, die ihn bei der ersten Lektre von
Sein und Zeit unwiderstehlich gefesselt habe. Zwar handele
es sich um eine von der ffentlichkeit vielgeschmhte Spra-
che. Doch Staiger bekennt, dass sie ihm als eine der gr-
ten Leistungen auf dem Gebiet der philosophischen Prosa er-
scheint.
2
2 Emil Staiger, Ein Rckblick, in: Otto Pggeler (Hg.), Heidegger
heute. Perspektiven zur Deutung seines Werks, Kln u. Berlin 1969,
S.242.
Wie auch immer ein Leser Heideggers Schreibstil
49 Die Analytik des Daseins oder Existieren als Sein zum Tode
erfhrt und beurteilt, wie auch immer wir das Verhltnis von
Stil und Philosophie betrachten, ohne Zweifel stellt Heideggers
Prosa hnlich wie Hegels oder Nietzsches Texte eine kostbare
Besonderheit der deutschen Sprache dar.
Sein und Zeit ist Fragment geblieben. Die ersten sechs Aufla-
gen trugen den Untertitel Erste Hlfte. Gem dem im 8
des Buches vorgestellten Aufri der Abhandlung hat Heideg-
ger von zwei vorgesehenen Teilen nicht einmal den ersten voll-
endet. Die Marburger Vorlesung aus dem Sommersemester
1927 Die Grundprobleme der Phnomenologie enthlt jedoch
den berarbeiteten dritten Abschnitt, den Heidegger als Schluss-
abschnitt des ersten Teils vorgesehen hatte. Die Frage, ob Hei-
degger bereits ber Partien der nicht verffentlichten Teile ver-
fgte und sie vernichtete, weil er sie fr unzureichend erachtete,
ist legendr. Nach allen diese Frage betreffenden bekannten
Zeugnissen mssen wir tatschlich annehmen, dass der Denker
eine Fortsetzung von Sein und Zeit zurckgehalten hat. Das
Schicksal, Fragment geblieben zu sein, teilt Sein und Zeit mit
anderen groen Werken des 20. Jahrhunderts wie den Roma-
nen Kafkas oder Musils Der Mann ohne Eigenschaften.
In Sein und Zeit nimmt Heidegger den Faden, den er in sei-
nem Natorp-Bericht sowie in seiner Vorlesung ber Platons
Sophistes zu knpfen begann, wieder auf. Er stellt die Frage
nach dem Sinn von Sein, will sie auf ein Fundament brin-
gen, sodass der Philosoph das Denken von Sein und Zeit Fun-
damentalontologie nennt. Zum Ausgangspunkt seiner Ant-
wort whlt Heidegger ein exemplarisches Seiendes (GA2, 9).
Dieses Seiende ist eines, dem es in seinem Sein um dieses
Sein selbst geht (ebd., 16), ein Seiendes, das sich nicht nur
um sich, sondern auch um das Sein selbst zu sorgen vermag,
das sich also von allem anderen Seienden dadurch unter-
scheidet, dass es Seinsverstndnis hat. Dieses Seiende ist
der Mensch. Der Mensch versteht Sein, indemer nach ihm
zu fragen vermag. Doch Heidegger gibt diesem Seienden
einen eigenen Titel oder Namen. Das Seiende, das nach dem
Sein zu fragen vermag der Mensch , ist das Dasein.
Mit dieser Bezeichnung hat es eine besondere Bewandtnis.
Die Aussage, der Mensch bzw. das, was den Menschen als einen
solchen ausmache, sein Wesen, sei, insofern er eben seins-
verstehend sei, das Dasein, schliet nicht aus, dass das Wesen
des Menschen auch anders bezeichnet werden knnte. Bei Pla-
ton z. B. ist der Mensch das Lebewesen, das zu tanzen vermag
(Nomoi, 653e), nach Aristoteles ist der Mensch das politische
oder das Sprache habende Lebewesen (z oon politik on bzw.
z oon l ogon echon, Politeia, 1253a), im Christentum ist er das
Geschpf (ens creatum) im Unterschied zum Schpfer (ens
increatum). Dieser Galerie der Wesensdefinitionen in Bezug auf
den Menschen knnten noch andere hinzugefgt werden.
Daraus entsteht eine Beliebigkeit, die Heidegger mit seiner fun-
damentaleren Wesensbestimmung als Dasein zu berwinden
sucht.
Sein und Zeit formuliert nicht die Aussage: der Mensch ist
Dasein, sondern es sagt: das Dasein ist Mensch. Es ist
nicht der Fall, dass der Mensch als Grund verschiedener Defini-
tionen fungiert, von denen eine Dasein heit. Auch versteht
Heidegger das Dasein nicht als eine Eigenschaft des Men-
schen. Vielmehr ist das Dasein der Grund, von dem aus der
Mensch der sein kann, der er ist. Indem das Dasein dieses
Fundament ist, kann sich der Mensch auch als politisches oder
Sprache habendes Lebewesen bestimmen.
Das Dasein ist keine Eigenschaft eines Gegenstandes
Mensch. Das Dasein, so Heidegger, ist das Sein des Da
(ebd., 316). Das Da drfen wir nicht in demSinne verstehen,
wie wir sagen knnen, da ist ein Mensch. Das Da ist kein
deiktischer Begriff. Das Da kennzeichnet vielmehr die Er-
schlossenheit oder Offenheit fr das Verstehen des Seins
berhaupt. Dass es ein Verstehen und Begreifen geben kann,
das ermglicht die immer schon aufgebrochene Offenheit
des Da, die Existenz im Sinne der Ausgesetztheit zum
Seienden (GA65, 302). Wenn Dasein und Mensch zwar
keine identischen Phnomene sind, so wird doch von jener pri-
mr aufgebrochenen Offenheit her deutlich, dass einzig und
allein der Mensch es vermag, das Dasein zu sein. Tiere sind
nach Heidegger nicht dazu in der Lage, das Sein zu verste-
hen.
Heidegger versucht die Frage nach dem Sinn von Sein zu
stellen und sich einer Antwort anzunhern, indem er ein
bestimmtes Seiendes, und zwar das Dasein, zur Grund-
lage seiner Untersuchung macht. Denn das Dasein ist die
Offenheit, die Seinsverstndnis ermglicht. Mit dieser Be-
deutung ist es der Grund des Menschen, nicht der Mensch
selbst. Dieser Unterschied zwischen Grund des Menschseins
und Mensch ist wesentlich, denn er schlgt in der Geschichte
der Philosophie ein neues Kapitel auf. Die neuzeitliche Philo-
sophie hatte den Grund des Menschseins insofern mit dem
Menschen identifiziert, als sie vorgab, dass das Verstehen des
Seins von den Erkenntnisvermgen des Menschen abhnge.
Die neuzeitliche Philosophie seit Descartes fasste den Men-
schen als den Grund des Seins, als das Subjekt, als dasjenige,
was allem anderen zu Grunde liegt (subiectum= das Unterge-
legte) auf. Das Dasein ist zwar als Grund des Fragens nach
dem Sinn von Sein ein besonderes, oder wie Heidegger sagt,
ausgezeichnetes Seiendes. Doch indemes in Hinsicht auf das
Sein genau wie z. B. die Tiere und Pflanzen ein Seiendes
bleibt, weil wir vom Dasein genauso wie vom Tier sagen
mssen, dass es ist, ist es nicht der Grund des Seins. Das
Dasein ist nicht das Subjekt, es ist nicht diejenige Instanz,
auf die alles andere Seiende wie auf einen universalen Ma-
stab rckbezogen werden kann. Diese Unterscheidung von
Dasein und Subjekt gilt in Sein und Zeit auch dann, wenn
Heidegger den Begriff des Subjektes an einigen Stellen affir-
mativ zu verwenden scheint. Allerdings verweist dies auf die
hier nicht weiter zu entwickelnde Tatsache, dass trotz aller
Abgrenzungen des Daseins vom Subjekt von einer ber-
windung der Subjektivitt in Sein und Zeit noch nicht ge-
sprochen werden kann.
Um die Frage nach dem Sinn von Sein stellen zu knnen,
beginnt Heidegger seine Untersuchung beim Dasein. Am
Dasein sollen Merkmale analysiert werden, die den Sinn
von Sein erhellen knnen. Heidegger nennt diese Merkmale
Seinsweisen bzw. Seinsmodi. Die Seinsweisen des Da-
seins zeigen sich, wenn dieses zum Gegenstand einer Ana-
lyse gemacht wird. Das Dasein jedoch ist kein Gegen-
stand, sodass eine solche Vergegenstndlichung immer in der
Gefahr steht, das Untersuchte zu verfehlen. Deshalb schreibt
Heidegger: Die Zugangs- und Auslegungsart mu vielmehr
dergestalt gewhlt sein, da dieses Seiende sich an ihm selbst
von ihmselbst her zeigen kann. Und zwar soll sie das Seiende in
dem zeigen, wie es zunchst und zumeist ist, in seiner durch-
schnittlichen Alltglichkeit. (GA2, 23) Das Dasein soll sich
an ihmselbst von ihmselbst her zeigen. In diesemgleichsam
natrlichen Zustand befindet sich das Dasein im Alltag. Die
Daseinsanalytik beginnt folglich mit einer Thematisierung
der alltglichen Praxis.
Die Untersuchung der alltglichen Praxis des Daseins
bringt allerdings eine Voraussetzung ins Spiel, die uerst weit-
reichende Folgen hat. Heidegger will von vornherein das
Dasein in seiner Ganzheit betrachten. Auf den ersten Blick
ist die Ganzheit ein eher abstraktes Merkmal des Daseins.
Der Alltag erscheint uns diffus, wir finden uns in viele unzu-
sammenhngende Ttigkeiten verstrickt (der an der Universi-
tt unterrichtende Dozent kmmert sich um seine Kinder,
bringt das Auto zur Reparatur, pflegt den Vorgarten etc.). Hei-
degger spricht demnach von einer phnomenalen Vielfltig-
keit der Verfassung des Strukturganzen und seiner alltglichen
Seinsart (ebd., 240). Doch bei aller Zerstreutheit bleibt das
Dasein ein einheitliches Strukturganzes. Die Ganzheit
des Daseins besteht in seiner Zeitlichkeit. Das Dasein
ist ganz, wenn es gestorben ist. Insofern das Dasein seine
Zeit hat, insofern es endlich ist und sterben muss, weil es das
Sein zum Tode (ebd., 314 ff.) ist, bildet es eine einheitliche
Struktur. Die Rede von einer Ganzheit des Daseins ver-
dankt sich demnach keiner theoretischen Erkenntnis. So dis-
kontinuierlich das Dasein alltglich erscheinen mag, es ver-
sammelt sich doch in einer spezifischen Einheitlichkeit, weil es
zu sterben hat. Ich werde diesen fr Heidegger enorm wichti-
gen Gedanken vom Dasein als einem Sein zum Tode im
Folgenden differenziert darstellen. Ohne Zweifel gehrt er zu
den Gedanken, die Sein und Zeit ber die Grenzen der Philoso-
phie hinaus zu einem Ereignis haben werden lassen, das alle
Bereiche des kulturellen Lebens berhrt.
Die alltgliche Praxis ist das zentrale Paradigma, an dem
Heidegger seine Daseinsanalytik ausrichtet. ImHintergrund
dieser Ausrichtung befindet sich der Kerngedanke von Sein und
Zeit. Indem das Dasein in seiner Alltglichkeit untersucht
wird, erweist sich die Zeitlichkeit als sein Sinn (ebd., 24).
Doch die Zeitlichkeit zeigt sich nur insofern als dieser
Sinn, als wir durch ihn hindurch auf die Frage nach dem
Sinn von Sein schauen knnen. Sie ist also der Sinn des
Daseins, indem sie der erste und letzte Horizont des Seins-
verstndnisses ist. Die sich unmittelbar an der Alltglichkeit
des Daseins abarbeitende Analytik hat daher mittelbar das
Ziel, die Zeit als den Horizont des Seins (ebd., 577) zu
betrachten. Dass von der Zeitlichkeit des Daseins zu sei-
ner Endlichkeit nur ein kleiner Schritt zurckzulegen ist, ist evi-
dent.
Die Orientierung der Daseinsanalytik folgt dem Phno-
men, das Heidegger frher die Faktizitt des Lebens genannt
hat. In diesemSinne ist es konsequent, dass jene die ganze Ana-
lyse in Fahrt bringende Frage zuerst nicht nach einem allgemei-
nen Subjekt der Alltglichkeit Ausschau hlt. Heidegger fragt
nicht, was das alltgliche Dasein ist, sondern wer ist es,
der in der Alltglichkeit das Dasein ist (ebd., 114). Diese Ver-
schiebung von der Was- zur Wer-Frage bezglich des Da-
seins hat Heidegger Jahre spter wiederholt. Sie ist alles an-
dere als ein Randphnomen. Ohne ausfhrlicher auf die Trag-
weite dieser Verschiebung eingehen zu knnen, sei auf folgende
Situation aus dem Alltag hingewiesen:
Wenn uns in unserem Bereich dergleichen wie ein Mensch als ein
Befremdliches begegnet, wie fragen wir ihm entgegen? Wir fragen
nicht unbestimmt, was, sondern wer er sei. Wir erfragen und erfahren
den Menschen nicht im Bereich des So oder Was, sondern im Bereich
des Der und Der, der Die und Die, des Wir. (GA38, 34)
Wenn wir in Erfahrung bringen wollen, mit wem wir es im All-
tag zu tun haben, fragen wir zunchst nicht danach, was
jener auf uns zukommende Andere ist, sondern wer er ist. Er
erscheint uns nicht als das Exemplar einer Gattung, als der Ein-
zelfall eines Allgemeinen, sondern als etwas Besonderes und
Einzigartiges.
Zu fragen, wer das alltgliche Dasein sei, setzt schon et-
was Selbstverstndliches voraus. Das Dasein ist nicht allein.
All das, was das Dasein im Alltag tut, tut es nicht blo fr
sich selbst. Das Dasein ist immer schon mit Anderen im
Gesprch, in Berhrung. Dieses immer schon (eine Art Apri-
ori, das empirisch gegeben ist) besagt, dass das Dasein von
Anfang an in einer Welt leben muss, die es sich nicht aussuchen
konnte, die schon bestand, ehe es das jeweilige Dasein gab.
Das Dasein wird also gem einer Redensart ins kalte Was-
ser geworfen. Heidegger nennt dieses Merkmal des Daseins
Geworfenheit. Demgegenber ist es jedoch nicht blo ge-
worfen. Es hat Mglichkeiten, sich an der Gestaltung des
Bestehenden zu beteiligen. Neben der unvermeidlichen Aner-
kennung der Geworfenheit hat das Dasein die Mglich-
keit zum Entwurf. Es kann sich beispielsweise entscheiden,
diesen oder jenen Beruf zu ergreifen.
Ein Moment des Geworfenseins besteht darin, dass das
Dasein ursprnglich, d. h. immer schon, mit Anderen
zusammen ist. Doch diese Ursprnglichkeit ist nicht so zu ver-
stehen, als sei das Dasein ein Ursprung, von demdas Mitein-
andersein logisch abgeleitet werden knnte. Dasein und Mit-
einandersein sind schon im Ursprung beide zugleich gegeben.
Dasein und anderes Dasein sind, umeinen Begriff ins Spiel
zu bringen, der sich bereits im Denken Schellings finden lsst,
gleichursprnglich. In Heideggers Worten: Die Nachfor-
schung in der Richtung auf das Phnomen, durch das sich die
Frage nach dem Wer beantworten lsst, fhrt auf Strukturen
des Daseins, die mit dem In-der-Welt-sein gleichursprnglich
sind: das Mitsein und Mitdasein. (GA2, 152) Dasein ist
immer schon Mitsein und Mitdasein.
Diese Aussage kennzeichnet kein kontingentes Merkmal des
Daseins. Es ist ein ontologischer Charakterzug des Da-
seins, dass es Mitsein und Mitdasein ist. Es gehrt von
Anfang an zum Seinsverstndnis, dass das Dasein mit An-
deren lebt. Das Mitsein ist ein Merkmal des je eigenen
Daseins. Das Mitdasein kennzeichnet das andere Da-
sein. brigens ist Heidegger nicht der Ansicht, das andere
Dasein knne vom eigenen her interpretiert werden. Nur
beilufig kann darauf verwiesen werden, dass fr Heidegger
der Andere keine Dublette des Selbst (ebd., 166) ist. Insofern
das Dasein ursprnglich Mitsein ist, kann es als Mitda-
sein fr Andere dasein, indemes fr sie sorgt. Eine wesentli-
che Seinsweise des Daseins ist die Sorge (ebd., 162).
Das Dasein verrichtet in der Alltglichkeit irgendwelche
Ttigkeiten, die seine Subsistenz ermglichen. Es kmmert sich
um Dinge, besorgt Angelegenheiten. Auch dieser Charakter
muss dem Dasein strukturell zugesprochen werden. Das
Dasein ist nicht einmal besorgend, einmal wieder nicht,
sondern Dasein ist durch und durch ein Besorgen. Die
Sorge ist das Sein des Daseins berhaupt. Heidegger hat
darauf aufmerksamgemacht, dass Sorge hier nicht dasjenige
Phnomen bedeutet, was fr gewhnlich als Besorgnis inter-
pretiert wird. Das Dasein macht sich keine Sorgen, son-
dern besorgt seine alltglichen Sachen oder sorgt fr die
Anderen.
Das wesentlichste Merkmal der Sorge ist, dass sie sich sel-
ten auf vergangene Begebenheiten und Handlungen und nicht
vordringlich auf gegenwrtige Situationen des Daseins be-
zieht. Die Sorge hat eine Orientierungsfunktion fr die Zu-
kunft. In der Sorge nmlich reicht das Dasein gleichsam
ber sich selbst hinaus zu dem, das sich ankndigt oder wo-
mglich droht. Dass sich das Dasein im Alltag um seine
Angelegenheiten kmmert, entspringt daher nicht einer jeweils
neu einsetzenden Sorge, sondern ist zurckgebunden an
einen Grundcharakter des Daseins. Wir sind grundstzlich
sorgend auf das bezogen, was aus der Welt auf uns zu-
kommt. Diese eigentmliche Offenheit zur Zukunft charak-
terisiert Heidegger stiltypisch folgendermaen: Das Sein des
Daseins besagt: Sich-vorweg-schon-sein-in- (der-Welt-) als Sein-
bei (innerweltlich begegnendem Seienden). Dieses Sein erfllt
die Bedeutung des Titels Sorge [. . .]. (ebd., 256) Das Dasein
ist sich stets vorweg, es ist immer auf solches bezogen, was
sich nicht in seiner puren Anwesenheit erfllt. Indem es sich
selbst vorweg ist, ist es bei jenen Dingen, die es zu erledi-
gen haben wird.
Dieses Besorgen seiner alltglichen Angelegenheiten ok-
kupiert das Dasein auf eine spezifische Weise. An dieser
Stelle der phnomenologisch-hermeneutischen Bestandsauf-
nahme der Alltglichkeit fhrt Heidegger einen Begriff oder
besser eine terminologische Differenzierung ein, die noch heute
Anlass zu Auseinandersetzung und Kritik bietet. Dabei sei
zunchst daran erinnert, dass Heidegger ja fragte, wer das
Dasein im Alltag sei. Diese Frage findet nun eine Antwort.
Das alltgliche Besorgen des Daseins findet stets in einer
bestimmten Seinsweise statt. Wenn ich Bus fahre oder zum
Arbeitsamt gehen muss, wenn ich einen Kredit aufnehme oder
mir eine Hose kaufe, dann tue ich all das so, wie man es eben
tut. Im Alltag bzw. in der alltglichen ffentlichkeit besor-
gen wir unsere Angelegenheiten so, wie man seine Angele-
genheiten besorgt. Im Alltag erscheint das Dasein in der
Seinsweise des Man (ebd., 168 ff.). Diese Seinsweise
unterscheidet Heidegger von der Mglichkeit, eigentlich zu
existieren. Alles, was uns wie die Liebe oder die Freundschaft,
der Tod oder die Geburt eigentlich betrifft, wird nicht
besorgt wie alltgliche Erledigungen. Das Man ist das
Neutrum der alltglichen ffentlichkeit, das eigentliche
Selbstsein (ebd., 172) bietet die Mglichkeit, ber die Alltg-
lichkeit hinaus zu leben.
Heidegger hat in Sein und Zeit der Beschreibung des Man
viel Platz eingerumt. Er hat es als zur positiven Verfassung
des Daseins gehrig (ebd., 172) bezeichnet. In der Tat scheint
mir die Analyse des Man den positiven Versuch darzustel-
len, den Alltag der Menschen in der neuartigen Massengesell-
schaft des 20. Jahrhunderts samt ihrer ffentlichkeit zu
beschreiben. Mit dem Begriff des Man kommt Heidegger
dem Phnomen von Funktionalisierungen und Neutralisierun-
gen entgegen, die wir im Alltag faktisch anzuerkennen ha-
ben. Das Man ist eine Deskriptionskategorie fr Anonymi-
sierungen, ohne die der Alltag von Massengesellschaften
nicht denkbar ist. Im Grunde bietet das Man Anknpfungs-
punkte fr eine politische oder soziologische Theorie der f-
fentlichkeit. In dieser Hinsicht gehen Heideggers Errterungen
zum Beispiel sowohl ber Rilkes Beschreibungen im Malte
Laurids Brigge als auch ber Adornos sptere uerungen zur
Kulturindustrie hinaus.
Das Man ist dasjenige Dasein, das seine alltglichen
Angelegenheiten besorgt. Insoweit stellt es eine positive Be-
schreibungsmglichkeit der Alltglichkeit dar. Das Dasein
hat die Tendenz, imAlltag aufzugehen. Die Zerstreutheit des
Alltags ist kein negatives Moment, sondern geradezu eine
gesuchte Lebensmglichkeit. Das Dasein ist geneigt, sich im
Man zu zerstreuen und zu verlieren. Heidegger schreibt:
Das Aufgehen imMan und bei der besorgten Welt offenbart
so etwas wie eine Flucht des Daseins vor ihm selbst als eigentli-
chem Selbstsein-knnen. (ebd., 245) Das Dasein sucht
Mglichkeiten, sich selbst aus dem Weg zu gehen. Eine dieser
Mglichkeiten ist das Ausweichen in die Welt der Arbeit und
der Unterhaltung, eine begrte Kapitulation vor der Spage-
sellschaft. Heidegger nennt dieses Ausweichen Verfallen.
Das Dasein ist zunchst immer schon abgefallen von sich
selbst und an die Welt verfallen. Diese Tendenz zur Zerstreu-
ung in den Besorgungen seiner Angelegenheiten gleicht einer
natrlichen Verfhrung von Seiten des Alltglichen. Obwohl
Heidegger die Analogie nicht verwendet, liee sie sich als die
Verfallenheit an einen Anderen denken. Diese Verfallen-
heit ist zweideutig, da sie einerseits als ein zwanghafter
Zustand aufgefasst wird, andererseits aber eine Art von Erfl-
lung darstellt.
Das Dasein flieht vor sich selbst. Diese Flucht hat einen
Grund. Denn indem sich das Dasein mit sich selbst konfron-
tiert, stellt sich eine bestimmte Befindlichkeit ein. Diese
Befindlichkeit ist die Angst (ebd., 247).
Die Angst ist eine Befindlichkeit, ja, eine Grundbe-
findlichkeit des Daseins. Diese Grundbefindlichkeit un-
terscheidet sich nach Heidegger von der Furcht. Furcht
kommt auf, wenn uns innerweltliches Seiendes beispiels-
weise ein bissiger Hund bedroht. Das Wovor der Angst sei
dagegen kein innerweltliches Seiendes. Um diesen Unter-
schied zwischen Furcht und Angst zu verstehen, mssen
wir uns eine Angst-Situation vergegenwrtigen.
Wenn wir uns vor einem Hund frchten, dann befindet sich
das Bedrohliche vor uns. Die Bedrohung ist ziemlich genau aus-
zumachen. Wenn dieses Vieh dort mich hier beit, wird das
unangenehme Folgen nach sich ziehen. In der Angst gibt es
ein solches Hier und Dort nicht. Ich nehme ein weiteres Beispiel
zur Hilfe. Wir ngstigen uns vor einer Prfung. Wir haben diese
Angst auch, ohne dass wir unmittelbar vor einer Prfung ste-
hen. Wir haben sie sogar selbst dann, wenn wir faktisch keine
Prfung zu absolvieren haben. Es gengt einfach, an die Pr-
fungssituation zu denken. Die Angst hngt nicht von der
Anwesenheit eines bestimmten Seienden ab. Dies ist nach Hei-
degger ein wichtiges Charakteristikum der Angst: Da
das Bedrohende nirgends ist, charakterisiert das Wovor der
Angst. (Ebd., 248) Wir knnen nicht sagen, an welchem Ort
sich das befindet, wovor wir uns ngstigen. Dieser Sachverhalt
ist nicht etwa ein Einwand gegen die Angst, er macht gerade
den positiven Gehalt des Phnomens aus. Es gehrt zur
Angst, dass wir ihr Objekt nicht lokalisieren knnen: Das
Drohende kann sich deshalb auch nicht aus einer bestimmten
Richtung her innerhalb der Nhe nhern, es ist schon da und
doch nirgends, es ist so nah, da es beengt und einemdemAtem
verschlgt und doch nirgends. (ebd., 248) Wer Angst hat,
kann auf das, wovor er sich ngstigt, nicht zeigen. Es beengt,
ist unsichtbar, ist berall und nirgends.
Dass jenes, wovor wir uns ngstigen, nirgends ist, ver-
weist auf seinen ontologischen Status. Das, wovor wir Angst
haben, ist kein Ding, keine Sache. Das kann Heidegger mit
einer Redensart andeuten: Wenn die Angst sich gelegt hat,
dann pflegt die alltgliche Rede zu sagen: es war eigentlich
nichts. (ebd., 248) Das, wovor wir Angst haben, ist eigent-
lich nichts. Was ist dieses Nichts? Zunchst erkennen wir,
dass in der Angst kein Gegenstand erscheint. In der Angst
gibt es nichts Seiendes. Doch dieses Nichts ist nicht etwas
ganz und gar nichtiges, es kann, obschon es nichts Seiendes
ist, in der Grundbefindlichkeit der Angst erfahren wer-
den. In dieser Erfahrung stellt sich das bengstigende Nichts
als die Welt heraus.
Im Wovor der Angst wird das Nichts ist es und nirgends offenbar.
Die Aufsssigkeit des innerweltlichen Nichts und Nirgends besagt
phnomenal: das Wovor der Angst ist die Welt als solche. Die vllige
Unbedeutsamkeit, die sich im Nichts und Nirgends bekundet, bedeu-
tet nicht Weltabwesenheit, sondern besagt, da das innerweltlich Sei-
ende an ihm selbst so vllig belanglos ist, da auf dem Grunde dieser
Unbedeutsamkeit des Innerweltlichen die Welt in ihrer Weltlichkeit
sich einzig noch aufdrngt. (ebd., 248)
Das Nichts und Nirgends, um das es in der Angst geht,
ist die Welt als solche, die gerade daher so bedrngend er-
scheint, weil sich alles, was uns Halt verschaffen knnte, in
Nichts auflst. Gerade wenn wir den Boden unter den Fen
zu verlieren glauben, wird offenbar, wie sehr wir uns davor
ngstigen, auf ihm stehen zu mssen.
Die Angst reicht also tiefer als die Furcht. In der
Furcht haben wir es mit bestimmtemSeienden zu tun (Hun-
den, Spinnen etc.). In der Angst haben wir es eigentlich mit
Nichts zu tun. Doch indem wir es mit dem Nichts zu tun
haben, indem wir eigentlich vor Nichts Angst haben, er-
scheint gerade die Welt als solche oder, um einen Buchtitel
von Peter Handke zu zitieren, Das Gewicht der Welt
3
3 Peter Handke, Das Gewicht der Welt. Ein Journal (November 1975
Mrz 1977), Salzburg 1997.
. Doch
diese Welt ist nicht etwas auerhalb unseres Daseins. Heideg-
ger schreibt: Wenn sich demnach als das Wovor der Angst das
Nichts, das heit die Welt als solche herausstellt, dann besagt
das: wovor die Angst sich ngstet, ist das In-der-Welt-sein
selbst. (ebd., 249) Das In-der-Welt-sein ist das Dasein. In
der Angst haben wir Angst, da sein zu mssen. Dieses
Dasein sind wir jeweils selbst, sodass wir sagen mssen, dass
wir in der Angst uns vor uns selbst ngstigen. Das Man
berlsst sich der Zerstreuung in den vielfltigen Unterhaltun-
gen, weil es sich davor ngstigt, das Gewicht der Welt, mit-
hin sich selbst tragen und ertragen zu mssen.
Heidegger betont, dass die Angst nicht nur ein Wovor,
sondern auch ein Worum hat. Dasjenige, wovor und wo-
rum wir uns ngstigen, ist identisch. Wenn das Man die
Zerstreuung sucht, weil es Angst vor dem Gewicht der
Welt hat, dann hat es Angst, diese Zerstreuung bietende
Welt zu verlieren: Die Angst benimmt so demDasein die Mg-
lichkeit, verfallend sich aus der Welt und der ffentlichen Aus-
gelegtheit zu verstehen. Sie wirft das Dasein auf das zurck,
worum es sich ngstet, sein eigentliches In-der-Welt-sein-
knnen. (Ebd., 249) In der Angst sind das, wovor und
worum wir Angst haben, dasselbe. Wir haben Angst
vor unserem und um unser In-der-Welt-sein-knnen. Wir
knnen diese Differenz in der erfahrenen Angst kaum aus-
einander halten. Es scheint ein Paradox zu sein, dass derjenige,
der aus Kummer und Verzweiflung sich umsein Leben ngstigt,
zugleich vor diesem Angst hat. Doch indem ein solches
Leben aus nichts anderem als aus Verzweiflung besteht, wird
deutlich, dass die Angst, das Leben zu verlieren, eben aus
diesem Leben selbst hervorgeht. In der Furcht brigens kon-
vergiert das Wovor mit dem Worum nicht. Wir frchten
uns nmlich vor dem Hund und um unsere Hosen.
In der Angst wird uns deutlich, inwiefern wir uns zugleich
um unsere und vor unseren Lebensmglichkeiten ngstigen.
Die Angst betrifft unser Dasein. Sie betrifft es aber nicht
nur von Fall zu Fall. In Angst versetzt steht unser ganzes
Dasein auf dem Spiel. Die Ganzheit des Daseins, die
Heidegger in der Daseinsanalytik von Sein und Zeit imBlick
hat und zu beschreiben sucht, zeigt sich in der Angst. Dass es
so etwas wie eine Ganzheit des Daseins gibt, erfahren wir
in dieser Grundbefindlichkeit. Indem die Sorge eine zen-
trale Seinsweise des Daseins ist, stets sich selbst voraus zu
sein, stets auf mehr aus zu sein als nur auf die Besttigung der
Gegenwart, ist klar, dass die Sorge den Indikator der Ganz-
heit des Daseins, die Angst, kennt.
Die Angst vor unserem und um unser Dasein zeigt an,
wie dieses Dasein pltzlich als Ganzes auf dem Spiel stehen
kann. Gerade noch schien uns alles mglich zu sein, nun be-
drngt uns die Einsicht, dass einmal alles unmglich sein wird,
dass es zu unseren Mglichkeiten gehrt, auf dasjenige Ereignis
zu blicken, das alles unmglich machen wird. Das Nichts,
wovor sich das Dasein ngstigt, erweist sich als die mgli-
che Unmglichkeit seiner Existenz (ebd., 352). Die Angst
gibt uns unmissverstndlich zu erkennen, dass das Dasein
dereinst ganz und damit vorbei sein wird. Das Dasein
trgt in sich diese Bestimmung, es ist ein Sein zum Tode.
Das Dasein ist Sein zum Tode. Diese Bestimmung ms-
sen wir genauer fassen, denn Heidegger hat sie bis in sein sp-
testes Denken hinein besttigt. Das Dasein ist nicht neben
vielemanderen auch sterblich. Das Dasein existiert ganz und
gar als Sein zumTode. Der Mensch ist, wie Heidegger spter
sagen wird, der Sterbliche. Mit dieser Bestimmung knpft
Heidegger an einen uralten Gedanken an. So sprechen die grie-
chischen Tragiker Aischylos, Sophokles und Euripides vom
Menschen als dem Sterblichen (t ` o thnet on, h` o brot os), das
Menschliche und das Sterbliche sind semantisch identisch.
Diese Bestimmung, dass der Mensch im Unterschied zu den
Unsterblichen, den Gttern, der Sterbliche ist, entstammt aller
Wahrscheinlichkeit nach dem fr die griechische Philosophie
beraus einflussreichen Orakel von Delphi. Von dort aus ist der
berhmte Spruch gnothi saut on (Erkenne dich selbst!) in die
europische Geistesgeschichte eingegangen. Niemand anders
als der Gott Apollon habe diesen Spruch zu den Menschen
gesagt. Er ist der vom Gott gegebene Wink, dass der Mensch
sich selbst im Unterschied zu den Unsterblichen erkennen und
sein Handeln darumbegrenzen solle. Das Erkenne dich selbst
ist ein: Erkenne, dass du im Unterschied zu mir, Apollon,
begrenzt, verletzbar und sterblich bist. Es ist unwahrschein-
lich, dass Heideggers in Sein und Zeit eingefhrte Bestimmung
des Daseins als Sein zum Tode schon auf diese Quelle
zurckgeht. Bekannt ist, dass er sich spter auf diese tragische
Bestimmung des Menschen ausdrcklich bezogen hat.
Das Dasein verhlt sich zu seinemje eigenen Sein zum
Tode unterschiedlich. Das Man, jene sich in die Alltglich-
keit zerstreuende Seinsweise des Daseins, geht dem Sein
zum Tode aus dem Weg. Es flieht die Angst, die aufsteigt,
wenn wir uns der Gewiheit (ebd., 339f.) aussetzen, dass wir
sterben werden. Das eigentliche Dasein hingegen setzt sich
seinem eigenen Sein zum Tode aus. Es vollzieht ein vorlau-
fendes Freiwerden fr den Tod bzw. ein Vorlaufen zumTod
(ebd., 350). Weil dieser Vorgang das uneigentliche Dasein
aus einer alltglichen Selbstverdunkelung zu einem eigentli-
chen Dasein befreit, kann Heidegger dieses Vorlaufen zum
Tode auch als vorlaufende Entschlossenheit (ebd., 404ff.)
beschreiben. Das eigentliche Dasein findet sich entschlos-
sen in die absolute Grenze seiner Endlichkeit, seiner Sterblich-
keit ein.
Heidegger lsst in Sein und Zeit keine Mglichkeit aufkom-
men, ber diese Grenze hinaus in ein Jenseits vorzudenken. Das
Sein zumTode ist ein Sein zumEnde, wobei der Philosoph
sich zu fragen verbietet, ob nach dem Ende noch etwas folgt
(ebd., 327ff.). Damit widersetzt sich Heidegger einer ehrwrdi-
gen philosophischen Tradition, welche gegenber demSterben
stets die Unsterblichkeit der Seele behauptet hat. Ob Platon,
der im Sterbedialog des Sokrates, dem Phaidon, eine Aussicht
auf ein anderes Sein der Seele jenseits des Leibes erffnet, oder
Aristoteles, der die Philosophie geradezu als eine Teilhabe an
der Unsterblichkeit kennzeichnet; ob Kant, der die Unsterblich-
keit der Seele als ein Zentralproblem der Vernunft bestimmt,
oder Hegel, der im Umkreis seiner Lehre von der Dreieinigkeit
Gottes den Tod des Todes betrachtet immer wieder hat die
metaphysische Philosophie den Tod nicht als eine absolute
Grenze des Menschen verstanden. Die Eigentlichkeit des
Daseins besteht nach Heidegger jedoch genau darin, sich
weder ber diese Grenze Illusionen zu machen, noch sie durch
den Aufwand einer steilen Theorie wegzubeweisen. Das
eigentliche Dasein erfhrt im Vorlaufen zum Tod seine
Grenze und das aus dieser Grenze entspringende Ma seiner
Zeit.
So sehr Heideggers Interpretation des Daseins als eines
Seins zum Tode die Leser von Sein und Zeit ber Generatio-
nen hinweg beeindruckt hat, so sehr wurde diese Deutung auch
kritisiert.
Max Scheler notiert noch imErscheinungsjahr von Sein und
Zeit in fragmentarischen Aufzeichnungen einfhlsam: Die
erste Wendung zum Welt-immanenten ist doch Eros, nicht Ab-
stoung, Angst, Flucht vor sich. Ein andermal schreibt er:
Das, was uns die Welt aufschliet, ist Liebe nicht Angst.
4
4 Max Scheler, Spte Schriften, hg. v. Manfred S. Frings, Bern u. Mn-
chen 1976, S. 294.
Die Storichtung dieser Kritik wendet sich gegen eine be-
stimmte Tendenz der Daseinsanalytik, das Dasein zu sehr
zu vereinzeln, es zu stark vomBezug zumAnderen zu isolieren.
Der Eros beziehungsweise die Liebe, die leidenschaftliche
Beziehung zum Anderen, sei die erste Wendung zur Welt.
Dieser Kritik schliet sich Jahrzehnte spter ein ehemaliger
Student Heideggers an. Emmanuel L evinas hebt hervor, dass
nicht der je meine Tod der erste Tod ist, der mich betrifft.
Er schreibt:
Jemand, der sich durch seine Nacktheit das Antlitz ausdrckt, ist
jemand, der dadurch an mich appelliert, jemand, der sich in meine Ver-
antwortung begibt: Von nun ab bin ich fr ihn verantwortlich. All die
Gesten des Anderen waren an mich gerichtete Zeichen. [. . .] Der Tod
des Anderen, der stirbt, betrifft mich in meiner Identitt selbst als ver-
antwortliches Ich eine Identitt, die weder substantiell ist, noch aus
dem einfachen Zusammenhang unterschiedlicher, identifikatorischer
Akte besteht, sondern aus unsagbarer Verantwortung erwchst. Mein
Betroffensein durch den Tod des Anderen macht gerade meine Bezie-
hung zu seinem Tod aus. In meiner Beziehung, meinem Mich-Beugen
vor jemandem, der nicht mehr antwortet, ist diese Affektion bereits
Schuld Schuld des berlebenden.
5
5 Emmanuel L evinas, Gott, der Tod und die Zeit, hg. v. Peter Engel-
mann, Wien 1996, S. 22.
L evinas protestiert geradezu gegen Heideggers Zentrierung des
Todes und des Sterbens auf das jemeinige Dasein. Der Tod
bedrngt uns nicht von dem Faktum her, dass wir selbst ster-
ben mssen, sondern dass der Andere sterben wird und wir die-
sem Tod mit all unserer Verantwortung ausgesetzt sind. Der
Skandal des Todes besteht nach L evinas eher darin, dass uns
der oder die Geliebte entrissen wird, als dass wir selbst vomTod
betroffen werden.
Mit dieser ganz anders gearteten Phnomenologie des Todes
bei L evinas wird ein neuer und kritischer Blick auf Heideggers
Analyse des Seins zum Tode mglich. Wird in Heideggers
Daseinsanalytik der Tod des Anderen vernachlssigt? Wir
sahen bereits, inwiefern Heidegger das Dasein nicht blo als
Sein zum Tode, sondern zugleich als Mitsein charakteri-
siert. Eine Weise der Sorge ist dementsprechend die Fr-
sorge. Sie wird unter anderem als die vorausspringend-befrei-
ende Frsorge (ebd., 163) definiert. Diese eigentliche Sorge
nimmt demMitdasein seinen Kummer nicht ab, sondern ver-
hilft demAnderen dazu, in seiner Sorge sich durchsichtig und fr
sie frei zu werden. Dies vermag sie hinsichtlich des Sterbens zu
leisten, indem sie den Anderen nicht beruhigt und falsch trs-
tet, sondern ihm erst in die Hrte dieses Geschehens, das jedes
Dasein betrifft, hineinhilft. Die eigentliche Sorge soll dem
Anderen die Mglichkeit nehmen, vor seinem Tod in Alltg-
liches auszuweichen und so sich selbst ber seinen Tod hin-
wegzutuschen. Insofern ist Heidegger anders als L evinas der
Ansicht, dass der erste Tod je meiner ist: Keiner kann
dem Anderen sein Sterben abnehmen. [. . .] Das Sterben mu
jedes Dasein jeweilig selbst auf sich nehmen. Der Tod ist, sofern
er ist, wesensmig je der meine. (ebd., 319) Fr Heidegger
ist mein eigener Tod der erste Tod, ja, es hat den Anschein,
als ob Heidegger das Wissen von meinemeigenen Tod wie eine
Bedingung der Mglichkeit denkt, vom Tod des Anderen ber-
haupt eine Ahnung zu bekommen. Und wirklich wre es kaum
zu verstehen, dass Andere sterben, wenn wir selbst unsterblich
wren. Ob das Antlitz des Anderen oder je meine Gewiss-
heit, sterben zu mssen, das erste Phnomen des Todes ist, ist
eine Frage, ber die nachzudenken sich weiterhin lohnt.
Niemand anderer brigens als Heidegger selbst hat in einem
tieferen Sinne die Tragweite von Sein und Zeit eingeschrnkt.
Die Hauptfrage des Buches richtet sich auf den Sinn von
Sein. Ich wies bereits darauf hin, dass der Denker diesen im
Horizont der Zeit vermutet. Den Zugang zu diesemintensiv
im zweiten Abschnitt des Werks interpretierten Phnomen
nimmt Heidegger vom Dasein aus. Sein letzter Satz ist eine
Frage: Offenbart sich die Zeit selbst als Horizont des Seins?
(ebd., 577) Die Frage gibt einen Hinweis, der die Daseinsana-
lytik in ihrer Bedeutung begrenzt. Wenn die Zeit der Anfang
einer Antwort auf die Frage nach dem Sinn von Sein ist,
msste sie dann nicht der unmittelbare Zugang zumSinn von
Sein sein? Msste das Denken nicht bei der Zeit oder bei dem
Sein selbst beginnen, um den Sinn von Sein und Zeit zu
erfragen? Gewiss wre es fraglich, das Verhltnis von Sein
und Dasein auszusetzen, um das Sein selbst von seinem
Bezug zum Menschen zu isolieren ein fragliches Unterneh-
men, das Heidegger in seinemauf Sein und Zeit folgenden Den-
ken hier und dort prfte. Aber eine Gewichtsverlagerung inner-
halb des Verhltnisses von Dasein und Sein auf die Seite
des Seins kndigt sich in den letzten Stzen von Sein und Zeit
an. Diese Gewichtsverlagerung hat Heidegger spter selbst
Kehre genannt. Das nach Sein und Zeit folgende Denken
Heideggers hat das Verhltnis von Dasein und Sein nie-
mals endgltig verlassen. Aber es hat sich nicht mehr als Da-
seinsanalytik, sondern als ein Denken des Seins verstanden.
In diesemZusammenhang hat man dann auch des fteren von
einem Scheitern des Fragment gebliebenen Buches Sein und
Zeit gesprochen. Doch auch wenn Heidegger in zum Teil noch
unverffentlichten Texten das Buch selbst destruiert, so ist es
doch stets eine Quelle geblieben, an die der Philosoph gern
zurckgekehrt ist, um seine spteren Antworten auf die Frage
nach dem Sinn von Sein zu klren.
2.2 Die Geschichtlichkeit des Daseins
Indem die Menschen sich selbst verstehen und sich in
ihrer Existenz auslegen wollen, kommen sie immer wie-
der auf die Geschichte zurck. Sie ist der groe Bedeu-
tungsfundus, von dem das Dasein in all seinem prakti-
schen und theoretischen Verhalten ausgeht. In diesem
Sinne ist zu sagen, dass das Dasein geschichtlich existiert.
Die Frage nach dem Dasein in der Geschichte und nach
der Geschichte des Seins ist das Hauptthema des Heideg-
gerschen Denkens.
Heideggers frhes Philosophieren ist davon mitbestimmt, die
urchristliche Religiositt und die griechische Philosophietradi-
tion in ihrer Bedeutsamkeit fr die Faktizitt des Lebens zu
durchleuchten. Als Heidegger in Sein und Zeit darangeht, den
Sinn der Geschichte imRahmen seiner Daseinsanalytik
auszuloten, steht die Wichtigkeit dieses Phnomens fr ihn
auer Frage. Was Sein und Zeit leisten musste, war, den syste-
matischen Zusammenhang zwischen dem Dasein und der
Geschichte hinsichtlich der Frage nach demSinn von Sein zu
erfassen und darzustellen.
Wir sahen, inwiefern die Seinsweise der Sorge der Indi-
kator fr die Ganzheit des Daseins ist. Das Dasein sorgt
sich, indem es seine Angelegenheiten besorgt, um seine Zu-
kunft. So ist es immer schon ber sich hinaus auf etwas bezo-
gen, was noch nicht ist. Auch die Frsorge, die den Anderen
zu sich selbst befreit, reicht in die Zukunft. Diese Bewegung des
Daseins, dass es von dem, was es gewesen ist, zu dem, was es
sein wird, hinausreicht, ist das Geschehen, das Heidegger
ontologisch als Geschichte bzw. als die Geschichtlichkeit des
Daseins interpretiert. Die Zeitlichkeit des Daseins ist
folglich die Bedingung der Mglichkeit dafr, dass der
Mensch geschichtlich existiert (GA2, 27).
Diese Geschichtlichkeit des Daseins zeigt sich in zweifa-
cher Hinsicht. Der Mensch kann sich zur Geschichte dadurch
eigentlich verhalten, dass er sie reflektiert. Er kann in ihr
aber auch eine uneigentliche Lebensart annehmen und sich
zerstreuen, sodass er schlielich seine Geschichtlichkeit aus
dem Blick verliert.
Ein entschlossenes Verhltnis zu seiner Geschichte und
das heit zu seinen jeweiligen Lebensmglichkeiten findet das
Dasein, insofern es in der Geschichte ein Erbe (ebd., 507)
erkennt. Die Geschichte bietet den Menschen ein Bndel von
Mglichkeiten, sich und ihre Lage besser zu verstehen. Denn
die Situationen, in denen das Dasein existiert, sind alle-
samt erst geworden, sie haben ihre Anlsse in zurckliegenden
Ereignissen. Wenn sich das Dasein dieses Zurckliegende
berliefert, beginnt es, sein Handeln zu klren. Diese ber-
69 Die Geschichtlichkeit des Daseins
lieferung stellt sich als Wiederholung (ebd., 509) von Theo-
rie- und Praxismglichkeiten dar. Wiederholung bedeutet
hier aber nicht Repetition, sondern ein Zurckholen von etwas,
was wir als wiederholbar betrachten und uns darum noch ein-
mal vornehmen (die ganze Untersuchung von Sein und Zeit
beginnt mit einer ausdrcklichen Wiederholung der Frage
nach demSein, ebd., 3). Dazu gehrt natrlich nicht alles, was
bereits geschah. Es gibt ein kritisches Verhltnis zur Geschichte
im Widerruf (ebd., 510). Das Dasein kann sich fr sein
Erbe als verantwortlich erweisen, indem es bestimmte zu-
rckliegende Geschehnisse widerruft. Doch diese Beachtung
des Erbes ist nur der Beginn einer eigentlichen Geschicht-
lichkeit. Indemdas Dasein sich darauf besinnt, dass es ster-
ben muss, dass es endlich ist, vertieft es sein Verhltnis zur
Geschichte. Das Vorlaufen zum Tode ist der Grund der
eigentlichen Geschichtlichkeit. Indem wir wissen, dass uns
nicht alle Zeit der Welt zur Verfgung steht, bekommen wir
jeweils im Bezug auf unsere Herkunft aus einem Erbe ein
Schicksal (ebd., 507). Alles, was wir sind, sind wir geworden.
Was wir noch tun werden, steht in einem bestimmten Verhlt-
nis zu dieser Herkunft. Selbst einen Bruch unserer Lebenslinie
kann es nur geben, wenn wir von dem, was wir geworden sind,
Abschied nehmen. Lebenskontinuitten und diskontinuitten
bilden sich darber hinaus nur in einemKollektiv. Ein Schick-
sal vermag das Dasein niemals nur fr sich allein zu haben.
Das Dasein lebt innerhalb einer Gemeinschaft oder in
einem Volk. Dieses selbst hat ein Geschick. Das einzelne
eigentliche Dasein nimmt an diesem Geschick teil. Auf
diesen Punkt der Ausfhrung werde ich am Ende dieses Ab-
schnittes noch einmal eingehen.
In der uneigentlichen Geschichtlichkeit bergeht der
Mensch die eben dargestellten Mglichkeiten, sich mit der
Geschichte auseinanderzusetzen. Er sieht immer nur das
Heute, das er gegen ein Altes absetzt (ebd., 517). So setze
das Dasein stndig auf das Moderne, ohne sich fr die
Genese seiner Praxis zu interessieren. Der Grund dieses Desin-
teresses ist nach Heidegger das Verfehlen seiner Endlichkeit, die
Flucht vor der Erkenntnis, dass jedes Dasein ein Ende hat.
Indem das Dasein der Angst vor seiner Endlichkeit aus
dem Wege geht, vermag es nicht, die Geschichte als denjenigen
Horizont zu erkennen, der seine Praxis immer schon mitdis-
poniert.
Diese fundamentalontologische Errterung der Geschich-
te bzw. der Geschichtlichkeit des Daseins strahlt weit in die
gesamte Philosophie Heidegger aus. Eine unmittelbare Folge
dieser Theorie ist die tiefgehende Differenzierung zwischen
Geschichte und Historie (ebd., 518ff.). Die Historie erscheint
als Vergegenstndlichung einer fundamentalen Seinsweise
des Menschen. Die Geschichtswissenschaft verobjektiviert
das, worin das Dasein immer schon existiert. Insofern
spricht Heidegger ihr eine gewisse Notwendigkeit fr die
Selbstverstndigung des Daseins zu. Doch im weiteren Ver-
lauf seines Denkens nimmt die Tendenz, dem Anspruch der
Historie, wahre Aussagen ber die Geschichte machen zu kn-
nen, die Berechtigung zu bestreiten, zu. So schreibt er ungefhr
zehn Jahre nach Sein und Zeit:
Sie die politisch-historische Auffassung des neuzeitlichen Men-
schen hat denn auch zur Folge, da erst mit ihrer Hilfe der Historis-
mus zur Vollendung gebracht wird. Historismus ist die vllige Herr-
schaft der Historie als Verrechnung des Vergangenen auf ein Gegen-
wrtiges mit dem Anspruch, dadurch das Wesen des Menschen als
eines historischen nicht geschichtlichen Wesens endgltig festzu-
machen. (GA66, 168)
Wenn in Sein und Zeit noch die Absicht vorherrscht, die Histo-
rie in die Daseinsanalytik zurckzubinden, spricht Heideg-
ger ihr spter jede Kompetenz, die Geschichte zu einem Gegen-
stand der Erkenntnis machen zu knnen, ab. Eine der Ge-
schichtswissenschaft eigene methodische Neigung, epochale
Unterschiede zu nivellieren (Sind uns Neandertaler und antike
Griechen gleich wichtig?), lst bei Heidegger eine Kritik aus,
die zuweilen zur Idiosynkrasie bergeht. Der Denker nimmt
dabei weniger an solchen Historikern Ansto, die jene metho-
dischen Schwierigkeiten reflektieren, als an denen, die sie leug-
nen.
Eine weitere Konsequenz der ausfhrlichen Bezugnahme auf
die Geschichte besteht darin, dass Heidegger nach Sein und
Zeit die Geschichtlichkeit nicht mehr blo als eine Seins-
weise des Daseins betrachtet, sondern auf das Sein selbst
bezieht. Bereits in Sein und Zeit heit es, da das Fragen nach
dem Sein [. . .] selbst durch die Geschichtlichkeit charakteri-
siert (GA2, 28) ist. Wie sich das Sein selbst zur Sprache
bringen lsst, wird geschichtlich entschieden. Dabei scheint
es zunchst so zu sein, als wrde Heidegger das Sein zu einer
Instanz machen zu wollen, die sich jeweils in geschichtlichen
Epochen verschieden zuschickt und als ein Grund der Ge-
schichte betrachtet werden msste. So heit es in den Beitrgen
zur Philosophie: Nur imWesen des Seyns selbst und das heit
zugleich in seinem Bezug zum Menschen, der solchem Bezug
gewachsen ist, kann die Geschichte gegrndet sein. (GA65,
494) Doch ein solches Fundierungsverhltnis schliet sich im
Hinblick auf das Sein und die Geschichte darum aus, weil
es nicht jenseits der Zeitlichkeit, das heit jenseits der Ge-
schichte lokalisiert werden kann. Eine solche Vorstellung fhr-
te auf die Hegelsche Differenzierung eines ewigen Geistes,
der in die Zeit fllt, zurck. Bei Heidegger geraten Sein
und Geschichte vielmehr in ein Verhltnis, in welchemnicht
mehr genau zu sagen ist, ob die Geschichte ein Merkmal des
Seins oder dieses ein Charakterzug von jener ist. Heideggers
sptere Formulierung von der Geschichte des Seins lsst die-
se Zweideutigkeit im Genitiv deutlich werden: Die Geschichte
ist im Sein selbst gegrndet wie dieses in der Geschichte
gegrndet ist. Was sich den Menschen als Geschichte jeweils
verschieden epochal zuschickt, ist nichts anderes als eben
das, was ist.
Genauer betrachtet, wird damit das in Sein und Zeit vertre-
tene Fundierungsverhltnis von Zeitlichkeit und Geschicht-
lichkeit hinfllig. Die Zeitlichkeit, d. h. das Sein, kann
nicht als die Bedingung der Mglichkeit von Geschichte
interpretiert werden, wenn sich unsere Auffassung von Zeit-
lichkeit geschichtlich wandeln kann. Heidegger verweist
in einer frhen Vorlesung auf das Phnomen, dass das Urchris-
tentum die Zeit selbst lebt. Fasst das Urchristentum die
Zeitlichkeit eschatologisch, also von der noch kommen-
den Wiederkehr Gottes her auf, so verfolgen die Griechen eher
kreislufige Zeitvorstellungen. Selbst eine naturwissenschaftli-
che Vorstellung von der Zeit wre epochal zu deuten und
nicht als der einzig wahre Zugang zu ihr. So gesehen wre also
die Geschichte die Bedingung der Mglichkeit fr ein jeweils
sich wandelndes Verstndnis von Zeitlichkeit. Es hat den
Anschein, als habe Heideggers spteres Denken diese Mglich-
keit, unsere Auffassung der Zeitlichkeit an einen in sich
selbst zeitlichen Horizont zurckzubeziehen, favorisiert. Die-
ser Gedanke verweist auf das, was Heidegger ungefhr seit
Mitte der dreiiger Jahre das Ereignis nennt.
Ich hatte vorhin angekndigt, noch einmal auf Heideggers
Charakterisierung der Geschichtlichkeit des Daseins als
Erbe, Schicksal und vor allemals Geschick zurckkom-
men zu wollen. Wie bekannt, hat sich Heidegger in einer be-
stimmten Phase seines Denkens dem Nationalsozialismus ver-
pflichtet gefhlt. Am 21. April 1933 wird Heidegger zum Rek-
tor der Freiburger Universitt ernannt. Ende Februar 1934
erklrt er seinen Rcktritt. Doch noch imNovember desselben
Jahres hlt er einen mehr oder minder affirmativen Vortrag in
Konstanz am Bodensee. Heidegger hat sich vom revolution-
ren Elan Hitlers, endlich mit den unklaren Verhltnissen der
Weimarer Republik aufrumen zu wollen und eine sozial
ausgeglichene, durch das Fhrerprinzip getragene Volksge-
meinschaft zu grnden, sowie von seinem entschieden vorge-
tragenen Nationalismus (der sich spter als verlogen heraus-
stellen sollte) ohne Zweifel angezogen gefhlt.
Es ist klar, dass dieses Engagement viel Kritik und Emprung
hervorgerufen hat und noch immer hervorruft.
6
6 Vgl. das vor allem aus dem Geist der Rache geschriebene Buch
von Victor Far as, Heidegger und der Nationalsozialismus, Frank-
furt/M. 1989.
Selbst Hannah
Arendt bezeichnete Heidegger vor ihrer wiederholten Begeg-
nung im Jahre 1950 Karl Jaspers gegenber als potentiellen
Mrder
7
7 Hannah Arendt/Karl Jaspers, Briefwechsel 19261969, hg. v. Lotte
Khler u. Hans Saner, Mnchen u. Zrich 1993, S. 84.
. Wollte man diese politische Option des Denkers ver-
stehen, wre meines Erachtens ein bestimmter Zug von Hei-
deggers Interpretation der Geschichtlichkeit des Daseins zu
beachten. In Sein und Zeit schreibt Heidegger:
Die Entschlossenheit konstituiert die Treue der Existenz zumeigenen
Selbst. Als angstbereite Entschlossenheit ist die Treue zugleich mgli-
che Ehrfurcht vor der einzigen Autoritt, die ein freies Existieren
haben kann, vor den wiederholbaren Mglichkeiten der Existenz.
(GA2, 516)
Das Geschick Deutschlands war fr Heidegger eine dieser
wiederholbaren Mglichkeiten. Wird dieses in einem Mo-
ment zur einzigen Autoritt, dann kann verstanden werden,
inwiefern Heidegger in der revolutionren Machtergreifung
Hitlers eine Entscheidung vermutet hat, von der sich zurck-
zuhalten bedeutet htte, das Geschick des Volkes zu ignorie-
ren. Wie verblendet diese Affirmation des Nationalsozialismus
gewesen ist, hat spter kein anderer als Heidegger selbst vor
allem in seinen Vorlesungen und Aufstzen ber Hlderlins
Dichtung deutlich werden lassen. Den Missbrauch einer deut-
schen Identitt von Seiten der Nazis hat er hier unmissverstnd-
lich vorgefhrt.
In diesemZusammenhang hat Heideggers programmatische
Rede bei Antritt des Rektorats im Mai 1933 mit dem Titel Die
Selbstbehauptung der deutschen Universitt eine ambivalente
Bedeutung. Diese Rede enthlt das klare Bekenntnis zum ge-
schichtlichen Auftrag (GA16, 117) des deutschen Volkes, den
Heidegger in der Machtbernahme durch Hitler erkennen
wollte. In diesem Sinne ist die Idee der drei Bindungen
durch das Volk an das Geschick des Staates im geistigen Auf-
trag Arbeitsdienst, Wehrdienst und Wissensdienst (ebd.,
114) der Versuch, der totalitren nationalsozialistischen Auf-
fassung des Staates entgegenzukommen. Andererseits kann
man nicht verkennen, dass Heideggers Scheitern als Rektor
sich in dieser Rede an vielen Stellen bereits ankndigt. Diese
Stellen nmlich enthalten Gedanken, die nicht nur den Natio-
nalsozialisten, sondern sogar konservativen Universittspro-
fessoren nicht genehmoder fremd sein mussten. So musste Hei-
deggers Hinweis, dass alle Wissenschaft an und fr sich Phi-
losophie sei und damit dem griechischen Anfang der Philoso-
phie verhaftet (ebd., 109) bleibe, die groe Mehrheit der zuh-
renden Wissenschaftler befremden. Auch der folgende Satz
musste die Anwesenden vor den Kopf stoen:
Und wenn gar unser eigenstes Dasein selbst vor einer groen Wand-
lung steht, wenn es wahr ist, was der leidenschaftlich den Gott
suchende letzte deutsche Philosoph, Friedrich Nietzsche, sagte: Gott
ist tot , wenn wir Ernst machen mssen mit dieser Verlassenheit des
heutigen Menschen inmitten des Seienden, wie steht es dann mit der
Wissenschaft? (ebd., 111)
Dass der Rektor einer berhmten Universitt in einer program-
matischen Rede solche Gedanken vortrgt und solche Fragen
stellt, musste nicht nur das Freiburger Publikum im Mai 1933
einigermaen verwirren. Es wrde zu allen Zeiten an allen Uni-
versitten der Welt Ratlosigkeit hervorrufen. Den Nationalso-
zialisten, die eine den Zeitbedrfnissen dienende Universitt
forderten, war die Verlassenheit des heutigen Menschen
fremd und gleichgltig.
Aber es ist nicht nur dieses vorbergehende politische Enga-
gement, dieses Einverstndnis, sich zumInstrument der Politik
machen zu lassen, das die ffentlichkeit Heidegger bis heute
verbelt. Es wird dem Denker vielmehr vorgeworfen, sich nie
ffentlich zur Vernichtung des jdischen Volkes, zur Shoah
geuert zu haben. Eine der klgsten uerungen zu dieser
Tatsache scheint mir Jacques Derridas kurzer Text Heideggers
Schweigen zu sein. Dort schreibt der franzsische Philosoph:
Ohne Heideggers furchtbares Schweigen wrden wir das Gebot
nicht verspren, das sich an unser Verantwortungsbewutsein richtet,
die Notwendigkeit, Heidegger so zu lesen, wie er sich selbst nicht gele-
sen hat. Wenigstens hat er dies nicht beansprucht. Oder vielleicht hat
er es beansprucht und sich deswegen, wie ich vermute, in Schweigen
gehllt. Vielleicht hat er beansprucht, da er bereits auf seine Weise
gesagt hat, ohne sich dabei zu bequemen Stzen verleiten zu lassen,
was sich im Nationalsozialismus korrumpieren mute.
8
8 Jacques Derrida, Heideggers Schweigen, in: Gnther Neske und
Emil Kettering (Hg.), Antwort. Martin Heidegger im Gesprch,
Pfullingen 1988, S. 160f.
So gesehen wre Heideggers vermeintliches Schweigen ein
Stachel fr das Philosophieren der Gegenwart, eine stndige
Herausforderung, sich der Verstrickung des Denkens in die
Geschichte, in der so etwas wie die Shoah geschehen konnte
und wieder geschehen kann, auszusetzen. Heideggers furcht-
bares Schweigen wre der Anlass, sich des deutschen Ver-
waltungsmassenmordes (Hannah Arendt) wiederholt zu erin-
nern.
2.3 Die ontologische Differenz
Zwischen dem Dasein als einem besonderen Seienden
und demSein besteht eine Differenz. Sie ermglicht, ber
die vorhandenen Dinge, mit denen wir uns alltglich
beschftigen, hinauszugehen. So leben wir miteinander
in einer Welt, die kein Ding ist. Sie erffnet vielmehr zwi-
schen mir und den Anderen sowie zwischen mir und
den Dingen einen nie zu vergegenstndlichenden Frei-
raum. In der europischen Philosophietradition ist zwar
Differenz als ein ernstzunehmdes Phnomen beachtet,
zumeist aber die Herstellung von Identitt (A=A) als letz-
tes Ziel des Denkens behauptet worden. Indem Hei-
degger dagegen erklrt, dass nicht die Identitt oder
Totalitt, sondern dass die Differenz der Anfang der Frei-
heit ist, bringt er sich zu dieser Tradition in einen Ab-
stand und hat vor allem der Ethik neue Impulse ge-
geben.
Die drei wesentlichsten Grundbegriffe in Heideggers Denken
haben wir inzwischen kennen gelernt. Es handelt sich um die
Begriffe des Seins, des Seienden und als eines ausge-
zeichneten Seienden des Daseins. Offensichtlich gehren
sie zusammen, bilden eine Einheit. Doch zugleich zeigt sich ein
Unterschied. Das Sein ist kein Seiendes. Diesen Unter-
schied bezeichnet Heidegger als ontologische Differenz. Er
bildet die eigentliche Grundstruktur von Heideggers Philoso-
phie. In den folgenden Ausfhrungen werde ich mich mit dieser
fr Heideggers Denken so wichtigen Struktur beschftigen. Da
es sich dabei scheinbar umeine bloe Denkformhandelt, knn-
ten diese Erluterungen den Leser hier und da ein wenig qulen.
Eine Bercksichtigung dieser ersten und letzten Differenz ist
77 Die ontologische Differenz
aber nicht zu umgehen, weil sie nach Heidegger das gesamte
europische Denken fundiert.
Von Heideggers ersten Auseinandersetzungen mit der onto-
logischen Differenz, also mit der Unterscheidung des Seins
vom Seienden, berichten seine Marburger Vorlesungen Die
Grundprobleme der Phnomenologie, die Einleitung in die
Philosophie sowie sein Aufsatz VomWesen des Grundes. In der
Marburger Vorlesung aus dem Jahre 1927 heit es:
Das Problem des Unterschiedes von Sein berhaupt und Seiendem
steht nicht ohne Grund an erster Stelle. Denn die Errterung dieses
Unterschiedes soll erst ermglichen, eindeutig und methodisch sicher
dergleichen wie Sein im Unterschied von Seiendem thematisch zu
sehen und zur Untersuchung zu stellen. Mit der Mglichkeit eines hin-
reichend klaren Vollzuges dieser Unterscheidung von Sein und Seien-
demund demnach mit der Mglichkeit des Vollzuges des berschritts
von der ontischen Betrachtung des Seienden zur ontologischen The-
matisierung des Seins steht und fllt die Mglichkeit der Ontologie,
d. h. der Philosophie als Wissenschaft. (GA24, 322)
Die Frage nach dem Sinn von Sein nimmt nichts Seiendes
in den Blick. Doch in Sein und Zeit hatte Heidegger behauptet,
umdie Frage beantworten zu knnen, msse man mit der Ana-
lyse eines exemplarischen Seienden beginnen. Wie geschieht
dann aber der berschritt von einer Analyse des Seienden
zur eigentlich ontologischen Thematisierung des Seins? Die
Philosophie als Ontologie ist keine Wissenschaft allein
des Seienden, sondern des Seienden in seinem Bezug zum
Sein. Mit dieser Unterscheidung scheint Heidegger den aris-
totelischen Gedanken einer ersten Philosophie (pr ote philo-
sopha) zu reformulieren. Sie ist fr Aristoteles die Wissen-
schaft der Wissenschaften, weil sie, wie er in seinen Vorlesun-
gen zur Metaphysik (1025b, 1) erklrt, nicht blo das sinnliche
Seiende, sondern auch dessen Prinzipien und Ursachen (ha`
archa` ka` t ` a a tia) untersucht.
Gem demmethodischen Ansatz von Sein und Zeit beginnt
eine solche Ontologie mit der Bezugnahme auf ein bestimmtes
Seiendes, und zwar auf das Dasein. Dessen Seinsweise,
das hatte Sein und Zeit betont, grnde in der Zeitlichkeit. So
fhren die ersten Schritte der Auseinandersetzung mit der
Frage nach der ontologischen Differenz dazu, diese spezi-
fische Seinsweise des Daseins, die Zeitlichkeit bzw.
Temporalitt (GA24, 402), zu betrachten.
Im Verlauf der Klrung der Zeitlichkeit in ihrem Verhlt-
nis zum Dasein zeigt sich fr Heidegger die Notwendigkeit,
die Grundbedingung fr die Erkenntnis von Seiendemsowohl
wie fr das Verstehen von Sein (ebd., 402) zu errtern. Bei die-
ser Errterung beruft er sich auf Platons im6. Buch seiner Poli-
teia dargestellten Sonnengleichnis. Es deutet sich an, dass der
berschritt von der ontischen Betrachtung des Seienden zur
ontologischen Thematisierung des Seins in einem Grundge-
danken der platonischen Philosophie, nmlich dass das Gute
noch ber das Sein selbst hinausgeht, also sich jenseits des
Seins befindet, anklingt. So kann Heidegger sagen: Was wir
suchen, ist das ep ekeina t es ousas. (ebd., 404) Die Wieder-
kehr dieses platonischen Gedankens in der Klrung der onto-
logischen Differenz ist sehr wichtig. In seinemeinflussreichen
Buch Platons Ideenlehre hatte Paul Natorp den Gedanken
eines Bereiches jenseits des Seins, das heit nach Heidegger
jenseits des Seienden, mit dem Begriff des Transzendenta-
len
9
9 Paul Natorp, Platons Ideenlehre. Eine Einfhrung in den Idealis-
mus, Hamburg 1994, S. 463.
imSinne Kants in Verbindung gebracht. Dies hinterlie in
Heideggers Denken der ontologischen Differenz Spuren.
Dass Heidegger in Marburg die Grundlegung einer Philosophie
als Ontologie in einer Auseinandersetzung mit Platon und
mit Kant bewerkstelligen zu knnen glaubte, ist, wie ich denke,
kein Zufall, sondern bezeugt eine Wirkung von Natorps Buch.
Grundbedingung, die es dem Dasein ermglicht, nicht
nur Seiendes, sondern das nichtseiende Sein selbst zu ver-
stehen, ist, dass es eine Sphre gibt, die ber das Seiende
hinausgeht, die sich jenseits des Seienden erst ffnet. Die
Sphre eines solchen Seins jenseits des Seienden kann Hei-
degger Welt nennen. In jener anderen Marburger Vorlesung,
der Einleitung in die Philosophie, erlutert er, inwiefern
die Seinsfrage mit der Frage nach der Welt verflochten ist
(GA27, 394). Wie sich das Dasein immer schon in einem
Seinsverstndnis befindet, so charakterisiert es sich durch
ein vorgngiges Verstndnis von Welt, Bedeutsamkeit (GA
24, 420f.). Dieses Verstndnis, dass sich das Dasein in einem
Spielraum bewegt, der das vorhandene Seiende bersteigt,
ist in sich der echte ontologische Sinn von Transzendenz
(ebd., 425). Dieser bedeutet, dass das Dasein in seinem In-
der-Welt-sein ber sich selbst hinaus gehen und das nur Vor-
handene bersteigen (GA9, 137) kann.
Doch noch ein anderes wesentliches Moment der platoni-
schen Philosophie zeigt eine strukturelle Analogie zum Gedan-
ken der ontologischen Differenz. Der vor allem im Dialog
Phaidon thematisierte Begriff des chorism os (St. 67d), der die
Trennung, die Unterscheidung der Seele vom Leib anzeigt,
ermglicht es, die Unsterblichkeit der nichtkrperlichen Seele
im Verhltnis zu einem offensichtlich zerfallenden Leib zu be-
haupten. Der Begriff der ontologischen Differenz ist gleich-
sam ein Echo auf diese Grunddifferenz in der platonischen
Ideenontologie. Der chorism os ist, wie auf eine andere Weise das
ep ekeina t es ous as, eine Bedingung der Transzendenz. Mit
ihnen ffnet sich ein Raum, in den hinein das Dasein das vor-
handene Seiende bersteigen und hinter sich lassen kann.
Was so als Transzendenz gedacht wird, will Heidegger zu-
gleich von Kant her und gegen Kants Bestimmung des Trans-
zendentalen verstanden wissen. Kant habe im Transzenden-
talen zwar das Problem der inneren Mglichkeit von Onto-
logie berhaupt erkannt, doch die von Kant angenommene
wesentlich kritische Bedeutung des Transzendentalen
habe ihn davon abgehalten, mit einer radikaleren und univer-
saleren Fassung des Wesens der Transzendenz eine ursprng-
lichere Ausarbeitung der Ontologie und damit der Metaphy-
sik (GA9, 139) begrnden zu knnen. Eine weitergehende Er-
hellung dessen, wie Heidegger Kant gedeutet hat, ist hier nicht
notwendig. Festzuhalten ist blo, dass in der ersten Ausarbei-
tung der Bedeutung der ontologischen Differenz Platon und
Kant die beiden Denker waren, mit denen Heidegger sich ausei-
nandersetzte.
Die erste Bestimmung, der Ausgangspunkt aller weiteren
Vernderungen der ontologischen Differenz ist gefunden.
Heidegger schreibt richtungsweisend in seinem Aufsatz Vom
Wesen des Grundes: Diesen Grund der ontologischen Diffe-
renz nennen wir [. . .] die Transzendenz des Daseins. (Ebd.,
135) Die Unterscheidung des Seins vom Seienden gibt die
Sphre des Jenseits des Seins frei, die Dimension der Welt
oder der Transzendenz des Daseins.
Heideggers Klrung der ontologischen Differenz hat zu
dieser Zeit eine epistemologische Funktion. So interessiert er
sich fr eine Grundlegung der Philosophie als einer absoluten
Wissenschaft vomSein (GA24, 15) oder als einer universalen
Ontologie (ebd., 16). Diese absolute Wissenschaft sei die
transzendentale Wissenschaft (ebd., 460), weil ihr Gegen-
stand die Welt bzw. das Sein als die Offenheit des Daseins,
die Transzendenz, ist. Die Methode dieser Wissenschaft soll die
Phnomenologie (ebd., 27ff.) sein.
Die Bestimmung einer absoluten Wissenschaft als Phno-
menologie und umgekehrt ist der Heideggerschen Philosophie
amEnde der zwanziger Jahre eine Selbstverstndlichkeit. In ihr
spricht sich das berlieferte Selbstverstndnis der Philosophie
von der theora des Aristoteles bis zur absoluten Wissen-
schaft Hegels aus. Bereits in Sein und Zeit wird die Funda-
mentalontologie als eine Grundlegung aller Wissenschaften
des Seienden betrachtet (GA2, 14). Doch so deutlich das
Programmeiner wissenschaftlichen Philosophie an dieser Stelle
von Heideggers Denken erscheint, so deutlich ist das Problem
zu erkennen, welches das Programm in eine Krisis getrieben
hat. Dieses Problemverbirgt sich imCharakter oder besser: im
Gegenstand der absoluten Wissenschaft als Ontologie. Hei-
degger betrachtet nmlich das Sein als den Gegenstand die-
ser absoluten Wissenschaft. Kann das Sein aber zum Ge-
genstand einer solchen Wissenschaft gemacht werden?
Die Begrndung einer absoluten Wissenschaft vom Sein
ist problematisch, weil die Weise, wie das Sein ist, den Cha-
rakter des Entzugs oder der Verbergung hat. Bereits im
Jahre 1923 notiert Heidegger: Sollte es sich herausstellen, da
es zum Seinscharakter des Seins, das Gegenstand der Philoso-
phie ist, gehrt: zu sein in der Weise des Sich-verdeckens und
Sich-verschleierns und zwar nicht akzessorisch, sondern sei-
nem Seinscharakter nach , dann wird es eigentlich ernst mit
der Kategorie Phnomen. (GA63, 76) Heidegger behauptet,
dass das Kategorie Phnomen, also das Erscheinen an sich,
erst dort zu einem philosophischen Problem wird, wo ein
Sich-verdecken, ein Nichterscheinen, geschieht. Der Ge-
danke ist paradox. Er kehrt wieder in Sein und Zeit, wenn Hei-
degger schreibt, dass das Phnomen etwas ist, was sich zu-
nchst und zumeist gerade nicht zeigt, was gegenber dem, was
sich zunchst und zumeist zeigt, verborgen ist (GA2, 47).
Diese Verbergung im Erscheinen, dieses Sich-verschleiern
als Phnomen zu erblicken sei die grundlegende Aufgabe der
Phnomenologie. Ist die Transzendenz der Gegenstand der
transzendentalen Wissenschaft als Phnomenologie, so ist
ihr Gegenstand ein Nicht-Gegenstand, ein Nicht-Phnomen.
Diese Verdeckung im Phnomen, das Sich-verschleiern
des Seins ist das Hauptmerkmal der ontologischen Diffe-
renz. Wie sie das vorliegende Seiende vom sich verschlei-
ernden Sein trennt oder unterscheidet, so integriert sie das
Vorliegen und die Verdeckung in einer Einheit. Diesen Sachver-
halt, dass sich in der Mitte der ontologischen Differenz eine
Spannung von Erscheinung und Verdeckung entfaltet, hat Hei-
degger amEnde der zwanziger Jahre, indemer die Differenz als
Transzendenz dachte, zum Gegenstand einer universalen On-
tologie machen wollen. Dabei war es gerade die ontologische
Differenz, welche die Begrndung einer Phnomenologie als
absoluter Wissenschaft vom Sein von innen her zerbrechen
sollte.
Der Schritt zu der Grundlegung einer transzendentalen
Wissenschaft durch die Errterung der ontologischen Diffe-
renz, d. h. der Differenzierung eines ontischen, auf das Sei-
ende bezogenen, von einem ontologischen, also erst eigent-
lich philosophischen, weil auf das Sein selbst bezogenen
Denkraums, hat sich Heidegger in einem Umbruch seines Phi-
losophierens als ein notwendiger Kurzschluss herausgestellt.
Dieser lsst sich als notwendig nachvollziehen, weil sich von
ihmaus die weiteren Verwandlungen der ontologischen Diffe-
renz und der Heideggerschen Philosophie als der berwin-
dung der Metaphysik erlutern lassen. Der Begrndungsver-
such einer absoluten Wissenschaft vom Sein musste sich als
ein Kurzschluss herausstellen, weil er die Bestimmung des
Seins selbst, dass es nmlich kein verobjektivierbares Seien-
des ist, nicht zureichend erkannt hat.
Eine grndliche Modifikation des Gedankens der ontologi-
schen Differenz von der Transzendenz des Daseins wird
von einer Einsicht motiviert, die bereits in den letzten Paragra-
fen von Sein und Zeit anklingt. Dort nmlich spricht Heidegger
vom ontologischen Rtsel der Bewegtheit des Geschehens
(ebd., 514), vomontologischen Rtsel der Geschichte. Die
Rtselhaftigkeit ihrer Bewegtheit hat Heidegger veranlasst,
eine Grundlegung der Ontologie auf den Fundamenten eines
platonisch-aristotelischen Philosophieverstndnisses wieder-
holt zu berdenken. Dabei kamen ihmZweifel, ob dieses Philo-
sophieverstndnis den eigentlichen Intentionen seines Denkens
entsprechen konnte. Dieser Zweifel brachte ihn dazu, ein Den-
ken vorzutragen, welches das abendlndische Philosophievers-
tndis als Wissenschaft von den ersten Ursachen, als Meta-
physik, zu berwinden trachtet. Die berwindung der
Metaphysik (vgl. Kapitel 3.3) ist derjenige Themenbereich,
von welchem aus die erheblichen Verwandlungen der ontolo-
gischen Differenz zu erhellen sind. Dabei liegt es aber im
eigentmlichen Sinn der Sache selbst begrndet, dass nicht zu
entscheiden ist, ob die berwindung der Metaphysik die
noch zu erluternde berwindung der ontologischen Diffe-
renz bestimmt oder ob es sich andersherum verhlt.
Die beiden grten und bedeutsamsten Zeugnisse, die den
einzigartigen Versuch einer berwindung der Metaphysik,
nmlich den Versuch, die gesamte Geschichte des abendlndi-
schen Denkens in neue, andere Bahnen zu leiten, zur Sprache
bringen, sind die Beitrge zur Philosophie und die sich an diese
anschlieenden Errterungen der Besinnung. In den Beitrgen
zur Philosophie heit es bezglich der Unterscheidung von
Sein und Seiendem selbstkritisch: Diese Unterscheidung
ist seit Sein und Zeit als ontologische Differenz gefat, und
dieses in der Absicht, die Frage nach der Wahrheit des Seyns
gegen alle Vermischung sicherzustellen. Aber sogleich ist diese
Unterscheidung auf die Bahn gedrngt, aus der sie herkommt.
Denn hier macht sich die Seiendheit geltend als die ous a, id ea,
und in ihremGefolge die Gegenstndlichkeit als Bedingung der
Mglichkeit des Gegenstandes. (GA65, 250) Die Klrung der
ontologischen Differenz als der Transzendenz des Daseins
hat den Bereich nicht erreicht, den Heidegger jetzt als ihren
Ursprung selbst und d. h. [als] ihre echte Einheit (ebd., 250)
denkt. Festgehalten von der Seiendheit des Seins, von der
Vorstellung eines allem Seienden Gemeinsamen (ebd., 425),
blieb das Sein selbst (das Heidegger jetzt Seyn nennt) ver-
stellt. Indem Heidegger sich in seinem ersten Klrungsversuch
der ontologischen Differenz einerseits an dem platonischen
Gedanken des ep ekeina t es ousas und andererseits an der kan-
tischen Theorie des Transzendentalen orientierte, hat sich
ihm jenes entzogen, wohin sein Denken unterwegs war: der
Ursprung der ontologischen Differenz, den Heidegger
nun als die Wesung des Seyns (ebd., 465) bezeichnet.
Indem Heidegger jetzt platonische und kantische Gedanken
zurckweist, weil diese den Ursprung oder die echte Ein-
heit der ontologischen Differenz verstellen, setzt er in der
Klrung eigener philosophischer Intentionen frher, vor der
ra der platonisch-aristotelischen Philosophie an. Er zeigt,
inwiefern bereits diese Initiatoren der europischen Philoso-
phie einer eigentmlichen Vergessenheit unterliegen. Sie ver-
mochten es schon nicht mehr, das Sein als es selbst und nicht
etwa als ein besonderes Seiendes zu verstehen. Dabei ist es
einer der Hauptgedanken von Heideggers Philosophie, dass
diese Vergessenheit nicht von einer Amnesie der Philosophen
verschuldet, sondern von einem sich selbst entziehenden und
verbergenden Sein aus mglich wurde.
Durch diese Erluterung knnte der Eindruck entstehen,
dass Heidegger im Zuge eines ontologischen Fundamentalis-
mus diese Differenz nun einfach in einer reinen Form re-
habilitieren wollte. Doch indemHeidegger den Ursprung der
ontologischen Differenz bedenkt, modifiziert er nur ihre
Struktur. Es geht keineswegs darum, die beiden Seiten der Un-
terscheidung, das Sein und das Seiende, reiner zu tren-
nen. Die Wesung des Seyns als der Ursprung der Differenz
ist jenes, was zwischen dem Sein und dem Seienden ist
(GA9, 123). Es geht um die Erkenntnis einer dritten Instanz,
die bisher noch gar nicht bemerkt wurde. Bei der Betrachtung
der Unterscheidung zwischen demSein und demSeienden
geht es weder um das Sein noch um das Seiende, sondern
um den Bereich, der zwischen ihnen liegt.
Mit der Entdeckung dieses Zwischen hat Heidegger eine
Dimension erreicht, in der die gngigen ontologischen Erkl-
rungskategorien kaum noch zureichen. Der Philosoph spricht
daher einfach von einer Differenz als Differenz
10
10 Martin Heidegger, Identitt und Differenz, Pfullingen 1957, S. 37.
. Sie sei der
Grundri imBau des Wesens der Metaphysik, ohne doch von
dieser als sie selbst gedacht werden zu knnen. Mit der Freile-
gung dieses Grundrisses hat die berwindung der Meta-
physik ihren leitenden Gedanken gefunden.
Umdie Bedeutung, die einemDenken der Differenz als Dif-
ferenz zukommt, ganz zu verstehen, mssen wir das Wort
Grundriss genauer betrachten. Einerseits will Heidegger ge-
treu seinen Ausfhrungen ber die ontologische Differenz,
die er, wie wir sahen, anfangs mit platonischen und kantischen
Gedanken in Verbindung bringen kann, andeuten, dass die
Differenz zwischen dem Sein und dem Seienden in der
europischen Geschichte der Philosophie den Grundriss fr
die Unterscheidung des bersinnlichen vomSinnlichen lieferte.
Weil es die ontologische Differenz gibt, sei es in der Ge-
schichte der Philosophie erst mglich, zum Beispiel Idealis-
mus von Materialismus zu unterscheiden.
Doch das Wort Grundriss hat noch eine andere, sozusagen
wrtlichere Bedeutung. Der Grund des Seins, auf dem
wir als Dasein existieren mssen, wird von einemRiss cha-
rakterisiert oder der Grund ist ein Riss. Mit dem Gedan-
ken von der Differenz als Differenz mchte Heidegger darauf
hinweisen, wie wenig selbstverstndlich es ist, dass es eine nicht
zu vereinheitlichende Differenz berhaupt gibt. Diese Diffe-
renz ist der Identitt nicht mehr unterzuordnen was die Tra-
dition der europischen Philosophie stets versuchte , sondern
ist, insofern es berhaupt Seiendes gibt, bei allem, was der
Mensch tut und denkt, im Spiel. Wollte man den Riss im
Grund verschwinden lassen, wrde man den Grundriss
der gesamten Geschichte der Philosophie vernichten mssen.
Was scheinbar nur ein Wortspiel ist, enthlt eine weitrei-
chende Bedeutung fr das zeitgenssische Denken. In dem ver-
meintlich blo formalen Gedanken der Differenz als Diffe-
renz steckt, auch wenn es zunchst nicht einfach zu erkennen
ist, insbesondere ethisches Potenzial. Jacques Derrida hat in
seinem Vortrag Die diff erance aus dem Jahre 1972 bemerkt,
dass die von Heidegger geforderte schwierige Aufgabe, die
ontologische Differenz zu bedenken, bedauerlicherweise
fast ungehrt verblieb.
11
11 Jacques Derrida, Die diff erance, in: ders., Randgnge der Philo-
sophie, Wien 1988, S. 48.
Fnf Jahre frher hatte er in seinem
Aufsatz Gewalt und Metaphysik gegen Emmanuel L evinas
gezeigt, inwiefern ohne die ontologische Differenz bzw. das
Denken des Seins keine Ethik und erst recht keine Ethik
im Sinne von L evinas gefunden werden kann.
12
12 Jacques Derrida, Gewalt und Metaphysik, in: ders., Die Schrift
und die Differenz, Frankfurt/M. 1976 (Paris 1967), S. 208.
Kritisch betont
Derrida, dass sie im Vergleich zur Differenz zum Anderen
eine ursprnglichere Differenz
13
13 Ebd., S. 138.
sei. Die Differenz als Diffe-
renz wird als der Grundriss gedacht, der Andere auseinan-
der hlt und zusammenbringt.
Wenn wir uns die Philosophie der letzten Jahrzehnte an-
schauen, kann man zu dem Schluss kommen, dass Heideggers
Thematisierung der ontologischen Differenz, die zuletzt in
ein Denken der Differenz als Differenz einmndete, vor al-
lem in der franzsischen Phnomenologie (im weitesten Sinne)
sehr einflussreich war. Dabei hat es besonders der Ethik An-
ste vermitteln knnen. Die ethische Bedeutung eines solchen
Denkens der Differenz besteht darin, dass, anders als in der
berlieferung der europischen Philosophie seit Platon, Dif-
ferenz im Verhltnis zur Identitt nicht mehr als defizitr
verstanden werden kann. Immer wieder haben die klassischen
europischen Philosophien das Phnomen des Anderen und
Andersartigen als etwas aufgefasst, das in einer ersten und letz-
ten Identitt, in einer alles vereinigenden Totalitt ber-
wunden werden msse. Diese Einsicht scheint nicht nur Derri-
das und L evinas Denken beeindruckt zu haben. Ein weiteres
Beispiel fr die Rezeption von Heideggers Gedanken zur Dif-
ferenz bildet die Ethik der sexuellen Differenz
14
14 Luce Irigaray, Ethik der sexuellen Differenz, Frankfurt/M. 1984.
der von dem
franzsischen Freud-Schler Lacan ausgehenden Luce Irigaray,
die ihre Untersuchungen unter anderem in eine Nhe des Hei-
deggerschen Differenzdenkens bringt. Auch der pluralistische
Pragmatismus eines Richard Rorty
15
15 Vgl. Richard Rorty, Habermas, Derrida und die Aufgaben der
Philosophie, in: ders., Philosophie und die Zukunft. Essays,
Frankfurt/M. 2000, S. 2653.
hat sich von ihm beein-
flussen lassen. Dass jedoch ein Denken, das auf universalisti-
sche Geltungsansprche der Vernunft nicht verzichten will, wie
zum Beispiel dasjenige Jrgen Habermas, mit Heideggers Ver-
such, die Differenz gegenber dem Universalismus des euro-
pischen Denkens zu emanzipieren, Probleme haben kann,
liegt auf der Hand.
3.1 Zur Struktur des Ereignisses
Ungefhr ein Jahrzehnt nach Sein und Zeit entstehen die
Beitrge zur Philosophie. Sie thematisieren eine Relati-
onsstruktur, die der Philosoph Wahrheit des Seyns nennt.
Die Bedeutung des Seins ist die Wahrheit, die als ein
Geschehen von Verbergung und Erscheinung verstanden
wird. Eine sich totalisierende Technik, die Heidegger
mehr und mehr in der Politik der Nationalsozialisten
erkannte, wird als das Anzeichen wachsender Verstel-
lung, die zugleich auf die sie zulassende Offenheit ver-
weist, interpretiert. Diese Interpretation ist kein theoreti-
scher Akt, sondern eine Entscheidung. Der Mensch kann
sich der wachsenden Verbergung berlassen oder, indem
er zumDa-sein wird, in der aller Verbergung vorgngigen
Offenheit sein Eigenes empfangen. Weil es sich bei der
dem Sein immanenten Wahrheit fr den Menschen um
die vom Sein ausgehende Mglichkeit handelt, sein Eige-
nes zu finden oder zu verfehlen, nennt Heidegger das
Ganze dieses Geschehens das Ereignis.
Die Phase des Heideggerschen Denkens nach Sein und Zeit ist
dadurch gekennzeichnet, die ber die bloe Daseinsanalytik
hinausweisenden Gedanken des Buches aufzunehmen und
voranzutreiben. Vor allem zwei bereits im ersten Hauptwerk
anklingende Leitmotive werden immer wichtiger. Wiederholt
betont Heidegger, dass die Analysen des Daseins ihre Bedeu-
tung einzig und allein im Horizont der Frage nach dem Sinn
von Sein erhalten. Dieser habe die Aufmerksamkeit des Den-
kens zu gehren. Daneben wird die Erkenntnis wichtig, dass
die im Sein gegebene Zeitlichkeit sich als Geschichte zur
Erscheinung bringt. Das Denken des Seins muss gemeinsam
mit demPhnomen der Zeit stets die Geschichte imBlick behal-
ten. ber die Geschichte nachzudenken bedeutet aber fr Hei-
degger zugleich, sich philosophisch ber sich selbst in der fak-
tisch geschehenden Geschichte zu verstndigen. Die Philoso-
phie wird zur Besinnung auf ihre Zeit (GA66, 46), wobei
wir schon hrten, dass eine solche Besinnung nicht histo-
risch angelegt ist, sondern das Geschehende aus dem weiteren
Bereich eines geschichtlichen Erbes zu verstehen sucht.
Zudem zeigt sich mit dem fortschreitenden Anwachsen von
Heideggers Texten in der Gesamtausgabe immer mehr die
Mglichkeit, sehr viele von Heideggers Schriften aus den Jah-
ren nach 1934 als eine Art philosophischer Selbstkritik seiner
philosophisch-politischen Verstrickung in den nationalsozia-
listischen Totalitarismus zu lesen. So verstanden, wre diese
Verstrickung als eine Selbstverfehlung der Heideggerschen Phi-
losophie zu deuten. Ich mchte behaupten, dass jeder sptere
Text Heideggers ein Denken gegen den Totalitarismus darstellt;
wobei diese These nur dann sinnvoll verstanden werden kann,
wenn der Totalitarismus nicht als ein historisches Phnomen,
das von 1933 bis 1945 andauerte und dann mehr oder weniger
spurlos verschwand, aufgefasst wird.
Diese Intentionen finden nach Sein und Zeit in den erst im
Jahre 1989 verffentlichten Beitrgen zur Philosophie (Vom
Ereignis) ihre vielleicht reifste Gestalt. Dieser Text wird inzwi-
schen von den meisten Forschern als Heideggers zweites
Hauptwerk betrachtet. In ihm knnen wir sehen, wie wesent-
liche Modifikationen der Elemente von Heideggers Denken zur
Sprache und so in eine fr sein weiteres Denken gltige Form
gebracht werden.
Die Beitrge zur Philosophie gehen, grob gesagt, die Frage
nach dem Sinn von Sein oder, wie es jetzt heit, nach dem
Sinn des Seyns nicht mehr imDurchgang durch eine Analy-
tik des Daseins an. Sie beanspruchen, das Seyn selbst in
seiner Wesung zu denken, ohne vom Seienden auszugehen
(GA65, 429), ohne das ausgezeichnete Seiende Dasein als
Sprungbrett fr das eigentliche Thema zu nehmen. Ein solches
Denken, das Heidegger ein Er-denken des Seyns nennt, hat
den Charakter eines Versuchs (ebd., 8), der als Lehre
(ebd., 7) nur missverstanden werden kann. Aus den Beitrgen
zur Philosophie scholastisch Grundstze von Heideggers Philo-
sophie extrahieren zu wollen, geht an der ganz und gar auer-
gewhnlichen Anlage dieses Denkens genauso vorbei, wie zu
meinen, die Beitrge zur Philosophie seien ein bloes Experi-
mentierfeld.
Die Grundstruktur der Fundamentalontologie von Sein
und Zeit ist, wie im letzten Kapitel gezeigt, die ontologische
Differenz zwischen Sein und Seiendem. Sie markiert die
beiden Pole, zwischen denen sich die Frage nach demSinn von
Sein bewegt. Ihr Ausgangspunkt ist das zirkulre Begrn-
dungsverhltnis von Seiendem und Sein. Was Sein und
Zeit leistet, ist, imDurchgang durch die Daseinsanalytik auf
das Sein zuzufragen. Eine wesentliche Modifikation dieses
Vorgehens knnte darin bestehen, diesen Zugang zur Seins-
frage einfach umzudrehen. Doch Heidegger erkennt, dass ein
solches Vorgehen die eigentliche Intention, das Sein selbst
zu untersuchen, nicht erfllt. Eine bloe Umdrehung der
ontologischen Differenz verbleibe in einem geschichtlichen
91 Zur Struktur des Ereignisses
Denkschema, das bei aller Berechtigung zu einer solchen
Umdrehung den entscheidenden Schritt zum Sein selbst
verstelle. In den Beitrgen zur Philosophie betont Heidegger,
ins Auerhalb jener Unterscheidung von Seiendem und Sein
zu gelangen, indem nun ein ganz anderer Entwurf des Den-
kens angestrebt werde. Dies sei der Grund dafr, das auch das
Sein jetzt als Seyn geschrieben werde. Das nmlich solle
besagen, da das Sein hier nicht mehr metaphysisch gedacht
(ebd., 436) werde. Die Metaphysik wird von Heidegger un-
bedenklich als Name zur Kennzeichnung der ganzen bis-
herigen Geschichte der Philosophie gebraucht (ebd., 423).
Diese habe innerhalb des als solchen unreflektierten Denksche-
mas der Unterscheidung von Seiendem und Sein das Sein
selbst immer nur als das allgemeine Wesen des Seienden, als
Seiendheit, oder als Apriori denken knnen. Das Seyn
aber soll in den Beitrgen zur Philosophie auf eine andere Art
und Weise zur Sprache kommen.
Eine wesentliche Modifikation von Heideggers Denken in
Sein und Zeit stellt die lapidare, hufig wiederholte Mitteilung
dar: Die Seinsfrage ist die Frage nach der Wahrheit des Seyns.
(ebd., 6) Bereits in Sein und Zeit konnte Heidegger demonstrie-
ren, inwiefern die traditionellen Auffassungen der Wahrheit als
logische Adquation oder Korrespondenz zwischen Denken
und Sache ein ursprnglicheres Wahrheitsverstndnis verges-
sen hat. Die Mglichkeit, richtige oder falsche Aussagen ber
Seiendes zu machen, setzt voraus, dass Seiendes ber-
haupt erst erscheinen knne. Diese Mglichkeit charakterisiere
das griechische Wort fr Wahrheit, al etheia, das Heidegger mit
Unverborgenheit bersetzt. Das traditionelle Denken der
Metaphysik habe die Wahrheit vom Vorrang der Logik
her lediglich als Aussagerichtigkeit aufgefasst, ohne zu sehen,
inwiefern eine solche Auffassung auf der Wahrheit als Unver-
borgenheit basiere. Die in den Beitrgen zur Philosophie auf-
geworfene Frage nach der Wahrheit des Seyns fasst die
Wahrheit nun nicht mehr als Aussagewahrheit, sondern ur-
sprnglich als das Geschehen von Wahrheit selbst auf. Gleich-
zeitig wird die so verstandene Wahrheit mit dem Seyn
selbst identifiziert: Das Wesen der Wahrheit liegt darin, als das
Wahre des Seyns zu wesen und so Ursprung zu werden fr die
Bergung des Wahren im Seienden, dadurch dieses erst seiend
wird. (ebd., 348) Wahrheit wird weder als ein Kriterium rich-
tiger oder falscher Urteile noch als etwas begriffen, das zum
Sein hinzukomme, sondern sie west bzw. geschieht als ein
Ursprung fr Wahres.
Weil das Dasein durch eine Erschlossenheit charakteri-
siert ist, in der es sich selbst durchsichtig und anderes Seien-
des im Licht zugnglich (GA2, 177) wird, bezeichnete Hei-
degger es in Sein und Zeit als Lichtung. Mit dem im Jahre
1930 gehaltenen Vortrag Vom Wesen der Wahrheit kommt
der Gedanke auf, dass diese Lichtung die Wahrheit bzw. die
Unverborgenheit (al etheia) ist. In den Beitrgen zur Philoso-
phie gibt Heidegger zu beachten, dass die Wahrheit des Seyns
nicht mehr nur die Aufhebung des Verborgenen und seine
Freistellung und Umwandlung ins Unverborgene, sondern ge-
rade die Grndung des abgrndigen Grundes fr die Verber-
gung (die zgernde Versagung) (GA65, 352) sei. Der Begriff
der Wahrheit des Seyns als Lichtung der Verbergung macht
mglich, im Wesen oder der Wesung der Wahrheit ge-
rade Verdeckungen und Verstellungen zu erfassen, die nicht
nur Merkmale des Seienden, sondern des Seyns selber
sind.
Es ist wichtig, zu verstehen, warum Heidegger in seinem
Wahrheitsverstndnis die Dimension der Verbergung so sehr
betont. Alles, was erscheint, zeigt sich niemals vllig. Das lsst
sich unmittelbar an selbstverstndlichen Dingen aufweisen.
Von den wahrnehmbaren Dingen etwa sehen wir zunchst im-
mer blo diejenige Seite, die uns zugewandt ist. Die Rckseite
oder der Innenbereich eines geschlossenen Schranks sind unse-
rer Wahrnehmung entzogen. Dieses Phnomen charakterisierte
schon Husserl als Abschattung. Doch Heidegger geht bei sei-
ner Erluterung der Verbergung ber dieses Merkmal der
Erscheinung von Dingen hinaus. Es sind nicht nur Momente
der Dinge oder des Seienden, die unserer Wahrnehmung ent-
zogen sind, sondern es handelt sich bei der Verbergung umden
Entzug derjenigen Dimension selbst, in welcher das Seiende
zur Erscheinung kommt. Die Lichtung, welche die Dinge
hervorkommen lsst, sie ist es selbst, die sich verbirgt. Mit
anderen Worten: Das Erscheinen, das uns deshalb so selbstver-
stndlich ist, weil Dinge erscheinen, erscheint selbst gerade
nicht. Sowohl bezglich der erscheinenden Dinge als auch
bezglich der Dimension, in welcher die Dinge erscheinen, der
Lichtung, ist stets Verbergung mit im Spiel. Insofern wir
sozusagen die ganze Wahrheit verstehen wollen, drfen wir
sie nicht nur einseitig als Lichtung, sondern als Lichtung
der Verbergung begreifen, als eine positive Erkenntnismg-
lichkeit also, fr welche die Grenze der Erkenntnis konstitutiv
ist.
Damit hngt der in den Beitrgen zur Philosophie formu-
lierte Gedanke zusammen, dass die Wahrheit des Seyns auf
Grund des Zusammenspiels von Erscheinung und Verdeckung
in der Lichtung der Verbergung sich selbst entziehen und
darumin der Geschichte Epochen freigeben kann, die vomVer-
lust des Seyns von der Seynsverlassenheit geprgt sind.
So heit es: Diese Wahrheit des Seyns ist gar nichts vom Seyn
Verschiedenes, sondern sein eigenstes Wesen, und deshalb liegt
es an der Geschichte des Seyns, ob es diese Wahrheit und sich
selbst verschenkt oder verweigert und so erst eigentlich in seine
Geschichte das Abgrndige bringt. (ebd., 93) Umdie Beitrge
zur Philosophie nicht misszuverstehen, ist es ntig, diese Ver-
weigerung von Wahrheit nicht als ein Defizit anzusehen. Die
zgernde Versagung von Wahrheit ist ein positives Charak-
teristikumdes Seyns, das in der Geschichte als das Abgrn-
dige die vielfltigen Missverstndnisse und Verfehlungen des
Menschen erst ermglicht.
Gleichwohl philosophiert Heidegger in den Beitrgen zur
Philosophie im Horizont der Grunderfahrung, dass die
Verweigerung des Seyns einen derartig ausschlielichen
Vorrang des Seienden, d. h. des Gegenstndlichen und seiner
instrumentellen Bearbeitung, manifestiert hat, in welchem we-
sentliche Momente einer menschenwrdigen Existenz zu ver-
schwinden drohen. Alle Dinge, seien sie natrlich oder herge-
stellt, wrden lediglich in der Perspektive der Verfgung und
des Verbrauchs betrachtet. Der Mensch selbst erfasse sich nur
noch als ein technisiertes Tier (ebd., 98). Da in dieser We-
sung des Seyns alles Seiende einzig und allein vom Ma-
chen bzw. von der Machbarkeit her aufgefasst wird, be-
zeichnet sie der Philosoph als Machenschaft. Der Anspruch
des Er-denkens des Seyns besteht darin, diesen Umgang,
diese Vernachlssigung des Seienden zu erhellen, um ihr zu
widersprechen. Es bleibe die Aufgabe: Die Wiederbringung
des Seienden aus der Wahrheit des Seyns (ebd., 11) zu ermgli-
chen, also dem zerstrerischen Umgang des Menschen mit den
Dingen und sich selbst philosophischen Widerstand zu bieten.
Ein solcher Widerstand kann nach Heidegger nicht darauf
hinauslaufen, utopische Rezepte zur Verbesserung der Welt
zu verschreiben, sondern die Verweigerung des Seyns als
solche zunchst einmal zur Sprache kommen und so erfahr-
bar werden zu lassen. Ohne einzig darauf festgelegt zu sein,
spielt in diese Geschichtsdiagnose gewiss die Erfahrung des sich
totalisierenden Machtapparates der vllig hemmungslos alle
Mittel der Technik nutzenden Nationalsozialisten hinein.
Diese Grunderfahrung der Geschichte, dass die Welt
immer mehr aus den Fugen gert, hat Heidegger als Not cha-
rakterisiert. Die Not ist ein Zustand, in demwir etwas brau-
chen, das uns verweigert wird. Die Not wre mit den Be-
griffen von Sein und Zeit als eine Seinsweise des Daseins
zu bezeichnen. Das Verhalten der Menschen in der Gegenwart
stellt sich fr Heidegger hingegen als Notlosigkeit dar. Sie
besteht in der ungebrochenen Zufuhr des Nutz- und Genie-
baren, demschon Vorhandenen, das durch den Fortschritt eine
Vermehrung zult (ebd., 113). Die Ntigung, die von der
Verweigerung der Wahrheit des Seyns ausgeht, wird von
einer alltglichen Notlosigkeit verstellt. Da eine solche
Notlosigkeit jeden Gedanken, der sich nicht an der Verwal-
tung des schon Vorhandenen orientiert, meidet, muss dieser
saturierte Zustand selbst als Not verstanden werden. Fr
den, der ber die etablierten Bedingungen der Gegenwart, auch
ber die gesellschaftlich-politischen Bedingungen, hinausden-
ken will, geht es darum, die Not der Notlosigkeit, ihren
Anfall (ebd., 113), zu erfahren. So werde die Not der Not-
losigkeit die Ntigung, das von der Gegenwart Verwei-
gerte zu bedenken. Die Not lsst durch den Schrecken,
der uns ergreift, wenn wir verstehen, was uns durch die latente
und reale Totalisierung brokratisch-technischer Tendenzen
verweigert wird, ein Nachdenken ber ein anderes Mitein-
andersein entstehen. Es wre mglich, diese Not als den
Hauptimpuls des Heideggerschen Denkens zu bezeichnen als
die Not, dasjenige, was wir brauchen, nicht empfangen zu
knnen, weil sich stets etwas mit Macht und Gewalt vor
das Gebrauchte schiebt und schon geschoben hat.
Daher kann es nicht verwundern, dass dem Dasein in der
Gefahr, all das, was Geschichte berhaupt ausmacht, zu verlie-
ren, eine besondere Bestimmung und Aufgabe zuwchst. Es
wurde schon darauf hingewiesen, dass bereits in Sein und Zeit
das Dasein nicht einfach mit dem Menschen zu identifizie-
ren, sondern vielmehr als seine ursprnglichste Existenzmg-
lichkeit aufzufassen ist. Diese Differenzierung von Mensch
und Dasein wird in den Beitrgen zur Philosophie ver-
schrft, indem sie auf die Geschichte projiziert wird. Die her-
kmmliche und das heit fr Heidegger immer metaphysi-
sche Bestimmung des Lebewesens Mensch lautet animal
rationale. Der Mensch wird von den groen Philosophen seit
Platon und Aristoteles als ein Wesen gedeutet, das zwischen
demSinnlichen und dembersinnlichen steht. So hat es wie die
Tiere einen Krper mit sinnlichen Bedrfnissen, mit dem es,
anders als die Tiere, sich dembersinnlichen wie den Ideen,
der Sprache oder der Vernunft (l ogos) zuwendet. Dement-
sprechend bestimmt Aristoteles den Menschen als das Tier, das
Sprache hat (z oon l ogon echon). Diese Deutung hat sich in der
Neuzeit seit dem cartesianischen Substanzen-Dualismus von
Denken (res cogitans) und Ausdehnung (res extensa) noch
verstrkt. Daher setzt Heidegger der Bestimmung des Men-
schen als eines vernnftigen Tieres das Dasein entgegen.
Aber Heidegger begreift diese Entgegensetzung nicht blo
als eine subjektive Idee. Er ist vielmehr der Ansicht, dass sich
eine mgliche Verwandlung des vernnftigen Tieres zum
Dasein von der Geschichte aus anbietet. In der Verweige-
rung der Wahrheit des Seyns zeigt sich die Mglichkeit zu
einer solchen Verwandlung von selbst. Mehr noch: Die Ver-
weigerung erscheint als eine Art Auftrag, eine Zuweisung,
das Dasein zu grnden (ebd., 240).
Der Gedanke einer Grndung des Daseins stellt klar,
dass das Dasein nun weder als ein vorhandenes Ding noch
als eine immer schon vorliegende Existenzmglichkeit ver-
standen werden darf. Allerdings legt der Begriff der Grn-
dung nahe, an eine willentliche Aktion des Menschen zu den-
ken, benutzen wir doch diesen Begriff beispielsweise dann,
wenn ein Staat gegrndet wird. Diese Interpretation verliert
indes den von Heidegger wiederholt betonten Sachverhalt aus
dem Blick, dass diese Grndung von der Verweigerung
der Wahrheit des Seyns, die sich in der vllig ungehemmten
Macht der Technik prsentiert, demMenschen zugewiesen
oder zugespielt wird. Wie demnach einerseits der Mensch das
Dasein grnden kann, so wird ihm diese Grndung
andererseits angeboten. Die Grndung des Daseins ist da-
rumkeine Aktion, sondern entspringt eher einer Art von Sich-
fgen (ebd., 310). An diesem Punkt zeigt sich ein spezifischer
Begriff von Praxis, dem ohne Zweifel eine ethische Bedeutung
zukommt. Das Handelnknnen wird von Heidegger nicht mehr
als das subjektive Vermgen einer selbstbezogenen Spontanei-
tt betrachtet, sondern gleichsam als ein Verhalten zwischen
Eigeninitiative und Hingabe interpretiert. Das Dasein lsst
sich handelnd auf etwas ein, das zugleich sein Handeln selbst
ermglicht, ber das es demnach nicht verfgt und das es den-
noch erst handelnd zur Erscheinung verhilft. In einer solchen
Ethik der Antwort und der Entsprechung muss folglich stets
bercksichtigt werden, dass der Handelnde sich keineswegs
einfach aufgibt, sondern von dem, was das Dasein braucht,
selbst gebraucht wird, damit das, was durch das Handeln
hervorkommen soll, erscheinen kann.
1
1 Vgl. zur Phnomenologie einer Responsivitt Bernhard Walden-
fels, Antwortregister, Frankfurt/M. 1994.
Dieses Geschehen der Verweigerung der Wahrheit des
Seyns und die daraus entspringende Mglichkeit einer Ent-
rckung in die Wahrheit des Seyns nennt Heidegger Ereig-
nis. In diesem Wort spielt das Phnomen des Eigenen und
das mit diesem zusammenhngende Zeitwort eignen zwar
nicht die einzige, aber sicherlich die tragende Rolle. Der Philo-
soph hrt in dem Wort Ereignis, das auf Grund seiner Ein-
zigkeit nur im Singular verwendet wird, den transitiven Vor-
gang des ins Eigene kommen lassen: das Ereignis ereig-
net. Was? Den Menschen zum Dasein.
Die Verwandlung des Menschen in das Dasein wird als
ein Ins-Eigene-Kommen aufgefasst. Umdieses Geschehen in
seiner Struktur zu begreifen, ist es ntig, zu sehen, dass das
Ereignis und das, was ereignet wird, nicht als ein Ob-
jekt, das ein Subjekt gleichsam anzieht, verstanden wird.
Das Ereignis oder, wie Heidegger auch sagt, das Seyn, ist
nichts anderes als das Dasein, weil es jene Einheit von Iden-
titt und Differenz bildet, die wir bereits hinsichtlich der ent-
wickelteren Errterung der ontologischen Differenz kennen
gelernt haben. Einerseits ist das Ereignis mit dem ereigne-
ten Dasein identisch, andererseits entfaltet es in der ihm
immanenten Verweigerung eine Differenz.
Was es ermglicht, diese beiden Aspekte zusammenzuden-
ken, ist die Grundstruktur des gegenseitigen Brauchens. In
der Grunderfahrung der Not, die Heidegger als Verwei-
gerung oder auch zgernde Versagung anspricht, gibt es
nmlich einen Appell an den Menschen, einen initialen Zu-
ruf, von demer sich anrufen lsst. In der Not spricht sich
dem Menschen dasjenige zu, was er braucht, um die Not zu
berstehen. Erst indemso das Eine mit demAnderen in ein Ver-
hltnis tritt, entsteht die Einheit des Ereignisses. Die Mitte
oder der Angelpunkt dieser Gegenseitigkeit ist die Kehre
(ebd., 407). In der sehr eigentmlichen, zuweilen forcierten
Sprache der Beitrge zur Philosophie lautet das folgenderma-
en:
Was ist diese ursprngliche Kehre im Ereignis? Nur der Anfall des
Seyns als Ereignung des Da bringt das Da-sein zu ihm selbst und so
zum Vollzug (Bergung) der instndlich gegrndeten Wahrheit in das
Seiende, das in der gelichteten Verbergung des Da seine Sttte findet.
(Ebd.,407)
Die dialogische (mit Heideggers Wort kehrige) Struktur
besteht darin, dass das Eine das Ereignis oder das Seyn
erst geschieht, wenn sich zwei Elemente aufeinanderzu- bzw.
voneinanderwegbewegen. Das Modell des hin und her gehen-
den Gesprchs, das ja, wenn es ein wirkliches Gesprch sein
soll, eine jeweilige Einheit z. B. in einem Thema finden muss,
kann zum Verstndnis des in sich gegenschwingenden Ereig-
nisses (ebd., 261) helfen. So gehrt auch der Dissens oder die
Aus-einander-setzung, wie Heidegger hufig schreibt, zum
Gesprch hinzu. Das vllige Scheitern des Gesprchs sind kei-
neswegs die in ihm zu Tage tretenden Unterschiede, sondern
dies, dass die Sprechenden aufhren, sich zu verstndigen. Vor
der Mglichkeit eines vlligen Auseinanderbrechens der dia-
logischen Struktur der Geschichte befindet sich nach Heideg-
ger der Mensch unserer Zeit.
Diese Kehre in der (sozusagen dialogischen) Struktur
von Dasein und Seyn wurde hufig zum Angelpunkt von
Heideggers Denken gemacht, wobei von einem Denken vor
und nach der Kehre gesprochen wird. Sicherlich ist ein
Umbruch in Heideggers Denken nach Sein und Zeit festzu-
stellen. Doch die Kehre allein mit diesem Strukturumbau zu
identifizieren, geht an der Sache vorbei. Heideggers Philo-
sophie ist kein Denken vor und nach, sondern in der
Kehre. Stets ist sie an demPunkt interessiert, an demetwas
die Existenz, die Geschichte, die Wahrheit, die Welt etc. sich
wendet. Immer sind es die Brche und Verwandlungen, wohin
sie auch immer fhren, die Heideggers Aufmerksamkeit bean-
spruchen.
Die Schwierigkeit und Missverstndlichkeit des Ereignis-
Denkens liegt in der Frage, ob das Eigene eine Art realisier-
bares Ideal ist oder ob Heidegger die Verweigerung der
Wahrheit des Seyns als eine grundstzliche Eigenschaft des
Ereignisses denkt. Im ersten Fall orientierte sich diese Phi-
losophie an einem eschatologischen Modell der Zeit, wie wir
sie von der christlichen Heilsgeschichte her kennen. Der
Mensch fnde in seinem Eigenen einen ihm angemessenen
Ort, wobei Heidegger durchaus in der Lage ist, dieses Eigene
in der jeweiligen Endlichkeit der Einzelnen (unterschiedliche
Vlker mit unterschiedlichen Gewohnheiten) aufzufinden. Die-
ses Geschehnis wre so etwas wie eine Verwandlung der Welt
nicht nur in bestimmten Teilbereichen, sondern auch innerhalb
der die Welt regierenden Systeme Wirtschaft und Wissen-
schaft. Es wre eine Welt, in welcher der Mensch sich von den
aus der Neuzeit entspringenden und mit den Totalitarismen
anwachsenden Beschdigungen und Vernichtungen als befreit
vorfnde. Andererseits legen viele uerungen Heideggers
auch den Gedanken nahe, dass das Ereignis-Denken viel-
mehr deskriptive als gleichsam theo-normative Zge hat. So
betont er sehr hufig, dass es an der Geschichte des Seyns
selbst liege, ob es diese Wahrheit [des Seyns] und sich selbst
verschenkt oder verweigert und so erst eigentlich in seine
Geschichte das Abgrndige bringt (ebd., 93). Das ermglicht
uns, diese gegenstrebige Struktur von Verschenkung und
Verweigerung als den wichtigsten Charakter von Geschichte
aufzufassen. Dabei muss auch hier keineswegs ausgeschlossen
werden, dass dem Menschen in einer Ethik der Bereitschaft
fr das Verweigerte ein bestimmtes Denken und Handeln
offen steht. Ich werde auf dieses Problem zurck kommen,
wenn ich mich Heideggers uerungen ber die Gtter und
dem von ihm so apostrophierten letzten Gott zuwenden
werde.
3.2 Der Streit von Welt und Erde
Zwei wesentliche Sphren, in denen wir leben, sind die
Welt und die Erde. Die Welt ist das Offene fr alle inter-
subjektiven Bezge, der Raum, in demunsere Existenz in
Erscheinung tritt. Die Erde ist der Boden, der uns trgt.
Sie ist der Ursprung des Organischen, mithin wird sie mit
der Natur schlechthin identifiziert. Anders als die Welt
verschliet sie sich, bleibt dunkel, selbst wenn die Natur-
wissenschaft sie erforscht. Da sich die ffnungstendenz
101 Der Streit von Welt und Erde
der Welt und die Verdunkelungsneigung der Erde ber-
kreuzen, spricht Heidegger von einem Streit zwischen
Welt und Erde. Er wird als ein Element des Ereignisses
betrachtet. Nach Heidegger wird die Naturwissenschaft
von dem Willen angetrieben, die Selbstverschlieung der
Erde mit Gewalt zu durchbrechen und sie dem Licht vl-
lig zugnglich zu machen, um so letztlich den Streit aus
der Welt zu schaffen.
Eine der wichtigsten existenzialen Bestimmungen des Da-
seins ist, so Heidegger in Sein und Zeit, das In-der-Welt-
sein. Das Dasein hat gem einer zu ihm gehrigen Seins-
art die Tendenz, das eigene Sein aus demSeienden her zu verste-
hen, zu dem es sich wesenhaft stndig und zunchst verhlt
(GA2, 21). Das ist die Welt. Wenn das Dasein diese Ten-
denz hat, ist es fr die Fundamentalontologie notwendig,
den Dasein mitbegrndenden ontologischen Begriff der
Weltlichkeit von Welt berhaupt (ebd., 86) einzufhren. Zu
diesem Existenzial gehrt eine spezifische Vieldeutigkeit.
Diese Vieldeutigkeit gliedert sich in vier verschiedene Be-
griffe der Welt. Der erste entfaltet die ontische, das heit hier
dingliche Bestimmung der Welt als All des Seienden, das inner-
halb der Welt vorhanden sein kann. Der zweite gibt die onto-
logische Bestimmung der Welt als den Titel einer Region, die
je eine Mannigfaltigkeit von Seiendem umspannt an. Der
dritte Welt-Begriff deutet die Welt als das, worin ein fakti-
sches Dasein als dieses lebt (ebd., 87). Der vierte schlielich
begreift die Welt als Weltlichkeit. Gem der Intention von
Sein und Zeit, die Weltlichkeit der Welt berhaupt zu analy-
sieren, gelangt zumeist der dritte Begriff der Welt in den Blick.
Wo dieser nicht beansprucht wird, leitet der erste die Untersu-
chung.
Das Milieu, worin ein faktisches Dasein lebt, ist seine
Umwelt (ebd., 89). In ihr geht es demDasein umdas um-
weltliche Besorgen (ebd., 90) des Zeugs (ebd., 92). Jedes
Zeug wird durch ein jeweiliges Um-zu charakterisiert.
Dass ein Zeug jeweils verwendet wird, um zu. . ., ist eine
Verweisung. Diese Verweisung erweist sich bei nherer
Betrachtung als die jeweilige Bewandtnis (ebd., 112) eines
Zeugs. Diese Bewandtnis ist das Wozu der Dienlichkeit,
das Wofr der Verwendbarkeit. Dieses Wozu und Wofr
des Zeugs bildet den Zusammenhang einer Bewandtnis-
ganzheit. Jede Bewandtnis ist im vorhinein je nur ent-
deckt in demHorizont einer Bewandtnisganzheit. Dass das
Dasein sich immer schon in einer solchen vorfindet und
orientiert, birgt einen ontologischen Bezug zur Welt in sich
(ebd., 114). Nicht nur das Zeug, sondern jegliches Seiende
scheint von einer solchen im vorhinein erffneten Bewandt-
nisganzheit bestimmt zu sein. So kann Heidegger schreiben:
Das Worin des sichverweisenden Verstehens als Woraufhin
des Begegnenlassens von Seiendem in der Seinsart der Be-
wandtnis ist das Phnomen der Welt. (ebd., 115f.) Wahr-
scheinlich hat Heidegger in Sein und Zeit das Zeug und des-
sen Integration in die Bewandtnisganzheit als das Paradigma
des Seienden schlechthin verstanden. Es hat sich ihm aber
spter gezeigt, dass sich die Analyse der Weltlichkeit von Welt
berhaupt im Ausgang vom Zeug auf eine methodische
Vorentscheidung nmlich dass sozusagen das in der Welt erste
begegnende Seiende das Zeug und nicht etwa das Kunst-
werk oder gar der Andere ist sttzt, welche die Entfaltung des
Verstndnisses von Welt durchaus beeinflusst hat.
Im Verlauf der phnomenologischen Ausarbeitung und
Konzentration der Frage nach der Welt als eines wichtigen Pro-
blems seines Denkens stellt Heideggers erste Vorlesung ber
die Dichtung Friedrich Hlderlins aus dem Wintersemester
1934/35 eine Zsur dar. Von dieser vertieften Auseinanderset-
zung mit demDichter haben Heideggers Errterungen ber den
Ursprung des Kunstwerkes auch in Bezug auf die Frage nach
der Welt wesentliche Anregungen erhalten.
Im Horizont der Hymnen Hlderlins kommt die Beobach-
tung auf, dass dem Phnomen der Welt Eigenschaften imma-
nent sind, die einzig mit Hilfe der Dichtung zur Sprache
gebracht werden knnen. Es sind dies Phnomene wie Bo-
den, Land oder auch unter dem Himmel (GA39, 93).
Diese rtlichen Bestimmungen beziehen sich allesamt auf die
Erde. Der Mensch, der in der Welt lebt, wohnt auf der Erde.
Diese erweist sich als eine besondere Macht (ebd., 88). Sie
erst gibt den Menschen in ihrer Welt Orte. Denn der Erde ent-
sprechend ist es nicht gleichgltig, wo sich die Welt als ein
geschichtlich waltendes Geschehen entfaltet. Die Macht
der Erde besteht also darin, dass die Welt zur Heimat wer-
den kann. Diese Mglichkeit der Welt, Heimat sein zu kn-
nen oder nicht, begleitet Heideggers Errterung des Welt-Ph-
nomens bis zuletzt. Noch in seinen spteren Aufzeichnungen
zur Gelassenheit aus dem Jahre 1959 wird deutlich, wie das
Welt-Phnomen in Bezug zu der Frage, ob und wie der Mensch
in seiner Welt heimatlich wohnen knne, bedacht wird (vgl.
auch Kapitel 5.3).
In der Welt, auf der Erde zu existieren, spezifiziert den Cha-
rakter des Daseins weiter. Das Verhltnis von Welt und Erde
bildet kein starres axiales Koordinatensystem, sondern einen
Zusammenhang, der wie alle von Heidegger errterten Ele-
mente des Seyns zeitlich-geschichtlich vernderbar ist.
Welt ist, so Heidegger in seinem Aufsatz vom Ursprung des
Kunstwerkes, die sich ffnende Offenheit der weiten Bahnen
der einfachen und wesentlichen Entscheidungen im Geschick
eines geschichtlichen Volkes (GA5, 35). Die Erde ist das zu
nichts gedrngte Hervorkommen des stndig Sichverschlieen-
den und dergestalt Bergenden. Die Welt ist die Offenheit, in
welche hinein sich das Hervorkommen der Erde entfalten
kann. Die Erde ist das Bergende, worauf sich die Welt grn-
den kann.
Es gibt also in diesem Welt-Erde-Verhltnis eine auffllige
Bewegung. Die Erde drngt ins Offene, indemsie z. B. Pflanzen
wachsen lsst, deren Wurzeln in die Tiefe treiben. Die Welt, die
den Raum fr die Praxis und die Poiesis freigibt, braucht
einen Grund, auf den sie sich verlassen kann, indemsie auf ihn
bauen kann. Die Bewegung, die daraus erwchst, ist eine ge-
genseitige Durchdringung, ein Gegeneinander. Dieses Ge-
geneinander hat zwei Bedeutungen. Einerseits brauchen beide
einander, umsich in entgegengesetzter Weise ausweiten zu kn-
nen. Andererseits grenzen sie sich voneinander ab und aus. Das
Sichverschlieende lsst keine Offenheit zu, will die Of-
fenheit in sich zurcknehmen, die als solche wiederum der
Verschlossenheit, die im Wachsen der Pflanzen sich auszu-
dehnen sucht, entgegensteht. Das Gegeneinander von Erde
und Welt ist demnach ein Streit. Dieser Streit wird von
Heidegger als ein Merkmal der Wahrheit des Seyns betrach-
tet. Denn den Streit zwischen Welt und Erde (ebd., 42) gibt
es nur, sofern die Wahrheit als der Urstreit von Lichtung und
Verbergung geschieht. Urstreit und Streit bilden zwar
keineswegs einen Kausalnexus, so als ob eine ontologische
Bewegung die Bedingung der Mglichkeit einer Bewegung im
Seienden erst bereitstellen msste. Dennoch erhlt der Ur-
streit von Lichtung und Verbergung als der Horizont der
Geschichte einen Vorrang im Ereignis zugesprochen, ohne
schon das Ganze dieser Geschichte zu sein.
Heideggers Begriff der Erde ist zwar von Hlderlins Dich-
tung mageblich beeinflusst worden, geht aber zurck auf den
griechischen Begriff der ph ysis. Das Wort ph ysis verweist auf
das Verbum ph yein, wachsen. Die lateinische bersetzung
von ph ysis mit natura rekurriert auf das Verb nasci, Geboren-
werden. Beide Wrter stehen im Bezug zu einem bestimmten
Phnomen. Sowohl was wchst als auch was geboren wird
kommt aus einemDunkel ans Licht, erscheint aus einer Verber-
gung und entfaltet sich in einer Offenheit. Dementsprechend
bersetzt Heidegger das griechische Wort ph ysis mit das auf-
gehend-verweilende Walten (GA40, 16). Bei dieser berset-
zung wird jedoch sogleich deutlich, dass der Begriff der Erde
mit dem der ph ysis nicht gnzlich bereinstimmt.
So sei das aufgehend-verweilende Walten nicht nur das,
was wir als Natur, zu der wir die Erde rechnen, charakterisie-
ren. Natur ist fr uns ein spezifischer Bereich, mit dem wir auf
verschiedene Weisen zu tun haben. Wir haben einen von Krank-
heit bedrohten Leib, pflanzen uns fort, fahren in lndliche
Gebiete in den Urlaub oder wundern uns ber die Erfolge der
Naturwissenschaft. Das aufgehend-verweilende Walten der
ph ysis geht ber diesen Bereich hinaus. Ph ysis meint daher
ursprnglich sowohl den Himmel als auch die Erde, sowohl
den Stein als auch die Pflanze, sowohl das Tier als auch den
Menschen und die Menschengeschichte als Menschen- und
Gtterwerk, schlielich und zuerst die Gtter selbst unter dem
Geschick (ebd., 17) kurz gesagt, die ph ysis ist das Sein
selbst. Demnach drfen wir die Erde als ph ysis-haft, aber
nicht als mit der ph ysis ganz und gar identisch betrachten. Dass
die Erde auf diese Weise zur ph ysis gehrt, prgt allerdings
ihren Charakter auf entscheidende Weise.
Wir sind gewohnt, uns die Erde als einen Gegenstand vorzu-
stellen. Danach ist die Erde Materie und Material, wobei wir
bei dieser Betrachtung das im lateinischen materia mitzuh-
rende Mtterliche meist vergessen. Bei dieser Auffassung der
Erde geht der ihr von Heidegger zugesprochene ph ysis- oder
seins-hafte Charakter verloren. Die Erde ist so verstanden
nicht das zu nichts gedrngte Hervorkommen des stndig
Sichverschlieenden und dergestalt Bergenden. Aus diesem
Bedeutungsschwund der Erde im modernen Bewusstsein lsst
sich Heideggers Skepsis gegenber der Naturwissenschaft, die
zuweilen in unverhohlene Ablehnung umschlgt, begreifen. In
der Auffassung der Erde als Materie wird das Phnomenale,
was jeder Mensch von der Natur her kennt, abgedrngt. Dies
geschieht auch und erst recht dann, wenn die Naturwissen-
schaft die atomare und subatomare Dimension der Materie
erreicht. Auerdem erkennt der Philosoph in dem oft auf Nut-
zung und Vernutzung reduziertemVerhalten des Menschen zur
Natur ein weiteres Anzeichen fr die Totalisierung der Technik.
Nach Heidegger weist der im Zeitalter der modernen Technik
auftauchende Bedeutungsverlust des Phnomens Erde darauf
hin, dass sich die Welt von ihr zu weit entfernt hat. In den Bei-
trgen zur Philosophie schreibt er: Warum schweigt die Erde
bei dieser Zerstrung? Weil ihr nicht der Streit mit einer Welt,
weil ihr nicht die Wahrheit des Seyns verstattet ist. (GA65,
277f.) Bei dieser Erklrung ist zunchst nicht klar, was Heideg-
ger mit dem Schweigen der Erde und der Verhinderung des
Streites mit einer Welt meint.
Dieser Gedanke wird einleuchtender, wenn wir zu verstehen
versuchen, was Heidegger unter dem Begriff der Bergung
versteht. Das Bergen der Erde hngt damit zusammen, dass
sie sich vor der Offenheit der Welt verschliet. In demVor-
trag Der Ursprung des Kunstwerkes aus dem Jahre 1936 er-
whnt Heidegger das Phnomen, dass wir bei der Zertrmme-
rung eines Steines (GA5, 33) nur wieder Steine vorfinden. Die
Erde lsst sich nicht ffnen, sondern zeigt immer nur ihr
dunkles Inneres. Gleichzeitig lsst sie das, was von ihr stammt,
Felsen, Pflanzen, Tiere und Menschen, sowohl aus sich hervor-
kommen als auch auf ihr einen Platz finden. Dass das, was aus
und auf der Erde erscheint, in ihr dunkles Inneres zurckreicht,
whrend es aus ihm hervorkommt, bezeichnet Heidegger als
Bergung. Nach Heidegger hat die Welt aber die Tendenz, das
Erscheinende lediglich von der Seite des Hellen und des Lichtes
her aufzufassen. In dem Moment, in welchem wir etwa den
menschlichen Krper einseitig als einen bloen, vollkommen
zu durchleuchtenden Gegenstand (als das Genom) auffas-
sen, haben wir die Dimension der Bergung bzw. die Erde ver-
gessen. Der Streit von Welt und Erde findet nicht mehr statt.
Warum soll das aber zu kritisieren sein? Wozu brauchen
wir so etwas wie die Bergung der Erde? Ich erklrte bereits,
wie Heideggers Wahrheitsverstndnis als Lichtung der Ver-
bergung damit zusammenhngt, dass sich sowohl alles, was
sich zeigt, als auch der Bereich selbst, in dem es sich zeigt, ver-
bergen. Die Verbergung scheint etwas zu sein, was zur ur-
sprnglichen Weise, wie Wahrheit geschieht, hinzugehrt. Wenn
wir im Horizont unseres In-der-Welt-seins mit den erschei-
nenden Dingen lediglich von der Mglichkeit ausgehen, sie vl-
lig erklren zu wollen, totalisieren wir ihre Offenheit und
vergessen, dass sich der geme Charakter dieser Offenheit
gerade darin uert, sich zu verbergen. Wenn wir die Dinge
aber blo als prinzipiell zu durchschauende Gegenstnde auf-
fassen, entreien wir sie ihrer ursprnglichen Verbundenheit
mit demDunklen. Nach Heidegger ist das der Vorgang, in dem
sich die Technik als einziges magebliches Verhltnis zu den
Dingen vor allen anderen mglichen Verhltnissen vor dem
religisen oder knstlerischen, dem philosophischen oder poe-
tischen durchsetzt.
Die Bergung (GA65, 389ff.) steht mit der Verbergung
in einer Relation, meint aber nicht das gleiche Phnomen. In
dem, was Heidegger Bergung nennt, kommt das Dasein
von der Welt, vom Offenen her der Verschlossenheit der Erde
entgegen. Die Bergung lsst den Dingen den eigenen Charak-
ter der Verbergung zum Beispiel in einem Kunstwerk, in ei-
nemGedicht oder in demnicht nach Wissen suchenden Gottes-
glauben zukommen. Auch in der Liebe ist die Bergung die
Mglichkeit, auf Rationalisierungen zu verzichten, nicht nach
Grnden zu fragen, warum wir den Anderen lieben. Wir ber-
lassen eventuelle Grnde der Verbergung, weil eine erklr-
bare Liebe keine mehr ist. Diese dem Dasein mgliche Ber-
gung gibt es nur imStreit von Erde und Welt, weil die Ber-
gung nur dort geschieht, wo Erde und Welt sich gegenseitig
durchdringen.
Die Frage, wozu wir so etwas wie das Bergen unseres
Handelns und Herstellens im Verhltnis zur Erde bentigen,
kann also mit Heideggers Frage: Warumschweigt die Erde bei
dieser Zerstrung? geklrt werden. Nach ihmruft ein einseiti-
ger und ins Totale getriebener technischer Zugang zu den Din-
gen und Menschen die Gefahr einer Zerstrung sowohl der
Erde als auch der Welt hervor. Mir scheint vor allem vor dem
Hintergrund der immer dringlicher zu bedenkenden Mglich-
keiten der Humangenetik Heideggers Gedanke bemerkens-
wert, dass es unheilvoll sein knnte, alles, was gewusst und
gemacht werden kann, der Verbergung zu entziehen, ohne
danach zu fragen, ob in dieser nicht Quellen enthalten sind, die
wir bentigen, um uns selbst und daher auch den Anderen ver-
stehen zu knnen.
3.3 Die berwindung der Metaphysik
Die Geschichte der Philosophie ist nicht nur eine Spur the-
oretischer Entscheidungen. Sie erffnet vielmehr die
Mglichkeit, ber Jahrhunderte habitualisierte Praktiken
des Menschen zu verstehen. Die Geschichte des Denkens
und das heit auch die Geschichte der Politik wird
durch wenige Vorentscheidungen in der Philosophie Pla-
tons und Aristoteles festgelegt. Sie ist eine Geschichte der
Metaphysik. Die europische Philosophietradition geht
davon aus, dass sich die Frage nach der Wahrheit auf den
Bereich der Aussage, das heit der Logik einschrnken
lsst. ImVerlauf der abendlndischen Vernunftgeschichte
109 Die berwindung der Metaphysik
stellt sie sich als ein indifferentes Instrument heraus, Men-
schen und Dinge zu beherrschen. Motiviert durch den
immer wichtiger werdenden Willen eines egoistischen
Subjekts wird sie zu einemtotalen Medium, mit demalles
Nicht-Logische marginalisiert wird. Aus diesem Grund
spricht Heidegger von einer notwendigen berwindung
der Metaphysik. Eine vor allem ethische Intention bringt
ihn dazu, ein anderes Fragen vorzubereiten.
In seinen frhen Vorlesungen sowie in Sein und Zeit spricht
Heidegger von der Aufgabe, eine phnomenologisch-herme-
neutische Destruktion der Geschichte der Ontologie (GA2,
27 ff.) durchzufhren. Diese Destruktion hat die Bedeutung,
durch die lange Kommentar- und Interpretationsgeschichte der
ontologischen Grundbegriffe hindurch auf die ursprng-
lichen Erfahrungen (ebd., 30), in welchen sich diese Grund-
begriffe konstituierten, zurckzugehen, um ihren anfngli-
chen Sinn freizulegen. Die Destruktion habe nicht den negati-
ven Sinn einer Abschttelung der ontologischen Tradition
(ebd., 31). Das Destruieren gleicht also nicht demZertrmmern
eines Steins mit einem Hammer (das brigens auch Nietzsches
Philosophieren mit dem Hammer nicht bedeutet), sondern
eher dem Schtteln eines Goldgrbersiebs, in dem nach und
nach der kostbare Fund zum Vorschein kommt, whrend die
ihn verdeckenden Stcke entfernt werden. Dennoch bleibt ein
negativer Sinn im Spiel. Die Destruktion richtet sich zerst-
rend gegen die herrschende Behandlungsart der Geschichte
der Ontologie. Diese Bedeutung leitet sich von ihrer fragwr-
dig gewordenen Funktion ab. Wenn es philosophisch notwen-
dig wird, auf die anfnglichen Bedeutungen der ontologischen
Grundbegriffe zurckzukommen, dann haben sich die aktuel-
len als unzureichend, als sinnverzerrend erwiesen.
Die Destruktion der Geschichte der Ontologie lsst die
Geschichte der Philosophie nicht verschwinden. Im Gegenteil,
sie hat die entscheidende Bedeutung, die Geschichte der Grund-
texte und ihrer Auslegungen erst zur Erscheinung zu bringen.
Mit ihrer Destruktion erffnet Heidegger der Philosophie einen
unausschpfbaren Horizont von hermeneutischen Auseinander-
setzungen. Die hermeneutische Philosophie eines Hans-Georg
Gadamer hat von Heideggers Programmund seiner Ausfhrung
unbersehbar gezehrt. Auch die Philosophie Jacques Derridas
lsst sich schlechthin als eine destruierende (dekonstruktive)
Interpretation von Haupttexten der europischen Denktradi-
tion charakterisieren.
In seiner Vorlesung vomSommersemester 1934Logik als die
Frage nach dem Wesen der Sprache spricht Heidegger von der
Grundaufgabe, die Logik von Grund auf zu erschttern.
Zudemgibt er an, dass die Erschtterung der Logik, an der
wir seit zehn Jahren arbeiten, auf einer Wandlung unseres
Daseins selbst grndet (GA 38, 11). In der ein Jahr spter
gehaltenen Vorlesung Einfhrung in die Metaphysik betont
Heidegger, die Logik von ihrem Grund her aus den Angeln
zu heben (GA40, 197). So knpft Heidegger Mitte der dreii-
ger Jahre an der Destruktion der Geschichte der Ontologie
an. Die Absicht des Projekts hat sich jedoch modifiziert. Die
Erschtterung der Logik geschehe imZuge einer geschichtli-
chen Wandlung unseres Daseins selbst. Sie ist das Element
einer geschichtlichen Verwandlung des Denkens und Han-
delns schlechthin.
Die Notwendigkeit dieser Verwandlung lsst sich nur durch
spezifische Erfahrungen legitimieren, die Heidegger Anfang
der dreiiger Jahre zur Einsicht fhrten, dass die Welt bzw. der
in ihr handelnde und denkende Mensch, d. h. die Geschichte
auf Abwege geraten war. Es ist schon darauf verwiesen worden,
dass zu diesen Erfahrungen Heideggers eigene Verirrung in den
Nationalsozialismus gehrt.
Der Gedanke, dass eine Destruktion oder Erschtterung
von ontologischen Grundbegriffen eine Bedeutung fr das
Handeln und Denken der Menschen habe, setzt voraus, dass
die Geschichte der Philosophie fr diese berhaupt relevant ist.
Und in der Tat geht Heidegger von einem solchen Konnex aus.
Die politische Geschichte ist fr ihn ein Echo dessen, was in
den Texten der Philosophen geschieht, dessen, was Philoso-
phen denken, sie ist ein Reflex auf das Wirkliche. Philosophi-
sche (und auch poetische) Texte zu interpretieren ist darumfr
Heidegger keine Elfenbeinturmbeschftigung, sondern eine
Auseinandersetzung mit der Art und Weise, wie Menschen han-
deln und denken.
Diese Bedeutung der Destruktion lsst sich hinsichtlich der
Erschtterung der Logik wie folgt skizzieren: Logik ist die
Wissenschaft vom l ogos. Der aristotelisch gefasste l ogos als
l ogos apophantik os zeigt auf und sagt aus, wie eine Sache ist
und wie eine Sache sich verhlt (GA38, 1). Der l ogos ist eine
Aussage ber Seiendes. Wir ttigen Aussagen nicht nur im
engeren Sinne des Aussprechens, sondern indem wir denken.
Das Denken kann aber wahr oder falsch sein, je nach der Wahr-
heit oder Falschheit seiner Aussagen. Ob das Denken wahr
oder falsch ist, regeln bestimmte Denkgesetze. Damit wir wis-
sen, wie richtig oder falsch gedacht wird, gibt es die Logik.
Logik als Wissenschaft vom l ogos ist daher zunchst die
Herausstellung des Formenbaues des Denkens und die Auf-
stellung seiner Regeln (GA40, 129).
Die Logik zerlegt das Denken als Aussagen in Grundele-
mente. Daneben gibt sie an, wie mehrere solcher Grundele-
mente richtig verflochten oder zusammengebaut werden
knnen. Sie gibt die Bedingungen an, wie richtig zu schlieen,
richtig zu urteilen sei. Die drei grundstzlichen Regeln sind der
Satz der Identitt, der Satz des Widerspruchs und der Satz vom
Grund (GA38, 10).
Die Logik als philosophische Wissenschaft ist jedoch nicht
das Ganze der Philosophie. Sie wird von frh an von zwei wei-
teren Wissenschaften flankiert. Die Philosophie als ganze
teilt sich in die klassischen Disziplinen Logik, Ethik und Phy-
sik.
2
2 Vgl. z. B. Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,
in: ders., Werke, hg. v. Wilhelm Weischedel, Bd. IV Schriften zur
Ethik und Religionsphilosophie, Darmstadt 1956, BAIII.
Wenn wir aber bemerken, dass sowohl im Bereich des
Ethischen als auch auf dem Gebiet der Naturforschung not-
wendig gedacht wird, ergibt sich eine bestimmte Vorrangstel-
lung der Logik als eines Nachdenkens ber das Denken, das
alle Handlungen des Menschen begleitet, indem es sie zum Bei-
spiel begrndet oder kritisiert, reglementiert oder befreit.
Doch damit ist der Sinn dessen, was unter Logik verstanden
wird, noch nicht erschpft. In der alltglichen Welt gibt es
Redensarten, die nicht zu Unrecht das wissenschaftliche Ver-
stndnis der Logik auf alltglich Geschehendes bertragen. So
fasst man das als logisch auf, was folgerichtig ist. Hier ist
nicht die Wissenschaft der Logik gemeint, sondernwir meinen
vielmehr die innere Folgerichtigkeit einer Sache, einer Lage,
eines Vorgangs (GA55, 186ff.). Diese Folgerichtigkeit im
alltglichen Leben ist ein ins Gewhnliche abgesunkener Mo-
dus der wissenschaftlichen Logik. Die indifferente Normal-
formder Aussage, a ist b, ist ein Grundzug des alltglichen
Daseins hinsichtlich seines unterschiedslosen Verhaltens zum
Seienden als dem eben Vorhandenen (GA29/30, 438). An-
dersherum ist die wissenschaftliche Logik eine ausdrckliche
Formalisierung alltglicher Denkvollzge. Die Logik formali-
siert die in sich formale Folgerichtigkeit des praxisbezoge-
nen Denkens.
Zwischen der Logik der Sachen und der Logik des Den-
kens gibt es folglich einen Zusammenhang. Denken und Sa-
chen sind ineinandergekehrt, eines kehrt im anderen wie-
der, eines nimmt das andere in den Anspruch (GA55, 196).
Diese Ineinandergekehrtheit von Gedanke und Sache ist vor
demHintergrund einer sich nach der Vernunft richtenden Welt-
gestaltung des Menschen eine Selbstverstndlichkeit. Die Ver-
nunft als ein Ineinandergekehrtsein von Gedanke und Sache
ist auch da noch wirklich, wo Leidenschaften die Welt schein-
bar durcheinander bringen. Im weltgeschichtlichen Kontext
leitet nach Hegel eine List der Vernunft
3
3 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie
der Weltgeschichte. Bd. 1 Die Vernunft in der Geschichte, hg. v.
Johannes Hoffmeister, Hamburg 6/1994, S. 105.
noch die leiden-
schaftlichsten Handlungen. Die Ineinandergekehrtheit von
Gedanke und Sache ist die Bedingung dafr, dass solches, was
vernnftig ist, [. . .] wirklich; und was wirklich ist, [. . .] vernnf-
tig
4
4 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Grundlinien der Philosophie des
Rechts, oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse,
Werke7, S. 24.
sein kann.
Wenn der Mensch notwendig sowohl im Ethischen als auch
imBereich der Natur denkt, dann lsst sich zeigen, dass sich die
Logik als ein Denken ber das Denken zu den zwei anderen
Bereichen der Philosophie anders verhlt als diese zu jener.
Weder das Ethische noch das Physische scheinen in der Logik
von Bedeutung zu sein, whrend die Logik Denkregeln formu-
liert, die sowohl in der Ethik als auch im Bezug zur Natur gel-
ten. Es hat den Anschein, als gebe es bezglich der Ethik und
der Physik einen Vorrang der Logik. Die Logik scheint eine
Wissenschaft zu sein, die in formaler Hinsicht die Regeln an-
gibt, wie das vernnftige Lebewesen Mensch stndig und
berall denkt. Dieser Vorrang der Logik hat sich nach Heideg-
ger in der Neuzeit insofern verschrft, als die Form des Den-
kens in der Wissenschaft mehr und mehr als ein Vorbild fr das
alltgliche Handeln zu gelten begonnen hat. Eine solche Vor-
bildfunktion der Wissenschaft hat fr die Ethik fatale Folgen.
Setzt diese nmlich stets auf diese oder jene Weise voraus, dass
der andere Mensch als solcher die Intentionen unseres Han-
delns zu bestimmen hat, so ist es in der Wissenschaft eine blo
formale Richtigkeit der Aussage ber einen beliebigen Ge-
genstand.
Hannah Arendt hat diesen Sachverhalt folgendermaen
pointiert: Eines der psychologischen Symptome des radikal
Bsen sei die Konsequenz alles rein Logischen, die letzten
Folgerungen aus den einmal angenommenen Prmissen [zu]
ziehen und die Anderen mit dem Argument: Wer A gesagt hat,
muss auch B sagen, bei der Stange [zu] halten.
5
5 Hannah Arendt, Denktagebuch 19501973. Erster Band, hg. v.
Ursula Ludz u. Ingeborg Nordmann, NewYork u. Mnchen 2002,
S.128.
Eine solche
Konsequenz des Arguments fhre in der Politik sofort ins
Unmenschliche.
6
6 Ebd., S. 34.
Wir drfen aber ohne berzuinterpretie-
ren hinzufgen, dass auch auf der Ebene der Ethik ein Han-
deln, das sich an der rein formalen Konsequenz des Argu-
ments orientiert, unmenschlich ist.
Hier zeigt sich also im Heideggerschen Denken eine Ten-
denz, die man oft als Kritik an der abendlndischen Rationali-
tt bezeichnet hat. Das abendlndische Denken mit seiner im
Ideal der Wissenschaftlichkeit verkrperten Betonung der
Folgerichtigkeit und des Arguments fhrt zu einer Instru-
mentalisierung, der sich zuletzt auch der Mensch selbst ausge-
liefert habe. Wenn Heidegger in seinem spteren Heraklit-Auf-
satz sagt, dass eine Erschtterung der Logik eine Erschtte-
rung des Menschen (GA7, 218) sei, dann verweist er darauf,
dass all unser Handeln und unsere ethische Orientierung auf
demDenken bzw. auf dem, was wir unter Denken verstehen,
basiert. Wandelt sich dieses Verstndnis, so kann sich dem-
entsprechend auch unser Handeln wandeln.
Die Destruktion der Geschichte der Ontologie bzw. die
Erschtterung der Logik findet ihre endgltige Gestalt in der
so genannten berwindung der Metaphysik. In einem zwi-
schen den Jahren von 1936 bis 1946 entstandenen Text mit die-
sem Titel wird eine kritische Tendenz Heideggers unmittelbar
deutlich. Der Mensch als das animal rationale sei jetzt das
arbeitende Tier geworden, dass die Wste der Verwstung
der Erde durchirren mu. Es habe sich ein Untergang
ereignet, dessen Folgen die Begebenheiten der Weltge-
schichte dieses Jahrhunderts seien. Dieser Untergang ent-
springe der Vollendung der Metaphysik im Denken Nietz-
sches. Diese Vollendung gebe das Gerst fr eine vermut-
lich noch lange dauernde Ordnung der Erde (ebd., 81) ab. Eine
Folge des Geschichtsganges der Metaphysik sei die Pro-
klamierung eines bermenschentums, dem das Untermen-
schentum metaphysisch verstanden zugehrt. Hier sei der
Mensch zum wichtigsten Rohstoff seiner eigenen Herstel-
lung geworden. Heidegger stellt inzwischen weniger prophe-
tisch in Aussicht, da auf Grund der heutigen chemischen For-
schung eines Tages Fabriken zur knstlichen Zeugung von
Menschenmaterial errichtet werden (ebd., 93).
Metaphysik ist Heideggers Bezeichnung fr die Epoche
und die Globalisierung des europischen Denkens von Platon
bis Nietzsche. Dieses Denken basiere auf der grundstzlichen
Indifferenz gegenber der Unterscheidung des Seins vom Sei-
enden. Heidegger schreibt:
Die Unterscheidung des Seienden und des Seins wird in die Harmlo-
sigkeit eines nur vorgestellten Unterschiedes (eines logischen) abge-
schoben, wenn berhaupt innerhalb der Metaphysik dieser Unter-
schied selbst als ein solcher ins Wissen kommt, was strenggenommen
ausbleibt und ausbleiben mu, da ja das metaphysische Denken nur
imUnterschied sich hlt, aber so, da in gewisser Weise das Sein selbst
eine Art des Seienden ist. (GA65, 423)
Wenn die Metaphysik Platons und in seinem Gefolge die
europische Philosophie das Sinnliche vom bersinnlichen,
den Materialismus vom Idealismus unterscheidet, so hlt sie
sich im Unterschied des Seins vom Seienden, ist aber nicht in
der Lage, den Unterschied selbst zu interpretieren. Anstatt
das Sein selbst und das Seiende in ihremUnterschied zu
verstehen, kann das metaphysische Denken stets nur Derivate
dieser drei eine Einheit konstituierenden Elemente hervorbrin-
gen (vgl. Kapitel 2.2).
Wenn die Metaphysik das Gerst fr eine vermutlich
noch lange dauernde Ordnung der Erde abgibt, ist der Titel
berwindung der Metaphysik problematisch. Heidegger
hat diese Schwierigkeit gesehen. Die Metaphysik lasse sich
nicht wie eine Ansicht abtun, man knne sie nicht wie eine
nicht mehr geglaubte und vertretene Lehre hinter sich bringen
(GA7, 69). Wenn der Begriff der berwindung suggeriert,
man knne wie ber eine imaginre Grenze von einer Ge-
schichte in eine andere berwechseln, dann betont Heidegger
die Dauer des Vorgangs, der in einer stndigen Auseinander-
setzung mit der Metaphysik bestehe. Danach ergibt sich das
Paradox, dass die berwindung der Metaphysik gerade da-
rauf hinausluft, die Metaphysik bzw. ihre Grundbegriffe
immer wieder zu thematisieren; allerdings nicht auf beliebige
Weise, sondern hinsichtlich der nicht mehr einfach nur philoso-
phischen, sondern geschichtlichen Notwendigkeit, durch sie
hindurch zu einem anderen Fragen oder einem anderen
Denken zu gelangen. Insofern lsst sich nach Heidegger die
berwindung der Metaphysik besser als eine Verwindung
(ebd., 77) begreifen. Der Begriff der Verwindung deutet an,
dass etwas nur durch eine lnger andauernde Auseinanderset-
zung zum Verschwinden gebracht werden kann. So besteht die
Verwindung einer Verletzung in einer lnger andauernden
Heilung, whrend der sich der Verletzte nicht gleichgltig zu
sich selbst verhlt, sondern sich mit sich selbst befasst, weil er
auf seine Verletzung Rcksicht nehmen muss. Die Verwin-
dung wre so gesehen eine fortgesetzte Thematisierung der
Metaphysik, in welcher und durch welche diese eventuell
vergeht.
Gewiss ist bezglich der berwindung der Metaphysik
die Frage zu stellen, ob es berhaupt mglich ist, denkend einen
Bereich zu verlassen, der fundamentale Bestimmungen dieses
Denkens erst zur Verfgung stellt. Kann es ein Denken jenseits
der Differenz von Sinnlichem und bersinnlichem, jenseits der
Unterscheidung von Allgemeinem und Besonderem, von Gan-
zemund Teil oder von Identitt und Differenz geben? In Kennt-
nis dieser Fragwrdigkeit hat Heidegger mit Bedacht niemals
von einem nachmetaphysischen, sondern stets von einem
bergnglichen Denken fr die Vorbereitung des anderen
Fragens (GA 65, 430) gesprochen. So betrachtet wre die
berwindung der Metaphysik ein Bedenken ihrer Grenze an
dieser Grenze, doch niemals einfach ein Denken in ihrem Jen-
seits.
4.1 Die Frage nach der Sprache
Die Philosophie wird insofern von der Logik beherrscht,
als diese indifferent-formale Gesetze liefert, die in allen
Bereichen des Denkens und Lebens Geltung beanspru-
chen. Vor allemdie Sprache wird von der Logik aus unter-
sucht und nach ihrem Modell vorgestellt. Andererseits
verweist Heidegger darauf, dass die Logik ein ontologi-
sches Fundament in einer spezifischen Auffassung des
Seins hat. Indem Heidegger das Sein anders zu denken
versucht als die anderen berlieferten Denker wird die
logisch-kybernetische Definition der Sprache destruiert
und zur Bestimmung, sie sei das Haus des Seins, modifi-
ziert.
Es ist nicht bertrieben, zu behaupten, dass Heidegger seine
akademische Laufbahn als Logiker begann. Sowohl seine
Dissertation als auch seine Habilitationsschrift widmen sich
Fragen der Logik. In dieser Disziplin erwartet sein Lehrer
Rickert noch groe Verdienste von ihm. So setzt sich Heideg-
ger in den Vorlesungen der zwanziger Jahre immer wieder mit
der Frage auseinander, wie wir das Urphnomen der Logik, den
l ogos selbst, adquat zu verstehen haben. Dabei orientiert sich
Heidegger zunchst an den Texten Platons und Aristoteles,
spter, in den dreiiger Jahren, tritt der l ogos-Begriff Heraklits
in den Vordergrund.
In Sein und Zeit verdichtet sich eine Auseinandersetzung mit
dieser Frage, die bereits ber eine Dekade anhlt. Der l ogos
wird hier als das Existenzial der Rede vorgestellt. Diese
bersetzung bezieht ihr Recht aus dem Sachverhalt, dass der
l ogos bei Aristoteles als ein delo un, als ein Offenbarmachen
von dem, wovon in der Rede die Rede ist, gedacht wird.
Davon ausgehend hat Heidegger das Phnomen der Sprache
in den Blick genommen. Ihr existenzial-ontologisches Funda-
ment sei die Rede (GA2, 213). Sprache sei blo die Hin-
ausgesprochenheit der Rede (ebd., 214). Bedeutungen k-
men in der Sprache zu Wort: Den Bedeutungen wachsen
Worte zu. Nicht aber werden Wrterdinge mit Bedeutungen
versehen., schreibt Heidegger, ohne zu erklren, wie es eigent-
lich zu dieser Differenz zwischen Wort und Bedeutung
kommen kann.
Die Rede sei das bedeutende Gliedern der Verstndlich-
keit des In-der-Welt-seins, demdas Mitsein zugehrt. Insofern
ist die Rede all das, was in der Begegnung mit dem Anderen
sprachlich geschieht. Auch und sogar auf besondere Weise ge-
hrt das Hren und Schweigen zu dieser Begegnung. Sicher-
lich bringt Heideggers phnomenologische Analyse der Rede
eine ganze Menge von Resultaten hervor. Doch es wird nicht
deutlich, inwiefern diese Analyse das Fundament fr eine
vollzureichende Definition der Sprache liefern kann.
Wenn wir in Sein und Zeit kein wirkliches Ergebnis aus der
Fundierung der Sprache in der Rede finden knnen, wird
eine Intention dieser Verhltnisbestimmung, die erst spter ihre
ganze philosophische Bedeutsamkeit entfaltet hat, erkennbar.
Heidegger erklrt, dass die Grammatik der (indo-europi-
schen) Sprachen ihr Fundament in der griechischen Logik
habe. Diese Logik wiederum fue in einer Ontologie des Vor-
handenen (ebd., 220). Damit zeichnet sich eines der Probleme
ab, die Heidegger immer wieder dazu gebracht haben, das
Wesen der Sprache zu bedenken. Die Ontologie des Vor-
handenen als Fundament der Grammatik basiere auf der
Unterscheidung einer zu Grunde liegenden vorhandenen
Sache, der verschiedene Eigenschaften zugesprochen werden.
Was Aristoteles hypokemenon (wrtlich: das Zugrundelie-
gende) nennt, dem symbebek ota (Eigenschaften) zugeschrie-
ben werden, kehrt in der Grammatik unserer Sprache als die
Unterscheidung von Subjekt und Prdikat wieder. Das Verbal-
substantiv Sein wird grammatisch als Kopula bezeichnet, als
das Bndchen, das Subjekt und Prdikat (S est P) verbindet.
Nach Heidegger ist das Sein jedoch weder eine Sache, dem
Eigenschaften zugeschrieben werden knnen dann wre es
ein Seiendes , noch ist es reduzierbar auf die Kopula-Funk-
tion. Wie aber kann eine Sprache, fr die das Subjekt-Kopula-
Prdikat-Verhltnis grundlegend ist, mit einem Sein umge-
hen, das sich diesen Bestimmungen entzieht? Wie knnen wir
ber etwas sprechen, fr das in der Grammatik der Sprache gar
kein Platz vorgesehen ist?
In den Beitrgen zur Philosophie hat Heidegger dieses Pro-
blem markant ausgesprochen:
Mit der gewhnlichen Sprache [. . .] lt sich die Wahrheit des Seyns
nicht sagen. Kann diese berhaupt unmittelbar gesagt werden, wenn
alle Sprache doch Sprache des Seienden ist? Oder kann eine neue Spra-
che fr das Seyn erfunden werden? Nein. (GA65, 78)
Die Sprache des Seienden basiert auf derjenigen Grammatik,
die auf eine Ontologie des Vorhandenen zurckgeht. Dieses
Problem hat Heidegger bis in sein sptestes Denken umgetrie-
ben. Noch im Jahre 1962 beschliet Heidegger einen seiner
letzten Vortrge mit dem Hinweis, dass das Sagen vom Ereig-
121 Die Frage nach der Sprache
nis in der Weise eines Vortrags ein Hindernis sei, weil er
nur in Aussagestzen gesprochen
1
1 Heidegger 1969, S. 25.
habe. Wie hat Heidegger
aber dieses grundstzliche Problem einer dem Sein nur
schwer korrespondierenden Sprache wenn nicht gelst, so
doch zu lsen versucht?
Heideggers schon angesprochene Ausfhrungen in den Bei-
trgen zur Philosophie setzen sich mit folgenden Gedanken
fort: Eine Sprache des Seyns msse eine sagende sein. Eine
rtselhafte Auskunft, die auch durch Heideggers weitere Erkl-
rungen nicht deutlicher wird: Alles Sagen mu das Hrenkn-
nen mitentspringen lassen. Beide mssen des selben Ursprungs
sein. Diese Verwandlung der Sprache fhre zu einem ge-
wandelten Sagen. Der Hinweis auf das Hrenknnen
ermglicht uns den Einstieg in das Verstndnis dieser skizzen-
haften Ausknfte. Knnen bedeutet hier zweierlei. Erstens,
und das scheint mir die natrliche Bedeutung zu sein, verstehen
wir unter Knnen eine Befhigung. Jemand kann ein gu-
tes Steak zubereiten, vielleicht hat er es in einer Ausbildung
gelernt. Doch auch die zweite Bedeutung von Knnen ist uns
nicht unvertraut. Jemand kann eine besonders expressive
Komposition aus dem Bereich der Neuen Musik verstehen, er
hat dafr ein Ohr. Dieses Knnen ist keine Befhigung,
selbst wenn man Vieles ber die Neue Musik lernen kann, muss
man noch keineswegs Verstndnis fr sie entwickeln. Das so
gedachte Knnen ist eine Art von nicht erlernbarer Disposi-
tion zu etwas: Jemand kann das oder eben nicht. Das
Hrenknnen, an das Heidegger denkt, entspricht der zwei-
ten Bedeutung. Es charakterisiert die Disposition, die Sprache
des Seyns verstehen zu knnen.
Offenkundig wre dieser Gedanke kaumdiskutierbar, wenn
Heidegger diese Disposition als eine blo subjektive Mglich-
keit von auserwhlten Einzelnen fassen wrde. ImDenken zh-
len blo subjektive Dispositionen nicht, die Philosophie erhebt
den Anspruch und muss ihn erheben, Aussagen zu machen, die
potentiell jeder nachvollziehen kann. Also muss Heidegger an
eine andere Art von Disposition denken. Das Sagen und das
Hrenknnen mssen sich in einem bestimmten Verhltnis
befinden. Sie mssen des selben Ursprungs sein, d. h. sie ms-
sen sich insofern entsprechen, als sie sich auf einem gemein-
samen Grund befinden. Solange die Sprache nur von der logi-
schen Funktionalitt ihrer Grammatik her verstanden wird,
kann es in Bezug auf das Sein kein Sagen geben, dem eine
Disposition zu einem Hren entspricht. Nach Heidegger
kann es eine Annherung an eine Sprache des Seyns nur dann
geben, wenn wir die Sprache berhaupt anders auffassen bzw.
unser Verhltnis zur Sprache grundlegend modifizieren.
In demBuch Unterwegs zur Sprache aus demJahre 1954 hat
Heidegger wichtige Vortrge und andere Texte, die sich mit den
oben erluterten Problemen hinsichtlich der Sprache auseinan-
dersetzen, gesammelt. Es ist vielleicht sein schnstes, vomDuk-
tus und Ton des Denkens her gesehen reifstes Buch. In ihm fin-
den sich die folgenden, hufig zitierten und kritisierten Stze:
Die Sprache spricht. / Der Mensch spricht, insofern er der
Sprache entspricht. Das Entsprechen ist Hren. (GA12, 30)
Der Gedanke, dass die Sprache spricht, ist die Radikalisie-
rung einer selbstverstndlichen Erfahrung, nmlich derjenigen,
dass die Sprache ein lebendiges System von Bedeutungen ist,
das es demjeweils in einer Sprache aufwachsenden und existie-
renden Menschen ermglicht, sich auf die eine oder andere Art
und Weise auszudrcken, ohne dass der jeweilige Einzelne die
Sprache gemacht hat. Wenn wir von der franzsischen Spra-
che reden, gehen wir selbstverstndlich davon aus, dass die
jetzt lebenden Franzosen sie ebenso wenig hergestellt haben
wie derjenige, der franzsisch sprechen will, sie machen
kann. Vielmehr muss er beginnen, eine schon bestehende Spra-
che zu erlernen. Insofern geht die Sprache den jeweilig spre-
chenden Menschen voraus. Andererseits gibt es keine Sprache
ohne die sie sprechenden Menschen. Deshalb betont Heidegger
an anderer Stelle: Der Satz die Sprache spricht [. . .] ist nur
halb gedacht, solange der folgende Sachverhalt bersehen
wird: Um auf ihre Weise zu sprechen, braucht die Sprache das
menschliche Sprechen, das seinerseits gebraucht, d. h. verwen-
det ist fr die Sprache in der Weise des Entsprechens [. . .].
(GA75, 201) Wie in der schon ausgefhrten dialogischen
Struktur des Ereignisses (vgl. Kapitel 3.1) geht Heidegger
von einem solchen Verhltnis eines gegenseitigen Brauchens
in Bezug auf die Sprache aus. Das Sprechen ist kein bloes Ver-
mgen des Menschen, sondern ein Entsprechen. Wenn der
Mensch das sprechende Lebewesen ist, dann hat er diese ihn
vor allen anderen Lebewesen auszeichnende Eigenschaft nicht
sich selbst gegeben, sondern von der Sprache her empfangen.
Mit dieser Erluterung ist allerdings noch nicht geklrt,
inwiefern eine solche Auffassung der Sprache dem Sein eher
entspricht als eine, die sich von der Logik her begrndet.
Wenn Heidegger darauf verweist, dass das Entsprechen ein
Hren sei, dann mssen wir danach fragen, was in einemsol-
chen Entsprechen gehrt wird. Das Seltsame ist, dass wir im
Hren auf die Sprache keine gesprochenen Laute verneh-
men, sondern gleichsam durch alle Worte hindurch an eine
Stelle gelangen, von der her sich uns die Worte erst zusprechen.
Wenn wir beispielsweise einen Text schreiben, sei es ein Brief,
ein Gedicht oder auch eine akademische Arbeit, wird uns das,
was wir aufschreiben, nicht von einer empirisch aufweisbaren
Stimme diktiert. Vielmehr suchen wir nach Formulierungen
und kommen dadurch an einen Ort, an demsie sich uns zeigen.
Gbe es diese Stelle nicht, knnte wohl niemand um Worte
ringen. Dieser Horizont, von demher uns die Worte und Stze
zufliegen, von dem her uns die Worte einfallen, ist keine
angebbare Sache. Er bleibt vielmehr stets imHintergrund, ohne
dass wir wirklich sagen knnten, wie er aussieht beziehungs-
weise was fr ein Gegenstand er ist. Heidegger nennt diese
Quelle, die keine Quelle ist, das Gelut der Stille (GA12, 29).
Der Ursprung des Sagens und des ihm entsprechenden
Hrenknnens ist also die Sprache als Gelut der Stille.
Mit dieser Charakterisierung glaubt Heidegger, das Verstnd-
nis der Sprache, das sie von der Logik her zu fassen versucht,
hinter sich gelassen zu haben.
Mit der Zurckweisung der Auffassung der Sprache von der
Logik her luft allerdings noch eine weitere Intention Heideg-
gers zusammen. In dieser Auffassung wird die Sprache als ein
formales Gebilde betrachtet, das gegen den in ihm auftauchen-
den Inhalt indifferent ist. Das Modell S est P sagt nichts
darber aus, was hier S und was P ist. Es soll lediglich eine
Form angegeben werden, mit der alles, was es nur gibt, ausge-
sagt werden kann. Versetzt man diese Formalisierung in die uns
alltglich gelufige Zweck-Mittel-Verbindung, so knnte man
behaupten, dass die Sprache dazu da sei, uns Inhalte zu ver-
mitteln. In dieser Auffassung wird die Sprache als ein Instru-
ment interpretiert, mit dem wir uns Informationen zukom-
men lassen. Diese Ende der vierziger Jahre von Norbert Wie-
ner
2
2 Norbert Wiener, Cybernetics, or control and communication in the
animal and the machine, Paris 1958.
konzipierte mathematisch-kybernetische Auffassung der
Sprache hlt Heidegger fr grundstzlich verfehlt. Mit ihr wer-
den wesentliche Elemente der Sprache, die wir nicht zuletzt in
der Dichtung erkennen, technologisch aus dem Weg gerumt.
In der Dichtung begegnet uns ein Sprechen, das nicht auf
mathematisch formalisierbare Informationen reduziert wer-
den kann. Gegen dieses Verstndnis von Sprache wendet sich
Heidegger, wenn er die berhmten Stze schreibt:
Das Denken vollbringt den Bezug des Seins zum Wesen des Men-
schen. Es macht und bewirkt diesen Bezug nicht. Das Denken bringt
ihn nur als das, was ihm selbst vom Sein bergeben ist, dem Sein dar.
Dieses Darbringen besteht darin, da imDenken das Sein zur Sprache
kommt. Die Sprache ist das Haus des Seins. In ihrer Behausung wohnt
der Mensch. (GA9, 313)
Die Sprache ist kein Instrument, ber das der Mensch ver-
fgt, mit dem er die Dinge und sich selbst beherrschen kann,
indem er sich informiert. Das Denken kommt zu anderen
Ergebnissen. Die Philosophie Heideggers fasst die Sprache als
eine Behausung auf, in welcher der Mensch wohnt. Der
Denker behauptet, dass zwischen unserer Art und Weise, in der
Welt zu leben, und unserer Auffassung der Sprache ein Verhlt-
nis besteht. So gesehen zeigt sich eine Differenz zwischen der
Auffassung der Sprache als Information und derjenigen vom
Haus des Seins eine Differenz, die fr das Wohnen des
Menschen entscheidend ist. Auch an dieser Stelle unserer Ein-
fhrung in die Philosophie Martin Heideggers zeigt sich also
eine ethische Tendenz seines Denkens.
4.2 Hlderlin
Die Logik stellt sich als ein verkrztes, weil verkrzendes
Verstndnis der Sprache dar. Sie kann nicht erfassen,
inwiefern Sprache die Kraft hat, eine Welt zu stiften. Die-
ses Vermgen hat die Dichtung. Die weltstiftende Kraft
der Dichtung gilt zwar universal, zeigt sich aber notwen-
dig an jeweils bestimmten Orten und zu bestimmten Zei-
ten, das heit je hinsichtlich eines spezifischen Volkes.
Wie Homer den Griechen die Habitualitten ihrer Identi-
tt stiftete, so ist es fr Heidegger Hlderlin, der fr die
Deutschen eine analoge Bedeutung haben knnte. Heideg-
gers Hlderlin-Auslegung ist der Versuch, sich von der na-
tionalsozialistischen Instrumentalisierung des Deutsch-
tums abzusetzen und dagegen ein anderes Verstndnis
von Deutschland zur Sprache zu bringen.
Es gibt zwei Grnde, die Heidegger dazu veranlassen, im Win-
ter 1934/35 seine erste Vorlesung ber die Dichtung Friedrich
Hlderlins zu halten. Der erste besteht in dem fr Heidegger
immer labiler werdenden Verhltnis von Philosophie und der
klassischen, auf Aristoteles zurckgehenden Logik. Der zweite
ist politisch-ethischer Natur.
Im Sommersemester 1934 hlt Heidegger eine Vorlesung
ber Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache. In ihr
fhrt er aus, inwiefern das von Aristoteles her kommende Ver-
stndnis der Logik dem Wesen der Sprache nicht gerecht
wird, obwohl ganz offenkundig der l ogos und die auf ihm auf-
gebaute Logik fr die Sprache eine fundamentale Bedeutung
haben. So hatte Heidegger bereits in Sein und Zeit darauf hin-
gewiesen, dass sich die Grammatik der indo-europischen
Sprachfamilie aus der griechischen Logik herleite. Die Inad-
quatheit von Logik und Sprache verweist Heidegger darauf,
das Wesen der Sprache neu, d. h. nun nicht mehr von der
Logik her zu bestimmen. Dies leistet fr ihn die Dichtung. In
ihr erkennt Heidegger die Mglichkeit, die Auffassung der
Sprache aus ihrer Reduktion auf formale logische Denkgesetze,
etwa den Satz vom Widerspruch, zu befreien. Das wiederum
wird nur dann verstndlich, wenn wir das durch Hlderlin
motivierte Verstndnis der Dichtung bei Heidegger betrachten.
Unmittelbar wird die Dichtung als eine kreative Ttigkeit
aufgefasst, die ihre Werke im Bereich und aus dem Stoff der
Sprache schafft (GA 4, 35). Gedichte werden als Kunst-
werke rezipiert, die subjektive Erfahrungen des Dichters mittei-
len. Zugleich zeigt uns die europische Kulturtradition, dass
127 Hlderlin
die Dichtung ber eine solche Definition hinausgehen kann.
Seit den homerischen Epen wird die Dichtung nicht nur als eine
Kunstgattung im Material der Sprache, sondern als ein identi-
ttsstiftender Zusammenhang von Bedeutungen aufgefasst.
Von ihm her erhielten die Griechen eine Orientierung in der
Welt. Insbesondere die homerischen Geschichten ber die Gt-
ter galten ihnen als verbindlich. Noch Platon muss die Philoso-
phie als eine authentische Art und Weise, sich im Kosmos zu
orientieren, in einer Auseinandersetzung mit Homer erst eman-
zipieren. Auch der christliche Orbis muss sich in seiner Selbst-
verstndigung auf die Dichtung verlassen, sind doch seine fr
den Christen konstitutiven Texte allesamt groe Dichtungen.
In diesemSinne ist die Dichtung mehr oder etwas anderes als
die schpferische Ttigkeit eines sich ausdrckenden Subjekts.
Sie bietet einer Gemeinschaft die Mglichkeit, sich ber sich
selbst zu verstndigen. Diese Bedeutung hat Heidegger in seiner
Vorlesung aus dem Sommer 1934 gerade der Sprache zukom-
men lassen: Kraft der Sprache und nur kraft ihrer waltet die
Welt ist Seiendes. (GA38, 168) Diese allgemeine Bestim-
mung des Wesens der Sprache lsst sich in der Bedeutung,
die zum Beispiel die homerischen Epen fr die griechische Kul-
tur hatten, wiederfinden. So legt sich der Gedanke nahe, dass
sich in dem sprachlichen Sonderphnomen der Dichtung die-
selbe Bestimmung wiederfinden lsst. Indem Dichtung eine
besonders verdichtete Erscheinung der Sprache ist, kann sie die
Rolle einer kollektiven Weltorientierung bernehmen. Deshalb
schreibt Heidegger: Dichtung ist die worthafte Stiftung des
Seins. (GA4, 41) Die Dichtung stiftet den Horizont, in des-
sen Bedeutungen sich die Menschen immer schon handelnd
bewegen.
Bei dieser Erluterung der Dichtung gehen wir davon aus,
dass das Dichten, weil es ein sprachliches Phnomen ist, in der
Sprache fundiert ist. So interpretierten wir die Dichtung als die
besondere Erscheinungsformeines Allgemeinen. Doch Heideg-
ger lehnt diese Verhltnisdefinition ab. Wenn die Dichtung
worthafte Stiftung des Seins ist, dann ist sie jenes, wodurch
erst all das ins Offene tritt, was wir dann in der Alltagssprache
bereden und verhandeln (ebd., 43). Die Dichtung geht der
Sprache voraus, sie ist Ursprache. Folglich knnen wir nicht
aus dem Wesen der Sprache erfahren, was die Dichtung ist,
sondern wir mssen, wenn wir wissen wollen, was die Sprache
ist, auf das ursprnglichere Phnomen der Dichtung eingehen.
Nun lsst sich fr diese Umdrehung der Relation von Spra-
che und Dichtung eigentlich kein echtes Argument finden. Dass
die Dichtung eine besondere Erscheinungsform der Sprache ist
und nicht umgekehrt, lsst sich auch dann nicht bezweifeln,
wenn bestimmte Verse groer Dichtungen zu alltglichen Re-
densarten geworden sind. Heideggers Umkehrung dieser Rela-
tion muss darum einen anderen Grund haben. Worauf Heideg-
ger hinaus will, ist, dass wir anhand der Dichtung deutlicher
verstehen, was die Sprache fr den Menschen wenn nicht ist, so
doch sein kann. In der Dichtung hat der Mensch die Mglich-
keit, unabhngig von logischen Denkgesetzen, d.h. unabhngig
von der Frage, ob eine Aussage wahr oder falsch ist, eine wort-
hafte Weltorientierung zu finden. Umdiesen Gedanken besser
darzustellen, beziehen wir uns auf ein paar Verse von Hlder-
lin. In der zweiten Strophe der erst imJahre 1954 verffentlich-
ten groen Hymne Friedensfeier heit es:
Ein Weiser mag mir manches erhellen; wo aber
Ein Gott noch auch erscheint,
Da ist doch andere Klarheit.
Diese auf eine Paulus-Sentenz verweisenden Verse sind zwar
grammatisch richtig gebaut und widersprechen auch keiner
logischen Regel, doch die Frage, ob sie dies tun oder nicht, ist
fr ihr Verstndnis irrelevant, ja, wrde jemand diese Frage bei
der Interpretation von Gedichten stellen, wrde er sie verfeh-
len. Eine Interpretation von Gedichten hat ausschlielich das
129 Hlderlin
Mitgeteilte selbst im Blick. Der Wahrheitsanspruch der Dich-
tung hat mit der Frage, ob die jeweiligen Aussagen formal rich-
tig sind, nichts zu tun. Selbst wenn ein Gedicht offensichtliche
Widersprche enthielte, wrde der Leser das Problem, inwie-
fern dem Gedicht Wahrheit zukomme, anders als formal auf-
fassen. Es lsst sich mithin logisch nicht klren, ob ein Leser
dieser Verse das in ihnen Gesagte wirklich fr verbindlich hlt
oder es als unannehmbar zurckweist. Ob wir der Ansicht sein
knnen, dass die Philosophie manches erhellen kann, die
Epiphanie eines Gottes aber ber dieses philosophische Ver-
mgen hinausgeht, indem sie sich in der Dichtung mitteilen
lsst und daher die Dichtung vor der Philosophie auszeichnet,
lsst sich urteilend und schlieend nicht erfassen. Die Wahrheit
dieser Ansicht erweist sich nicht formal-theoretisch, sondern
dadurch, dass wir ihr gem leben.
Mit der Charakterisierung der Dichtung als einer Urspra-
che verfolgt Heidegger nicht so sehr die Intention, die Sprache
als eine abgeleitete Spielart der Dichtung darzustellen. Die Be-
zeichnung der Dichtung als Ursprache zielt auf eine weiter-
gehende Absicht. Ich habe an vielen Stellen dieser Einfhrung
bereits darauf hingewiesen, dass Heidegger die auf der plato-
nisch-aristotelischen Logik begrndete und als Metaphysik
bestimmte Denkform der europischen Philosophie fr mo-
difikationsbedrftig erachtet. Das Seyn sei mit einer Spra-
che des Seienden nicht zu denken. Aus dieser Schwierigkeit
entsteht bei Heidegger der Versuch, eine andere Art von Den-
ken zu finden. Diese Absicht lsst sich aus einer uerung in
den Beitrgen zur Philosophie gut erfassen: Wer sagt denn
und wer hat je bewiesen, da das logisch gemeinte Denken das
strenge sei? Das gilt ja, wenn es berhaupt gilt, nur unter der
Voraussetzung, da die logische Auslegung des Seins die einzig
mgliche sein knne; was aber erst recht ein Vorurteil ist.
(GA65, 461) Gegen dieses Vorurteil wendet sich Heidegger,
indem er das Denken in eine Zwiesprache mit dem Dichten
versetzt. Denken und Dichten wird fr den Philosophen das
Schibboleth fr eine Revision der formalen Grundlagen des
europischen Denkens. Von der Ursprache der Dichtung aus
versucht Heidegger, dem Denken eine andere Sprache zu ge-
ben. Diese Intention ist der Fluchtpunkt der wiederholten Aus-
einandersetzung mit dem Verhltnis von Denken und Dich-
ten.
Der zweite Grund, der Heidegger nach 1933 dazu veran-
lasst, sich ffentlich mit Hlderlins Dichtung zu beschftigen,
weist in eine andere Richtung. Der ganze Satz, in welchemHei-
degger in seinem Vortrag Hlderlin und das Wesen der Dich-
tung die Dichtung als Ursprache kennzeichnet, lautet: Dich-
tung ist die Ursprache eines geschichtlichen Volkes. (GA4, 43)
Damit erhlt die Bezugnahme auf Hlderlins Dichtung eine
andere Richtung.
Als Heidegger Ende Februar 1934 vom Rektorat der Frei-
burger Universitt zurcktritt, befindet sich Deutschland in
einem tiefgreifenden Umbruch. Die Nationalsozialisten sind
nicht nur auf dem Weg, den Staat in all seinen Funktionen zu
okkupieren, sie reklamieren auch zu wissen, welches Schick-
sal das deutsche Volk bestimme bzw. bestimmen solle. Es ist
ganz eindeutig zu erkennen, dass Heidegger mit seiner ersten
Hlderlin-Vorlesung im Wintersemester 1934/35 die Diskus-
sion, was eigentlich als deutsch zu verstehen sei, aufnimmt.
In einem Vortrag vom November 1934, in der Zeit also, in
welcher Heidegger seine erste Vorlesung ber Hlderlins Hym-
nen Germanien und Der Rhein hlt, wird Hlderlin knapp als
der Deutscheste der Deutschen (GA16, 333) charakterisiert.
Der Superlativ lsst sich dadurch rechtfertigen, dass fr Hei-
degger Hlderlins Dichtung die einzige Quelle ist, aus der zu er-
fahren sein soll, was das Deutsche ist und wer die Deut-
schen sind. Hlderlin ist derjenige Dichter, der die Geschich-
te der Deutschen stiftet, er ist der Stifter des deutschen
Seyns (GA39, 220).
131 Hlderlin
Bei diesen Bezeichnungen fr Hlderlin und seine Dichtung
ist entscheidend, dass Heideggers Versuch, in der allgemeinen
deutschen Umbruchsituation ein Wort mitzureden, nicht als
konformistisch einzuschtzen ist. Bereits der Beginn der ersten
Hlderlin-Vorlesung lsst kritische Tne anklingen. Heidegger
zitiert dort folgendes Hymnen-Bruchstck:
Einst hab ich die Muse gefragt, und sie
Antwortete mir
Am Ende wirst du es finden.
Vom Hchsten will ich schweigen.
Verbotene Frucht, wie der Lorbeer, aber ist
Am meisten das Vaterland. Die aber kost
Ein jeder zulezt.
Diese Verse kommentiert der Philosoph mit folgenden Worten:
Das Vaterland, unser Vaterland Germanien am meisten ver-
boten, entzogen der Eile des Alltags und dem Lrmen des Be-
triebs. Das Hchste und daher Schwerste, das Letzte, weil im
Grunde das Erste der verschwiegene Ursprung. (GA39, 4)
In einem Brief an Elisabeth Blochmann hat Heidegger davon
gesprochen, jede falsche Zeitgemheit in der Auslegung der
Hymne Germanien abzuwehren
3
3 Martin Heidegger/Elisabeth Blochmann, Briefwechsel 19181969,
hg. v. Joachim W. Storck. Marbach am Neckar 1990, S. 83.
. Doch es handelt sich bei
dieser Feststellung nicht blo um die Rettung der Hlderlin-
schen Dichtung vor politischem Missbrauch. Das Hchste,
das Vaterland ist der verschwiegene Ursprung. Es sei am
meisten verboten. Mit dieser rtselhaften Mitteilung provo-
ziert Heidegger diejenigen, die unmittelbar erfahren und wis-
sen wollen, was das Vaterland Germanien sei. Das Vater-
land oder der verschwiegene Ursprung sind nicht zu ver-
wechseln mit dem damals real existierenden Deutschland.
Heidegger will den Missbrauch der Hlderlinschen Dichtung
fr chauvinistische Zwecke verhindern.
Heidegger hat in all seinen folgenden Vorlesungen und Vor-
trgen zu Hlderlin, durch dessen Dichtung angeregt, die Frage
gestellt, wie sich das Deutsche fassen lasse, und ist nicht da-
von abgegangen, zu betonen, dass das Vaterland oder das
Vaterlndische nichts Vorhandenes sei. Mit dieser Betonung
befindet sich Heidegger auf einer Interpretationslinie von Hl-
derlins Dichtung, die wir bei Norbert von Hellingrath,
4
4 Norbert von Hellingrath, Hlderlin und die Deutschen, in: ders.,
Hlderlin-Vermchtnis, Mnchen 2/1944, S. 119-150.
dem
Herausgeber der ersten historisch-kritischen Gesamtausgabe
Hlderlins, und vor allem bei Stefan George
5
5 Stefan George, Das Neue Reich, Smtliche Werke, Bd. IX, Stuttgart
2001, S. 45ff.
finden, der als
Inaugurator dieser Interpretation betrachtet werden muss. Ge-
m dieser Auslegung ist Hlderlin der Dichter eines Gehei-
men Deutschlands, einer berlieferung, der sich auch der sp-
tere Hitler-Attentter Claus von Stauffenberg
6
6 Peter Hoffmann, Claus Schenk Graf von Stauffenberg und seine Br-
der, Stuttgart 1992, S. 61ff.
verbunden fhlte.
Doch die vor dem Hintergrund der Hlderlinschen Dich-
tung beantwortete Deutschland-Frage hat fr Heideggers Den-
ken noch eine andere Bedeutung. Es lsst sich zeigen, dass im
Durchgang durch die Deutung von Hlderlins Dichtung sich
Heideggers Philosophie europisiert. Dazu verhilft ihm die
Auseinandersetzung mit dem Gedanken der so genannten va-
terlndischen Umkehr. Unter dieser Bezeichnung fasst man
den Hlderlinschen Gedanken einer wechselseitigen Verwie-
senheit von Griechenland und Deutschland. GleichsamimVer-
lauf der Auslegungen dieser vaterlndischen Umkehr durch-
quert Heideggers Denken Europa, trifft auf das Phnomen,
dass von Eigenem nur dort zu sprechen ist, wo es sich mit
dem Fremden berhrt, und erreicht selbst die Grenze Euro-
pas, an der dem Denker die Wichtigkeit einer Begegnung mit
der asiatischen Weisheit aufgeht.
133 Hlderlin
Die politisch-ethische Bedeutung der Hlderlin-Interpreta-
tionen erschpft sich nicht in der wiederholten Frage, wer
die Deutschen sind. Heidegger hat versucht, sowohl von Hl-
derlins Dichtung aus als auch im Rekurs auf die Tragdien
des Sophokles Kriterien eines spezifischen Politik-Verstndnis-
ses zu erarbeiten. In seiner Vorlesung aus dem Wintersemester
1934/35 deutet er diesen Zusammenhang an, wenn er hinsicht-
lich des Dichters der Deutschen bemerkt, dass dieser noch
nicht die Macht in der Geschichte unseres Volkes geworden
sei. Anschlieend betont er: Weil er das noch nicht ist, mu er
es werden. Hierbei mitzuhalten ist Politik im hchsten und
eigentlichen Sinne, so sehr, da, wer hier etwas erwirkt, nicht
ntig hat, ber das Politische zu reden. (GA39, 214) So ist
die Hlderlin-Interpretation der Ort und der Rahmen, in dem
sich Heideggers Politik-Verstndnis darstellt. Dabei ist die Dif-
ferenz zwischen der Politik im hchsten und eigentlichen
Sinne und dem Politischen ohne Zweifel nicht selbstver-
stndlich.
Mit dieser Unterscheidung weist Heidegger die faktische Po-
litik der Nationalsozialisten zurck. In ihr identifiziert er die
sich totalisierende Gewalt der technischen Organisation, die
auf Eroberung und Vernichtung von Vlkern ausgehende
Machenschaft. Die Tendenz zur gewalthaften Totalisierung
bestimmter ideologischer Zwecke und Mittel lsst sich aller-
dings nicht auf das Phnomen des Nationalsozialismus begren-
zen. Fr Heidegger ist das 20. Jahrhundert insgesamt von einer
Totalisierung betroffen, die sich darin zum Vorschein bringt,
dass blo funktional-konomische bzw. technische Konzepte
lebensweltlich bedeutsam sind. Diese Totalisierung, die sich in
einer faktischen Ordnung der Welt manifestiert, ist immer dazu
unterwegs, gnzlich total zu werden. Das aber kann sie darum
nicht, weil sie eine Erkenntnis der Totalitt des Technischen
verhindern wrde. Diese Totalitt htte jede Mglichkeit, sich
ber sich selbst zu verstndigen, absorbiert. Umfolglich jene in
der Geschichte faktisch geschehenden Totalisierungen ber-
haupt thematisieren zu knnen, muss es einen Riss in der
Geschichte geben, der es ermglicht, von einemanderen Stand-
punkt aus die Totalisierungen zu beobachten. Dieser Riss oder
diese Differenz in der Ordnung der Geschichte ist fr Heideg-
ger die Dichtung Hlderlins. Diese setzt Heidegger der Totali-
sierung von konomie und Technik entgegen: Voll Verdienst,
doch dichterisch, wohnet der Mensch auf dieser Erde.
Zwar wohnen die Menschen voll Verdienst, indem sie
ihre tglichen Geschfte erledigen, doch das Wohnen ist
dichterisch. Das Dichterische ist nach Heidegger die F-
higkeit, einem Ma entsprechend auf dieser Erde zu
leben. Die Dichtung wei um die Endlichkeit des Menschen
und seiner Leistungen, sie kennt die Mglichkeit, die Welt und
sich selbst in der Hybris zu verfehlen. In diesem Zusammen-
hang verweist Heidegger auf das bei Sophokles im zweiten
Chorlied der Antigone vorgetragene Wissen von der p olis
(GA53, 63ff.). Dort hatte der Tragiker den Menschen als das
alle andere Lebewesen bersteigende Ungeheure beschrie-
ben, dem es nicht gelinge, das Ma treffend in der p olis zu
wohnen.
Heideggers Hlderlin-Interpretation ist von wichtigen Ver-
tretern der Hlderlin-Philologie sehr reserviert aufgenommen
worden.
7
7 Jochen Schmidt, Hlderlin im 20. Jahrhundert. Rezeption und
Edition, in: Gerhard Kurz, Val erie Lawitschka u. Jrgen Werthei-
mer (Hg.), Hlderlin und die Moderne. Eine Bestandsaufnahme,
Tbingen 1995, S. 105125.
Bei der Beurteilung der literaturwissenschaftlichen
Rezeption der Heideggerschen Hlderlin-Auslegung ist zu be-
achten, dass eine philosophische Interpretation von Dichtung
mit Prmissen operiert, die sich eine literaturwissenschaftliche
Perspektive auf denselben Gegenstand nicht aneignen kann.
Dies bedeutet aber, dass das literaturwissenschaftliche Urteil
135 Hlderlin
ber eine philosophische Hlderlin-Auslegung nur dann an-
gemessen ist, wenn sie die im hermeneutischen Charakter der
Philosophie selbst liegende Voraussetzungshaftigkeit der Aus-
legungen nicht von vornherein fr unangebracht hlt.
4.3 Die Gtter und der Gott
Nach Heidegger ist Friedrich Nietzsches Bemerkung Gott
ist tot ein verbindliches Kriterium fr den religisen Sta-
tus des 20. Jahrhunderts. Aus dem Tode Gottes wchst
der Nihilismus, die Lebenseinstellung, nach der es nichts
mehr gibt, was den Willen zur Arbeit und zum Konsum
an Orientierungskraft berragt. Auch in Hlderlins Dich-
tung hat sich die Spur einer Flucht der Gtter eingeschrie-
ben. Anders als Nietzsche hat der Dichter die Ankunft
eines anderen Gottes fr mglich gehalten. Das Zeitalter
des Nihilismus kann nach Heidegger der Mensch nicht
aus eigener Kraft hinter sich lassen. Nur ein aus der Ferne
erscheinender letzter Gott kann die internen Bestimmun-
gen der nihilistischen Lebensweise fraglich werden lassen.
Die von Heidegger hufig interpretierte Hlderlinsche Elegie
Brod und Wein enthlt die Verse:
Aber Freund! Wir kommen zu spt. Zwar leben die Gtter,
Aber ber dem Haupt droben in anderer Welt.
Endlos wirken sie da und scheinens wenig zu achten,
Ob wir leben, so sehr schonen die Himmlischen uns.
Heideggers Auseinandersetzung mit Hlderlins Dichtung wird
davon begleitet, dass der Denker nicht nur in den Hlderlin-
Interpretationen selbst, sondern auch in seinen sonstigen Tex-
ten immer wieder auf die Gtter zu sprechen kommt. Nicht
nur das: In seinen Beitrgen zur Philosophie erscheint sogar ein
besonderer Gott, der von Heidegger so genannte letzte
Gott (GA65, 405ff.). Da der Philosoph diese Bezugnahme auf
die Gtter und den letzten Gott nicht als eine bloe Remi-
niszenz an eine bildungsbrgerliche Mythenkenntnis verstan-
den wissen will, sondern sie als ein veritables Element seiner
Philosophie betrachtet, mssen wir, bevor wir versuchen wol-
len, diesen zunchst vllig unverstndlichen Bezugnahmen ei-
nen Sinn abzugewinnen, auf ihre Voraussetzung eingehen.
In demberhmten Aphorismus 125 der Schrift Die frhliche
Wissenschaft lsst Nietzsche den tollen Menschen sagen:
Gott ist todt! Gott bleibt todt! Und wir haben ihn getdtet!
Wie trsten wir uns, die Mrder aller Mrder?
8
8 Friedrich Nietzsche, Die frhliche Wissenschaft, Smtliche Werke,
hg. v. Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Kritische Studienaus-
gabe (KSA) 3, Mnchen, Berlin u. New York 1980, S. 480.
Diese Mittei-
lung steckt nach Heidegger den Rahmen ab, in welchem ber
Gott zu sprechen erst sinnvoll sein kann. Ein Sprechen ber
Gott, das Nietzsches Denken aus demWeg geht, ist fr Heideg-
ger Hypokrisie.
Es ist wichtig zu sehen, wie Heidegger diese bittere Einsicht
des tollen Menschen versteht. Nietzsche meint zunchst un-
bezweifelbar den christlichen Gott. Ihn haben wir, indem wir
seine Frohe Botschaft nicht mehr zur verbindlichen Ordnung
unseres Lebens machen, getdtet. Doch mit demchristlichen
Gott ist noch anderes gemeint. Fr Nietzsche ist Gott der
Name fr den Bereich der Ideen und der Ideale (GA5, 216),
fr die seit Platon in der europischen Philosophie nicht be-
zweifelte Sphre des bersinnlichen schlechthin. Mit dem
Absterben des christlichen Gottes und dieser Sphre des ber-
sinnlichen sind alle das Leben ordnenden moralisch-ethischen
137 Die Gtter und der Gott
Kriterien unglaubwrdig geworden. Der hchste Mastab, an
dem sich alle anderen Mastbe orientieren konnten, ist ver-
schwunden: Giebt es noch ein Oben und ein Unten? Irren
wir nicht wie durch ein unendliches Nichts?, fragt der tolle
Mensch. Dieses Irren durch ein unendliches Nichts ist der
Nihilismus. Mit dem Tode Gottes bricht der Nihilismus
auf, in demnichts mehr verbindlich und alles jenseits von Gut
und Bse mglich ist.
Doch ist es nicht nur Nietzsche, der das Absterben des Gtt-
lichen in der europischen Welt zur Sprache bringt. Auch Hl-
derlin hat, wie in den zuvor zitierten Versen, die Flucht der
Gtter, wozu Hlderlin auch Jesus Christus zhlt, konsta-
tiert. Anders als Nietzsche hat Hlderlin aber die Mglichkeit
einer Rckkehr des Gttlichen in die Welt nicht aus den Augen
verloren. In den zitierten Stzen aus der Elegie Brod und Wein
wird ja ausdrcklich festgestellt, dass die Gtter jenseits der
Menschen noch leben.
Einerseits hlt Heidegger die Mitteilung des tollen Men-
schen fr unbezweifelbar. Wir knnen nicht mehr davon aus-
gehen, dass der christliche Gott den Lauf der Dinge noch mit
Trost und dem Versprechen auf ein rettendes Heil begleitet.
Andererseits lsst er von dem Gedanken nicht ab, dass nach
dem Verschwinden Gottes Gttliches in der Welt noch ein-
mal erscheinen kann. Insofern ist Hlderlins Charakterisie-
rung unserer Epoche als einer Nacht (GA75, 51), in welcher
sich die Gtter uns entzogen haben, um an einem anderen
Morgen wieder zu erscheinen, fr Heidegger wegweisend.
Dennoch bedarf die Rede von den Gttern einer Erlute-
rung. Hlderlin bezieht sich in seinen Gedichten auf die Gtter-
gestalten, die uns aus der europischen Geschichte vertraut
sind. Vor allem die griechischen Halbgtter und Gtter wie
Herakles, Apollon, Dionysos oder Jesus Christus werden in sei-
nen Hymnen besungen. Sie sind fr Hlderlin keine toten Bil-
dungsgegenstnde, sondern lebendige Gestalten, in deren Nhe
der Dichter sich befindet. Doch es gibt in Hlderlins Dichtung
nicht nur diese aus der europischen Geschichte bekannten
Namen. So spricht Hlderlin manchmal einfach vom Vater
oder von einer besonders geheimnisvollen Gestalt, vom Gott
der Gtter oder demFrsten des Festes. Sie lassen sich nicht
in den Kanon der uns bekannten Gtternamen einordnen.
Heidegger nimmt zunchst Hlderlins Charakterisierungen
nicht auf. Er versucht, seine Bezugnahme auf die Gtter
anders zu rechtfertigen. In den Beitrgen zur Philosophie stellt
er dar, was seine Gedanken ber die Gtter bedeuten sollen.
Der Gebrauch des Plurals Gtter solle nicht das Vorhan-
densein einer Vielzahl gegenber einem Einzigen behaupten.
Vielmehr soll damit eine Unentschiedenheit (GA65, 437)
zumAusdruck gebracht werden. Unentschieden soll sein, ob
wir noch einmal eine Anwesenheit von Gttern oder von
einem Gott erfahren werden. Offen soll auch bleiben, wie
diese Gtter sein werden, wie der Gott sein wird. Diese
Unentschiedenheit soll allerdings keine leere Mglichkeit
sein. Aus ihr soll die Entscheidung kommen, ob eine Epipha-
nie geschieht oder nicht.
Heidegger denkt durch die Betonung dieser Unentschie-
denheit mit Nietzsche gegen Nietzsche an. Ja, die alten Gt-
ter sind tot, doch wir drfen diesen Verlust nicht als endgl-
tig begreifen. Wenn der Nihilismus dadurch in die Welt
gekommen ist, dass wir Gott getdtet haben, dann knnen
wir mglicherweise eine Situation evozieren bzw. uns auf eine
Zeit vorbereiten, die den Nihilismus hinter sich gebracht ha-
ben wird.
Bemerkenswerterweise ist Heidegger dabei nicht stehen ge-
blieben. Er selbst hat sozusagen einen Schritt zur Entschei-
dung getan. Wenn Hlderlin immer wieder in seinen Gedich-
ten auf das Erscheinen eines noch kommenden Gottes (Brod
und Wein, 10. Strophe) verweist, dann hat Heidegger diese
Eigenart der Hlderlinschen Dichtung in sein Denken ber-
nommen. AmSchluss der Einleitung zur Besinnung, dieser gr-
eren Abhandlung, die mit anderen die Nachbarschaft zu den
Beitrgen zur Philosophie bildet, deutet Heidegger an, dass
zum Geschehnis der Wahrheit, der Lichtung des Sichverber-
gens, die der Mensch als Dasein zu grnden habe, not-
wendig der einmalige Dienst des noch nicht erschienenen aber
verkndeten Gottes (GA66, 12) gehrt. Dieser Gott ist, wie
Heidegger in den Beitrgen zur Philosophie, aber nicht nur
dort, ausfhrt, der letzte Gott. Verkndet wurde dieser
noch unbekannte oder vielleicht immer unbekannt bleibende
Gott in der Dichtung Hlderlins, in der an mehreren Stellen
von einer Gttergestalt die Rede ist, die noch kommt und die
wir noch nicht kennen. Heidegger knpft mit seinem Gedan-
ken des letzten Gottes daran an.
Der Zustand des Nihilismus hat sich totalisiert. In diesem
Zustand gibt es nichts mehr, was den Willen zur Arbeit und
zumKonsuman orientierender Kraft berragt. Aus dieser Situ-
ation kann die Erffnung eines ganz anderen Zeit-Raumes
(GA65, 405) nicht mehr entspringen, da alles, was den wesent-
lichen Orientierungen im Nihilismus widerspricht, fr
ungltig erklrt wird. Darum bleibt die einzige Mglichkeit,
dass ein Gott, dass der ganz Andere (ebd., 402) einen Wandel
der Geschichte bringen muss.
Ich hatte bereits in meinen Ausfhrungen zum Ereignis
(Kapitel 3.1) auf das Problem hingewiesen, dass es im Denken
Heideggers eine eigentmliche Spannung gibt, die der Phi-
losoph mglicherweise absichtlich nie geklrt hat. Tendiert
Heideggers Philosophie dazu, eine Endzeit in Aussicht zu
stellen, in welcher die Menschen und Dinge zerstrenden Tota-
lisierungen des 20. Jahrhunderts in einer vllig anderen Ort-
schaft (GA 7, 133) verschwunden sein werden? Oder pocht
der Philosoph nur auf die philosophische Notwendigkeit,
den Gedanken an eine andere Mglichkeit des Menschseins
immer wieder zu prfen, sodass wir Heideggers Ausfhrungen
ber den letzten Gott als eine solche Mglichkeit verste-
hen mssen? Ernst Jnger hat diesen zweideutigen Zug an
Heideggers spterem Denken auf den Punkt gebracht: Es
besteht ein Gemeinsames zwischen den Entwrfen populrer
Utopisten und Heideggers Hoffnung auf eine neue Theopha-
nie [. . .].
9
9 Ernst Jnger, Fassungen III, Smtliche Werke, Bd. 19, Stuttgart
1999, S. 307 (Autor und Autorschaft).
Dieses Gemeinsame drfte darin liegen, dass die
einen wie die anderen Entwrfe nicht mehr an die Mglichkeit
glauben, der Mensch knne aus eigener Kraft seine Lage ver-
ndern.
Zumindest Folgendes mchte ich behaupten: Heidegger hat
die Flucht der Gtter oder den Tod Gottes nicht als die
Legende einer romantisierenden Nostalgie aufgefasst. Er hat
die Geschichte seines Jahrhunderts mit dem Erscheinen einer
allgemeinen Gottlosigkeit in Verbindung gebracht. Das zeigt
ein sptes Zeugnis. Imso genannten Spiegel-Gesprch aus dem
Jahre 1966 fallen die berhmt gewordenen Worte: Die Philo-
sophie wird keine unmittelbare Vernderung des jetzigen Welt-
zustandes bewirken knnen. Dies gilt nicht nur von der Philo-
sophie, sondern von allem blo menschlichen Sinnen und
Trachten. Nur noch ein Gott kann uns retten. (GA16, 671)
Dieser Aussage liegt die Voraussetzung zu Grunde, dass der
Weltzustand, in demwir leben, einer Vernderung bedrf-
tig sei. Und wirklich besteht von Anfang an (vgl. z. B. seine
Interpretation des Urchristentums) eine Grundstrmung des
Heideggerschen Denkens darin, immer wieder die Mglichkeit
einer tiefgreifenden Umdeutung unseres Lebens zu reflektieren.
Insofern ist die uerung im Spiegel-Interview nicht neu. Den-
noch hat sich der Ton verschrft. Es geht nicht mehr um eine
bloe Vernderung, sondern um eine Rettung. Heidegger
hat die ihm vor allem in Hlderlins Dichtung begegnenden
Lebensmglichkeiten im Sinne eines von Totalitarismen freien
Daseins niemals verloren gegeben. Er hat jedoch zugleich in
den Verbrechen des 20. Jahrhunderts die Mglichkeit eines vl-
ligen Verlustes positiver Existenzalternativen erkannt. Eine
daraus entspringende Angst knnte die Bitterkeit bestimmter
uerungen des spten Heidegger erklren.
5 Welt und Technik
5.1 Friedrich Nietzsche und Ernst Jnger
Das Hauptthema des spten Heideggerschen Denkens ist
die Frage, wie der Mensch in einer total technisierten Welt
leben kann. Die Initiation fr die Wichtigkeit dieser Frage
liegt in der Erfahrung der nationalsozialistischen Herr-
schaft, die sich in einer bis dahin unvorstellbaren Art und
Weise der Technik zur Durchsetzung kriegerischer und
massenmrderischer Ziele bediente. Wenn Heidegger im
Jahre 1933 Ernst Jngers Essay Der Arbeiter. Herrschaft
und Gestalt (1932) in einer Rede den deutschen Studenten
als ihr Erziehungsbuch anpreist, so betrachtet er es in den
folgenden Jahren als das Grundbuch fr seine Analysen
der technischen Praktiken in Krieg und Verbrechen. Jn-
gers Buch wird von Heidegger als eine der Zeit geme
Fortsetzung von Friedrich Nietzsches Lehre vom Willen
zur Macht interpretiert.
Als Anfang der fnfziger Jahre, wie Rdiger Safranski schreibt,
Heideggers Ausdruck Gestell als Bezeichnung fr die techni-
sche Welt in Deutschland die Runde machte
1
1 Rdiger Safranski, Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und
seine Zeit, Mnchen und Wien 1994, S. 453.
, hatte Heidegger
sich bereits seit ungefhr zwanzig Jahren mit dem Phnomen
der Technik auseinandergesetzt.
In seinemBericht Das Rektorat 1933/34 aus demJahre 1945
weist Heidegger darauf hin, dass er bereits um das Jahr 1932
Ernst Jngers Schriften Die totale Mobilmachung (1930) und
Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt (1932) studiert und
durchgesprochen (GA16, 375) habe. Zudem gibt er zu ver-
stehen, dass sich in diesen Texten ein wesentliches Verstndnis
der Metaphysik Nietzsches ausspricht, insofern im Horizont
dieser Metaphysik die Geschichte und Gegenwart des Abend-
landes gesehen und vorausgesehen wird. Wir mssen in die-
sem Studium, in der Lektre der Jngerschen Essays vor dem
Hintergrund der Philosophie Nietzsches die Grundlagen sehen,
welche die sptere Interpretation der Technik als Gestell vor-
bereiten.
Jngers Essays versuchen zu durchschauen, wie in Folge der
Materialschlachten des Ersten Weltkriegs ein neuer Typus
des Menschen erscheint. Dieser Typus hat die Zeichen der
Zeit insofern erkannt, als er die immer durchdringendere Tech-
nisierung des alltglichen Lebens ganz und gar bejaht und
betreibt. Diese Technisierung hat die Tendenz zur Totalitt und
wird deshalb in Anspielung auf militrisches Vokabular totale
Mobilmachung genannt. In einer Welt der totalen Mobilma-
chung bleibt nichts von der Dynamisierung und Technisie-
rung unberhrt, selbst die Materie wird in der Naturwissen-
schaft als ein Modus von Energie und Bewegung aufgefasst.
Der Soldat der Materialschlachten ist nach Jnger ein neuer
Typus des Menschen, weil dieser den Krieg als ein Gescheh-
144 Welt und Technik
nis erfuhr, in welchem es nur darauf ankam, seine Arbeit
mglichst perfekt auszufhren. Zugleich wusste der Soldat,
dass es nicht auf ihn als Individuum ankam, wenn die Schlacht
gewonnen oder verloren wurde. Worumes ging, war einzig und
allein der optimale Einsatz des Materials, wozu der Soldat
selbst gerechnet werden musste.
Fr Jnger ist es keine Frage, dass sich eine solche Einstel-
lung nach dem Ersten Weltkrieg als typische Lebensweise
etabliert hat. Der Typus dieser Lebensart ist aber nicht mehr
der Soldat, sondern der Arbeiter. Er fasst das Leben nicht
mehr als eine persnliche Mglichkeit zur Glckseligkeit auf,
sondern als die Aufgabe, uneingeschrnkt dem Willen zur
Macht zu dienen und durch diesen ungebrochenen Dienst zur
Herrschaft zu gelangen, um die Welt im Sinne der totalen
Mobilmachung einzurichten. Der Typus des Arbeiters ist
keine konomische oder soziologische Erscheinung, sondern
die Phnomenalisierung einer metapyhysischen Gestalt. Mit
diesem Begriff steht Jnger in der Tradition des platonischen
Denkens.
In diesem Zusammenhang sagt Jnger im Arbeiter: Die
Technik ist die Art und Weise, in der die Gestalt des Arbeiters
die Welt mobilisiert.
2
2 Ernst Jnger, Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt, Smtliche
Werke, Bd. 8, Stuttgart 1981, S. 160.
Die Phnomene, die Jnger dabei im
Blick hat, liegen auf der Hand. Es handelt sich dabei vor allem
um die Erfahrung einer allgegenwrtigen Beschleunigung von
Mensch, Maschine und Information. Jnger durchkmmt bei
seiner Zeit-Diagnose systematisch alle Weltbereiche (selbst der
Sport und die Freizeitgestaltung werden als Arbeit gedeutet),
um berall den Zuwachs von Geschwindigkeit und erhhtem
Energieverbrauch festzuhalten.
Sicherlich erweist sich Jnger in dieser Interpretation der ers-
ten Nachkriegszeit als ein Schler und Erbe Friedrich Nietz-
145 Friedrich Nietzsche und Ernst Jnger
sches, auf den er an vielen Stellen verweist. Nietzsche ist fr
Jnger der Philosoph des Willens zur Macht bzw. des ber-
menschen. Diese Hauptgedanken des spteren Nietzsche,
dass das Leben im Willen zur Macht bestehe, infolgedessen
derjenige Mensch an die Macht komme und dadurch ber
den bestehenden Menschen hinausgehe, der den Willen zur
Macht am uneingeschrnktesten bejaht, eben der ber-
mensch, haben den Essay ber den Arbeiter wesentlich beein-
flusst. So ist es Nietzsche, der in einem Nachlassfragment im
Willen zur Macht die Verbindung zwischen dem Soldaten
und dem Arbeiter herstellt: Arbeiter sollten wie Soldaten
empfinden lernen. Es gehe darum, das Individuum, je nach
seiner Art, so [zu] stellen, da es das Hchste leisten kann
3
3 Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 18851889, KSA12,
S. 350.
. In
diese Richtung zeigt auch Nietzsches frhere Apotheose der
Maschine in Menschliches, Allzumenschliches:
Die Maschine als Lehrerin. Die Maschine lehrt durch sich selber
das Ineinandergreifen von Menschenhaufen, bei Actionen, wo Jeder
nur Eins zu thun hat: sie giebt das Muster der Partei-Organisation und
der Kriegsfhrung. Sie lehrt dagegen nicht die individuelle Selbstherr-
lichkeit: sie macht aus Vielen eine Maschine, und aus jedem einzelnen
ein Werkzeug zu einem Zwecke. Ihre allgemeinste Wirkung ist, den
Nutzen der Centralisation zu lehren.
4
4 Friedrich Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches. II, KSA2,
S.653.
Von solchen Gedanken ausgehend konnte Jnger seine meta-
physische Weltdeutung der totalen Mobilmachung und des
Arbeiters in einer sehr originellen und suggestiven Art und
Weise entwerfen.
Und lag Jnger mit seinen Thesen imJahre 1932 wirklich so
falsch? Kndigte sich nicht in der Tat ein neuer Typus von
Menschen an, welche die Mglichkeiten der Technik in den
nchsten 13 Jahren fr ihre Organisation von Krieg und Ver-
waltungsmassenmord (Hannah Arendt) hemmungslos nut-
zen sollten? Jnger hat das Kommende im Arbeiter offenkun-
dig nicht ohne Sympathie vorausgesehen. Es heit dort: Und
dies ist unser Glaube: da der Aufgang des Arbeiters mit einem
neuen Aufgange Deutschlands gleichbedeutend ist.
5
5 Jnger 1981, S. 31.
Auf-
grund von solchen und auch anderen uerungen ist darauf
hinzuweisen, dass Jngers ungewhnlich hellsichtiger und
gedankenreicher Essay nicht nur Zeit-Diagnostik betreibt. Er
ist zudem eine Kampfschrift, die das Erscheinen des Arbei-
ters als zwar unausweichlich, aber nicht als etwas, das man
ablehnen knnte, feiert. Ernst Jnger hat imweiteren Gang sei-
nes Werkes diese Affirmation der Gestalt des Arbeiters im
heroischen Realismus zurckgenommen, um zugleich den
Typus des Arbeiters weiterhin als die bestimmende Gre
in der Technisierung der Welt aufzufassen. DemNationalsozia-
lismus ist Jnger niemals verfallen.
Als Heidegger imWintersemester 1936/37 seine erste Vorle-
sung ber Friedrich Nietzsche mit dem Titel Der Wille zur
Macht als Kunst hlt, ist er zu den Gedanken aus Jngers Arbei-
ter sowie zu Nietzsches Lehre vomWillen zur Macht auf Dis-
tanz gegangen. Im Winter 1934/35 hielt er die Vorlesung ber
Hlderlins Hymnen Germanien und Der Rhein, die diese Dis-
tanz ffentlich zum Ausdruck brachte. Doch diese Distanzie-
rung betrifft nicht nur Nietzsches und Jngers Texte, sie betrifft
auch Heidegger selbst.
Im November 1933 hlt Heidegger eine Rede zur Immatri-
kulation der Freiburger Studenten. Heidegger bezieht sich
emphatisch auf Ernst Jngers Der Arbeiter. Zu den Studenten
gewandt erklrt er: Dieser Schlag von Studenten studiert
nicht mehr, d. h. er bleibt nicht irgendwo geborgen sitzen, um
von dort aus im Sitzen irgendwohin nur zu streben. Dieser
147 Friedrich Nietzsche und Ernst Jnger
neue Schlag der Wissenwollenden ist jederzeit unterwegs. Die-
ser Student aber wird zumArbeiter. (GA16, 204) ImZuge der
revolutionren Umbildungen in Deutschland kann sich Hei-
degger positiv auf den Arbeiter beziehen. Arbeit ist das Sein
des Volkes, der nationalsozialistische Staat ist der Arbeits-
staat (ebd., 206).
Anfang des Jahres 1940 hat Heidegger noch einmal ffent-
lich in einem kleinen Kreis von Kollegen Jngers Arbeiter
ausgelegt. Nun uert sich Heidegger kritisch und polemisch.
Doch indem diese Kritik Jnger trifft, zielt sie zugleich auf die
Position, die der Denker um das Jahr 1933 selber einnahm.
Heideggers Auseinandersetzung mit der totalen Mobilma-
chung ist in sich eine mit seinemeigenen Votumfr den Natio-
nalsozialismus. Heideggers Hlderlin-Interpretation auf der
einen, seine Nietzsche- und Jnger-Auslegungen auf der ande-
ren Seite stehen ganz im Dienst dieser kritischen Absetzung.
Diese Auseinandersetzung lsst keinen Zweifel aufkommen,
dass Nietzsches und Jngers Gedanken die Zeichen der Zeit
am besten erfassen. Wenn Heidegger in jenem Vortrag vom
November 1933 pointiert, dass Jnger auf Grund der Erfah-
rung der Materialschlacht im Weltkrieg die heraufkommende
Seinsart des Menschen des nchsten Zeitalters durch die
Gestalt des Arbeiters schlechthin gedeutet (ebd., 205) habe,
dann sieht er auch spter keinen Grund, diese Ansicht zu revi-
dieren. Vielmehr fhlt er sich durch die Geschehnisse des Zwei-
ten Weltkriegs besttigt. Der Mechanismus der Rstung sei
bestimmt durch die Leere der Seinsverlassenheit, innerhalb
deren der Verbrauch des Seienden fr das Machen der Technik,
zu der auch die Kultur gehrt, der einzige Ausweg ist, auf dem
der auf sich selbst erpichte Mensch noch die Subjektivitt in das
bermenschentum retten kann (GA7, 90), schreibt Heideg-
ger zur Jahreswende 1939/40. Hier versammeln sich die Ge-
danken Nietzsches und Jngers, um als die Ideen der allerletz-
ten Phase eines sich im Willen zur Macht stabilisierenden
Zeitalters interpretiert zu werden. Der Mensch ist das arbei-
tende Tier (ebd., 71) geworden, das sich selbst den Krieg
erklrt hat.
Wenn Jrgen Habermas in seinemAufsatz Heidegger Werk
und Weltanschauung sicher nicht unvoreingenommen Heideg-
gers politisches Engagement bedenkt, hat er dennoch Recht,
Heideggers Einstellungswechsel
6
6 Habermas 1989, S. 27.
als einen Ablsungspro-
zess im Zeitraum von 1934 bis 1936 zu beschreiben. Wenn er
jedoch Heidegger jede Fhigkeit zu einer Revision seines
Selbstverstndnisses als eines Denkers mit priviligiertem Zu-
gang zur Wahrheit
7
7 Ebd., S. 33.
abspricht, hat er den Sachverhalt vernach-
lssigt, dass Heideggers Auseinandersetzung mit Ernst Jnger
und durch diesen mit Nietzsche eine Selbstkritik darstellt, wel-
che die Sache selbst, die Totalisierung der Technik im Dritten
Reich, nicht aus dem Blick lsst.
5.2 Zur Zweideutigkeit des Gestells
Getreu der aristotelischen Bestimmung deutet Heidegger
die Technik zunchst als ein spezifisches Wissen. Die
Totalisierung der Technik aber, die er zunchst als Ma-
chenschaft, dann als Gestell charakterisiert, zeigt ihm,
dass die Technik kein bloes Vermgen des Menschen
sein kann. Der Mensch ist nicht mehr der Beherrscher der
Technik, sondern der von ihr Beherrschte. Er stellt nicht
nur bestimmte Produkte her, um diese zu verbrauchen.
Vielmehr behandelt er inzwischen auch sich selbst wie
einen total verfgbaren Bestand. Doch so gefhrlich die
149 Zur Zweideutigkeit des Gestells
Technik fr das Sein berhaupt ist, so erlaubt sie doch
zugleich eine kreative Gestaltung der Welt. Diese Zwei-
deutigkeit ist ein Merkmal dafr, dass die Technik dem
sich erffnenden und entziehenden Sein verwandt ist.
Als Heidegger in einem Fernsehinterview im Jahre 1969 an-
deutet, dass er nicht die Atombombe, sondern die Menschen
machende Biophysik (GA16, 706) fr das gefhrlichste
Phnomen der Technik hlt, bezeugt er einen bemerkenswerten
Weitblick fr die naturwissenschaftlichen Entwicklungen der
kommenden Jahrzehnte. Zu diesem Zeitpunkt hat er sich ber
dreiig Jahre lang mit der Frage nach dem Wesen der Tech-
nik beschftigt. Heideggers Gedanken ber die Technik haben
in einer mehr oder weniger oberflchlichen Rezeption zu dem
Missverstndnis gefhrt, der Philosoph wrde die moderne
Technik ganz und gar ablehnen und ein provinzielles Landleben
gegenber einer jede neue Technologie integrierenden Gro-
stadtexistenz favorisieren. Wenn Heideggers schwbische Bio-
graphie zwar Zge von Heimatverbundenheit und Bodenstn-
digkeit zeigt, so ist die Meinung, der Denker wrde die Technik
negieren, falsch.
Von Anfang an geht es Heidegger darum, zu bedenken, was
es bedeutet, dass in der Neuzeit gem einer Wendung in Des-
cartes Discours de la m ethode von 1637 der Mensch der ma -
tres et possesseur de la nature
8
8 Ren e Descartes, Discours de la m ethode pour bien conduire sa rai-
son, et chercher la verit e dans les sciences, in: ders., Philosophische
Schriften in einem Band, Hamburg 1996, S. 100.
geworden ist. Bevor es zu
einemUrteil ber die technische Selbstauslegung des Menschen
kommt, geht es darum, zu fragen, wie sich das Verhltnis des
Menschen zur Technik verstehen lsst. Erst nach einer solchen
grundstzlichen Klrung knnen praktische Folgen erwogen
werden. Dass aber diese niemals in einem Ausstieg aus der
Technik bestehen knnen, liegt schon deshalb auf der Hand,
weil dieser einen vllig unvorstellbaren Abbruch aller sich ber
Jahrtausende etablierten Lebensformen bedeutete.
Heidegger hat sich einer eigenen Aussage zufolge schon im
Jahre 1932 mit Ernst Jngers Essay Der Arbeiter auseinander-
gesetzt. In ihm beschreibt der Schriftsteller eine technisierte
Welt, die er im heroischen Realismus zuweilen zynisch affir-
miert. Nach einer ersten positiven Bezugnahme auf diesen Text
geht Heidegger zu ihmauf Distanz, umsich der Frage nach dem
Wesen der Technik, d. h. nach der Art und Weise, wie die
Technik das Leben durchdringt und gestaltet, fundamentaler
als Jnger zuzuwenden. In einer Vorlesung aus demSommerse-
mester 1935 kommt Heidegger auf eine Quelle zu sprechen, die
sein gesamtes Denken ber die Technik prgen sollte. Es han-
delt sich dabei umdas erste so genannte Standlied des Chores in
Sophokles Antigone. Dieses beginnt in Heideggers berset-
zung mit den Worten:
Vielfltig das Unheimliche, nichts doch ber den Menschen hinaus
Unheimlicheres ragend sich regt. (GA40, 155)
Die Charakterisierung des Menschen als des Unheimlichsten
schlechthin bezieht Sophokles auf die technischen Fhigkeiten
des Menschen, sich die Natur nutzbar zu machen. Der Dich-
ter spricht ihm eine unerwartete Technik (t echne) zu, sowohl
Schlechtes als auch Edles hervorbringen zu knnen. Sophokles
verwendet zur weiteren Beschreibung dieser Fhigkeit das grie-
chische Wort t ` o machan oen, was mit demAdjektiv mechanik os
zusammenhngt. Gem diesemWort, welches erfinderisch,
geschickt und listig bedeutet, spricht Heidegger von der
Machenschaft (ebd., 168). Dieser Begriff, den der Philosoph
nicht abschtzig verstehen will, wird in den weiteren Jahren zur
Kennzeichnung des Wesens der Technik verwendet.
Zumnheren Verstndnis der Technik aber bezieht sich Hei-
degger offenkundig auf einen anderen antiken Text. Indem er
das Wort t echne einfach mit Wissen (GA5, 46) bersetzt,
bringt er in Erinnerung, dass Aristoteles im sechsten Buch der
Nikomachischen Ethik die t echne als eine dianoetische (d. h.
den Verstand betreffende) Tugend darstellt. Sie sei ein mit wah-
rer Vernunft (l ogos) verbundenes hervorbringendes Verhalten
(h exis) (1140 a 10), also ein Wissen darber, wie etwas herzu-
stellen ist.
Wenn Sophokles den Menschen als das Unheimlichste
berhaupt bezeichnet, weil er ber dieses Wissen verfgt, wird
das Wissen zweideutig aufgefasst. Unheimlich ist etwas Be-
drohendes, das wir nicht recht fassen knnen. In einem un-
heimlichen Wald kann uns etwas Schlimmes zustoen, wir kn-
nen aber auch heil davonkommen. Zudem scheinen wir dem
Unheimlichen nicht einfach gleichgltig ausweichen zu kn-
nen, es hlt uns wie gebannt fest, lsst uns nicht los. Wenn diese
Attribute auf den Menschen angewendet werden, wird deut-
lich, dass Sophokles ihn als das tragische Wesen par excellence
begreift. Der Mensch kann auf Grund der t echne Groes leis-
ten, er kann aber auch hybrid das Ma verfehlen und schei-
tern. Es ist diese Ambivalenz der Technik, die Heidegger bis in
seine sptesten Texte hinein errtern wird.
Im unmittelbaren Anschluss an diese erste ffentliche Aus-
einandersetzung mit der Frage nach demWesen der Technik
hat Heidegger den Begriff der Machenschaft beziehungs-
weise der t echne modifiziert. Diese Modifikation bezieht sich
auf die phnomenale Konsistenz der Auffassung, die t echne sei
ein verfgendes Wissen des Menschen. Aristoteles hat bei sei-
ner Bestimmung des Begriffs als einer dianoetischen Tugend die
Ttigkeit des Knstlers im Blick. Dieser besitzt, jedenfalls im
griechischen Verstndnis, ein Know-how, auf dessen Basis er
Dinge wie Vasen oder Statuen herstellen kann. Offenbar be-
steht das moderne Leben, das von allen Seiten mit technischen
Gerten umgeben ist, jedoch keineswegs in einem solchen Wis-
sen. Der Mensch der Massengesellschaft lebt technisch, ohne
dass er jeweils selber alle technischen Gerte hergestellt hat
und, was entscheidender ist, ohne dass er sie herstellen knnte.
Der moderne Mensch wei nur in den allerwenigsten Fllen,
wie das jeweilige technische Gert, das er gerade benutzt, funk-
tioniert. Der Mensch lebt technisch, ohne ber die Technik, die
ihn umgibt, zu verfgen. Selbst wenn wir meinen, durch ein
mehr oder weniger entwickeltes Bedienungswissen die uns so
lebenswichtig gewordenen Computer zu beherrschen, sind wir
bei seinen geringsten Defekten machtlos. Darum kann die mo-
derne technische Lebensweise des Menschen nicht mehr als ein
Wissen betrachtet werden. ImHorizont dieses Sachverhalts hat
Heidegger die Verhltnisbestimmung, der Mensch verfge ber
die Technik, umgedreht. Nicht wir beherrschen die Technik,
diese beherrscht vielmehr uns.
In seinen Abhandlungen aus der zweiten Hlfte der dreiiger
Jahre hat Heidegger diese Einsicht in seiner Erluterung des
Begriffs der Machenschaft entfaltet. In der Machenschaft
betrachtet der Mensch alles Seiende unter dem Aspekt des
Machens (GA65, 126). Alles, was ist, ist machbar. Damit
scheint die Machenschaft zunchst wiederumals ein Verhal-
ten des Menschen charakterisiert zu werden. Doch Heidegger
geht es nun darum, darauf hinzuweisen, dass dieser Einstellung
eine Voraussetzung zu Grunde liegt. Um zu meinen, Sachen
seien machbar, mssen sie sich im Vorhinein in ihrem Sein
so zeigen. Dass sie sich im Vorhinein so zeigen und gleichsam
zum Machen und Herstellen anbieten, darber kann der
Mensch nach Heidegger nicht verfgen. Vielmehr gert er mehr
und mehr in die Situation, dass er dieser Seinsweise der Dinge
nicht mehr ausweichen kann, um schlielich immer mehr dem
Machen als einziger Umgangsmglichkeit mit den Gegen-
stnden zu verfallen. Ein wesentliches Element dieses Gesche-
hens besteht in dem Phnomen, dass der Mensch bei diesem
Vorgang weiterhin glaubt, Herr der Lage zu sein. Heideg-
ger vermutet sogar eine Wechselwirkung: Je technischer der
Mensch sich und die Welt versteht, je mehr er sich zum Herrn
ber die Welt erhebt, desto mehr verfllt er einer Abhngigkeit,
die ihm kaum noch Raum brig lsst, Dinge und Menschen
anders als in der Perspektive der Machbarkeit zu betrach-
ten. Jetzt ist die Technik kein Wissen mehr, sondern, als
Machenschaft gedacht, ein epochales Schicksal der Mensch-
heit. Damit ist zugleich die Vorstellung unmglich geworden,
die Technik sei eine Art von Instrument, mit dem der Mensch
Gutes oder Bses machen knne.
Diese Totalisierung eines technischen Seinsverstndnisses
hat Heidegger Ende der vierziger Jahre in den so genannten vier
Bremer Vortrgen eindringlich dargestellt. Indem er ihnen die
berschrift Einblick in das was ist voranstellt, macht der
Philosoph unmissverstndlich klar, wie er die Umstnde, in
denen sich der Mensch seiner Ansicht nach befindet, sieht.
Inzwischen hat sich eine Begriffsverschiebung vom semanti-
schen Feld des Machens zumStellen ereignet. Das Wesen
der Technik wird nun als Ge-Stell (GA79, 24ff.) erlutert.
Mit diesem Neologismus glaubt Heidegger, den verschiede-
nen Bedeutungsmomenten der Technik genauer entsprechen zu
knnen.
Diese Bedeutungsmomente lassen sich anhand des Produkti-
onsvorgangs eines beliebigen Gegenstands erlutern. Um bei-
spielsweise ein Flugzeug herzustellen, muss man es sich zu-
nchst vorstellen. Indemman es sich vorstellt, vermag man
es darzustellen. Weil es von einer Luftfahrtgesellschaft ben-
tigt wird, wirdes bestellt. Die Voraussetzung, dass das Seiende
als herstellbares erst erscheinen muss, um einen Produktions-
prozess zu veranlassen, stellt den Menschen (im Sinne des
Herausforderns), so wie dieser mitunter den Gegenstnden in
einer bestimmten Einstellung nachstellt. Den gesamten
Zusammenhang dieser Bezge nennt Heidegger Ge-Stell.
Fr Heidegger ist die so gedachte Technik nicht mehr mit
der griechischen t echne, von der sie abstammt, zu identifizie-
ren. Der Unterschied, der amBeginn der Neuzeit aufbricht, um
erst im 20. Jahrhundert voll zur Geltung zu kommen, liegt
darin, dass sich die moderne Technik zu einem planetari-
schen Phnomen totalisiert. Die Technik ist zur totalen Mo-
bilmachung (E. Jnger) geworden, in welcher nichts mehr
ihrem Zugriff zu entrinnen scheint. Nun, so Heidegger, wird
ausnahmslos alles zu einem auswechsel- und lieferbaren Be-
stand (ebd., 26). Diese Totalisierung hat er in dem Vortrag
Das Ge-Stell mit folgenden, auch heute noch provozierenden
Worten erlutert:
Ackerbau ist jetzt motorisierte Ernhrungsindustrie, im Wesen das
Selbe wie die Fabrikation von Leichen in Gaskammern und Vernich-
tungslagern, das Selbe wie die Blockade und Aushungerung von Ln-
dern, das Selbe wie die Fabrikation von Wasserstoffbomben.
(Ebd.,27)
Heidegger fasst die entsetzlichen Geschehnisse des Krieges
und des Verwaltungsmassenmordes am jdischen Volk,
die Ausbeutung von machtlosen Lndern sowie die indus-
trielle Produktion von Lebensmitteln hinsichtlich des Ge-
Stells als das Selbe auf. Dieser Gedanke musste die Zu-
hrer nur knapp fnf Jahre nach dem Ende der nationalsozia-
listischen Herrschaft brskieren. Noch heute liest man den
scheinbar mitleidlosen Satz mit gemischten Gefhlen. Wollte
der Philosoph mit der rhetorisch-monotonen dreifachen Wie-
derholung, dies alles sei das Selbe, einen Skandal inszenie-
ren?
Heidegger mchte darauf aufmerksam machen, dass die
Totalisierung des Wesens der Technik im 20. Jahrhundert zu
einem Punkt fortgeschritten ist, an dem die Auffassung, alle
Dinge seien ein verbrauchbarer Bestand, auch die Vernich-
tung von Menschen impliziert. Bei dieser Beobachtung ist nicht
das moralische Urteil entscheidend, gem dem, wie Heidegger
im selben Vortrag betont, ein solches Tun unmenschlich sei,
sondern der Hinweis darauf, dass zum ersten Mal in der
Geschichte Menschen zu Gegenstnden eines konomischen
Vorgangs gemacht worden sind, dessen Zweck es war, sie aus-
zulschen, und dass sich dieser Vorgang in seiner formalen und
konomischen Durchfhrung, d. h. in seiner Methode, von
anderen zweckrationalen Prozessen nicht unterscheiden lsst.
Hinsichtlich der Planung und brokratischen Organisation des
Verwaltungsmassenmords in Auschwitz leistet er formal in
der Tat das Selbe wie die Herstellung eines Produktes in
einem Industriekomplex. Gerade diese Tatsache verstrkt den
eigentlichen Schrecken der Vernichtungslager ins Unertrgli-
che.
Mit dieser Beobachtung befindet sich Heidegger in der Ge-
folgschaft zum Beispiel von Theodor W. Adorno oder Hannah
Arendt, die das Einzigartige der Shoah nicht darin erblicken,
dass sie berhaupt, sondern wie sie stattgefunden hat. Mit
ihnen teilt Heidegger die Auffassung von einer in der Ge-
schichte Europas lang angebahnten Totalisierung eines be-
stimmten Weltverstndnisses, in dessen Konsequenz der Ver-
waltungsmassenmord erst mglich wurde. Und mit ihnen teilt
er auch die Ansicht, dass das Phnomen der Totalisierung des
Wesens der Technik nur dann angemessen betrachtet werden
kann, wenn es in seinem Grauen erkannt wird. Deshalb hat
Heidegger in seinem zweiten Bremer Vortrag mit dem Titel
Die Gefahr darauf verwiesen, dass der Mensch vor dem
Hintergrund dieses Grauens die Totalisierung des Ge-Stells
nicht durch eine theoretische Anstrengung in den Griff bekom-
men knne, sondern vielmehr erst durch ein Pathos, durch
einen Schmerz (ebd., 57) erleiden msse. Denn nur was mit
Schmerz erfahren wird, erlangt zwischen Menschen eine
Bedeutung.
Die Beobachtung eines sich als Ge-Stell stetig totalisieren-
den Wesens der Technik fhrt notwendig zu der Frage, ob
und in welcher Weise der Mensch in dieser Katastrophe ber-
haupt noch vorkomme. Muss man nicht doch zugeben, dass
Heideggers Denken an den zeitgenssischen Problemen einer
nicht mehr totalitr beherrschten Massendemokratie vorbei-
geht? Dies wrde der Fall sein, wre Heidegger dazu berge-
gangen, die moderne Technik als eine Inkorporation des Bsen
aufzufassen (wie es neuerdings der franzsische Philosoph
Michel Henry in seinem Buch Ich bin die Wahrheit. Fr eine
Philosophie des Christentums, Freiburg und Mnchen 1999,
S. 361ff. tat). Im vierten seiner Bremer Vortrge mit dem Titel
Die Kehre zitiert Heidegger folgenden berhmten Vers Hl-
derlins aus seiner Hymne Patmos:
Wo aber Gefahr ist, wchst
Das Rettende auch.
Die Gefahr und das Rettende werden von Heidegger
nicht als zwei verschiedene Phnomene aufgefasst. Das We-
sen der Technik selbst ist die Gefahr und als solche das
Rettende. Der Denker geht von der Gefahr aus, dass im
Ge-Stell die Mglichkeit einer vlligen Vereinseitigung von
Theorie und Praxis drohe. Im Ge-Stell herrsche, wie er ein
paar Jahre spter in seinem Vortrag Die Frage nach der Tech-
nik ausfhrt, das Rasende des Bestellens (ebd., 34), von dem
der Mensch z. B. in Bezug auf sich ankndigende Konsequen-
zen der Biophysik (vgl. Beginn des Kapitels) nicht mehr aus-
genommen bleiben kann. Doch zugleich spricht er nun von
einem zweideutigen Wesen der Technik. Das Ge-Stell sei
nicht nur das Unaufhaltsame des Bestellens, sondern auch
ein Gewhrendes, das den Menschen darin whren lt,
unerfahren bislang, aber erfahrener vielleicht knftig, der
Gebrauchte zu sein zur Wahrnis des Wesens der Wahrheit.
Dieses Gewhrende, das in nichts anderem zu finden sei als
im Rasen des Bestellens selbst, sei das Rettende, das uns
vor der vollkommenen Technisierung von Welt und Mensch
bewahren knne. Das Ge-Stell erweist sich nicht nur als eine
verstellende Produktion und Destruktion, sondern zugleich als
eine sinnvoll-befreiende Umgangsmglichkeit mit Dingen und
Menschen.
Diese scheinbar kryptischen Mitteilungen fhren zunchst
zu demProblem, dass mit der Ambivalenz imWesen der Tech-
nik noch kein Hinweis gegeben wird, wie der Mensch in sei-
nem Handeln der Gefahr des Ge-Stells begegnen kann.
Die Ambivalenz der Technik ist nicht die zumNutzen oder zum
Schaden verwendete Eigenschaft eines Instruments. Bei dieser
Zweideutigkeit handelt es sich vielmehr um die Ambivalenz
eines epochalen Geschicks. Schlgt aber Heidegger damit dem
Menschen nicht alle Handlungsmglichkeiten aus der Hand,
indem er ihn zu einem rein passiven Zuschauer seiner eigenen
Geschichte macht?
Dass dem nicht so ist, lsst sich am besten verstehen, wenn
wir auf das anfangs erwhnte zweite Chorlied der Antigone des
Sophokles zurckkommen. Denn Heideggers spte uerun-
gen ber das zweideutige Wesen der Technik lsst sich am
ehesten verstehen, wenn wir die Dichtung und besonders die
griechische Tragdie bercksichtigen.
Wenn Sophokles den Menschen als das Unheimlichste
oder gem der bersetzung Hlderlins als das Ungeheu-
erste betrachtet, dann hat er freilich nicht Heideggers Inter-
pretation des Wesens der Technik als Machenschaft und
Ge-Stell vorweggenommen. Doch Sophokles wei anschei-
nend, dass das demMenschen durch die t echne zugefallene Ver-
mgen, sich ber die Natur zu erheben, zweideutig ist. Mit
den Mitteln, die er hat, kann er sich in der Welt (bzw. in der
p olis) mavoll einrichten, er kann jedoch im Verfehlen des
Maes auch scheitern. Fr die Tragdie besteht dieses Ma
(m etron) in der Grenze zwischen den sterblichen Menschen
und den unsterblichen Gttern. Sein Verfehlen ist der Frevel
(h ybris), die Erhebung ber das dem Menschen von den Gt-
tern zugeteilte Ma hinaus.
Diese entgrenzende, ber jedes Ma hinausgehende Macht
ist das sich totalisierende Ge-Stell. In seiner Totalisierungs-
tendenz ist es unendlich, entdeckt den subatomaren Elementar-
teilchenbereich und dringt immer tiefer in das Weltall vor. Die-
ser prinzipiell jede Grenze nur als berwindbar erscheinenden
Tendenz entspricht nach Heidegger ein konomisch kalkulie-
rendes und forschendes Denken des Willens zur Macht, das
sich vor allem in den Naturwissenschaften prsentiert. Dage-
gen gebe es etwas in der Dichtung, und das heit immer primr
in der Dichtung Hlderlins, den er einmal als den Bruder des
Sophokles bezeichnet, das Grenze und Ma, kurz, das
Endliche kenne und beachte. Dies nennt Heidegger das
Dichterische. In seinem Hlderlin-Aufsatz Andenken
bestimmt er es auf folgende Weise:
[. . .] das Dichterische ist das Endliche, was sich in die Grenzen des
Schicklichen fgt. Das Dichterische ist das Bndige, das Unangebun-
denes bindet. Das Dichterische ist das in Band und Ma Gehaltene,
das Mavolle. berallhin geht das Dichterische auf das Nicht-Verlas-
sen der Grenze, der Ruhe, des Bandes, des Maes. (GA4, 127)
Anders als in der Philosophie oder in den Naturwissenschaften
hat sich seit Sophokles in der Dichtung die Erinnerung an die
Endlichkeit des Menschen und seines Handelns erhalten.
Indem die Dichtung dieses Erinnern selbst ist, kennt sie nicht
nur die vereinseitigende Tendenz des Ge-Stells, alles als
machbar zu betrachten. Sie ist sich auch bewusst, wie wenig
machbar die existenziellen Nte und Quellen unseres Lebens
sind. Indemsie umdas Ma wei, wei sie umdas zweideu-
tige Wesen der Technik, dass es die Gefahr und das Ret-
tende zugleich ist.
Heideggers Interpretation der Technik als Machenschaft
und Ge-Stell spricht Probleme an, die im 20. Jahrhundert in
den Konzentrationslagern und der Atombombe unbersehbar
zum Vorschein kamen.
9
9 Diese Technik-Interpretation hat Heideggers Schler Gnther
Anders durch eine Medienkritik erweitert in Die Antiquiertheit
des Menschen, Bd. I, Mnchen 1956, Bd. II, Mnchen 1980.
Das 21. Jahrhundert sieht sich vor das
von Heidegger bereits erkannte Problemgestellt, wie es mit der
Mglichkeit umgehen wird, den Menschen gentechnisch de-
signen zu knnen. Heidegger hat keinen Hehl daraus ge-
macht, dass er die Chancen, mit diesen Problemen fertig zu
werden, nicht besonders hoch eingeschtzt hat. Noch im Spie-
gel-Interview bemerkt er: Die Technik in ihrem Wesen ist
etwas, was der Mensch von sich aus nicht bewltigt. (GA16,
669) Worauf Heidegger hinzuweisen versucht, ist, dass es noch
eine freie Lebendigkeit gibt, die sich den technisch totalisieren-
den Bewegungen in Politik und Wissenschaft verweigern kann.
Dazu brauchte er Hlderlins Dichtung. Sie war fr ihn so etwas
wie ein Riss in einer sich totalisierenden Technikwelt, ein Spalt
als Durchblick in ein anderes freies Dasein. An einer einzigarti-
gen Stelle ihres Totalitarismus-Buches hat auch Hannah Arendt
betont, da nur die Dichter, die unbeirrt von allen Theorien
fr die Kinder der Welt sprechen, dem wirklichen Lauf der
Welt unfehlbar verhaftet sind.
10
10 Hannah Arendt, Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft.
Antisemitismus, Imperialismus, Totalitarismus, Mnchen 1998,
S.325.
Fr diese im Totalitarismus-
Buch nicht hufig zu findenden feierlichen Worte, spricht auch
ein Vers der Dichtung Hlderlins. In der Hymne Wie wenn am
Feiertage. . . heit es: Denn sind nur reinen Herzens, /Wie Kin-
der, wir, sind schuldlos unsere Hnde. Wer Heideggers Aus-
fhrungen ber das Wesen der Technik beurteilen will, muss
sich bewusst sein, dass diese Ausfhrungen von einem Ort jen-
seits der Lager und Kriege ausgehen, vom Ort der Dichtung.
5.3 Ankunft im Geviert?
Das Sein und sein Sinn kann als die Offenheit der Welt
charakterisiert werden. Die Welt ist jedoch kein abstrak-
ter Raum, in dem Menschen und Dinge vorkommen. Sie
wird vielmehr von bestimmten Elementen strukturiert,
wobei der Aufbau dieser Struktur auf die vollstndige
Konstellation der Elemente angewiesen ist. Fehlt eines,
gibt es auch die Struktur nicht. Die vier Elemente der Welt
sind Erde und Himmel, die Gttlichen und die Sterbli-
chen. Da die Welt die einheitliche Konstellation dieser
vier Elemente ist, nennt sie der Philosoph Geviert. Diese
Struktur dient nicht zu einer kosmologischen berkultu-
rell-invarianten Weltvorstellung, sondern geschieht oder
entzieht sich in der Geschichte. Nach Heidegger ist es die
sich totalisierende Technik, die den Menschen davon
abhlt, ein Element des Gevierts zu werden.
Von Anfang an hat sich Heidegger mit der Frage nach dem ein-
heitlichen Zusammenhang, in welchem alles Seiende und
darunter als das hervorragende das Dasein zueinander in ein
Verhltnis kommen, auseinandergesetzt. Diese einheitliche,
alles differenzierende Struktur ist fr ihn die Welt, die er frh
als Umwelt, Mitwelt und Selbstwelt unter verschiede-
nen Hinsichten betrachten kann (vgl. Kap. 1). In Sein und Zeit
ist das Dasein als In-der-Welt-sein charakterisiert. Die
Welt ist das, worin das Dasein lebt.
Diese Andeutung ber die spezifische Rumlichkeit der Welt
lsst sofort erkennen, dass die Welt, die Alles in sich enthlt,
kein Seiendes sein kann. Wrde sie so gedacht, msste sie als
eine Art von begrenztem und seinen Inhalt begrenzenden
Behlter vorgestellt werden. Einen solchen Super-Gegenstand
161 Ankunft im Geviert?
jedoch gibt es nicht. Mit dieser Einsicht von der Ungegenstnd-
lichkeit oder, um es mit einem Wort Heideggers zu sagen,
Nichtseiendheit der Welt ist eine Verbindung zwischen der
Seinsfrage und demWeltproblemevident. So offenbar es hier
eine Verbindung gibt, so wenig ist aber Heidegger bereit, Welt
und Sein als dasselbe zu bezeichnen. Zuletzt schien ihm das
Sein ein ursprnglicheres Phnomen darzustellen, was sich
insofern verstehen lsst, als die platonische und aristotelische
Philosophie die Bedeutung des Welt-Begriffs, wie er erst in der
Neuzeit zum Beispiel bei Kant auftaucht, nicht kennt. Trotz-
dem muss uns auf Grund des ontologischen Status von Welt,
dass sie nichts Seiendes ist, Heideggers Interesse amWeltpro-
blem deutlich werden.
Der Umstand, dass die Welt kein Seiendes ist, zugleich
aber auch nicht mit dem Sein identifiziert werden darf,
bringt uns in eine missliche Lage. Was knnen wir dann eigent-
lich ber die Welt noch sagen, wenn der Begriff weder etwas
Besonderes im Verhltnis zu etwas Allgemeinem, noch etwas
Allgemeines fr ein Besonderes darstellt (der Plural Welten
lst dieses Problemnicht, sondern wiederholt es auf einer ande-
ren Ebene)? Aus dieser scheinbaren Aporie befreit sich Heideg-
ger mit einer Tautologie: Welt weltet (GA5, 30). Das Sein
der Welt ist, dass sie weltet.
Mit dieser Tautologie mchte Heidegger die ganz eigene
Seinsweise der Welt zur Sprache bringen. Ohne Zweifel ist
sie ungewhnlich, in der Alltagssprache gibt es kaum Vergleich-
bares, auch wenn es ein gewhnliches Phnomen ist, dass Sub-
stantiven gleichlautende Verbformen entsprechen: Das Grn
grnt, der Tag tagt, der Schuster schustert etc. Wir
benutzen diese Verben mit dem impersonalen Es, um die
unschnen Wiederholungen zu vermeiden. In der Sache spre-
chen wir jeweils eine Tautologie aus. Worauf es Heidegger an-
kommt, ist, die ganz eigentmliche Weise ausdrcken zu kn-
nen, in welcher die Welt seinsmig geschieht, ohne doch das
Sein selbst zu sein. Dass Welt und Sein sich in dieser Nhe
befinden, bezeugt nmlich Heideggers uerung aus dem
Kunstwerk-Vortrag: Welt weltet und ist seiender als das Greif-
bare und Vernehmbare, worin wir uns heimisch glauben. Das
Welten ist ein intensiveres Sein als das Sein, das dem
blo Seienden zukommt, ohne doch wie dieses gegenstnd-
lich zu sein. Doch was ist ein intensiveres Sein?
Dieser Gedanke erinnert an die platonische Ontologie, nach
der es mglich ist, einen intensiveren Seinszustand des ontos
on, des seienden Seienden, von einem nicht seienden Seienden,
dem m` e on zu differenzieren. Aber Heidegger denkt in eine
andere Richtung, wenn er erluternd schreibt: Wo die wesen-
haften Entscheidungen unserer Geschichte fallen, von uns
bernommen und verlassen, verkannt und wieder erfragt wer-
den, da weltet die Welt. (ebd., 31) Das intensivere Sein im
Welten besteht in einer Verdichtung von Sinn, die sich im-
mer dann zeigt, wenn wesenhafte Entscheidungen unserer
Geschichte anstehen. Eine solche Sinndichte konnte man am
11. September 2001 ein Datum, das inzwischen nicht mehr
kommentiert werden muss erfahren. Es geschah etwas, das
Entscheidungen evozierte. Die Welt als der einheitliche Zu-
sammenhang von Verschiedenem wurde seiender.
Eine solche Intensivierung von Sinn spricht auch aus den
folgenden Bestimmungen der weltenden Welt: Im Welten
ist jene Gerumigkeit versammelt, aus der sich die bewahren-
de Huld der Gtter verschenkt oder versagt. Auch das Ver-
hngnis des Ausbleibens des Gottes ist eine Weise, wie Welt
weltet. Im Welten sind die Gtter anwesend, indem sie
den Menschen Wohlwollen entgegenbringen oder sie, wie die
vor Troja von Hektor sich abwendende Athene, ins Unglck
gehen lassen. Davon unterscheidet Heidegger den Fall, dass
der Gott ausbleibt, indem dieses als ein Verhngnis
erscheint. Die Intensitt des Sinnes liegt in diesem Fall darin,
dass die Abwesenheit des Gottes als ein Verhngnis erfah-
ren wird und nicht in einer alltglichen Gleichgltigkeit ver-
schwindet.
Eine solche Auffassung von Welt enthlt offenbar folgende
Momente. Wenn das Welten der Welt von einer spezifischen
Verdichtung von Sinn abhngig ist, dann ist ein bloer raum-
zeitlicher Zusammenhang von verschiedenen Dingen nicht
schon als Welt zu bezeichnen. Das Welten der Welt scheint
von der gewhnlichen Auffassung der Welt insofern abzuwei-
chen, als Heidegger nicht allem, was zwischen Menschen vor-
kommt, den Status zuspricht, in einer Welt zu erscheinen. Die
weltende Welt scheint ein endliches Geschehnis zu markie-
ren, sie ist nicht mit dem ewigen Kosmos der Griechen zu ver-
wechseln. Mit anderen Worten: Heideggers Welt wird nicht
von kosmologischen, sondern von geschichtlichen Bedeutun-
gen bestimmt.
Dieser Gedanke scheint unhaltbar zu werden, wenn wir uns
der letzten wichtigen Auslegung des Weltproblems im Denken
des spten Heidegger zuwenden. Nun tritt imKontext der Ge-
Stell-Analysen ein weiterer Neologismus auf, der Aufsehen
erregte. Heidegger erklrt, die weltende Welt sei das Ge-
viert. So eigenartig auch dieses Wort zunchst erscheint, so ist
doch aus seiner Erluterung zu erkennen, wie genau es den
Sachverhalt trifft, den es bedeuten soll.
Das Geviert nennt vier Elemente, die in einer einheitlichen
Struktur zusammenfinden: Es handelt sich um die zwei Paare
Erde und Himmel, die Gttlichen und die Sterblichen (GA
79, 17). Das Prfix Ge- charakterisiert imDeutschen die Ver-
sammlung von Verschiedenem, das zusammengehrt. So ist ein
Gebirge die Versammlung von verschiedenen miteinander
zusammenhngenden Bergen in einer Gesamtstruktur. Die vier
Elemente Erde und Himmel, die Gttlichen und die Sterbli-
chen bezeichnet Heidegger dementsprechend als die einigen
Vier, die sich in der Einfalt ihres aus sich her einigen Ge-
vierts versammeln.
Eine so gedachte Struktur der Welt basiert auf einer Vielfalt
von Verhltnissen. Heidegger nimmt den Gedanken sehr ernst,
dass das Geviert weder durch Anderes erklrbar noch aus
Anderem ergrndbar sei: Die Gesamtheit der Beziehungen
und Verhltnisse kann nur in ihrer Vielfalt gemeinsamgegeben
sein oder eben nicht. Die Welt als Geviert hat keinen Grund
in Gott oder im Subjekt, es gibt sie nur aus sich selbst heraus
oder nicht.
Doch die Strukturiertheit des Gevierts ist komplexer. Hei-
degger betont wiederholt, dass jedes Element zwar einzeln
betrachtet, nicht aber isoliert gedacht werden knne. Bezg-
lich der Erde lautet dieser Gedanke folgendermaen: Sagen
wir Erde, dann denken wir schon, falls wir denken, die anderen
Drei mit aus der Einfalt des Gevierts. Die Erde ist nur sie
selbst, wenn sie sich mit demHimmel, den Gttlichen und den
Sterblichen in einem Verhltnis befindet. Dies ist ein phno-
menologischer Hinweis, der an der Erde selbst sichtbar ge-
macht werden kann. Die Erde kann nur, wie der Philosoph sagt,
die Fruchtende sein, wenn sie vom Himmel den Regen emp-
fngt. Mit der Fruchtbarkeit der Erde verbinden sich Geschich-
ten von den Gttlichen. In der zuweilen auch heute noch
gngigen Redensart von der Mutter Erde hat sich ein mythi-
scher Rest von ihnen erhalten. Die Sterblichen werden
(jedenfalls im christlichen Kulturkreis) in der Erde bestattet.
Diese Beziehung, dass sich in jeweils einem der Vier die
anderen Drei zur Erscheinung bringen, gilt fr alle Struktur-
elemente. Da sich im Geviert auf diese Weise immer vier in
vier zugleich zeigen, sich vielfach gegenseitig spiegeln, nennt
Heidegger die Gesamtheit dieser Beziehungen Spiegel-Spiel
(ebd.,18).
Es wurde schon gesagt, dass sich das Geviert nicht als ein
kosmologischer Weltbegriff interpretieren lsst. Kosmologisch
ist ein Weltbegriff, der eine invariante und berkulturelle
Struktur der Welt behauptet. So knnte man behaupten, dass
sich die Vier Erde und Himmel, die Gttlichen und die
Sterblichen in jeder nur mglichen Welt, unabhngig von aller
kulturellen Eigenart finden lassen. Wenn sich zwar empirisch
eine allgemeine Invarianz dieser Strukturelemente in allen Kul-
turen ausmachen lsst, so trifft eine solche Anwendung des
Gevierts doch nicht Heideggers Intention.
Warumdas Geviert keine invariante, berkulturelle Welt-
struktur ist, lsst sich am besten hinsichtlich des Paares der
Gttlichen und der Sterblichen zeigen. Heidegger charakte-
risiert die Gttlichen nher als die winkenden Boten der
Gottheit (ebd., 17). In dieser Bestimmung orientiert sich der
Philosoph einerseits an der Gestalt des Engels. Die Engel
(angello) sind die Boten, die sich nach christlicher Auffas-
sung im Raum zwischen Gott und Mensch befinden und Got-
tes Ratschluss verknden (z. B. die Empfngnis und Geburt
Christi). Heidegger aber bezeichnet sie als winkende Boten.
Ein Wink ist ein Hinweis auf etwas, das verborgen ist und
mglicherweise noch kommt. Dies ist nach Heidegger die
Gottheit. Sie jedoch ist nicht schon der Gott selbst, son-
dern so etwas wie eine Dimension, in welche sich der Gott
erst einfinden kann. So schreibt er: Aus demverborgenen Wal-
ten dieser [der Gottheit, P. T.] erscheint der Gott in sein Wesen,
das ihn jedem Vergleich mit dem Anwesenden entzieht. Die
Gttlichen sind noch nicht der Gott. Sie bereiten erst sein
Kommen vor. Damit bezieht sich Heidegger auf seinen frher
ausgefhrten (vgl. Kapitel 4.3), in der zweiten Hlfte der drei-
iger Jahre von Hlderlin angeregten Gedanken von einem
letzten Gott, vom Gott der Gtter.
Eine hnliche philosophische Spezifikation finden wir im
Begriff der Sterblichen. Ohne Zweifel bezieht sich Heidegger
auf die bereits in der Ethik des Delphischen Orakels aufgekom-
mene Bestimmung des Menschen als des Sterblichen (thne-
t on). Diese ist dann in der griechischen Tragdie wichtig
geworden. Der Mensch ist der Sterbliche im Unterschied zu
den unsterblichen Gttern. Vergisst er in der Hybris dieses Kri-
terium, wird er von den Gttern streng daran erinnert. In der
Philosophie Platons und Aristoteles, also am Anfang der
abendlndischen Metaphysik, wird dieser Gedanke abgewie-
sen. Die Unsterblichkeit der Seele gilt bis in die neuzeitliche Phi-
losophie hinein als ein Hauptproblem. Indem Heidegger sich
auf diese vormetaphysische Auffassung des Menschseins zu-
rckbezieht, versteht er dieses grundstzlich im Kontext einer
Meditation ber die Geschichte.
Dass der Mensch der Sterbliche ist, bedeutet fr Heideg-
ger nmlich nicht, dass der Mensch so oder so sterben muss.
Vielmehr seien sie die Sterblichen, weil sie den Tod als Tod
vermgen. Mit diesem Gedanken wird der Tod wie schon
in Sein und Zeit als eine positive existenzielle Mglichkeit
betrachtet. Anders als die Tiere knnen wir sterben, indem
wir den Tod als den Mastab unseres Daseins bernehmen.
Fr Heidegger ist entscheidend, dass der Mensch dieses
Vermgen in den geschichtlichen Katastrophen des 20. Jahr-
hunderts immer wieder verraten hat. An diesem Punkt berhrt
sich Heideggers Erluterung des Gevierts mit derjenigen des
Ge-Stells. Vor dem Hintergrund totalitrer Phnomene der
Gewalt, die zu Millionen Toten fhrte und fhrt, lsst sich nicht
sagen, dass der Mensch der Sterbliche sei:
Hunderttausende sterben in Massen. Sterben sie? Sie kommen um.
Sie werden umgelegt. Sterben sie? Sie werden Bestandstcke eines
Bestandes der Fabrikation von Leichen. Sterben sie? Sie werden in Ver-
nichtungslagern unauffllig liquidiert. Und auch ohne Solches Mil-
lionen verelenden jetzt in China durch den Hunger in ein Verenden.
(Ebd.,56)
Der (unauffllige?) Verwaltungsmassenmord ist das Para-
digma einer Auffassung vom Menschen, die Heideggers Be-
stimmung, dass die Menschen die Sterblichen sind, wider-
spricht und sie als eine mgliche Selbstauffassung des Men-
schen verhindert. Fr den Philosophen ist dieser Tod in Mas-
sen ein grausig ungestorbener Tod, ein Verbrechen, das
darin besteht, nicht nur das Leben, sondern darber hinaus
auch den Tod der Menschen zu vernichten. Wie schon an ande-
ren Stellen von Heideggers Bezugnahmen auf den Tod in den
Vernichtungslagern, knnen wir auch hier eine verblffende
hnlichkeit zu Hannah Arendts Totalitarismus-Analyse be-
merken, schreibt sie doch:
Indemdie Konzentrationslager den Tod selbst anonymmachten[. . .],
nahmen sie dem Sterben den Sinn, den es immer hatte haben kn-
nen. Sie schlugen gewissermaen dem einzelnen seinen Tod aus der
Hand, zum Beweise, da ihm nichts mehr und er niemandem mehr
gehrte.
11
11 Ebd., S. 930.
So gesehen hat Heidegger die irrsinnige Massenfabrikation
von Leichen
12
12 Ebd., S. 921.
in den Konzentrationslagern als denjenigen
Sachverhalt betrachtet, der es unmglich macht, den Menschen
als den Sterblichen zu charakterisieren. Dass er auch Hun-
gerkatastrophen in Dritte-Welt-Lndern dabei bercksichtigte,
ist mglicherweise ein weiteres Anzeichen dafr, dass die Kritik
an Heideggers ethisch-politischemDenken hufig zu weit geht.
ImRahmen solcher Phnomene ist fr Heidegger der Mensch
noch nicht der Sterbliche (ebd., 56). Dies hat gewichtige
Konsequenzen fr das Geviert. Seine Struktur ist, indem es
den Sterblichen noch nicht gibt, unvollstndig und das
heit gar nicht gegeben. Eine spezifische Totalisierung des Ge-
Stells verstellt das Geviert, hlt es zurck, lsst es nicht
zur Erscheinung kommen. Die Welt weltet nicht. Doch das
ist nicht das letzte Wort. Es gehrt zu den Grundgedanken von
Heideggers Philosophie, dass Absenz als solche dem gerade
betrachteten Phnomen nicht widersprechen muss. Gem der
vollen Struktur der Wahrheit des Seyns gehrt dasjenige, was
sich verbirgt, dieser Wahrheit selbst an. Wenn das Geviert
nicht faktisch gegeben ist, bedeutet das nicht, dass dasjenige,
was als seine Struktur ausgefhrt wird, das Zusammengehren
von Erde und Himmel, den Gttlichen und den Sterblichen,
Unsinn ist. Was verweigert wird, ist nicht unmglich. Insofern
kann es nicht verwundern, dass Heidegger darauf hinweist,
jh vermutlich knne doch einmal die Welt welten
(ebd.,21).
Diese Aussage am Schluss des Vortrags Das Ding lsst frei-
lich wieder das Problem aufkommen, inwiefern ein solches
Erscheinen des Gevierts blo prophetisch in Aussicht gestellt
oder ob dem Menschen eine Mglichkeit gezeigt wird, wie er
sich in seiner Praxis zu diesem mglichen Erscheinen des
Gevierts oder seiner Verhinderung verhalten kann. Bleibt
uns nur ein Warten auf Godot? Mir scheint Heideggers Hin-
weis auf die entsetzlichen Geschehnisse in den Vernichtungs-
lagern eine mgliche Antwort zu enthalten. Nach dieser muss
jeder normativ-moralischen Kriteriologie eine aufmerksame
Analyse der Totalisierungen, die sich in den totalitren Herr-
schaftsgebilden des 20. Jahrhunderts offen gezeigt haben, die
aber keineswegs auf diese zu beschrnken sind, vorangehen.
Eine zeitgeme Ethik msste aus dieser Analyse unkorrum-
pierbare Schlsse ziehen. In dieser Hinsicht scheint mir weniger
die formalistisch bleibende Diskursethik von Jrgen Haber-
mas aus dieser Analyse gelernt zu haben als die nicht-normative
Ethik des Emmanuel L evinas, die auch dann einer inneren
Motivation von Heideggers Denken treu bleibt, wenn sie dieses
zuweilen erbittert bekmpft.
6 Rezeption und Wirkung
Die Auswirkungen von Heideggers Philosophie auf das
geistige Klima Europas und darber hinaus der ganzen
Welt sind unbersehbar. Die aktuelle franzsische Philo-
sophie ist ohne sie nicht zu verstehen. Keine Geisteswis-
senschaft konnte sich ihremEinfluss entziehen, wenn sich
auch die eine, wie die Literaturwissenschaft, mehr, die
andere, wie die Soziologie, weniger beeindruckt zeigte.
Allerdings liegt der Hhepunkt dieser Wirkung ungefhr
ein halbes Jahrhundert zurck. Es kann festgestellt wer-
den, dass Heidegger einer der am meisten bersetzten
deutschen Philosophen ist. Sowohl in Asien als auch
Amerika hat sein Denken unbersehbare Spuren hinter-
lassen. Dagegen lsst sich in der gegenwrtigen akademi-
schen Philosophie Deutschlands seine Verdrngung kon-
statieren.
Fr die europische Philosophie ist Heideggers Denken in viel-
fltiger Weise wichtig geworden. Ihr grter Einfluss ist herme-
neutischer Natur. Sie hat das Lesen revolutioniert. Hans-Georg
Gadamers Hermeneutik und Jacques Derridas Dekonstruk-
tivismus haben von Heideggers destruktiver Interpretation
der metaphysischen Philosophietradition sichtlich gelernt. Da-
neben hat Heideggers Denken mit seiner Betonung eines dialo-
gischen Verhltnisses von Sein und Seiendem Philosophen
inspiriert, welche die Ethik in die Mitte ihrer berlegungen
setzen, wobei Peter Sloterdijk und vor allem Emmanuel L evi-
nas zu nennen wren. Eine weitere wichtige transformierende
Fortsetzung von Heideggers Philosophie stellt die politische
Ethik Hannah Arendts dar.
Heideggers Philosophieren hat immer wieder auch kritische
oder polemische Auseinandersetzungen hervorgerufen. Ich wer-
de hier paradigmatisch lediglich auf die Kritiken von Rudolf
Carnap, Theodor W. Adorno und Gnther Anders verweisen.
Zum Abschluss soll ein anderer Rezeptionstyp des Heideg-
gerschen Denkens bercksichtigt werden. Heideggers Philoso-
phie ist nicht nur von Geisteswissenschaftlern und Philoso-
phen, sondern auch von Schriftstellern und Dichtern entdeckt
worden. So ist bekannt, dass Ingeborg Bachmann ber ein
Thema aus Heideggers Sein und Zeit promovierte und Paul
Celan schon in den fnfziger Jahren aufmerksam die ihm von
Heidegger nach Paris zugesandten Texte las. Ich will mit knap-
pen Hinweisen auf die Anwesenheit Heideggerscher Denkat-
mosphre in den Werken von Botho Strau und Peter Handke
meine Einfhrung in das Denken Martin Heideggers beschlie-
en.
Hans-Georg Gadamer ist ein Schler Heideggers aus der
Marburger Zeit. Sein Hauptwerk Wahrheit und Methode.
Grundzge einer philosophischen Hermeneutik von 1960 ist
eine Fortsetzung der phnomenologischen Hermeneutik, die
Heidegger noch in Sein und Zeit als den Kern seiner Methode
darstellt. Dieses Werk beeinflusste in den sechziger Jahren die
Geisteswissenschaften insgesamt. In Gadamers Hermeneu-
tik wird das Auslegen von Texten jedoch nicht mehr blo
als Methode verstanden. Fr Gadamer ist das Philosophieren
selbst ein Sprechen-lassen der berlieferung. berliefe-
rung bringt sich nicht als ein reiner Textcorpus zur Erschei-
nung, sie muss vielmehr und auch hier folgt er einem Heideg-
gerschen Gedanken hermeneutisch erfahren
1
1 Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzge einer
philosophischen Hermeneutik, Tbingen 6/1990, S. 363.
werden. In
dem Gedanken einer eigentlichen Erfahrung als Erfahrung
der eigenen Geschichtlichkeit kehrt Heideggers Auslegung
einer in der Eigentlichkeit durchsichtig gewordenen Fakti-
zitt des Lebens wieder.
Derridas Rezeption der Heideggerschen Philosophie ist in
seinen Texten allgegenwrtig, ohne als solche immer eindeutig
erkennbar zu sein. Im Spannungsfeld von Schrift, Text
und Sprache erhellt Derrida einen von der Vorherrschaft des
metaphysischen Denkens hervorgetriebenen Logozentrismus
und Phonozentrismus, der die ursprnglichere Bedeutung
der Schrift und des Textes verstellt.
2
2 Vgl. Jacques Derrida, Grammatologie, Frankfurt/M. 1974, S. 16f.
Diese ursprnglichere
Bedeutung der Schrift kann nicht als Grund oder Prinzip
verstanden werden. Sie bleibt vielmehr von der diff erance,
einem Differieren im doppelten Sinne als aufschieben und
verschieden sein, das heit von einemGrund verweigernden
Grund bestimmt. Obwohl Heideggers Denken einerseits in der
Geschichte des Logozentrismus verbleibt, beschreibt seine
Philosophie den Abschluss (cl oture) einer Epoche, aus der
das Denken nicht herauszutreten vermag, indem es sie gleich-
zeitig verlassen hat. Die Auseinandersetzung mit dieser Epoche
ist fr Derrida ein Projekt der Dekonstruktion, eines Abbaus
von Bedeutungen, die die diff erance verstellen, der zugleich
einen anderen Sinn oder, was im Werke Derridas immer deut-
licher wird, eine andere Ethik entfaltet.
Heideggers Philosophie bildet einen nicht zu unterschtzen-
den Einfluss auf die Texte Peter Sloterdijks. Dies zeigt sich
natrlich vor allem in seiner letzten verffentlichten Aufsatz-
sammlung Nicht gerettet. Versuche nach Heidegger. In einer
Vorbemerkung schreibt er:
Die Leistung Heideggers und ihretwegen die Unentbehrlichkeit sei-
ner Stimme im Gesprch der gegenwrtigen mit den knftigen Zeiten
besteht nach meinem Dafrhalten darin, da er unter dem Titel der
Frage nach dem Sein zeitlebens an einer Logik der Verbindlichkeit
gearbeitet hat, die, noch vor der Trennung zwischen Ontologie und
Ethik, dem Widerspiel von losreienden und verpflichtenden Tenden-
zen imDasein der Sterblichen und Geburtlichen auf der Spur blieb.
3
3 Peter Sloterdijk, Nicht gerettet. Versuche nach Heidegger, Frank-
furt/M. 2001, S. 8f.
Mglich, dass der Titel Logik der Verbindlichkeit Heideg-
gers Intentionen nicht klar erfasst. Trotzdemverweist er auf ein
Element von Heideggers Denken, das in der Tat von epochaler
Bedeutung zu sein scheint. Heidegger ist von Anfang an daran
interessiert, die Mglichkeit eines Verhltnisses zwischen zwei-
en als die eigentliche Sache des Denkens zu errtern. Diese
Mglichkeit lsst sich wohl als potentielle Verbindlichkeit
charakterisieren, nicht aber in einer Logik lokalisieren. Viel-
mehr ist ihr Heidegger auf verschiedenen Wegen und Abwegen
zur Sprache auf der Spur.
Emmanuel L evinas hat einmal in einem Interview seine
Bewunderung und Enttuschung
4
4 Emmanuel L evinas, Bewunderung und Enttuschung, in: Gn-
ther Neske u. Emil Kettering (Hg.), Antwort. Martin Heidegger im
Gesprch, a.a.O., S. 163ff.
gegenber Heideggers
Denken ausgedrckt. So betont er, dass mit Heidegger die
Verbalitt des Wortes Sein wiedererweckt worden sei. Diese
Geschehnishaftigkeit des Seins habe Heidegger als Ereig-
nis gedacht. Die spezifische Verbindung zwischen der Bedeu-
tung von Sein als Verb und dem Denken von L evinas liegt
darin, dass mit Heideggers Denken die Phnomenologie aus
dem transzendentalen Programm Husserls ausschwenkte,
um mit der Zeitlichkeit des Seins den Boden zu entdecken,
auf dem praktische Fragen und Erfahrungen bedeutsam wer-
den konnten. Der hervorragende Gedanke von L evinas, dass
sich das Selbst des Subjekts durch den Anspruch des Ande-
ren erst konstituiert, scheint mit Heideggers stndigen Denk-
versuchen, das Ereignis aus dem Entgegenkommen zweier
Relata zu erklren, zusammenzuhngen. Darber hinaus teilt
L evinas mit Heidegger die Ansicht, dass nach der Shoah das
Denken sich grundlegend ndern msse, auch dann, wenn bei-
de diese Ansicht auf verschiedenen Wegen verwirklicht haben.
Dieser Ansto treibt auch das Denken Hannah Arendts. Die
Marburger Schlerin und Geliebte Heideggers denkt in all
ihren Arbeiten in dessen Nhe, auch wenn sie die Seinsfrage
nicht thematisiert. So wird in ihrem beraus wichtigen Werk
Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft
5
5 Hannah Arendt, Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft.
Imperialismus, Antisemitismus, totale Herrschaft, Mnchen 1998,
S.913.
von 1951 bzw.
1955 bereits der Einfluss eines grndlichen Studiums von Sein
und Zeit deutlich. Auch Arendts bedeutsame Studie Vita activa
oder Vomttigen Leben aus demJahre 1960 ist vor allemin den
letzten Paragraphen unbersehbar von Heideggers Technik-
Analyse inspiriert.
6
6 Hannah Arendt, Vita activa oder Vom ttigen Leben, Stuttgart
1960, S. 244ff.
Wenn Hannah Arendts politische Ethik
von Heideggers Denken mitbestimmt wird, liee sich auch von
Arendt aus eine politischere Heidegger-Interpretation ins
Leben rufen.
Ein besonderes Kapitel der aktuellen Diskussion umHeideg-
gers Denken stellt das Verhltnis der sprachanalytischen Phi-
losophie zu diesem Denktypus und seinen Nachfolgern dar.
Ein Beispiel fr die auf beiden Seiten bestehenden immensen
Schwierigkeiten einer Annherung ist Rudolf Carnaps 1932 er-
schienener Aufsatz The Overcoming of Metaphysics through
Logical Analysis of Language (berwindung der Metaphysik
durch Logische Analyse der Sprache). In diesem Text zeigt
Carnap anhand einiger Stze von Heidegger und Hegel, in-
wiefern diese Art und Weise des Denkens meaningless
7
7 Rudolf Carnap, The Overcoming of Metaphysics through Logical
Analysis of Language, in: Michael Murray (Hg.), Heidegger and
Modern Philosophy, Yale University Press: New Haven and Lon-
don 1978, S. 26f., 27f., 32, 33.
(be-
deutungslos) ist. Die Stze dieser Denker verfangen sich im-
mer wieder in eigentmlichen Fallen der Sprache, denen keine
von den empirical sciences (Erfahrungswissenschaften)
erforschbaren empirical facts (Erfahrungstatsachen) ent-
sprechen. Darum bezeichnet Carnap einen solchen Denktypus
noch nicht einmal als mere speculation (pure Spekulation)
oder fairy tales (Mrchen), sondern als phraseology
und pseudostatement. Sie drfen lediglich als expression of
the general attitude of a person toward life, also als der Aus-
druck eines Lebensgefhls gelten. In diesem Sinne charakte-
risiert er Denker wie Heidegger, Hegel oder auch Nietzsche als
musicians without musical ability (Musiker ohne musikali-
sches Talent). Der philosophische Graben, der zwischen einer
solchen Kritik und dem Heideggerschen Denken besteht, ist
deutlich.
ImJahre 1964 erscheint Theodor W. Adornos kritischer Text
Jargon der Eigentlichkeit. Der Titel erinnert an Heideggers
Errterung der Eigentlichkeit in Sein und Zeit. Mahnend
schreibt Adorno: In Deutschland wird ein Jargon der Eigent-
lichkeit gesprochen, mehr noch geschrieben, Kennmarke ver-
gesellschafteten Erwhltseins, edel und anheimelnd in eins;
Untersprache als Obersprache. Was Adorno Heidegger vor-
wirft, ist der Provinzialismus seines Denkens und ein ihm
unterstellter Glaube an das Unmittelbare, eine Ideologie als
Sprache, unter Absehung von allem besonderen Inhalt.
8
8 Theodor W. Adorno, Jargon der Eigentlichkeit, Frankfurt/M.
1964, S. 9, 44ff., 65, 132.
Der
in typisch Adornoscher Manier stilisierte Text stellte zweifels-
ohne eine Kampfansage dar. Heidegger selbst reagiert nicht,
schreibt kein Wort ber Adorno. Das Urteil, ob Adorno mit sei-
nen kritischen Invektiven das Zentrum der Heideggerschen
Philosophie trifft, die Frage, ob sich von diesen Angriffen etwas
ber Heideggers oder Adornos Theorien lernen lsst, mchte
ich der individuellen Lektre zur Klrung berlassen.
Gnther Anders war zwischen 1921 und 1924 ein Schler
Heideggers. Erst im Jahre 2001 erschienen kritische scharfsin-
nige Aufzeichnungen, die belegen, dass Anders sich ber Jahr-
zehnte intensiv mit dem Denken seines Lehrers auseinander-
setzte. hnlich wie L evinas moniert er, dass Heidegger zwar
einerseits die Philosophie des 20. Jahrhunderts entscheidend
vitalisiert, andererseits aber ethisch-politische Merkmale der
menschlichen Existenz stark vernachlssigt habe. So habe Hei-
degger durch ein starres Festhalten an demDasein die Plura-
litt des freien Menschseins nicht bercksichtigt.
9
9 Gnther Anders, ber Heidegger, hg. v. G. Oberschlick, Mnchen
2001, S. 61ff., 278ff.
Zudem mar-
kiert der Kritiker an Heideggers Philosophie eine Blindheit fr
die basal-menschliche Bedrftigkeit des Leibes. Warumspreche
Heidegger in Sein und Zeit abstrakt von der Geworfenheit,
wenn alles Dasein zum Beispiel von Hunger geleitet wer-
de? Heideggers Sptwerk wird als Sprach-Esoterik und
Frmmigkeitsphilosophie dekuvriert.
Als im Jahre 1993 Botho Strau Essay Anschwellender
Bocksgesang erschien, schlug in den Feuilletons genauso schnell
Emprung hoch, wie sie wieder abflaute. Mit diesem Text stellt
Strau eine Verbindung zu Heideggers und Ernst Jngers Den-
ken her, indem er schreibt: Sie haben Heidegger verpnt und
Jnger verketzert sie mssen jetzt dulden, da neben dem gro-
en Schritt dieser Autoren, Dichter-Philosophen, ihr braver
Insurgenteneifer wie eine trockene Distel brigbleibt am
Wegesrand.
10
10 Botho Strau, Der Aufstand gegen die sekundre Welt. Bemer-
kungen zu einer sthetik der Anwesenheit, Mnchen u. Wien
1999, S. 66.
Strau Annherung an Heidegger in seinen
Theaterstcken und Romanen bezieht sich vor allem auf die
vom Denker wach gehaltene Frage, wie der Mensch in einer
sich technisch vergegenstndlichenden Welt mit den Anderen
und sich selbst jenseits dieser Verhrtungen existieren kann.
In einem Interview von 1986 bekennt Peter Handke, dass es
ihm darum gehe, das Wort Welt wieder an einer Stelle einf-
gen oder anfgen. . . eine Stelle fr es finden zu knnen, wo es
aus demSchatten wieder heraustritt ans Licht. Diese Intention
fhle er auch bei Heidegger, der es ja [. . .] ungeheuer versucht
habe.
11
11 Peter Handke, Aber ich lebe nur von den Zwischenrumen. Ein
Gesprch gefhrt von Herbert Gamper, Zrich 1987, S. 206.
Zugleich jedoch distanziert er sich von der zu dichten
Fgung der Worte in Heideggers Stzen. Doch ist nicht nur ein
inhaltlicher Anklang an Heideggers Denken zu hren, wenn
Handke bis hin zu identischem Wortlaut an den Philosophen
erinnernd schreibt:
Ein Flubergang lie sich spren als Brcke; eine Wasserflche
wurde zum See; der Gehende fhlte sich immer wieder von einem
Hgelzug, einer Huserreihe, einemObstgarten begleitet, der Innehal-
tende dann von etwas Leibhaftigemumgeben, wobei das Gemeinsame
all dieser Dinge die gewisse herzhafte Unscheinbarkeit gewesen ist,
eine Allerwelthaftigkeit: eben das Wirkliche, welches wie wohl nichts
sonst jenes Zuhause-Gefhl des Das ist es, jetzt bin ich endlich hier!
ermglicht.
12
12 Peter Handke, Abschied des Trumers vom Neunten Land. Eine
Wirklichkeit, die vergangen ist: Erinnerungen an Slowenien,
Frankfurt/M. 1991, S. 13f.
Literatur
Ausgewhlte Schriften von Martin Heidegger
Sein und Zeit. Erste Hlfte, Halle an der Saale 1927
Unbestritten Heideggers bisher einflussreichster Text. Das Studium
der Ausfhrungen ber die Frage nach dem Sinn von Sein, der
Daseinsanalytik und des Verhltnisses von Zeitlichkeit und
Geschichtlichkeit ist die Voraussetzung fr jedes Verstndnis der
Heideggerschen Philosophie.
Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt/M. 1929
Heideggers Kant-Interpretation rhmt sich einer gewissen Ge-
waltsamkeit (Heidegger), fhrt damit jedoch in die Problematik
der Interpretation erst ein.
Holzwege, Frankfurt/M. 1950
Heidegger stellt zum ersten Mal eine Anzahl von Aufstzen und
Vortrgen zusammen, die zwischen 1935 und 1946 entstanden
sind. Zu ihnen gehrt der Text ber den Ursprung des Kunstwer-
kes (1935/36) oder Hegels Begriff der Erfahrung. Sie geben
einen Einblick in das sptere Denken des Philosophen.
Einfhrung in die Metaphysik, Tbingen 1953
Formal leicht vernderte Freiburger Vorlesung aus dem Sommer
1935. Enthlt eine wichtige Betrachtung ber die Beschrnkung
des Seins in den alltglichen Wendungen Sein und Werden; Sein
und Schein; Sein und Denken; Sein und Sollen.
Aus der Erfahrung des Denkens, Pfullingen 1954
Komponierte Sammlung einiger sehr verdichteter Sprche. Anders
als in Heideggers Gedichten gelingt die vieldeutige Besinnung.
Vortrge und Aufstze, Pfullingen 1954
Enthlt Texte aus den vierziger und fnfziger Jahren. Lediglich die
berwindung der Metaphysik geht auf Aufzeichnungen aus den
dreiiger Jahren zurck. Eine der wichtigsten Intentionen des Den-
kers findet in diesen Aufzeichnungen eine fr den gesamten Heideg-
gerschen Textcorpus gltige Gestalt.
Was heit Denken?, Tbingen 1954
In den Jahren 1951 und 1952 gehaltene Vorlesung des Philosophen.
Sie dokumentiert Heideggers einzigartige, nachgerade dramaturgi-
sche Begabung, eine Vorlesung zu entwickeln.
Der Satz vom Grund, Pfullingen 1957
Freiburger Vorlesung aus demWintersemester 1956/57. Heidegger
hat seinen Alterston gefunden. Im Vergleich zu frheren Texten
macht sich eine gelassene Knnerschaft vor polarisierender Kraft
geltend.
Identitt und Differenz, Pfullingen 1957
Besteht aus den Vortrgen Der Satz der Identitt und Die onto-
theo-logische Verfassung der Metaphysik. Diese sind wesentlich,
um Heideggers gegenber der groen Philosophietradition (hier
besonders Hegel) modifiziertes Verhltnis von Differenz und
Identitt zu verstehen.
Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1959
Enthlt unter anderem die Interpretationen von Gedichten Georg
Trakls und Stefan Georges aus den fnfziger Jahren. Fr mich das
schnste Buch des Philosophen.
Nietzsche I/II, Pfullingen 1961
Bringt die Texte von zwischen 1936 und 1940 gehaltenen Nietzsche-
Vorlesungen mit anderenkleineren Zustzen. Sie bilden den Kern der
Nihilismus-Analysen, die den Rahmen fr Heideggers Technik-
Deutung abgeben. Heideggers Nietzsche-Interpretation wird unter
anderem von Derrida als einseitig gekennzeichnet, doch klger als
andere Kritiker dieser Interpretation ist er sich der Notwendigkeit
der Einseitigkeit einer philosophischen Auslegung von Texten be-
wusst. So bin ich der Ansicht, dass jede Beschftigung mit Nietzsche
nach wie vor an Heideggers Interpretationen nicht vorbeikommt.
Wegmarken, Frankfurt/M. 1967
Heideggers vierte und letzte grere Sammlung von Vortrgen und
Aufstzen, die Texte aus dem Zeitraum 1919 bis 1961 enthlt.
179 Literatur
Unter ihnen befindet sich zum Beispiel Vom Wesen des Grundes
(1929), VomWesen der Wahrheit (1930) und ein offener Brief an
Ernst Jnger mit dem Titel Zur Seinsfrage (1955).
Zur Sache des Denkens, Tbingen 1969
Enthlt die beraus wichtigen spten Vortrge Zeit und Sein
sowie Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens.
In ihnen befinden sich die sptesten Modifikationen der Heidegger-
schen Philosophie von Belang.
Schellings Abhandlung ber das Wesen der menschlichen Freiheit
1809, hg. v. Hildegard Feick, Tbingen 1971
Bringt die Freiburger Vorlesung ber Schelling aus demSommerse-
mester 1936. Sie zeichnet sich dadurch aus, dass Heidegger in
Schellings Text einfhrt, ohne den eigenen philosophischen Stand-
punkt gegen ihn auszuspielen.
Frhe Schriften, Frankfurt/M. 1972
Enthlt unter anderemdie Dissertation und die Habilitationsschrift
Heideggers sowie den Aufsatz Der Zeitbegriff in der Geschichts-
wissenschaft.
Vier Seminare, Frankfurt/M. 1977
Versammelt die Protokolle aus den Seminaren, die Heidegger zwi-
schen 1966 und 1973 in Le Thor und Zhringen abgehalten hat. Sie
sind fr die franzsische Rezeption von Heideggers Denken von
grter Bedeutung.
Erluterungen zu Hlderlins Dichtung, Frankfurt/M. 5/1981
Enthlt Aufstze und Vortrge ber Hlderlins Dichtung aus den
Jahren zwischen 1936 und 1968. Heideggers Philosophie ist ohne
ein Studium dieser Texte nicht zu verstehen.
Heraklit, GA55, hg. v. Manfred S. Frings, Frankfurt/M. 2/1987
Der Band der Gesamtausgabe bringt zwei Vorlesungen aus den
Sommern 1943 und 1944. Sie belegen Heideggers inspirierten Um-
gang mit den Sprchen des vorsokratischen Philosophen. Heraklit
wird zu einem Zeitgenossen.
Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA65, hg. v. Friedrich-Wil-
helm von Herrmann, Frankfurt/M. 1989
Wohl zwischen 1936 und 1938 entstandene kurze und lngere sehr
dichte Aufzeichnungen, die in einen systemhnlichen Zusammen-
hang gebracht werden. Sie sind in ihrer Bedeutung mit Sein und
Zeit zu vergleichen.
180 Literatur
Bremer und Freiburger Vortrge, GA79, hg. v. Petra Jaeger, Frankfurt/
M. 1994
Vortrge, die Heidegger 1949 und 1957 gehalten hat. Vor allemdie
Bremer Vortrge sind fr die Beschftigung mit Heideggers
Technik-Analyse einschlgig.
Feldweg-Gesprche, GA77, hg.v. IngridSchler, Frankfurt/M. 1995
Enthlt drei Texte unter anderem das Gesprch ber die Gelas-
senheit in Dialogform aus der Nachkriegszeit. Vielleicht findet
Heideggers Denken hier seine ihm angemessenste Form. Die Texte
gehren zum Schnsten, was Heidegger geschrieben hat.
Phnomenologie des religisen Lebens, GA60, hg. v. Matthias Jung,
Thomas Regehly und Claudius Strube, Frankfurt/M. 1995
Die Vorlesungs-Texte stammen aus der frhen Zeit von 1918 bis
1921. Sie sind wichtig, weil sie die Bedeutung des Christentums fr
das Heideggersche Denken belegen.
Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, GA16, hg. v. Her-
mann Heidegger, Frankfurt/M. 2000
Der voluminse Band (842 S.) versammelt Texte aus demZeitraum
zwischen 1910 und 1976. Er enthlt unter anderem alle Texte, die
im Zusammenhang von Heideggers politischem Engagement fr
die Nationalsozialisten von Bedeutung sind. Wer sich mit diesem
Problem auseinandersetzt, muss auf diesen Band zurckgreifen.
Ausgewhlte Schriften zu Martin Heidegger
Beaufret, Jean, Wege zu Heidegger, Frankfurt/M. 1976 (frz. Dialogue
avec Heidegger. I. Philosophie Grecque, Paris 1973)
Bernasconi, Robert, The question of language in Heideggers history
of being, Humanities Press Inc.: New Jersey 1985
Bourdieu, Pierre, Die politische Ontologie Martin Heideggers, Frank-
furt/M. 1976 (frz. Lontologie politique de Martin Heidegger,
1975)
Derrida, Jacques, Die Schrift und die Differenz, Frankfurt/M. 1972
(frz. L ecriture et la diff erance, Paris 1967)
Figal, Gnter, Martin Heidegger zur Einfhrung, Hamburg 4/2003
181 Literatur
Gadamer, Hans-Georg, Heideggers Wege. Studien zum Sptwerk,
Tbingen 1983
Lwith, Karl, Heidegger Denker in drftiger Zeit, Frankfurt/M.
1953
Ott, Hugo, Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie, Frank-
furt/New York 1988
Pggeler, Otto, Heidegger in seiner Zeit, Mnchen 1999
Habermas, Jrgen, Martin Heidegger Werk und Weltanschauung,
in: ders.: Texte und Kontexte, Frankfurt/M. 1991, S. 4983
Heidegger und die praktische Philosophie, hg. v. Annemarie Geth-
mann-Siefert und Otto Pggeler, Frankfurt/M. 1988
von Herrmann, Friedrich-Wilhelm, Wege ins Ereignis. Zu Heideggers
Beitrgen zur Philosophie, Frankfurt/M. 1994
Janicaud, Dominique, Heidegger en France, 2 Bnde, Paris 2001
Mrchen, Hermann, Adorno und Heidegger. Untersuchungen einer
philosophischen Kommunikationsverweigerung, Stuttgart 1981
Safranski, Rdiger, Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine
Zeit, Mnchen und Wien 1994
Schriftenreihe der Martin-Heidegger-Gesellschaft, Frankfurt/M.
1991ff.
Schrmann, Rainer, Le Principe dAnarchie. Heidegger et la Question
de lAgir, Paris 1982
Sloterdijk, Peter, Nicht gerettet. Versuche nach Heidegger, Frank-
furt/M. 2001
Thom, Dieter, Die Zeit des Selbst und die Zeit danach. Zur Kritik der
Textgedichte Martin Heideggers 19101976, Frankfurt/M. 1990
Trawny, Peter, Heidegger und Hlderlin oder Der Europische Mor-
gen, Wrzburg 2003
182 Literatur
Glossar
Dasein Der Mensch ist ein Seiendes, das terminologisch als
Dasein (GA2, 16) gefasst wird. Dabei ist es insofern ein besonderes
Seiendes, als es diesem Seienden in seinem Sein um dieses Sein
selbst geht. Das Dasein vermag die Frage nach dem Sinn von
Sein zu stellen, wozu Pflanzen und Tiere nicht in der Lage sind. In der
Aussage, der Mensch ist Dasein, wird nicht einfach das zweite als
eine Eigenschaft des ersten betrachtet. Das Dasein ist die Erschlos-
senheit des Seins, eine Offenheit, von der aus das Dasein das
andere Seiende und das Sein selbst erfahren und bedenken kann.
Deshalb kann Heidegger einfach sagen, das Dasein sei das Sein des
Da.
Differenz Zwischen dem Sein und dem Seienden gibt es eine
Differenz. Diese besteht darin, dass das Seiende im weitesteten
Sinne gegenstndlich gegeben ist, das Sein jedoch nicht. Diese
ontologische Differenz (GA24, 322 ff.) ist ein vielfach bedachtes
und modifiziertes Grundphnomen im Denken Heideggers. Es steht
mit der Frage nach der Welt und der Transzendenz in einer engen
Beziehung. Diese Differenz ist fr die Geschichte der gegenwrtigen
Philosophie besonders wichtig geworden, weil es eine Differenz ist,
die nicht in einer bergeordneten Identitt aufgehoben und darum
auch nicht angeeignet werden kann.
Ereignis Das Ereignis ist ungefhr seit demJahre 1936 (GA65) das
Grundwort im Denken Heideggers. Das Ereignis ist eine einheit-
liche, in sich differenzierte zeitlich-geschichtliche Struktur, in der ver-
schiedene Elemente (Da-sein, Gtter, Welt, Erde) in eine
jeweils bestimmte Konstellation gelangen (ebd., 470ff.). Dabei ist ent-
scheidend, dass es nicht ein gegenstndlich zu fassendes historisches
Geschehnis ist. Es kennzeichnet vielmehr die Weise, wie Geschichte im
Zusammenspiel ihrer wichtigsten Strukturelemente (z. B. handelnde
Menschen und Gtter) geschieht.
Faktizitt des Lebens Die Faktizitt des Lebens (GA58, 102ff.) ist
das Hauptphnomen fr Heideggers Denken am Beginn der zwanzi-
ger Jahre. Leben wird hier als eine Selbstbezglichkeit der Existenz
verstanden. ImLebengeht es bei allem, was wir tun und denken, um
uns. Seine Faktizitt besteht in dieser unmittelbaren Bedeutung und
Beziehung der Erscheinungen auf unsere jeweilige Existenz. Insofern
ist die Wendung Faktizitt des Lebens eigentlich ein Pleonasmus.
Fundamentalontologie Als Ontologie wird seit dem frhen
17. Jahrhundert eine auf Platon und Aristoteles zurckgehende Theo-
rie des Seins bezeichnet. In ihr werden verschiedene Regionalonto-
logien, das sind verschiedene Bereiche des Seins (z. B. Natur,
Kunst) unterschieden. Heidegger verweist in Sein und Zeit darauf,
dass die Ontologie auf der fundamentaleren Frage nach dem
Sinn von Sein begrndet werden muss. So kann sich eine Funda-
mentalontologie bilden, die als Fundament fr alle mit den Gegen-
stnden der Regionalontologien beschftigten Wissenschaften die-
nen kann (GA2, 12ff.).
Geschichte Die Gesamtheit der Existenzmglichkeiten des Men-
schen befinden sich in einem spezifischen Milieu der Geschichte.
Die alltgliche Praxis und auch die wissenschaftliche Theorie hat
gewisse Bedingungen, ber die sie nicht verfgen kann. Darum kann
Heidegger sagen, dass der Mensch geschichtlich existiert (GA2,
492 ff.). Die Geschichte ist nicht zu verwechseln mit der Ge-
schichtswissenschaft. Immer wieder macht Heidegger darauf auf-
merksam, dass selbst noch die theoretisch-methodischen berein-
knfte dieser Wissenschaft geschichtlich sind, sich aus der Ge-
schichte ergeben. Heideggers spteres Denken versucht zu zeigen,
inwiefern die Bedingungen von Theorie und Praxis aus dem Sein
selbst geschichtlich entspringen. Hier wird die Geschichte als
Seinsgeschichte gedacht (GA65, 494).
184 Glossar
Gestell Der Begriff des Gestells oder Ge-Stells dient ungefhr
seit dem Ende der vierziger Jahre dazu, das Wesen der Technik zu
charakterisieren (vgl. GA79). Die Technik wird als ein in vielen Hin-
sichten differenziertes Stellen (herstellen, bestellen, hinstellen, ein-
stellen, darstellen, vorstellen, aufstellen, ausstellen etc.) betrachtet.
Geviert Geviert ist die Bezeichnung fr eine in spezifischer Weise
interpretierte Struktur der Welt (vgl. GA79). Es besteht aus der
Konstellation der vier Elemente Erde und Himmel, die Gttlichen
und die Sterblichen. Es ist wichtig, zu bercksichtigen, dass das
Geviert keine interkulturell invariante Weltstruktur ist, sondern
selbst vom Ereignis aus gesehen geschichtlich geschieht oder
nicht geschieht.
Grundstimmung Im Rahmen seiner Daseinsanalytik von Sein und
Zeit machte Heidegger darauf aufmerksam, dass jedes Handeln und
Verstehen von bestimmten Stimmungen begleitet wird (GA2,
178ff.). Diese Stimmungen sind keine nebenschlichen Merkmale
des Daseins, sondern sie erffnen oder verstellen bestimmte Ver-
stehensvollzge, die wiederum das Handeln leiten. Dieses Erffnen
und Verstellen betrifft auch theoretische Erkenntnisakte. Indem die
Stimmungen eine tiefere geschichtliche Bedeutung bekommen,
bezeichnet Heidegger sie als Grundstimmungen. Die Grundstim-
mungen stammen auf nicht kausale Weise aus der Geschichte und
der sie strukturierenden Instanz, dem Ereignis (GA65, 256). Mit
dieser Phnomenologie der Grundstimmungen ist Heidegger (wo-
mglich neben Max Scheler) der einzige Philosoph des 20. Jahrhun-
derts, der das in der griechischen Philosophie sehr wichtige Phnomen
des Pathos wirklich ernstgenommen hat.
Metaphysik Metaphysikist die Bezeichnung fr die Geschichte der
Philosophie seit Platon undAristoteles. Sie wird nach Heidegger durch
wenige verschiedene fundamentale Merkmale wie dem Unterschied
zwischen demSinnlichen und bersinnlichen oder der durchgngigen
Vergegenstndlichung aller Phnomene (z. B. selbst des Gttlichen)
bestimmt. Die Unmglichkeit der Metaphysik, ihre eigenen durch
diese Merkmale abgesteckten Grenzen zu reflektieren und zu ber-
schreiten, sowie eine ihr entspringende Prgung der Geschichte in
Krieg und technischer Ausbeutung hat Heidegger Mitte der dreiiger
185 Glossar
Jahre dazu gebracht, an eine berwindung der Metaphysik (GA7,
67ff.) zu denken.
Nihilismus Der Nihilismus ist eine Geschichtsepoche, die in dem
von Nietzsche zur Sprache gebrachten Tod Gottes kulminiert, ihn
aber in den Augen Heideggers nicht voraussetzt. Vielmehr bedeutet
das nihil des Nihilismus, da es mit dem Sein nichts ist (GA5, 264).
Dieser Entzug des Sinns von Sein geschieht dort, wo bei Platon und
Aristoteles die Metaphysik ihren Anfang nimmt. In diesem Sinne
kann die Geschichte der Metaphysik berhaupt als Nihilismus
bezeichnet werden.
Seiendes Das im Deutschen ungewhnliche Wort Seiendes ist die
bersetzung des griechischen, in der Philosophie Platons und Aristo-
teles gngigen Begriffs t ` o on. Es kennzeichnet alle Dinge, die sind.
Heidegger unterscheidet es vom Sein selbst und zeigt, dass Platon
und Aristoteles diesen Unterschied nicht kennen.
Sein/Seyn Grammatisch betrachtet handelt es sich bei dem Wort
Sein umeine in den indo-europischen Sprachen mgliche Substan-
tivierung des Verbums sein (franzsisch etre, englisch be bzw.
being). Das Sein wurde namentlich zu einem philosophischen
Gegenstand bei Platon und Aristoteles. Heidegger nimmt fr sich in
Anspruch, die Frage nach demSinn von Sein (GA2, 1) imRckgang
auf die platonische und aristotelische Philosophie wieder geweckt zu
haben. Dieser Sinn ist in der Richtung des Phnomens der Zeit zu
suchen (ebd.,577). Ungefhr seit der Mitte der dreiiger Jahre schreibt
Heidegger modifiziert Seyn, umspter wieder zu der gewhnlichen
Schreibweise zurckzufinden. Diese Vernderung der Schreibweise
hngt mit einer Modifikation in der Auffassung der Frage nach dem
Sinn von Sein zur Frage nach der Wahrheit des Seyns (GA65, 10)
zusammen.
Seinsverlassenheit/Seinsvergessenheit Die Seinsverlassenheit
besteht darin, dass das Seiende vom Sein verlassen ist. Das
Sein hat sich aus dem ursprnglichen Konnex mit dem Seienden
zurckgezogen, sodass es keine Mglichkeit mehr gibt, ber das rein
gegenstndliche Seiende hinaus noch etwas anderes fr relevant zu
erachten. Alles, was ist, wird als zu bearbeitender Gegenstand einer
sich totalisierenden Technik betrachtet. Das sich in die Seinsverlas-
186 Glossar
senheit entziehende Sein erffnet zugleich die Mglichkeit einer
hyperbolischen Seinsvergessenheit, die in einer Vergessenheit der
Vergessenheit besteht (GA65, 115ff.). Somit ist die Seinsvergessen-
heit kein defizitres Vermgen des Menschen, sondern ein vomSein
selbst ausgehendes Merkmal der Epoche der Metaphysik.
Wahrheit Anders als die von Platon und Aristoteles ausgehende Tra-
dition der europischen Philosophie versucht Heidegger, die Wahr-
heit nicht als eine Eigenschaft der Aussage oder des Urteils, sondern
als eine Voraussetzung des Aussagens zu bestimmen. Die Vorausset-
zung, dass ber Erscheinendes Urteile gefllt werden knnen, besteht
darin, dass berhaupt ein Erscheinen stattfindet. Diese Offenheit des
Erscheinens nennt der Philosoph seit Sein und Zeit Lichtung (GA2,
177). Da aber diese Lichtung kein reines Licht ist, sondern stets an
ihre Herkunft aus der Dunkelheit gebunden bleibt, gehrt zu ihr die
Dimension der Verbergung. Das Erscheinen von Gegenstnden
erscheint nicht wie diese selbst, sondern entzieht sich simultan, indem
es erscheint. Der volle Begriff der Wahrheit ist darumals Lichtung
fr das Sichverbergen (GA65, 341) zu verstehen. Bereits in Sein und
Zeit macht Heidegger darauf aufmerksam, dass imgriechischen Wort
fr Wahrheit (al etheia) diese gegenzgige Bewegung enthalten ist:
Wahrheit ist Unverborgenheit (GA2, 294).
187 Glossar
Biographische Daten
26.9.1889 Martin Heidegger wird in der badischen Kleinstadt Me-
kirch geboren. Zu dieser Stadt amsdstlichen Rand der
Schwbischen Alb und oberhalb des Bodensees wird Hei-
degger zeit seines Lebens eine innige Beziehung aufrecht-
erhalten.
19091911 Studium der Theologie und Philosophie an der Universi-
tt Freiburg.
19111913 Studium der Philosophie, der Geistes- und Naturwissen-
schaften an der Universitt Freiburg.
1913 Promotion bei Arthur Schneider in Freiburg.
1914 Ausbruch des Ersten Weltkriegs. Heideggers Dissertation
Die Lehre vom Urteil im Psychologismus. Ein kritisch-
positiver Beitrag zur Logik erscheint. Militrdienst, da-
von von Ende 1915 bis Anfang 1918 bei der militrischen
Postberwachungsstelle in Freiburg, von Ende August
bis Anfang November bei der Frontwetterwarte 414 (3.
Armee). Im November 1918 zum Gefreiten befrdert.
1915 Habilitation bei Heinrich Rickert ber Die Kategorien-
und Bedeutungslehre des Duns Scotus (erscheint 1916).
1916 Heidegger verffentlicht den Aufsatz Der Zeitbegriff in
der Geschichtswissenschaft.
1917 Heirat mit Elfride Petri.
1919 Privatassistent bei Edmund Husserl an der Universitt
Freiburg.
1922 Bezug der von Elfride Heidegger geplanten Htte in Todt-
nauberg/Sdschwarzwald.
1923 Ordentlicher Professor ad personam auf einem aueror-
dentlichen Lehrstuhl in Marburg.
1924 Hannah Arendt nimmt ihr Studium bei Heidegger in
Marburg auf.
1927 Sein und Zeit erscheint im Rahmen des Jahrbuchs fr
Philosophie und phnomenologische Forschung in
Halle. Umsetzung auf den ordentlichen Lehrstuhl fr Phi-
losophie in Marburg.
1928 Nachfolger Husserls auf dem Lehrstuhl fr Philosophie I
in Freiburg. Einzug in das von Elfride Heidegger gebaute
Haus auf dem Rtebuck in Freiburg-Zhringen.
1929 Antrittsvorlesung Was ist Metaphysik?, die im selben
Jahr verffentlicht wird. Zugleich erscheint Kant und das
Problemder Metaphysik und der Aufsatz VomWesen des
Grundes in der Festschrift fr Edmund Husserl zum 70.
Geburtstag.
1930 Heidegger lehnt zumersten Mal einenRuf nachBerlinab.
1933 Hitler zum Reichskanzler ernannt. Heidegger wird fast
einstimmig zum Rektor der Freiburger Universitt be-
stellt. Eintritt in die NSDAP. Am 27. Mai des Jahres hlt
Heidegger seine Rektoratsrede mit dem Titel Die Selbst-
behauptung der deutschen Universitt. Seine Vorlesung
im Sommer 1933 behandelt Die Grundfrage der Philoso-
phie, in ihr geht es vorzglich um die Theo-Logik
Hegels. Ablehnung des zweiten Rufs nach Berlin sowie
eines Rufs nach Mnchen.
1934 Rcktritt vom Rektorat. Vorlesung im Winter 1934/35
Hlderlins Hymnen Germanien und Der Rhein
1936 Verffentlichung von Hlderlin und das Wesen der Dich-
tung. Erste Vorlesung ber Nietzsche: Der Wille zur
Macht als Kunst im Winter 1936/37. Heidegger arbeitet
an den Beitrgen zur Philosophie (Vom Ereignis). Sie
erscheinen erst im Jahre 1989.
1939 Der Zweite Weltkrieg beginnt.
1940 Heidegger hlt in einem kleinen Kollegenkreis an der
Freiburger Universitt Vortrge ber Ernst Jngers Der
Arbeiter. Herrschaft und Gestalt.
1941 Hlderlins Hymne Wie wenn am Feiertage. . ..
189 Biographische Daten
1942 Platons Lehre von der Wahrheit.
1943 Der Vortrag und Aufsatz Vom Wesen der Wahrheit er-
scheint.
1944 Heidegger wird im November zum Volkssturm eingezo-
gen, im Dezember wieder entlassen. Der grte Teil der
Freiburger Altstadt wird durch Luftangriffe vernichtet.
Es erscheinen die Erluterungen zu Hlderlins Dichtung.
1945 Hitlers Tod. Unbedingte Kapitulation Deutschlands. Der
politische Bereinigungsausschuss empfiehlt, Heidegger
mit der Mglichkeit beschrnkter Lehrttigkeit zu
emeritieren. Die Wohnung der Familie Heidegger wird
beschlagnahmt. Die Shne Hermann und Jrg befinden
sich in russischer Gefangenschaft.
1946 Der Senat der Universitt Freiburg schlgt eine Emeritie-
rung Heideggers vor und erteilt keine Lehrerlaubnis.
Auch die franzsische Besatzungsmacht verbietet Hei-
degger die Lehre. Heidegger begegnet zum ersten Mal
Jean Beaufret.
1947 Es erscheint der so genannte Brief ber den Humanismus
gemeinsam mit dem schon lteren Aufsatz Platons Lehre
von der Wahrheit. Der jngere Sohn Hermann kehrt aus
russischer Gefangenschaft zurck.
1949 Das franzsische Lehrverbot wird aufgehoben. Heideg-
ger hlt seine Bremer Vortrge. Der Sohn Jrg kehrt eben-
falls aus russischer Gefangenschaft zurck.
1950 Pensionierung. Wiederbegegnung mit Hannah Arendt.
Die Holzwege werden verffentlicht.
1951 Emeritierung. ImWintersemester 1951/52 und imdarauf
folgenden Sommer hlt er seine letzte groe Vorlesung
mit demTitel Was heit Denken?, die imJahre 1954 pub-
liziert wird.
1954 Vortrge und Aufstze.
1955 Heidegger hlt einen Vortrag Quest-ce que la Philoso-
phie? in Cerisy-la-Salle in der Normandie, der ein Jahr
darauf verffentlicht wird.
1959 Unterwegs zur Sprache und Gelassenheit erscheint. Hei-
degger hlt seinen letzten groen Hlderlin-Vortrag Hl-
derlins Erde und Himmel in Mnchen.
1961 Nietzsche I/II.
1962 Heidegger hlt in Freiburg seinen Vortrag Zeit und Sein,
der im Jahre 1969 in Zur Sache des Denkens verffent-
licht wird. Das Ehepaar Heidegger macht seine erste
Griechenlandreise. Die erste englische bersetzung von
Sein und Zeit in der bersetzung von John Macquarrie
und Edward Robinson erscheint in New York.
1966 Heidegger hlt das fr die franzsische Rezeption seines
Denkens enorm wichtige erste Seminar in Le Thor ab.
1967 Heidegger spricht ber Die Herkunft der Kunst und die
Bestimmung des Denkens in Athen. Er begegnet Paul
Celan in Freiburg und Todtnauberg.
1975 Die Gesamtausgabe beginnt zu erscheinen.
26. 5. 1976 Heidegger stirbt inFreiburg-ZhringenimeigenenHaus.

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