1. O documento discute a empatia como condição para o agir ético segundo a filósofa Edith Stein.
2. Stein defende que a empatia, entendida como a capacidade de apreender o outro como sujeito semelhante, estabelece uma nova perspectiva da relação entre indivíduos baseada no reconhecimento da identidade humana do outro.
3. A empatia possibilita um processo de plenificação de cada indivíduo em harmonia com a comunidade, no qual os direitos do particular e do coletivo se equilibram,
1. O documento discute a empatia como condição para o agir ético segundo a filósofa Edith Stein.
2. Stein defende que a empatia, entendida como a capacidade de apreender o outro como sujeito semelhante, estabelece uma nova perspectiva da relação entre indivíduos baseada no reconhecimento da identidade humana do outro.
3. A empatia possibilita um processo de plenificação de cada indivíduo em harmonia com a comunidade, no qual os direitos do particular e do coletivo se equilibram,
1. O documento discute a empatia como condição para o agir ético segundo a filósofa Edith Stein.
2. Stein defende que a empatia, entendida como a capacidade de apreender o outro como sujeito semelhante, estabelece uma nova perspectiva da relação entre indivíduos baseada no reconhecimento da identidade humana do outro.
3. A empatia possibilita um processo de plenificação de cada indivíduo em harmonia com a comunidade, no qual os direitos do particular e do coletivo se equilibram,
CENTRO DE HUMANIDADES MESTRADO ACADMICO EM FILOSOFIA
Moiss Rocha Farias
A EMPATIA COMO CONDIO DE POSSIBILIDADE PARA O AGIR TICO.
Fortaleza - Cear 2013 2
Moiss Rocha Farias
A EMPATIA COMO CONDIO DE POSSIBILIDADE PARA O AGIR TICO
Dissertao apresentada ao Curso de Mestrado Acadmico em Filosofia do Programa de Ps-Graduao em Filosofia do Centro de Humanidades da Universidade Estadual do Cear, como requisito para obteno do ttulo de Mestre em Filosofia. rea de Concentrao: tica Fundamental. Orientadora: Prof. Dr. Marly Carvalho Soares.
Fortaleza - Cear 2013 3
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao Universidade Estadual do Cear Biblioteca Central Prof. Antnio Martins Filho Bibliotecrio Responsvel Dris Day Eliano Frana CRB-3/726
S192i Farias, Moiss Rocha A Empatia como condio de possibilidade para o agir tico / Moiss Rocha Farias. 2013. CD-ROM. 96 f. ; il. (algumas color.) : 4 pol.
CD-ROM contendo o arquivo no formato PDF do trabalho acadmico, acondicionado em caixa de DVD Slim (19 x 14 cm x 7 mm). Dissertao (mestrado) Universidade Estadual do Cear, Centro de Humanidades, Mestrado Acadmico em Filosofia, Fortaleza, 2013. rea de Concentrao: tica Fundamental. Orientao: Profa. Dra. Marly Carvalho Soares.
Ao meu querido av Antnio Brant da Rocha, (in memoriam), possuidor da Sabedoria reservada aos simples.
6
AGRADECIMENTOS
Meus agradecimentos esto em ordem cronolgica dos muitos que possibilitaram a realizao deste trabalho. Aos meus pais e familiares pelo apoio e incentivo; Prof Dra. Marly Carvalho Soares, por aceitar minha proposio; Ao Prof. Daniel Marinho, pela compreenso e solicitude; Aos irmos Flvio Acbio de Almeida e Silva e Ana Stela de Almeida e Silva; A Dona Francisca Guilhermina Lima (Gercina); CAPES que nos possibilitou maior empenho pesquisa; Aos irmos da Comunidade Filhos da Misericrdia de Jesus Salvador; A Salome Gomes Marinho e Marcelo Gomes Marinho; A Maria Simone Mendes Nunes, pela correo ortogrfica; A Francisca das Chagas Queiroz Rangel; Prof. Dra. Ursula Anne Matthias, pela contribuio ao trabalho; Ao Prof. Dr. Andrs Eduardo A. Antnez; Ao amigo Francisco Ailton Vieira; Ao Prof. Dr. Juvenal Savian Filho, pela colaborao; Prof Dra. Maria Celeste de Souza, pela leitura; Ao Prof. Dr. Gilfranco L. dos Santos, pela contribuio ao trabalho e pela leitura; minha Comunidade So Jos de Santa Teresa, OCDS; Ao amigo Pe. Fbio do Nascimento Deodato.
7
RESUMO No presente trabalho apresentamos o conceito de empatia como parmetro para o pensar da relao entre os indivduos, numa construo de um agir tico. Para tanto, o trabalho foi desenvolvido a partir de uma analise da concepo de empatia na obra "O problema da Empatia" de Edith Stein (1891 1942). Considerando, a partir deste texto, a real possibilidade da vivncia emptica, que a apreenso que tenho do outro enquanto sujeito, o alheio como semelhante a mim, este ato de vontade, efetivado por pessoas espirituais, estabelece uma nova perspectiva da relao entre os indivduos, onde o outro deixa de ser mero objeto, reconhecendo-se nele uma identidade humana, favorecendo assim o processo plenificante de cada individuo, no uso de sua razo e liberdade. O valorao do particular est para o bem comum, em outras palavras, quanto mais sou livre em minha plenificante ao humanizadora mais gero o bem comum, o bem comunitrio. Assim sendo, podemos concluir que Edith Stein nos forneceu uma concepo de uma relao emptica entre indivduo-comunidade, que essencialmente uma relao de interdependncia constitutiva, onde os aspectos ativos e passivos da pessoa e da comunidade so necessrios no processo de tornarem-se sujeitos, possibilitando uma construo de pessoas plenificantes, como escopo do agir tico. Palavras chave: Empatia. tica. Edith Stein.
ABSTRACT In this study we present the concept of empathy as a parameter to the thinking of the relationship between individuals, in building a ethical action. Therefore, the work was developed under the concept of the analyzer reading of empathy in the book "Il problema Dell'empatia" of Edith Stein (1891-1942). Considering, from this text, the real possibility of empathyc experiencing, that means the concern I have the other as a subject, as the others like unto me, this act of will, effected by spiritual people, establishes a new perspective on the relationship between individuals, where the other is no longer a mere object, recognizing in himself a human identity, thus favoring the process to make iteself entire of every individual in the use of it reason and liberty. The value of the particular is for the common good, in other words, the more I am free in my entire humanizing action more I create the common good, the good community. Thus, we can conclude that Edith Stein gave us a conception of an empathetic relationship between the individual and the community, which is essentially a constitutive interdependence relationship, where the active and passive aspects of the person and the community are needed in the process of becoming subject enabling a construction of complete people, as the scope of ethical action. Key words: Empathy. Ethics. Edith Stein. 8
SUMRIO
INTRODUO................................................................................. 09 1 A FENOMENOLOGIA...................................................................... 13 1.1 O SURGIMENTO DO MTODO FENOMENOLGICO.................. 13 1.1.1 1 Passo: reduo idtica............................................................. 18 1.1.2 2 Passo: reduo transcendental................................................ 19 1.2 PARA ALM DE HUSSERL............................................................ 23 1.2.1 A concepo de fenomenologia de Edith Stein no Movimento Fenomenolgico..........................................................................
23 2 A Empatia........................................................................................ 27 2.1 O QUE EMPATIA?........................................................................ 27 2.1.1 A empatia constitutiva da pessoa humana................................. 33 2.1.2 O Corpo prprio............................................................................. 37 2.1.2.1 O corpo prprio e as sensaes.................................................. 38 2.1.2.2 O corpo prprio e os sentimentos................................................ 40 2.2.3 A empatia como compreenso de pessoas espirituais............. 46 3 A EMPATIA COMO SUBSTRATO DA AO TICA.................... 51 3.1 A RELAO DA TICA-EMPATICA ENTRE INDIVDUO E COMUNIDADE.................................................................................
51 3.2 A ESTRUTURA DA VIVNCIA COMUNITRIA.............................. 54 3.2.1 Elementos da corrente da vivncia comunitria........................ 59 3.3 A CONEXO DAS VIVENCIAS EM CORRENTE............................ 62 4 ESTRUTURA ONTOLGICA DA COMUNIDADE.......................... 67 4.1 A COMUNIDADE COMO ANLOGA UMA PERSONALIDADE INDIVIDUAL.....................................................................................
67 4.2 A RELAO FUNDAMENTAL ENTRE INDIVDUO E SOCIEDADE....................................................................................
76 4.2.1 Indivduo e massa.......................................................................... 76 4.2.2 Indivduo e sociedade.................................................................... 79 4.2.3 Indivduo e comunidade................................................................ 81 CONSIDERAES FINAIS............................................................. 84 REFERNCIAS................................................................................ 88 ANEXO............................................................................................. 90 9
INTRODUO
O homem, sendo visto como mero objeto, tem percorrido um movimento de busca por novos paradigmas que possam assegurar a sua reestruturao antropolgica, possibilitando que chegue ao cerne que lhe proposto enquanto ser humano, sem que venha a regredir em suas conquistas, sem tender a um teocentrismo nem em um antropocentrismo, garantindo a autonomia do indivduo e conciliando-a com a necessidade de plenificar-se enquanto homem. De certa forma o homem ficando a merc da autonomia de suas pseudo vontades, desejos, e da garantia da sua plenificao tem-se limitado a sua autodeterminao. No tendo um real conhecimento de suas potencialidades o homem acredita-se realizado, sem nem sequer chegar a abstrair-se do sensvel, havendo assim, uma hiper-valorizao da matria, tolhendo sua essncia, justamente no que deveria transcender ao material. Com a obra O problema da empatia acreditamos incitar uma reflexo dentro do campo fenomenolgico que dada no intuito de apresentar do conceito de empatia de Edith Stein como possibilidade de uma vivncia tica na contemporaneidade e que esta possibilite tal plenificao. Deste modo, a nossa pesquisa uma tentativa de apresentar paradigmas para uma tica que leva a cabo uma especfica finalidade, a plena humanizao do homem, sendo este considerado ser social co-responsvel pelo desenvolvimento do seu semelhante, ou seja um ser tico que traduz em suas aes psicofsicas os genunos valores capazes de gerar uma relao tica intersubjetiva. O nosso trabalho ser uma pesquisa qualitativa, do tipo bibliogrfico e para a realizao deste estudo tomaremos por fonte bsica a obra de Edith Stein: Zum Problem der Einfhlung (Sobre o problema da empatia). No havendo disponvel uma traduo para o portugus desta obra, utilizaremos em nossa pesquisa a traduo (Il Problema dellempatia), traduzida da obra original em alemo por Elio Costantini e por Erika Schulze Contantini. Ao mesmo tempo, como obra de apoio, utilizaremos Beitrge zur 10
philosophischen Begrndung der Psychologie und der Geisteswissenschaften (Contribuies fundamentao filosfica da psicologia e das cincias do esprito). De igual modo utilizaremos a verso italiana Psicologia e scienze dello spirito, contributi per uma fondazione filosfica traduzida por Anna Maria Pezzella. O interesse de Edith Stein em solucionar a questo da empatia merece particular ateno, porque o que est em discusso para Stein a constituio da pessoa enquanto ser transcendente emptico. Em outras palavras, estamos falando da constituio da pessoa como ser espiritual. Partindo deste pr- suposto, a pessoa convidada a sair de si, a transcender-se. Para ela, a realidade do ser espiritual fundamental para o desenvolvimento do ser humano enquanto pessoa, numa relao de autoconhecimento e de apreenso do outro semelhante a mim. Isso seria, em tese, a base de uma relao emptica. justamente a partir deste ponto que elaboramos a seguinte questo a ser respondida em nossa pesquisa: H possibilidade de pensar contemporaneamente uma vivncia tica a partir do conceito de empatia apresentado por Edith Stein? H algumas questes secundrias consequentes, mas no menos importantes: Quais os efeitos e contribuies, no campo tico, do pensamento steiniano? O que tem ele de original neste tema j to tratado que a tica? Desta forma, para tratarmos sobre estas problemticas a estrutura de nossa pesquisa est dividida em quatro captulos sendo o primeiro uma apresentao histrica do surgimento da Fenomenologia, seguida de uma explanao do Mtodo Fenomenolgico e o posicionamento de Edith Stein dentro do Movimento Fenomenolgico. Deste contexto histrico surgir o interesse de Edith Stein em pesquisar sobre a empatia. No segundo captulo trataremos de forma mais especfica sobre a empatia, numa apresentao conceitual sobre sua forma constitutiva na pessoa humana, nas relaes do seu corpo prprio com suas sensaes e sentimentos. Essa uma das novidades trazidas pelo mtodo fenomenolgico, o conceito de constituio do homem, que deixa de ser visto como corpo 11
fsico (Krper) 1 e passa a ter tambm uma dimenso de corpo vivo (Leib). Este tipo de compreenso nomeado como vivncias e no so apenas caracterizadas sob o aspecto fsico, mas tambm engloba tanto o psquico quanto o espiritual do ser humano. Nisto dar-se o nome de esquema corpo vivente, ou seja, duas dimenses que fazem parte de um mesmo ser humano, chegando a uma compreenso de pessoa enquanto ser espiritual. No terceiro captulo trataremos sobre a relao da empatia com a tica e seus desdobramentos na vivncia comunitria, na relao entre indivduo e comunidade, pormenorizando a estrutura da vivncia comunitria e sua conexo de vivncias, bem como sua ontologia. Estas questes tm vnculo direto com a empatia como condio de tal bem, de uma humanizao tico- social, coletiva, gerada por uma metanoia do indivduo em sua efetivao enquanto ser, no mais visto s como um corpo fsico, um objeto, mas como um corpo vivente, pensante, possuidor de capacidades que uma vez lapidadas, como um diamante bruto pode tornar-se um brilhante. No caso do homem, este pode humanizar-se e no existe melhor forma de viver que viver humanizando- se. Por fim, no quarto captulo trataremos sobre as consequncias relacionantes entre o indivduo emptico e as formas de manifestao social, que so: a massa, a sociedade e a comunidade. Neste sentido, o ser humano, visto empaticamente, nos possibilita a compreenso de que a realidade do outro, diferente de mim, uma nova realidade, que por sua vez, traz um novo esquema de corpo vivente. Neste prisma a empatia nos d o sentido pelo qual o eu enriquecido e se constitui atravs do ato reflexivo diante do fenmeno da apario de outro corpo vivente, assim como de sua cosmoviso. Isso os remete a efetivao de mudanas na maneira de apreender os fenmenos, no s individuais e sim uma conscientizao emptica num processo tico de plenificao, de humanizao.
1 Cf. STEIN, Edith. Il Problema dellempatia, pg. 70 12
Diante da possibilidade de um convvio harmnico com equidade, faz-se mister que cada indivduo tenha garantido as condies para seu desenvolvimento integral enquanto pessoa, pois preciso que o homem tome conscincia de sua estrutura fundante, de sua essncia e de sua teleologia, para assim trabalhar na sua efetivao. Este processo de vir-a-ser no se faz de todo simples, pois remete o homem o uso de sua livre vontade para, assim que efetivadas suas potencialidades, conquistar sua plenificao, plena humanizao. A partir desse estudo esperamos ajudar a encontrar subsdios que fomentem um novo existir do ser humano, consciente de si e do alheio, numa relao emptica.
13
1. A FENOMENOLOGIA 1.1 O surgimento do Mtodo Fenomenolgico. Antes mesmo de descrevermos os passos do Mtodo Fenomenolgico importante, nos atermos origem e ao seu fundador, situando-os no cenrio histrico filosfico. Vale ainda salientar que dentro deste contexto perceberemos com maior clareza a importncia da prpria empatia para o desenvolvimento do pensamento fenomenolgico, propriamente dito, contudo, no nossa inteno e nem caberia aqui realizarmos uma historiografia da Fenomenologia, haja vista no ser o tema aqui pretendido, queremos sim delinear dentro do processo histrico os fatos relevantes que impulsionaram seu nascimento 2 , proporcionando assim um melhor entendimento da questo da empatia, que objeto, de fato, de nossa pesquisa. Para o cumprimento deste objetivo devemos nos reportar ao perodo da histria ocidental denominado Idade Moderna ou Modernidade 3 , considerando, mais precisamente, a corrente filosfica conhecida como Positivismo 4 , com seu inicio na Frana com Auguste Comte 5 , que pelo franco desenvolvimento do
2 As informaes histricas que trazemos sobre o surgimento da fenomenologia podem ser conferidas numa vdeoconferncia intitulada Fenomenologia e Psicologia em Edmundo Husserl e Edith Stein da prof. Dra. Angela Ales Bello, proferida num curso do Departamento de Psicologia da USP no dia 26 de setembro de 2011 disponvel no youtube. A Dra. Angela Ales Bello professora emrita de Histria da Filosofia Contempornea da Pontificia Universit Lateranense, Roma, Itlia. Dirige o Centro Italiano di Ricerche Fenomenologiche, filiado ao The World Phenomenology Institute (EUA). diretora da revista Aquinas e colabora com Recherches Husserliennes e Studien zur interkulturellen Philosophie. 3 Indica o perodo da histria ocidental que comea depois do Renascimento, a partir do sculo XVII [...] Costuma ser associado a alguns termos-chave como razo, cincia, tcnica, progresso, emanci pao, sujeito, historicismo, metafsica, niilismo, secularizao ABBAGNANO. Nicolas. Dicionrio de Filosofia. Pg. 791 4 Foi adotado por Augusto Comte para a sua filosofia e graas a ele, passou a designar uma grande corrente filosfica que, na segunda metade do sculo XX, teve numerosssimas e variadas manifestaes em todos os pases do mundo ocidental. A caracterstica do Positivismo a romantizao da cincia, sua devoo como nico guia da vida individual e social do homem, nico conhecimento, nica moral, nica religio possvel. Como romantismo em cincia, o P. acompanha e estimula o nascimento e a afirmao da organizao tcnico-industrial da sociedade moderna e expressa a exaltao otimista que acompanhou a origem do industrialismo[...] As teses fundamentais do P. so as seguintes: 1 A cincia o nico conhecimento possvel, e o mtodo da cincia o nico valido: portanto, o recurso a causas ou princpios no acessveis ao mtodo da cincia no da origem a conhecimentos; a metafsica, que recorre a tal mtodo, no tem nenhum valor[...] 3 O mtodo da cincia, por ser o nico valido, deve ser estendido a todos os campos de indagao e da atividade humana; toda a vida humana, individual ou social, deve ser guiada por ele. ABBAGNANO. Nicolas. Dicionrio de Filosofia. Pg. 909 5 Auguste Comte nasce em Montpellier, em 1789, num meio de pequenos funcionrios. Aps estudos brilhantes, entra para a cole Polytechnique em 1814[...] Em 1826, comea a ttulo privado um Curso de Filosofia Positiva[...] Tal o fim que visa o Sistema de Filosofia Positiva ou tratado Sociologia 14
processo industrial, marca da modernidade. Esta corrente disseminada com certa rapidez por toda Europa; neste momento que surge a Fenomenologia como contraponto ao Psicologismo. O fundador da Fenomenologia Edmund Husserl 6 (1859 1938), matemtico de formao e incomodado com questionamentos filosficos acerca da matemtica. Frequentou durante dois anos as aulas de Franz Brentano 7 (1838 - 1917), com o intuito de obter respostas satisfatrias para suas indagaes, sendo que isto ocorreu nos anos de 1880. E, como podemos perceber na nota sobre o Positivismo 8 , mais precisamente na terceira tese fundamental, o comportamento humano deveria ser de igual forma mensurado dentro do mtodo cientfico. Nesta perspectiva os positivistas estabelecem a psicofsica 9 como sendo o nico meio necessrio
Instituindo a Religio da Humanidade, contendo o Discurso sobre o Conjunto do Positivismo, j publicado em 1848. Tornada essencialmente religiosa, a doutrina comteana exposta no Catecismo Positivista (1852) e na Sntese Subjectiva ou Sistema universal das Concepes Prprias do Estado normal da Sociedade, trabalho que a morte do autor, ocorrida em 1875, deixar inacabado. AUROUX, Sylvain. Dicionrio de Filosofia, temas e autores. Pg. 54. 6 Edmund Husserl nasceu em Prossnitz em 1859, comeando a sua carreira pelo estudo das matemticas; em 1883, obtm o doutoramento em Viena, com uma tese sobre o clculo das variaes; mais tarde, assistente em Berlim do celebre matemtico Weierstrass. No ano seguinte, regressa a Viena para seguir os cursos do filsofo e psiclogo Franz Brentano (1838 1917), apresentando em seguida a sua habilitao na Universidade de Halle, com um estudo psicolgico sobre o conceito de nmero (1887). A sua Filosofia da Aritmtica (1891) vale-lhe uma resposta de Frege. s com as Investigaes Lgicas (1901) e a critica do empirismo psicolgico que Husserl entrev os temas da fenomenologia, cuja elaborao e remodelaes sucessivas a sua obra ilustra. Nomeado em 1906 professor em Gttingen, d em 1907 as suas lies sobre a Ideia de Fenomenologia (Editado em 1950), publica A Filosofia como Cincia do Rigor (1911) e as Ideias orientadoras para uma Fenomenologia pura e uma filosofia fenomenolgica (1913). Professor em Friburgo em 1916, d cursos importantes, apresenta conferncias em Londres, em Paris, e revela-se como um dos mestres do pensamento contemporneo. A publicao das Lies sobre a conscincia ntima do tempo (1936), da Lgica formal e transcendental (1929), e das Meditaes cartesianas (1936) deixa que subsistam numerosos inditos. Em 1928, Husserl, que de origem judaica, tem de abandonar a sua ctedra[...] Em 1936, publica A crise das cincias europeias e a filosofia transcendental, e morre em 1938. Os seus manuscritos foram recolhidos em Lovaina e sero progressivamente editados a partir de 1950. AUROUX, Sylvain. Dicionrio de Filosofia, temas e autores. Pg. 190. 7 O alemo (nascido em Marienberg) Franz Brentano (1838-1917) foi um filsofo e psiclogo que, em seu pas, na mesma poca que William James nos Estados Unidos, reagiu vigorosamente contra a anlise dos "contedos de conscincia" da psicologia experimental de Wundt e contra a orientao da psicologia para o "naturalismo" da fsica e da fisiologia. Em 1874, publicou, em Berlim, sua Psicologia do ponto de vista emprico na qual ope, psicologia dos contedos, a realidade do ato psquico. Para ele, a percepo, a imaginao, o juzo e o desejo so atos orientados para objetos. H uma intencionalidade dos atos da conscincia. Essa tese influenciou bastante a fenomenologia de Husserl e a Gestalttheorie (teoria da Gestalt). JAPIASS, Hilton. Dicionrio Bsico de filosofia. Pg. 28 8 Vide terceira nota de roda p da pgina anterior. 9 Constituiu a primeira corrente emprica, experimental ou cientfica da psicologia[...] suas estruturas tericas fundamentais podem ser resumidas da seguinte maneira:[...] 2 Os fatos de conscincia ou fenmenos internos so estudados pela psicofsica em sua conexo funcional com os fenmenos externos (fisiolgicos ou fsicos)[...] 4 O carter cientfico da psicofsica constitudo pelo recurso aos procedimentos de induo, de experimentao e de clculo matemtico, que estabelece o 15
e capaz de dar conta do agir humano. Husserl faz a seguinte observao que delimita as cincias empricas ao conhecimento da essncia, como apregoavam os positivistas: O empirismo extremo, como teoria do conhecimento, no menos absurdo que o extremo ceticismo. Anula a possibilidade de uma justificao racional do conhecimento mediato e, portanto, cancela a sua prpria possibilidade como teoria cientificamente fundada. Admite que h conhecimento mediatos, que resultam da fundamentao, e no nega que haja princpios deste. No s confessa a possibilidade de uma lgica, mas que a constri a si mesmo. Agora, se toda fundamentao baseada em certos princpios, aos quais se ajusta seu curso, e encontra a sua ltima justificao recorrendo a estes princpios, seria ou um crculo ou uma regresso infinita dizer que os princpios mesmo da fundamentao necessitam de fundamentao. [...] Mas o empirismo extremo, que no concede no fundo plena confiana, mas aos juizos empricos particulares (confiana totalmente isenta de crtica, pois o empirismo no percebe as dificuldades que envolvem em grande medida, justificar racionalmente o conhecimento mediato. Em vez de reconhecer que os ltimos princpios de que depende a justificao do conhecimento mediato so inteleces imediatas e, portanto, verdades dadas, cr conseguir derivando-os da experincia e da induo, ou seja, justificando-os de um modo mediato.[...] No adverte que, se no h uma justificativa intelectiva das verdades mediatas, ou seja, uma justificao por princpios gerais imediatamente evidentes, segundo os quais as respectivas demonstraes sigam seu curso, toda a teoria psicolgica do empirismo, toda esta doutrina, fundada no conhecimento mediato, carecer de toda justificao racional, e ser uma suposio arbitrria, no melhor do que qualquer preconceito. 10
carter descritivo reivindicado pela psicofsica, analogamente ao que fazem as outras disciplinas empricas. ABBAGNANO. Nicolas. Dicionrio de Filosofia. Pg. 951 10 El empirismo extremo, como teora del conocimiento, no es menos absurdo que el escepticismo extremo. Anula la posibilidad de una justificacin racional del conocimiento mediato; y por ende anula su propia posibilidad como teora cientficamente fundada. Concede que hay conocimentos mediatos, que resultan de la fundamentacin, y no niega que haya princpios de sta. No solo confiesa la posibilidad de una lgica, sino que la construye el mismo. Ahora bien, si toda fundamentacin se basa en ciertos princpios, a ls cuales se ajusta su curso, y encuentra su ltima justificacin recurriendo a esos princpios, sera o un crculo o un regreso infinito decir que ls princpios mismos de la fundamentacin necesitan fundamentacin. [...] Pero el empirismo extremo, que no concede en el fondo plena confianza sino a ls juicios empricos particulares (confianza totalmente exenta de crtica, pues el empirismo no advierte las dificuldades que envuelven en gran medida de justificar racionalmente el conocimiento mediato. Em lugar de reconocer que ls ltimos princpios de que depende la justificacin del conocimiento mediato son intelecciones inmediatas y por tanto verdades dadas, cree conseguir ms derivndolos de la experincia y la induccin, o sea, justificndolos de un modo mediato. [...] No advierte que, si no hay una justificacin intelectiva de las verdades mediatas, o sea, una justificacin por princpios generales inmediatamente evidentes, segn ls caules las respectivas demostraciones sigan su curso, la teora psicolgica toda del empirismo, la doctrina toda de este, fundada en el conocimento mediato, carecer de toda justificacon racional, y ser una suposicin arbitraria, no mejor que cualquier prejuicio. HUSSERL, Edmund. Investigaciones lgicas, 1. Pg. 91 16
Por sua vez as aulas ministradas por Franz Brentano, que era de formao metafsica escolstica, no concebiam a possibilidade do agir humano limitar-se a clculos matemticos, dito doutra forma, no concebiam a elaborao do agir humano como coisa. Para ele a physis pode ser medida, mensurada, mas o ser humano no s physis, ele tambm tem anima 11 e esta tende ao sentido das coisas, ou seja, essncia daquilo que . Estas teorias no encontraram eco numa cincia positivista, pois segundo Husserl, a essncia deve ser designada como: Antes de mais nada, aquilo que se encontra no ser prprio de um indivduo como o que ele . Mas cada um desses "o qu" ele , pode ser "posto em idia". A intuio emprica ou individual pode ser convertida em viso de essncia (ideao) - possibilidade que tambm no deve ser entendida como possibilidade emprica, mas como possibilidade de essncia. O apreendido intuitivamente ento a essncia pura correspondente ou eidos, seja este a categoria suprema, seja uma particularizao dela, da descendo at a plena concreo. 12
Assim sendo, faz-se necessrio estabelecer outra forma de conhecimento capaz de, sem abrir mo de um mtodo, pois isso implica num rigor cientfico, possibilitar um estudo sobre a essncia das coisas, numa anlise da estrutura fundante do ser humano: sua psique, a alma humana, mas, sem deixar de levar em considerao o fsico, tendo o agir humano como uma manifestao que busca seu sentido, isto o esprito. So, pois estas premissas que fizeram Edmund Husserl, j diante dos questionamentos filosficos sobre a matemtica, como falamos acima, no concordar com essa forma de estabelecer um conhecimento psicofsico, at porque, para o desenvolvimento deste, faz-se necessrio o apelo essncia, como Husserl descreve: No h nenhuma cincia de fatos, plenamente desenvolvida como cincia, que possa ser pura de conhecimentos eidticos e, com isso, independente das cincias eidticas, quer formais, quer materiais. Pois em primeiro lugar manifesto que uma cincia emprica, onde quer que efetue fundaes de juzos mediadas, tem de proceder de
11 Devemos compreender que esta anima a qual estamos fazendo referncia j dista pela sua racionabilidade da anima vegetativa e da anima sensitiva dos animais. 12 HUSSERL, Edmund. Ideias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenolgica. Pg. 3 17
acordo com os princpios formais tratados na lgica formal. Visto que, como toda cincia, ela est voltada para objetos, ela tem de estar sujeita s leis inerentes essncia da objetividade em geral. Ela entra, assim, em relao com o complexo de disciplinas formal- ontolgicas que, alm da lgica formal em sentido estrito, abrange as demais disciplinas da "mathesis universalis" formal (portanto, tambm a aritmtica, a anlise pura e a teoria da multiplicidade). Em segundo lugar, deve-se acrescentar que todo fato inclui um substrato eidtico material, e toda a verdade eidtica inerente s essncias puras nele contidas tem de redundar numa lei qual a singularidade ftica dada est sujeita, assim como toda singularidade possvel em geral. 13
Sobre a forma do conhecimento do ser humano Husserl desenvolver um mtodo denominado fenomenolgico o qual iremos aprofundar em seguida. Ao tratarmos do termo fenomenologia, propriamente dito, devemos ter em mente que sua constituio decorre da juno de duas outras palavras gregas: Phainomenon e Logos, sendo que este ltimo a raiz lexical da palavra logia, mas o que fenmeno e logia? O fenmeno tudo aquilo que se mostra, que aparece. J a palavra logos tem um campo semntico extenso e, dentre outros significados, h o de pensamento ou capacidade de reflexo. Neste sentido logia a reflexo sobre algo, assim sendo a fenomeno+logia a reflexo sobre aquilo que se mostra 14 . Cabe aqui uma reflexo: O que se mostra a mim tem algum sentido? Esta minha capacidade de reflexo encontra algum sentido nisto que se manifesta? Qual meio eu utilizo para encontrar este sentido? Para respondermos a estas questes devemos primeiro analisar o que sentido. Existe outra palavra de origem latina para sentido que essncia, que aquilo de particular que existe nesta manifestao, que a diferencia de outra. Husserl por sua vez se utiliza de outra expresso, dessa vez em grego, com o mesmo significado para sentido e essncia que eidos, da qual decorre nossa palavra ideia, que ter sentido particular no pensamento husseliano. Apreendemos com evidncia as essncias conceituais inerentes a esses termos, e que a partir de ento lhes esto firmemente ordenadas, e com isso permanecem puramente afastados todos os
pensamentos, em parte msticos, que se prendem principalmente aos conceitos "eidos" (idia), "essncia". 15
Em alguns tipos de fenmeno ns encontramos certa facilidade de captarmos essa diferena ou de apreendermos a essncia das coisas, por exemplo: ns distinguimos com facilidade uma buzina de carro e um choro de uma criana, mesmo utilizando o nico meio mediato para as duas manifestaes que nossa audio; contudo, sabemos que nem tudo to fcil distinguir. Para essas situaes onde a distino complexa, Husserl elabora um mtodo que tem origem na expresso formada por duas palavras gregas hodos + meta, sendo que hodos estrada e meta atravs de. Assim sendo, o chamado Mtodo Fenomenolgico o caminho que atravesso para chegar ao sentido daquilo que se manifesta 16 . Por se tratar de uma estrada, podemos dizer que o mtodo consiste em dois passos, que a principio, por se tratar de dois, podem nos parecer elementares, contudo devemos lembrar que este mtodo utilizado justamente para encontrar o sentido ou a essncia daquelas manifestaes que no so to fceis de apreender sua essencialidade. Sendo assim, ele de suma importncia j que, ns seres humanos, temos uma necessidade intrnseca de encontrarmos o sentido das coisas 17 . 1.1.1- 1 passo: reduo eidtica O primeiro passo do mtodo fenomenolgico consiste na no limitao manifestao em si, mas em ir alm, busca de sentido 18 , e isso o que Husserl denomina reduo eidtica. Aqui um ponto muito importante que vai de encontro com a mentalidade positivista, que diz que o importante o
15 HUSSERL, Edmund. Ideias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenolgica. Pg. 5 16 Cf. IDEM. Pg. 21 17 Husserl afirma que muito importante para o ser humano compreender o sentido das coisas, mas nem todas as coisas so imediatamente compreensveis. De qualquer modo compreender o sentido das coisas uma possibilidade humana. BELLO. Angela Ales. Introduo fenomenologia. Pg. 23 18 A intuio do sentido o primeiro passo e revela ser possvel captar o sentido BELLO. Angela Ales. Introduo fenomenologia. Pg. 25 19
resultado da ao de manifestar-se ou, de outra forma, o fato propriamente dito, mas como j vimos, o ser humano no se satisfaz, em suas capacidades intelectivas simplesmente com o fato, pelo contrrio, ele busca o sentido que existe por trs dos fatos 19 . Devemos, pois, dentro do Mtodo tomar um distanciamento mental do fato em si, fazermos uma reduo, separarmos aquilo que nos interessa para buscarmos o seu sentido 20 . Faz-se assim uma suspenso do juzo de todas as informaes fsicas - do objeto - e para essa suspenso do juzo, h um termo grego utilizado por Husserl, chamado epoch. A epoch fenomenolgica nos [...] desvendou com o eu sou certamente apodtico uma nova e infinita esfera de uma nova experincia, de uma experincia transcendental. Mas, justamente por isso, tambm a possibilidade de um conhecimento emprico transcendental, mais ainda, de uma cincia transcendental. 21
1.1.2 - 2 Passo: reduo transcendental O segundo passo do Mtodo Fenomenolgico denominado reduo transcendental, ou segunda reduo. Aqui h um aspecto peculiar pois a anlise volta-se tambm para este sujeito que quer saber do sentido, j que o manifestar-se de algo por sua vez a apreenso daquela coisa por algum. Neste ponto devemos perceber uma distino entre o objeto que est diante de mim e sua apreenso por mim, que sou o sujeito perceptivo. Exemplifiquemos: quando estamos andando pela rua, ns ouvimos inmeros sons tais como, motores de carro, buzinas, vozes, risos, msicas, o canto dos pssaros (quando possvel). Todos estes sons chegam at ns, mesmo sem darmos conta deles e dar conta, neste contexto, significa ter uma ao reflexiva, pois em meio a esses sons algum chama por seu nome e de imediato esta voz
19 Para percebermos o quanto o Positivismo ainda nos rodeia o senso comum extraiu da mentalidade positivista este jargo contra fatos no h argumento, mas o que devemos contrapor qual o sentido deste fato que ao que me parece j consiste num argumento. 20 Como o que nos interessa o sentido das coisas deixamos de lado tudo aquilo que no o sentido do que queremos compreender e buscamos principalmente, o sentido. BELLO. Angela Ales. Introduo fenomenologia. Pg. 23 21 HUSSERL, Edmund. Conferncias de Paris. Pg. 19 20
apreendida como algo que tem sentido a mim e percebo-me sendo chamado por algum. Nesse caso, podemos perceber que em meio a vrios sons que no nos damos conta e por isso no os apreendemos, ouvimos um som especfico. Casos como este so denominados, segundo o Mtodo, como experincia perceptiva. Todos aqueles sons estavam fora de mim, mas ao ouvir meu nome acontece uma apropriao deste som e ele passa a ser existente dentro de mim, justamente por essa apreenso. Aqui surge uma distino do som quando meu nome chamado, que um som, fisicamente falando, com propriedades iguais aos outros sons, contudo como resultado da reduo trancedental ele passa a existir dentro de mim numa faceta subjetiva denominado (noesis), e numa faceta objetiva denominada (noema). Assim toda vivncia intencional tem duas facetas, que devem ter em conta na descrio: uma faceta subjetiva e uma faceta objetiva. Husserl as denominou nesis e nema. Esta sensvel constatao tem extensas consequncias. Se deduz dela que todo o mundo dos objetos, que ameaavam desaparecer para ns por causa da eliminao da experincia natural, se integra com significados distintos na reflexo fenomenolgica: no como mundo existente, da forma como a experincia natural situa, mas como correlativo da vivncia. 22
Esta ao reflexiva a qual designamos como darmos conta no uma ao meramente psquica, ela tem como origem uma experincia da percepo, mas para sua compreenso, ser necessrio um elemento a mais chamado conscincia. Husserll afirma que o sujeito tem a capacidade de ter conscincia durante o dar-se da experincia, durante a execuo do ato 23 e a
22 As que toda vivencia intencional tiene dos facetas, que deben tenerse en cuenta en la descripcon: una faceta subjetiva y una faceta objetiva. Husserl las denomin nesis y noma. Esta sencilla constatacin tiene extensas consecuencias. Se deduce de ella que todo el mundo de los objetos, que amenazaba com desaparecer para nosotros a causa de la eliminacin de la experiencia natural, se integra com signos distintos em la reflexin fenomenolgica: no como mundo existente, tal y como la experiencia natural sita, sino como correlativo de la vivencia. STEIN, Edith Introduccin a la filosofia. Pg. 683. Mais informao sobre noese e noema cf. BELLO. Angela Ales. Introduo fenomenologia. Pg. 26 23 Aqui est a novidade, pois Husserl diz que o ser humano tem a capacidade de ter conscincia de ter realizado estes atos, enquanto ele est vivendo estes atos, sabe que os est realizando. Sabe que est realizando estes atos na relao com algo que est vendo ou tocando. BELLO. Angela Ales. Introduo fenomenologia. Pg. 31 (Aqui tambm podemos acrescer alm de ver e tocar o ato de ouvir). 21
esta experincia Husserl vai denominar de Erlebnis 24 . Podemos elevar mais um pouco nossa reflexo e percebermos que tambm temos a capacidade de refletir sobre a reflexo. O que refletir? Aqui ns estabelecemos um grau superior de entendimento, dito de outra maneira, nossa reflexo assume um carter mais abstrato, assim ns temos dois nveis de vivncia da conscincia: o primeiro abrange os atos perceptivos e o segundo os atos reflexivos, e este segundo, por sua vez, caracterstico do ser humano, de forma exclusiva. 25
Podemos voltar ao exemplo dado anteriormente, o do meu nome chamado no meio da rua e do qual me dou conta e perceber que uma vez existente em mim a percepo do som do meu nome, posso ter reaes diversas para esta percepo. A estas reaes, ou atos denominamos vivncias. Para cada vivncia haver um tipo de reao e so inmeras as possibilidades. Se essa voz que me chama est imposta de um tom severo, poderei ter uma reao de medo e me questionar sobre o que o medo. Se por sua vez ela est num tom interrogativo (Paulo?), outra reao poder ser gerada. Independente de nossa resposta, podemos nos questionar sobre que capacidade essa que temos de ao nos identificarmos, ou no, com um nome dizer muito de mim enquanto sujeito, indivduo ou pessoa humana. Outro exemplo que podemos ouvir uma voz, identificarmos que se trata de uma amigo, essa identificao gerar alegria e nos questionarmos sobre o que a alegria. Enfim, o campo das possibilidades vasto; o que queremos demonstrar que, diante das reaes mais diversas possveis, o ato de deciso, do pensar, do refletir nos coloca diante de uma esfera distinta do fsico e do
24 O termo ato est tambm em Husserl expresso pela palavra alem de raiz latina akt. Ele usa outra palavra que s tem no alemo, Erlebnis, formada de trs partes e cuja a (sic) raiz interna leb e se parece com a palavra life que ingls significa vida. O ver e o tocar so atos, mas so chamados de Erlebnis, que um substantivo, e que na nossa lngua pode ser traduzindo por vivncia. Vivncia quer dizer aquilo que ns estamos vivendo. BELLO. Angela Ales. Introduo fenomenologia. Nota de p de pgina de n 10 Pg. 32 25 A reflexo uma vivncia humana por que corresponde a capacidade que o ser humano tem de se dar conta do que esta fazendo. Ele tem a capacidade de perceber e registrar aquilo que percebe, e de se dar conta de esta vivendo o ato da percepo. BELLO. Angela Ales. Introduo fenomenologia. Pg. 33 22
psquico, a qual denominamos esprito 26 . Podemos assim vislumbrar a estrutura universal que constitui o ser humano, na qual ele dotado de corpo, de psique e de esprito. primeira vista pode nos parecer algo no muito relevante, contudo, isso nos pontencializa a afirmao de que, numa base estrutural, todos os seres humanos so iguais. sobre esta base que desenvolveremos posteriormente a questo da empatia. Para Husserl existe um conjunto de atos denominados atos universais, entre eles encontramos a percepo, a recordao e a imaginao. Quando temos a vivncia de um ato perceptivo como, por exemplo, vamos a uma pinacoteca e temos diante de ns uma obra de arte, neste momento so ativados a percepo tica, o contraste das cores, as pinceladas. Uma vez que, fora da pinacoteca, descrevo a obra para um amigo, utilizo outro ato, o da recordao que me possibilita, mesmo no estando diante da obra, descrev- la. Ele por sua vez utilizar outro ato que o da imaginao e construir em sua mente o que descrevo. Para essa descrio imaginativa acontecer, a pessoa precisa de elementos que buscar na sua recordao para compor a descrio da obra de arte. Aqui poderamos citar outros atos como, o da fantasia, o da concentrao, entre outros, mas o que nos importa, por ora, a universalidade 27 destes atos. Perfazendo o Mtodo Fenomenolgico como foi apresentado acima, esta busca pelo sentido e pela essncia das coisas, possvel constatar a disparidade entre o que os positivistas tinham como conhecimento nico, a possibilidade de mensurabilidade dos fatos, e o conhecimento de essncia proposto por Husserl. Existe nele uma inteno de ir conscincia do ser humano, fazendo uma anlise minuciosa de suas vivncias para estabelecer,
26 Husserl e seus discpulos analisam a alma em duas partes: uma formada pelo impulso psquico (o termo impulso se refere a uma srie de atos que so de carter psquico) que so atos no queridos ou no controlados por ns. Alm disso, no somos ns origem dele, nem ns que o provocamos, mas o encontramos [...] Essa a parte psquica, a outra a que reflete, decide, avalia e est ligada aos atos de compreenso, da deciso, da reflexo, do pensar chamada esprito. BELLO. Angela Ales. Introduo fenomenologia. Pg. 39 27 Interessa ressalta que a compreenso desses atos podem ser examinados na sua estrutura universal, pois todos os seres humanos tm a mesma estrutura, embora no ativem da mesma maneira e no tenham os mesmo contedos, potencialmente, todos tm a mesma estrutura, seja do ponto de vista psquico seja do ponto de vista espiritual BELLO. Angela Ales. Introduo fenomenologia. Pg.50 23
por fim, um conhecimento do que em orientao natural ele considera como estando fora de si. Este distanciamento do fato ou existncia das coisas, colocando-o em suspenso a existncia do fato, no uma eliminao, contudo deixa-o de lado para encontrar assim o sentido, a essncia do fato, sem suas particularidades. Apreenso intuitiva de essncia no implica minimamente a posio de algum existente individual; puras verdades de essncia no contm a mnima afirmao sobre fatos, portanto, delas tampouco se pode inferir a mais nfima verdade factual. Assim como todo pensamento, toda enunciao acerca de fatos precisa ter sua fundao na experincia (j que esta necessariamente requerida pela essncia do acerto de tal pensamento), assim tambm o pensamento acerca de essncias puras - pensamento sem mistura, que no vincula fatos e essncias - precisa ter a apreenso intuitiva de essncia como seu alicerce de fundao. 28
sobre este aspecto entre o subjetivo e a existncia dos fatos como tais, que empreenderemos um comparativo entre Edmund Husserl e Edith Stein. Ela concebe, mesmo permanecendo no Mtodo Fenomenolgico, outra possibilidade dentro desta questo entre existncia e essncia, a qual apresentaremos em seguida.
1.2 Para alm de Husserl. 1.2.1 A concepo de fenomenologia de Edith Stein no Movimento Fenomenolgico. Com o propsito de estabelecermos este para alm de Husserl vamos primeiro, aps termos apresentado o mtodo fenomenolgico em si, ter em conta que o mtodo acima descrito deu origem a um movimento denominado
28 HUSSERL, Edmund. Ideias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenolgica. Pg. 5
24
Movimento Fenomenolgico no qual Edith Stein 29 participou ativamente. Devemos nos deter na sua viso acerca da fenomenologia, pois em sua percepo e de alguns colegas seus acerca do mtodo fenomenolgico que localizamos este para alm de Husserl, que podemos perfeitamente identificar, igualmente, como uma contribuio original para o mtodo como um todo. Contudo, mister, nos aproximarmos do grupo que ficou conhecido como Crculo Fenomenolgico de Gttingen, do qual Stein far parte ativamente em meio a filsofos 30 de renome, como so os casos de Max Scheler, Alexandre Pfnder, Adolf Reinach, Hedwig Conrad-Martius e Jean Hering. O Crculo Fenomenolgico de Gttingen foi fundado em 1907, por Theodoro Conrad. Edith Stein vai tomar conhecimento da fenomenologia em 1913, a partir da obra Investigaes Lgicas de Husserl. Ela, por sua vez, no mesmo ano, logo far parte dos cursos ministrados por Husserl, bem como do Crculo acima mencionado. Contudo, como caracterstica prpria da fenomenologia, por no se tratar de um sistema, h a possibilidade de, mediante o mtodo, haver uma liberdade quanto sua interpretao. sobre estas possibilidades de interpretao que, dentro do Crculo, comeou a haver uma disparidade quanto epoch, que desembocou no que ficou conhecido como fenomenologia transcendental e fenomenologia realista. a partir desta discusso interna, que apresentaremos a contribuio steiniana para o Mtodo Fenomenolgico. Husserl descreve a reduo como uma suspenso do juzo de existncia sobre a realidade e diz que ela deve realmente ser levada em conta para eliminar possveis preconceitos. Contudo, segundo Stein, de todo vlido e lgico, que devo levar igualmente em considerao este eu que suspende o juzo. Dito de outra forma, no se pode separar o processo da epoch de quem o efetiva, no existe assim um processo de conhecimento com a ciso de
29 Dado a importncia dos aspectos biogrficos do filosfo para compreendermos seu pensamento que apresentamos a biografia de Edith Stein em anexo. Vide pgina 90. 30 No se faz oportuno neste momento traarmos o perfil de cada um dos citados, no nossa inteno, assim nos distanciaramos da real finalidade. Os citamos para exemplificar as personalidades com as quais Edith Stein mantinha contato direto, no seu grupo de pesquisadores. 25
algum que o faa. Isso no campo fenomenolgico tem uma consequncia lgica, que Edith Stein evidencia: considero o mundo e a minha pessoa como fenmenos, razo pela qual no possvel que sejam apagados ou colocados em dvida tanto eu como tampouco a prpria existncia. 31
A nota de rodap de nmero 43 da obra Ser finito e ser eterno nos pe com mais nitidez a questo: Na obra Ideen Husserl fala na possibilidade de extrair a essncia da coisa de uma experincia nica individual a percepo de essncias (Wesensanschauung) ou ideao. Esta percepo particular e diferente de qualquer experincia leva o seu contedo no fato da experincia sem consider-lo como uma posio de experincia (Erfahrungssetzung) (ou seja, o significado da coisa como real), expe esse contedo como algo que poderia ser igualmente realizada. Alm disso, fora do contexto da experincia em questo. Para Husserl a generalidade faz parte da substncia, como tal, apesar do grau de generalidade no domnio da essencialidade igualmente indicado por ele. A possibilidade de tal viso repousa firmemente sobre a essncia dupla da essncia que tenha sido imposta. Apenas considera um lado, a saber, o ser essencial e, simultaneamente, quebra a ligao da essncia com a realidade, no entanto, no adere a ela externamente, mas inerente. Este corte feito no incio da separao entre o fato (Tatsache) e essncia nos permite compreender claramente o propsito de Husserl, isto , sua interpretao idealista da realidade, enquanto os seus colegas e alunos (Max Scheler, Alexander Pfnder Adolf Reinach, Hedwig Conrad-Martius, Jean Hering e outros), baseando-se no sentido pleno da essncia, eles afirmam sempre sua concepo mais realista. 32
, pois sob este aspecto que identificamos o para alm de Husserl. Se v nos escritos steinianos um vivo interesse antropolgico, uma percepo da
31 EDITH, Stein. Il problema dellempatia. Pg. 69 32 Husserl habla en las Ideen de la posibilidad de extraer el quid de una cosa individual de la experiencia por la percepcin de las esencias (Wesensanschauung) o por la ideacin. Esta percepcin particular y diferente de toda experiencia toma su contenido en el hecho de la experiencia sin considerarlo como posicin de experiencia (Erfahrungssetzung) (a saber, la acepcin de la cosa como algo real); expone este contenido como algo que podra ser igualmente realizado por otra parte fuera del contexto de la experiencia en cuestin. Para Husserl, la generalidad forma por tanto parte de la esencia en cuanto tal, a pesar de los grados de generalidad dentro del campo de la esencia indicados igualmente por l. La posibilidad de tal concepcin descansa decididamente sobre la doble esencia de la esencia que nos ha sido impuesta. No considera ms que un slo lado, a saber, el ser esencial y rompe al mismo tiempo el lazo de la esencia con la realidad que, sin embargo, no se adhiere a ella exteriormente sino que le es inherente. Este corte hecho al principio de la separacin entre el hecho (Tatsache) y la esencia nos permite comprender sin duda la finalidad de Husserl, es decir, su interpretacin idealista de la realidad, mientras que sus colaboradores y alumnos (Max Scheler, Alexander Pfnder, Adolf Reinach, Hedwig Conrad-Martius, Jean Hering y otros), apoyndose en el sentido pleno de la esencia, afirman siempre ms su concepcin realista STEIN, Edith. Ser finito e Ser Eterno. Nota de roda p n 43. Pg 101 26
totalidade do ser humano e esta a base de todas as suas investigaes : a pessoa enquanto ser, em sua inteireza. Podemos partir para uma melhor compreenso do ser humano, sem nunca perder de vista sua completude. Desta forma, quanto ao mtodo fenomenolgico, nossa filsofa discorda da idealidade do contedo cognitivo, proposto por Husserl, bem como do distanciamento das perguntas metafsicas acerca da origem do eu cognitivo, pois Stein afirma ter identificado a essncia da essncia, que consiste no s no ser essencial, mas tambm no ser atual-real, nos seus objetos. 33
Uma vez integrada a este grupo, ela resolve desenvolver seu trabalho doutoral, justamente sobre um tema fenomenolgico, o qual Husserl no havia estudado a fundo e at ento no tinha clareza sobre uma forma de vivncia denominada Empatia. Deixemos, pois que a prpria Stein fale de sua motivao para a escolha do tema de sua tese de doutorado. Em seu curso sobre a natureza e o esprito, Husserl tinha falado sobre um mundo objetivo exterior s pode ser vivenciado intersubjetivamente, ou seja, por uma pluralidade de indivduos cientes de que eles estavam situados num intercambio cognoscitivo. Assim, presume-se a experincia dos outros. Esta experincia particular, Husserl[...] chama Einfhlung (empatia). No entanto, Husserl no tinha especificado o que era. Esta era uma lacuna que deveria ser preenchida. Eu queria investigar o que era a Einfhlung. 34
justamente dessa lacuna deixada por Husserl que Edith Stein se dedicar em sua obra O problema da Empatia e que ns extrairemos o conceito de Empatia apresentado por ela para em posse do mesmo desenvolvermos sua contribuio para a tica possibilitando um agir tico.
33 BELLO. Angela Ales, A fenomenologia do ser humano. Pg. 89. 34 En su curso sobre la naturaleza y el espritu, Husserl haba hablado de que un mundo objetivo exterior slo puede ser experimentado intersubjetivamente, esto es, por una pluralidad de individuos cognoscentes que estuviesen situados en intercambio cognoscitivo. Segn esto, se presupone la experiencia de los otros. A esta peculiar experiencia, Husserl[...] la llamaba Einfhlung (empata). Sin embargo, Husserl no haba precisado en qu consista. Esto era una laguna que habra que llenar. Yo quera investigar qu era la Einfhlung Edith Stein. Obras Completas. Vol. II Escritos Filosficos. Pg. 30 27
2. A EMPATIA 2.1 O QUE EMPATIA? Aps termos apresentado o mtodo fenomenolgico como um todo e como Edith Stein se posiciona dentro do movimento fenomenolgico e sua contribuio para o que denominamos para alm de Husserl devemos por hora nos ater ao que consiste propriamente empatia e suas vrias formas de manifestar-se nas vivncias humanas. Para aprofundar sua pesquisa Stein se utilizar do mtodo fenomenolgico, pois como vimos ele tem por objetivo a clarificao da essncia dos atos humanos. Passemos ento sem demora anlise fenomenolgica da empatia 35 . O princpio da investigao sobre a empatia vem de uma afirmao indubitvel: o fenmeno da vida psquica alheia est a e indubitvel. E queremos consider-la agora mais de perto 36 . A importncia desta afirmativa justamente a supresso de todas as abstraes que possam comprometer o resultado, passando assim a estabelecer como princpio de sua pesquisa esta verdade. Este ser alheio, como ela denomina, nada mais que um outro eu 37 , que tem por sua vez a mesma estrutura que a minha, com diversas vivncias. sobre essas realidades que se estabelece a questo da empatia. Todos estes dados relativos experincia vivida alheia remetem a um tipo de atos nos quais possvel colher a mesma experincia vivida alheia. Sobre estes atos baseado nesse conhecimento particular que queremos agora indicar com o termo "empatia" (Einfhlung). 38
35 A palavra alem utilizada por Husserl (Einfhlung) composta por trs partes, o ncleo fhl significa sentir. H na lngua grega uma palavra que poderia corresponder a fhl (e a feeling, derivada da lngua latina)(sic): pathos, que significa sofrer e estar perto. A palavra empatia uma tentativa de traduo para sentir o outro. Uma outra traduo poderia ser entropatia. BELLO, Angela Ales. Introduo fenomenologia. Pg.64 36 Il fenmeno della vita psichica estranea esiste ed indubitabile. Ora, proprio questo che vogliamo considerare pi da vicino. STEIN, Edith. Il problema Dellempatia. Pag 81 37 O elemento vivente muito importante. Dentro dele existe uma vida, que no s percepo, uma percepo acompanhada de conscincia, portanto, estamos diante de algo que vive, que vive como eu. BELLO. Angela Ales. Introduo fenomenologia. Pg. 65 38 Tutte queste datit relative allesperienza vissuta estranea rimandano ad un genere di atti nei quali possibile cogliere la stessa esperienza vissuta estranea. Su tali atti si basa quella particolare conoscenza che vogliamo ora indicare col termine empatia (Einfhlung). STEIN, Edith. Il problema Dellempatia Pg. 71 28
Devemos ento descrever de que forma estes atos empticos se do, bem como sua distino de outras vivncias. Logo de incio, Stein faz uma distino entre percepo externa 39 e empatia. Apesar de esta estar relacionada com a percepo, ela mesma estabelece este distanciamento. Por percepo externa devemos compreender a sensao. No caso da empatia, a percepo externa a percepo de uma expresso de dor ou alegria que o ser alheio manifesta. A empatia a apreenso da dor ou alegria em si, e no uma percepo da manifestao do sentimento do indivduo. A empatia no tem o carter de percepo externa, apesar de que tenha algo em comum com ela, a saber: que para ela existe o objeto se revela aqui e agora. Ns sabemos que a percepo externa um ato que se d originrio. No entanto, admitindo que a empatia no uma percepo externa, ainda no podemos dizer que lhe falte o carter de originariedade. 40
Devemos, pois compreender este originrio ou ato originrio como todas as prprias vivncias presente do eu, apesar de que h vivncias na quais esta originariedade no se d segundo seu contedo, mas tem a capacidade de presentificar o contedo, como o caso da empatia. Tenhamos em mente que uma vez havendo este dar-se originrio, isto quer dizer est ai,
39 O que tenho, no nvel da percepo externa, so os traos fsicos de meu amigo, sua face de dor, mas isso no significa perceber fisicamente a dor, pois a dor no um objeto da percepo externa. Edith chama a ateno para o fato de que a dor aparece junto com esses traos, mas eles no so a dor nem minha experincia da dor se confunde com a percepo fsica dos traos da dor. preciso distinguir, portanto, entre: 1) a experincia alheia, vivida na interioridade alheia; 2) a percepo fsica que um sujeito pode ter dos traos que acompanham a vivncia alheia; 3) e a experincia que esse sujeito tem da experincia interna alheia. Suponhamos hipoteticamente que meu amigo seja profundamente contido e introvertido, sem dar sinais fsicos de sua dor. Nesse caso, eu no teria a percepo externa, mas, pelo dilogo com ele, poderia experimentar sua vivncia da dor. Em termos tcnicos, Edith explica que a percepo externa o ttulo que damos a atos em que o ser espcio-temporal tpico de uma coisa e o seu dar-se ocorrem em carne e osso e hic et nunc, aqui e agora. Na empatia, o objeto tambm se d hic et nunc, aqui e agora, mas no em carne e osso, isto , no com um ser espcio-temporal tpico de uma coisa, com seu dar-se tambm tpico. A experincia emptica de outra ordem. A prova dessa diferena est no fato de que, quando tenho percepo externa, aquilo que percebido apenas um lado de uma coisa. Esse lado que se volta para mim est diante de mim em carne e osso, no sentido especfico diferente dos lados que so co-percebidos mas no voltados para mim, permanecendo como tendncias. FILHO, Juvenal Savian. Em torno da empatia segundo Edith Stein: pode-se empatizar a vivncia de algum que est dormindo? Pg. 4. Conferncia de abertura do II Colquio Brasileiro de Estudos Fenomenolgicos em So Joo Del Rei, 18/09/2012. 40 Lempatia non ha il carattere di percezione esterna, per quanto abbia com essa una qualche analogia, nel senso cio che il suo oggetto si rivela hic et nunc. Abbiamo cos conosciuto che la percezione esterna un atto originario offerente. Comunque, ammesso che lempatia non sia una percezione esterna, non si pu ancora dire che ad essa manchi il carattere dell originariet. STEIN, Edith. Il problema Dellempatia. Pg. 73 29
presente a mim, como objetivado, nos possibilita uma anlise fenomenolgica sobre o mesmo. Por isso tambm aqui se trata de um ato que originrio enquanto vivncia presente, mas no originrio pelo seu contedo 41 . Por sua vez este contedo ao qual ela faz referncia a vivncia que pode atuar de diversos modos quando da sua presentificao, que o que acontece na vivncia da recordao, da espera, da fantasia. Contudo, existe uma perspectiva diferenciada quando se trata da empatia, que difere da recordao, da espera, e da fantasia, pois na empatia o prprio indivduo que vivencia, o contedo vivenciado pelo outro 42 . Enquanto eu vivo aquela alegria que sentida por um outro, no sinto nenhuma alegria originria, essa no surge de uma forma viva do meu eu, to pouco tem o carter de haver estado viva antes como a alegria recordada, muito menos ainda mera fantasia, isto , sem vida real, mas precisamente outro sujeito que sente de forma viva a originariedade, apesar de eu no viver a originariedade; a sua alegria que surge dele originria, a qual no foi vivenciada por mim, ainda que eu no a vivncie como originaria. Na minha experiencincia no originria, eu me sinto acompanhado de uma experincia originria, apesar de no t-la vivido, porm se anuncia a mim, manifestando-se na minha experincia no-originria. Desta forma, recebemos atravs da empatia uma espcie de atos experiencial sui generis. 43
O intento de Edith Stein no outro, seno descrever a experincia do alheio a mim, de uma forma geral, sem adentrar em particularidades, numa descoberta de que maneira apreendido o homem em sua vida anmica, bem como do eu e do alheio (outro eu), em sua generalidade. Isso nos pe diante da constituio do indivduo, ao qual trataremos no segundo captulo deste trabalho. Para Stein a empatia a tomada de conscincia do outro como
41 Anche qui si tratta di um atto che originrio in quanto vissuto presente, mentre non-originario per Il suo contenuto. IDEM. Pg. 77 42 Esse ato se distingue da percepo, da recordao, da imaginao, da fantasia, da intuio por isso um ato sui generis. BELLO. Angela Ales. Introduo fenomenologia. Pg. 63 43 Mentre io vivo quella gioia che provata da un altro, non avverto alcuna gioia originaria: essa non scaturisce in maniera viva dal mio Io, n ha il carattere di essere stata viva in precedenza come la gioia ricordata, tanto meno essa meramente fantasticata, priva cio di una reale vita, ma preci samente laltro Soggetto quello che prova in maniera viva loriginariet, sebbene io non viva tale originariet; la sua gioia che scaturisce da lui originaria, sebbene io non la viva come originaria. Nella mia esperienza vissuta non-originaria, io mi sento accompagnato da unesperienza vissuta originaria, la quale non stata vissuta da me, eppure si annunzia in me, manifestandosi nella mia esperienza vissuta non-originaria. In tal modo noi perveniamo per mezzo dellempatia ad uma specie di atti esperienziali sui generis. STEIN, Edith. Il problema dellempatia. Pg. 79 30
semelhante a mim bem como de suas vivncias interiores 44 , contudo fica impossibilitado de efetivar-se uma completa coincidncia entre o eu emptico e o sentimento alheio que se reduzir em objeto empatizado. Com essa afirmao ela quer resguardar a unicidade do indivduo, que de todo importante para sua realizao como pessoa humana e, para evitar possveis enganos faz uma definio rigorosa sobre o conceito de empatia. Se a empatia for considerada em sentido estrito, no modo pelo qual ns a definimos, ou seja, como experincia de uma conscincia alheia, ento a empatia sobretudo a vivncia no-originria que manifesta uma vivncia originria. 45
Uma das relaes que podemos estabelecer tambm junto a empatia o consentimento pois, diferente da vivncia emptica, na qual eu apreendo a vivncia do outro, h de se saber, se essa vivncia ser consentida ou no, j que a alegria do outro, que eu apreendo empaticamente e que eu posso consentir, pode ser mais intensificada ou no. O que devemos perceber que a vivncia emptica anterior ao consentir ou no consentir, como dois momentos distintos 46 . H tambm a vivncia da empatia negativa, que trataremos agora. Quando estamos diante de outro eu, que numa alegria originria comunica sua vivncia, mas por qualquer outro motivo o meu eu est mergulhado numa vivncia de melancolia e, apesar de apreender a alegria do outro, estabeleo barreiras para que essa alegria no produza em mim uma alegria originaria, e
44 O ato de Einfhlung, entropatia, quer dizer que sinto a existncia de um outro ser humano, como eu, , portanto, uma apreenso de semelhana imediata. Note que se trata de semelhana e no de identidade, pois eu percebo que somos dois, que o outro no idntico, mas semelhante a mim. BELLO. Angela Ales. Introduo fenomenologia. Pg. 63 45 Se lempatia va considerata in senso stretto nel modo in cui labbiamo definita, ossia come esperienza di una coscienza estranea allora empatia soltanto Il vissuto non-originario, che manifesta un vissuto originrio. STEIN, Edith. Il problema Dellempatia. Pg. 83. Tendo em mente que nosso objetivo com essa pesquisa verificar a empatia como possibilidade para um agir tico no se faz necessrio ao meu ver refazer todo o itinerrio de confrontaes que Stein estabelece no seu trabalho doutoral caso algum ache necessrio um maior aprofundamento poder ler na integra a obra supra citada. Para nossa empresa pinaremos os conceitos que ela estabelece ao longo do trabalho. 46 verdade que sempre ativamos a antipatia ou a simpatia, porm, o primeiro movimento no nem de antipatia nem de simpatia, mas de captar que se trata de um ser humano. A entropatia um ato especfico no pode ser confundido com a reao psquica da simpatia. BELLO. Angela Ales. Introduo fenomenologia. Pg. 65 31
isso Stein vai denominar como empatia negativa 47 . O que surpreendente o estabelecimento da ao emptica, seja ela positiva ou negativa que se estabelece de forma peremptria vivncia emptica. Pode haver tambm a possibilidade de meu eu no estabelecer nenhuma barreira a vivncia do outro e isso ocasionar o meu consentimento para uma mudana de vivncia do meu eu. No nos faltam exemplos de quando estamos, por algum motivo, no to contentes e nos chegam alguns amigos, que numa vivncia emptica nos colocam diante de outra disposio de nimo. preciso, porm, enfatizar que essa percepo externa de minha tristeza por parte dos meus amigos no constitui em si o ato de empatia, pois: A percepo tem seu prprio objeto diante de si no modo do dado corporal, a empatia no. Mas uma e outra tem seu objeto presente, e o encontram diretamente no ponto que lhe pertence, Nesse ponto que a conexo estar onde o objeto est ancorado, sem ter que aproximar- se atravs de um representante. Este encontro por parte do sujeito pertence tambm ao conhecimento puro; no menor o conhecimento, no h nada a mais. Isto significa que o conhecimento vem, sim, ao sujeito, mas ele no o possui, est diante do sujeito, mas no v; o conhecimento cego e vazio, no repousa em si mesmo, mas sempre remete a algum ato que v e experimenta, E a experincia a qual se refere o conhecimento em torno da experincia vivenciada alheia se chama empatia. Eu sei do luto do outro, ou seja, eu tomo esse luto empaticamente, mas sem permanecer mais tempo no ato da intuio, e me alegro neste momento de um conhecimento vazio, ou ouo falar do luto atravs da comunicao. 48
Aqui fica mais ntido esta diferenciao e o que nos chama ateno, em relao empatia, a posse do conhecimento da vivncia do outro. No devemos entender como posse algo que eu domino no outro, longe disso, posse aqui conhecimento da essncia da vivncia vivida pelo outro. Isto,
47 Cf. STEIN, Edith. Il problema Dellempatia. Pg. 85 48 La percezione ha Il proprio oggetto dinanzi a s nel modo della datit corporale, lempatia no. Ma luna e laltra hanno dinanzi Il proprio oggetto stesso e lo incontrano direttamente nel punto che gli appartiene, in quel punto cio della connessione dellessere dove loggetto ancorato, senza doverselo portare vicino attraverso un rappresentante. Questo incontrare da parte di un Soggetto spette anche alL puro sapere, non di meno Il sapere si esaurisce in questo incontro, e non nientaltro. Ci significa che il sapere arriva, si, allOggetto ma non lo possiede, ha dinanzi loggetto ma non lo vede; Il sapere cieco e vuoto, non riposa in se stesso ma rinvia sempre indietro verso qualche atto che esperisce e vede. E lesperienza alla quale rinvia Il sapere intorno ad una esperienza vissuta estranea si chiama empatia. Io so del lutto di un altro, ossia o colgo questo lutto empatizando, ma senza fermarmi pi a lungo in tale atto intuente e mi accontento sul momento di un vuoto sapere, oppure vengo a sapere di quel lutto mediante una comunicazione. IDEM. Pg. 91 32
porm, no nos remete a nenhuma concluso 49 como, por exemplo, das causas que o levou a ter esta vivncia, a no ser de que esta vivncia do outro. Por fim, a apreenso do objeto da vivncia do outro o momento onde se estabelece o ato emptico, sendo que as aes e reaes que ocorram a partir do estabelecimento deste ato no fazem mais parte da empatia, pois esta j ocorreu. Por certo que a empatia tambm no pode ser tida como resultado de uma associao de atos psicofsicos, como por exemplo, na sequncia a seguir: Uma vez que estando meu Eu numa vivncia de alegria e que por isso me solto a sorrir e, por sua vez, algum que est num mesmo ambiente sorri; em nada isto est ligado a uma vivncia emptica, haja vista no ser uma realidade meramente expressiva, mecnica, que se estabelece na relao emptica: A empatia, ao contrrio, pe imediatamente como ato experiencial o ser e alcana seu objeto diretamente, sem nenhum representantes. 50 Sendo assim essa teoria associativa no estabelece de modo algum gnese da ao emptica. Outra distino que devemos fazer entre a percepo interna e a empatia, pois, comumente, sua aproximao vivencial favorece um engano, igualando seus conceitos de maneira errnea. J vimos como se d a vivncia da percepo externa do outro, contudo tambm existe a percepo interna que Edith Stein achou por bem denominar intuio interna. Para melhor esclarecer, vamos ento apresentar suas distines, que consistem no ncleo originrio ou no-originrio. Na vivncia emptica o ato se d primeiro como no originrio, j que a vivncia no se inicia no meu eu e apreendo a vivncia do outro, que produz em seguida um ato originrio no meu eu (co-originrio). Coisa diversa acontece na vivncia da intuio interna, pois meu eu o originrio da vivncia.
49 Cf. IDEM. Pg. 99 50 Lempatia, al contrario, pone immediatamente come atto esperienziale lessere e giunge direttamente al suo Oggetto, senza alcun rappresentante. IDEM. Pg. 99 33
E precisamente a no-originariedade das vivncias empatizadas que me induz a refutar o ttulo comum de percepo interna para indicar a emoo tanto da experiencia vivncial prpria quanto da alheia. Se se quer resaltar o que constitui o carter comum entre uma e outra,seria melhor dizer intuio interna. 51
2.1.1 A empatia constitutiva da pessoa humana. A questo que trataremos agora a empatia como constitutiva da pessoa humana. Na verdade aqui se encontra o centro do nosso trabalho, uma vez que, provado que a empatia constitutiva do ser humano, poderemos desenvolver o segundo aspecto de nossa pesquisa que apresentar uma tica decorrente da mesma como fenmeno constitutivo do ser humano. Ora, o que podemos considerar como hiptese de nosso trabalho que a potncia emptica no uma realidade ocasional que pode ou no ocorrer a um ou outro indivduo numa exclusividade subjetiva, mas uma vivncia universal. Para lanarmos luz sobre esta problemtica mister voltarmos nossa ateno para o indivduo e sua constituio. Uma das perspectivas steinianas frente ao eu a unidade da corrente de conscincia. sobre este prisma que desenvolveremos nossa apresentao; contudo para facilitar a compreenso de termos como mesmidade, eu, tu, outro e alteridade que so termos utilizados no desenvolvimento deste captulo vamos antes esclarecer o conceito de vivncia, pois ela nos possibilitar um entendimento mais acurado a respeito da constituio do Eu e suas relaes. O ser humano tem em seu existir experincias das mais diversas: umas de conotao natural, outras mais reflexivas. So essas experincias que se do desde sua gestao at seu falecimento, que em si so experincias nicas. Todas essas experincias na fenomenologia recebem o nome de
51 Ed proprio la non-originariet dei vissuti empatizzati che minduce a rifiutare Il titolo comune dipercezione interna per indicare lafferramento tanto dellesperienza vissuta propria quanto di quella estranea. Se si vuol mettere in rilievo cio che costituisce Il carattere comune fra luna e laltra, sarebbe meglio dire intuizione interna. IDEM. Pg. 114 34
vivncias e pode dar-se com o eu vivente. Estar vivo, enquanto pessoa humana, a posteriore veremos que receber uma conotao mais abrangente, pois vai alm do conceito de vivo aplicado ao reino vegetal e animal. um ser vivo relacional e relacionante, com capacidade de percepo, reflexo, com sentido de tempo, fantasias entre tantas outras capacidades. O ser humano est em constante vivenciar; o seu prprio corpo o canal de abertura entre o externo e o interno. Os rgos dos sentidos tem papel imprescindvel nesta interao. No necessrio um labor reflexivo para pegar numa pedra, pois o eu j reconhece sua qualidade de dureza. Esse reconhecimento se deu atravs do tato. Vrias sensaes e reconhecimento de objetos, seres, se do atravs destes rgos dos sentidos, mas qual importncia tem isso para o existir humano? fundamental. A questo que a primeira vista em se tratando de aes cotidianas como o uso dos sentidos, tomada ao mecnica sem uma devida reflexo do ato em si. Contudo, essa condio de um conhecimento perceptivo que capacitou o desenvolvimento do gnero humano nas mais diversas esferas, e aqui j devemos introduzir no s o tato, como os demais rgos a sua devida importncia: a audio, a viso, o paladar. Preciso esclarecer que no fao nenhuma referncia depreciativa com os seres humanos, que por qualquer motivo, tenha ausncia de algum destes, estamos simplesmente analisando a questo do ponto de vista filosfico fenomenolgico. Estas vivncias se do atravs do que chamamos de fenmenos aquilo que aparece. Contudo esses fenmenos no se limitam s coisas exteriores, muito menos o nosso conhecimento limita-se a eles. H outro manancial de fenmenos internos que temos tambm, a capacidade de conhecer no s de maneira superficial, mas tambm aprofundada, e at poderamos dizer que outro degrau acima da experincia, a chamada reflexo. Ora, a reflexo me possibilita ir alm das minhas sensaes exteriores e interiores, ela me permite um conhecimento maior e nesse processo reflexivo utilizado o mtodo fenomenolgico. Agora no estou s interessado na qualidade da pedra ou de 35
qualquer outro conhecimento que os rgos dos sentidos possam me dar; quero tambm saber o sentido que este fenmeno traz a mim. Bem como, s o conhecimento de que estou com medo no mais me satisfaz; quero saber sua origem e seus efeitos. Neste caso a vivncia toma outra dimenso; ao buscar o sentido das coisas nos possibilitar um conhecimento mais verdadeiro; e qual seria a importncia de um conhecimento mais verdadeiro de minhas vivncias? Sem sombra de dvidas, seria um conhecimento mais verdadeiro de quem eu sou. Aqui chegamos numa outra realidade. Este eu que tem experincias, que vive e que no s vive, mais sabe que vive, que tem capacidades, no isolado, no s no mundo. Existem tantos e tantos outros que, semelhantes a mim sentem, conhecem, uns mais outros menos, mas que dispem da mesma capacidade que eu. A estes chamamos de o outro - to profunda esta expresso - um alter ego, outro eu. E este outro eu tem suas prprias vivncias sendo ele mesmo um ncleo vivencial e justamente por isso ele outro, outro com as mesmas capacidades do eu e da uma mesmidade, porm diferente do meu eu, um outro eu. Vamos ver de maneira mais minuciosa esta relao entre vivncia, vivncia do outro e sua relao com a constituio do indivduo. irrefutvel que diante da existncia humana tenhamos uma srie de vivncias idnticas como, por exemplo, o nascimento de um filho, a morte de um ente querido, entre tantas e tantas outras, que no s o meu eu isolado que teve essa vivncia, mas de certa forma ela compartilhada por inmeras pessoas, e mesmo que ela no esteja acontecendo neste momento que quando denominamos vivncia atual, ela est presentificada em minha recordao. Caso eu j seja um av no preciso ter outro filho neste momento atual para saber como ser pai, pois existe um registro em minha recordao da vivncia da paternidade. Esta relao acontece no s com meu eu puro, mas tambm com o outro eu j que ele tambm tem um ncleo vivencial: Sua individualidade e alteridade se baseia na do sujeito a que pertence; mas no somente so outras, seno tambm diferentes, 36
uma vez que um e outro tem o prprio contedo de experincia vivencial (Erlebnisgehalt). 52
Devemos igualmente esclarecer que esta corrente que est interligada com elos vivenciais, ou seja, numa conexo vivencial, est caracterizada por pertencer ao eu vivenciado, pois por ser um ncleo distinto, nenhum outro ncleo poder ter a mesma vivncia 53 no sentido qualitativo que o meu vivenciar. Sendo assim as correntes da conscincia esto diferenciadas por sua relao e na qualidade do contedo vivenciado, porm, o que foi acima descrito no estabelece ainda uma particularidade psicofsica, que nosso intento. O que caracteriza a unidade psicofsica unir a mesmidade e a distino qualitativa. Nesta relao est o que podemos chamar de uma unidade com estrutura peculiar, doutro modo trata-se de analisar o que h de comum entre o eu nucleado e o outro eu, tambm nucleado, diante das vivncias. Passaremos, a seguir, a analisar estes aspectos comuns. De incio percebemos uma ao psquica que tambm podemos chamar de alma, j aqui importante fazermos uma distino entre nossas vivncias e nossa anima.
52 La loro ipseit e alterit si basa su quella del soggetto cui appartengono; ma esse non son soltano altre, bens sono pure diverse, dal momento che luna e laltra ha Il proprio peculiare contenuto di esperienza vissuta (Erlebnisgehalt). STEIN, Edith. Il problema Dellempatia. Pg 122. 53 Todavia, no caso da experincia emptica, a vivncia do sujeito que empatiza no a mesma do sujeito empatizado, diferentemente do frio que posso ver em meu amigo e que outra pessoa tambm pode ver. No caso da dor, no vejo a dor de meu amigo, e, se uma terceira pessoa empatiza conosco essa experincia de dor, tambm no a ver, ainda que se d conta dela tanto como eu. Portanto, a originariedade de um ato emptico no do mesmo tipo que aquela que caracteriza a percepo do frio, a intuio de uma essncia ou a apercepo de um valor. Para marcar essa diferena, Edith Stein preferir dizer que a empatia co-originria por seu contedo, no por seu ato. Quando uma vivncia alheia emerge diante de mim, eu estou diante dessa vivncia como diante de um objeto (por exemplo, a expresso de dor que leio na face de algum), mas, quando procuro as tendncias implcitas nessa expresso, ou seja, quando tento colher o sentido da doao dessa vivncia que o estado de nimo do outro, essa vivncia no mais um objeto no sentido estrito do termo, pois a vivncia me transfere para dentro dela mesma. Nesse momento, no estou mais voltado para a vivncia, mas sou envolvido por ela e me volto para o seu objeto, que o estado de nimo alheio. Torno-me o seu sujeito; coloco-me em seu lugar. Em outras palavras, pela empatia, no vivo a experincia do outro, pois essa vivncia dele e absolutamente pessoal, intransfervel, mas vivencio o objeto que ele vivencia, o objeto de sua experincia. No vivencio a vivncia da dor de meu amigo, mas vivencio a dor, como meu amigo tambm vivencia. A empatia, portanto, rigorosamente falando, no me pe dentro do outro, mas faz que eu me d conta do objeto de sua experincia (o contedo, conforme tambm diz Edith). FILHO, Juvenal Savian. Em torno da empatia segundo Edith Stein: pode-se empatizar a vivncia de algum que est dormindo? Pg. 4. Conferncia de abertura do II Colquio Brasileiro de Estudos Fenomenolgicos em So Joo Del Rei, 18/09/2012.
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Esta dimenso humana, se que podemos chamar assim, no coincide com nossa vivncia. A alma toma um carter de ser, no s detentora do bem como potencializadora das caractersticas do indivduo. A tenso e a fraqueza de nossos atos de vontade manifestam a vivacidade, a fora ou a debilidade de nossa vontade, e se persistirem, manifesta sua tenacidade. Na intensidade de nossos sentimentos refletem a paixo; enquanto de forma sbita em que eles tem refletido as emoes da nossa alma. 54
Com a citao acima podemos perceber mais nitidamente a diferena entre a alma e a vivncia. Numa relao entre elas, a alma intensifica ou no, fazendo assim com que o Eu tome de forma singular seu ncleo. Assim sendo, a alma diante das vivncias manifesta a vivncia, toma sua singularidade e diz minhas vivncias, e estas por sua vez so atos do meu Eu puro. Contudo, existe uma relao direcionada s outras vivncias, uma espcie de substrato comum, que possibilita e identifica no outro algo de comum nas vivncias. Diante de uma pessoa com uma vivncia irascvel no h necessidade de fazer uma srie de reflexes para compreender sua vivncia, pelo menos de modo imediato. J o sentido da vivncia outra questo, por que no meu vivenciar, de modo mais ou menos intenso, j tive uma vivncia semelhante aquela. Como observaremos agora, existe uma relao intrnseca entre a estrutura peculiar da alma com o contedo das correntes das vivncias e seu inverso tambm se torna vlido, apesar de no ser uma s e mesma coisa.
2.1.2 O corpo prprio Para um maior entendimento necessrio outro passo. Esta alma no algo distinto do corpo prprio. Esta psique ou esta alma existe num corpo e no
54 La tensione o la fiacchezza dei nostri atti volitivi manifestano la vivacit, la forza o la debolezza della nostra volont, mentre, se essi perdurano, manifestano la sua tenacia. Nellintensit dei nostri sentimenti traspare la passionalit, mentre nel modo repentino con cui essi si presentano traspare lemotivit del nostro animo. IDEM. Pg 122 38
qualquer corpo, um corpo prprio, por isso o ser humano no pode ser visto como mera psique, nem muito menos como uma matria unicamente. Esta matria corprea tem algo alm do material, uma alma, uma psique. Adentraremos agora nessa dimenso corpo prprio, to cara e esclarecedora para Edith Stein. Vejamos: por nossas capacidades dos rgos do sentidos podemos mensurar as coisas, objetos que esto ao nosso alcance, seja pelo tato, viso, audio, contudo esses resultados de minha percepo no ficam limitados a uma informao somente. Quando vemos um por do sol que captado pela viso ele no um mero movimento solar, podendo trazer inmeras outras reaes: de encantamento, de emoo, de extasiamento. Quando escuto uma msica, meu aparelho auditivo vai captar o som independente de qual instrumento, seja de sopro, das vibraes das cordas, por exemplo: sendo eu s corpo no teria a capacidade ou condio de ver nesse som motivaes para gerar no meu interior alegria, ou emoo e claro como acabei de falar, justamente nesse interior que reage ao que a minha percepo trs de informao para mim que podemos identificar como algo vivo. um corpo, mas um corpo vivo, pois: Um corpo prprio, s percebido exteriormente, ser em qualquer caso, munido s de caractersticas prprias e irrepetveis, mesmo nico no seu gnero, mas nunca o meu corpo prprio. 55
2.1.2.1 O corpo prprio e as sensaes A relao acima descrita entre o contedo da percepo e a reao no meu interior pode ser chamada de sensao. Ora, no podemos deixar de evidenciar, que um corpo sem vida, um cadver no tem sensaes. Mostramos ento, que estas sensaes que no so um ir ao objeto, contudo tambm no est no corpo como fsico, ela pois, um onde, termo usado pela Stein, pois se colocarmos um cadver num freezer ele no sentir frio, apesar de ser um corpo. pois, essa vitalidade sensorial ativa que podemos
55 Un corpo proprio, percepito soltano esteriormente, sarebbe in ogni caso fornito solo di caratteristiche proprie e irripetibili, persino unico nel suo genere, ma mai Il mio corpo proprio. STEIN, Edith. Il problema Dellempatia. Pg. 126. 39
denominar de unidade do meu corpo prprio. Este onde que no uma localizao geomtrica, o referencial do meu corpo prprio, assumindo duas dimenses no meu eu: a primeira sua relao com o externo e a segunda sua relao interna ou sensorial. O corpo prprio visto no nos recorda que ele pode ser o lugar de manifestaes de mltiplas sensaes, e ainda to pouco um corpo que ocupa o mesmo espao do corpo prprio dado como sensvel na percepo do corpo prprio, mas isso dado como um corpo prprio sensvel. 56
At agora nos referimos ao corpo prprio na sua capacidade passiva, referente s percepes que lhe chegam, contudo h uma outra esfera que a capacidade ativa do corpo prprio que trataremos em seguida. Todas as outras coisas esto fora de mim de forma diversa, agrupadas com sua mutabilidade prpria, no s de localizao bem como de estado. Contudo, o meu corpo prprio pode aproximar-se desse objeto e no daquele e aqui se d sua forma ativa. Bem como, posso est aqui e ser levado pelo meu pensamento minha casa paterna, ao meu escritrio, a diversos lugares. Mesmo meu corpo estando parado, minha atividade reflexiva pode levar-me, e nessa atividade, pode-se dizer que meu corpo prprio vai comigo e pode produzir sensaes no meu eu puro, onde por meio dele poderei presentificar vivncias anteriores ou hipotticas. O que se quer dizer com isso que o corpo prprio tem a capacidade de ativar suas aes, no se limitando ao corpo fsico. O corpo prprio essencialmente constitudo de sensaes, que so componentes reais da conscincia , e que enquanto tais pertencem ao eu. 57 A outra relao que devemos analisar o corpo prprio e os sentimentos, visto que estes so consequncias diretas das sensaes, pois, Os sentimentos comuns so
56 Il corpo proprio visto non ci ricorda che esso po essere un luogo di manifestazioni di molteplici sensazioni, e nemmeno soltano un corpo che occupa lo stesso spazio del corpo proprio dato come senziente nella percezione del corpo proprio, ma esso dato come un corpo proprio senziente. IDEM Pg. 130 57 Il corpo proprio essenzialmente costituito da sensazioni, che sono componenti reali della coscienza, e che in quanto tali appartengono allIo STEIN, Edith. Il problema Dellempatia. Pg. 134 40
sempre vivenciados como provenientes do corpo prprio, ou seja, como um influxo favorvel ou desfavorvel que a condio do corpo prprio exerce sobre o desenvolvimento da experincia vivida. 58
2.1.2.2 O corpo prprio e os sentimentos Para irmos adiante vejamos como Stein define os sentimentos comuns: eles esto subdivididos em dois: os de natureza no corporal, que so os estados de nimo: a alegria, a melancolia; e os de natureza corporal propriamente dita como, por exemplo, o cansao. Exemplifiquemos: posso eu estar diante de uma situao, que, ao que tudo indica me moveria alegria, ao contentamento, mas devido ao meu cansao aquilo no gera em mim o resultado esperado. preciso que percebamos os dois nveis de sentimentos, so originariamente distintos, pois um o tenho no corpo, no fsico propriamente dito, e o outro na alma, ou na psique. Lembrando sempre que sou eu, corpo prprio, que tenho estas vivncias. Assim sendo: A alma, enquanto unidade substancial que se manifesta nas vivncias psquicas individuais, tem o seu fundamento no corpo prprio como mostra o fenmeno j descrito da causalidade psicofsica e como mostra a essncia das sensaes e forma com isso o indivduo psicofsico. 59
Os sentimentos so atividades carregadas de certa energia, que por sua vez devero ser descarregadas motivando vontades e aes. neste ponto que passamos a anlise dos fenmenos das expresses decorrentes dos sentimentos, que no so somente efeitos do psquico no fsico, mas exercem um novo fenmeno provindo desta energia, em aes que pelo meu eu so deliberadas, as quais chamamos de expresses.
58 I sentimenti comuni vengono sempre vissuti come provenienti dal corpo prprio, ossia come un influsso favorevole o sfavorevole che la condizione del corpo proprio esercita sullo sviluppo dellesperienza vissuta IDEM. Pg. 136 59 Lanima, in quanto unit sostanziale che si manifesta nei singoli vissuti psichici, ha Il suo fondamento nel corpo proprio come mostra Il fenomeno gi descritto della causalit psicofisica e come mostra lessenza delle sensazioni e forma con esso lindividuo psicofisico. IDEM. Pg. 137 41
A expresso, propriamente dita, no necessariamente uma causalidade, haja vista, as inmeras possibilidades expressivas diante de certo sentimento. O que devemos entender que, h uma expresso para o sentimento mesmo que esta expresso no seja corelata a ele. Exemplifiquemos: meu chefe me faz uma raiva to intensa, que a vontade que surge de ir at ele, e agir com toda violncia, tanto que fico vermelho de raiva, contudo, vendo minha necessidade econmica me contenho. Vemos agora com maior clareza os trs elementos: o sentimento, sua ao fsica e a expresso. Ora no somente sinto como o sentimento flui na expresso e se descarrega nessa, mas simultaneamente tambm a expresso mesma me vem dada em uma percepo do corpo prprio. 60
Outro aspecto, no de menor importncia, a vontade, diante deste corpo prprio, ou melhor, para esta unidade psicofsica. Este aspecto, assim como o sentimento, no fechado em si mesmo, ele produz uma ao ou ato da vontade. Quando estamos refletindo sobre uma tomada de deciso e analisamos os pormenores, os prs e contras e chegamos a uma determinada deciso, essa deciso toda interior, contudo uma vez tomada, ela exerce um desencadeamento de aes para efetivar o que antes foi querido e determinado, por isso a vontade est intrinsecamente ligada ao presente, pois no presente que podemos agir. Esta determinao vai colocar todo meu fsico e psquico para a conquista do que se quer, mesmo que por vrios motivos nosso fsico tende a cansar ou a desistir, a vontade quem determina avanar ao meu limite. Quando vemos um atleta no esgotamento fsico e mesmo assim ele insiste em terminar a competio, existe a uma ao da vontade. Quando um dependente de drogas, licitas ou ilcitas, passa por seu processo de recuperao ele tem seu fsico, no poucas vezes, contra sua determinao, contudo a fora de vontade, como o senso comum nomeia, deve determinar sua ao. Ento, a vontade tem sua predominncia tanto sobre a alma quanto sobre o corpo
60 Ora non soltano sento come Il sentimento fluisca nellespressione e si scarichi in essa, ma simultaneamente anche lespressione stessa mi viene data in una percezione del corpo proprio. STEIN, Edith. Il problema dellempatia. Pg. 142 42
prprio, embora no de modo absoluto e no sem experimentar uma recusa por obedincia. 61
Com este ltimo ponto sobre a vontade mediante o corpo prprio, podemos chegar a uma primeira concluso a respeito deste ser psicofsico possuidor de uma alma e um corpo. Este corpo prprio tem suas vivncias, dentre outras os sentimentos, estes por sua vez produzem aes e reaes que denominamos expresses. Por fim, identificamos a vontade como ordenadora por excelncia deste corpo prprio, contudo toda esta anlise estrutural foi feita mediante o meu eu, mas sabemos como foi dito acima que h outro eu, e como fica est transio para outro indivduo? Sofre-se alguma alterao? Passaremos agora a anlise do indivduo alheio . Devemos partir da premissa, segundo a qual o eu individual, unitrio, onde a unidade de conscincia a unio inseparvel de um eu com um corpo fsico. Partindo desta assertiva, vemos que cada um dos eus individuais tem em si um carter novo, da todas as consequncias decorrentes aos indivduos se repetem: o corpo ser um corpo prprio, com sua unidade anmica entre fsico e psquico, com processos como sensaes, sentimentos, expresses, vontades. Por esta razo, o corpo prprio, em relao a um corpo, se caracteriza como portador de campos sensoriais, como corpo prprio que se est no ponto zero de orientao do mundo espacial, que pode mover-se livremente sozinho e construdo como rgos mveis, alm disso, a sede na qual se verifica as expresses das vivncias do que lhe pertence, e o instrumento de sua vontade. 62
Nossa anlise, a partir deste ponto, se deter nestas caractersticas do indivduo psicofsico alheio. Um aspecto que aprofundaremos a portabilidade
61 Cos la volunt h Il suo predominio tanto sullanima quanto sul corpo proprio, anche se non in modo assoluto e non senza sperimentare un rifiuto di obbedienza. IDEM. Pg. 145 62 Per questa ragione, Il corpo proprio, rispetto ad un corpo, si caratterizza come portatore di campi sensorialli, come corpo proprio che si trova al punto zero di orientamento del mondo spaziale, che pu muoversi liberamente da solo ed costruito con organi mobili; inoltre, esso la sede nella quale si verificano le espressioni dei vissuti dellIo che gli appartiene, ed strumento della sua volont. STEIN, Edith. Il problema Dellempatia. Pg. 147 43
de livre movimento do corpo prprio alheio, pois no pretendemos nos estendermos nesta questo que no de todo primordial e que a posteriore esclareceremos sobre outras caractersticas do indivduo alheio, com os fenmenos vitais. Estes movimentos no devem ser vistos como meramente mecnicos. Por causa de uma primeira vista pela percepo exterior poderia parecer ser assim classificado, contudo este movimento , segundo Stein, um movimento vivo e a diferenciao se d justamente por tratar-se de um corpo prprio, que atravs do movimento expressa uma vivncia. Aqui h um aspecto importante na compreenso do indivduo alheio, pois o movimento realizado de forma prpria, isso quer dizer teve sua origem no ser alheio, por mim percebido e compreendido no como meu movimento prprio. Isso me pe frente ao movimento do outro indivduo e me permite afirmar, segundo Stein, que este outro capaz de, como eu, realizar movimentos livres, ao esta que um dos elementos constitutivos do indivduo psicofsico 63 . Como foi falado acima, outro aspecto que vamos nos ater so os chamados fenmenos vitais, que por sua vez, formam o processo progressivo, indo do nascimento morte (crescimento, desenvolvimento at o envelhecimento), com todas as especificidades de sade e doenas. J no incio de sua investigao, Stein nos adverte, mesmo sabendo que entre os reinos vegetal e animal encontramos caractersticas de "fenmenos vitais, que no h possibilidade de atribuio de um Eu, este ncleo individual, desperto, que reflita ou que tenha a capacidade de refletir, e muito menos que tenha vivncia, pelo menos no que se refere ao reino vegetal, apesar de que certos fenmenos no campo das cincias biolgicas, comprovem que as plantas so sensveis luz e ao toque. J os animais propriamente ditos, apesar de terem vivncias, no se do conta delas, muito menos refletem acerca delas. Este conjunto de caractersticas so chamados de fenmenos vitais pois so :
63 Cf. IDEM. Pg. 162 44
Fenmenos que de modo especial participam na construo do indivduo, como eles se manifestam no corpo prprio e tambm como vivncia psquica. 64
Outro fenmeno constitutivo do corpo alheio prprio a causalidade 65 na estrutura do indivduo, pois mesmo este no estando fora das leis da fsica por se tratar de um corpo fsico, matria, no est restrito a essa dimenso fsica. Este indivduo exerce uma ao ou mesmo pode sofrer uma ao do mundo que o cerca, seja esta ao instintiva ou deliberada pela vontade. H uma relao entre o psquico e o fsico e vice versa, sem que haja uma intermediao de algum componente fsico. Podemos exemplificar: quando estamos diante de uma pea teatral e diante da interpretao dramtica da personagem nos pomos a chorar, esta ao ocorreu atravs da expresso fsica, ou seja, este foi o meio que afetou nossa psique e ns tambm ficamos contagiados pela vivncia presente 66 . Esta causalidade psquica pode estar relacionada no s com o presente mais tambm com o futuro, contudo no h uma necessidade condicionante, pois cada vivncia uma ao do indivduo particular e diz respeito vida individual. Uma tomada de deciso no presente pode ter seu efeito com o passar dos anos, e o mesmo perceber que no houve uma mudana na determinao feita na vivncia inicial, mesmo que no seja algo feito de forma consciente, contudo devemos deixar claro que no h uma ao determinante, ou seja, uma vivncia no passado jamais poder determinar minha vivncia atual, pois, como j vimos anteriormente, a vontade soberana sobre a alma, a psique, enfim, sobre o indivduo psicofsico. O que pode haver numa realidade semelhante o indivduo permitir que alguma vivncia do passado se presentifique, contudo, a vivncia passada ou vivida no tem poder de atuao sobre a vivncia atual.
64 Fenomeni che in modo speciale partecipano all costruzione dellindividuo, in quanto essi si manifestano nel corpo proprio ed anche come vissuti psichici IDEM. Pg. 163 65 A causalidade deve aqui ser entendida como uma relao de dependncia intuitivamente apreendida, e no a relao causa e efeito determinada pela fsica. Cf. IDEM. Nota de roda p. Pg. 167.
66 Cf. STEIN, Edith. Il problema Dellempatia. pg. 168 45
Outra realidade exemplificadora o medo gerado diante de um possvel acontecimento futuro. Para Stein, essa uma vivncia inatual, haja vista a tentativa de substituio do presente, que de muitos modos pode afetar o vivenciar atual de diversas formas. Este vivenciar pode ser negligenciado (deixado de lado) ou sofrer algum entorpecimento. De forma similiar, uma inatual vivncia pode vir a se atualizar, devido a sua oposio ao atual, mas, assim como a vivncia do passado h tambm a possibilidade de uma futura vivncia, mesmo que esta no tenha poder determinante sobre minha vivncia atual, justamente pelo fato de ser uma possibilidade e o presente ser algo real. Finalmente, no que diz respeito ao funcionamento da totalidade da vida a cada momento de resistncia, devemos dizer: tudo o que se estende no presente podem ser eficazes, no importa a quo distante do agora seja o ponto de partida da vivncia atuante. 67
Passemos agora a investigar a relevncia deste corpo prprio alheio para a constituio do eu individual. Ao percebermos interiormente nosso eu anmico, com suas qualidades e defeitos temos por certo uma ideia de como os outros nos vm. A questo aqui exatamente as minhas atitudes ingnuas frente s vivncias e tambm a dos indivduos que, nas efervescncias de sentimentos variados, no os tomam como objeto de uma reflexo. Com este tipo de comportamento deixa-se de apreender o real sentido da vivncia, que, no que concerne ao indivduo como corpo prprio, de fundamental importncia para o seu desenvolvimento como pessoa. De forma bem diferente se d nossa apreenso das vivncias do outro, justamente por estarem diante de mim. Essa apreenso se d no outro de maneira originria, pois ele j se pe como objeto, estando este um corpo fsico fora do meu ponto zero de localizao. H aqui uma compreenso de similitude do eu com o alheio a mim. Com minhas atitudes reflexivas obtenho a imagem que o outro tem de mim, dito de outra forma, o outro ajuda a mostrar quem eu
67 Per quanto riguarda infine loperativit dela totalit della vita su ciascun momento dellsistenza, dobbiamo dire: tutto cio che si protende nel presente pu essere efficace, non importa a quale distanza da ora si trovi Il punto di parteza del vissuto operante. IDEM. Pg. 172 46
sou. Por que isso acontece? Porque na verdade ele um indivduo dentre tantos que podem ter outras vises ao meu respeito e desta forma o eu vai assumindo seu ser em relao ao contato com os outros. Aqui no uma relao determinante, mas podemos dizer de auxlio, pois o outro no determinar a minha essncia nem minhas reaes frente ao meu eu vivencial.
2.2.3 A EMPATIA COMO COMPREENSO DE PESSOAS ESPIRITUAIS Nossa anlise at este ponto deteve-se numa minuciosa explanao acerca do indivduo como corpo prprio e o outro ou corpo alheio. Aprofundaremos a questo referente constituio do indivduo, pois este no se limita somente s dimenses fsicas e psquicas. Como podemos ver no processo acima descrito a respeito do agir relacionado ao psquico e ao corpo, em diversos momentos este da-se conta de sua corporeidade e abstrai-se de seu fsico. Para Stein, esta capacidade denominada conscincia e ela no natureza, mas esprito. 68 Toda e qualquer atividade perceptiva de cunho espiritual. Anteriormente, analisamos o desenvolvimento das vivncias com suas aparncias e expresses e observamos a existncia de um um processo anmico que se trata de : Uma penetrao do esprito no mundo fsico, um tornar visvel do esprito no corpo prprio, possibilitada pela realidade psquica, que corresponde aos atos como vivncias de um indivduo psicofsico, e que engloba em si a eficcia sobre a natureza fsica. 69
Esta manifestao do esprito fica mais evidente quando nos aproximamos da vontade. Ela no s determina o objeto querido como aciona meios para conquist-lo. Salienta, alm disso, que se h o desejo, objetivamente, por que o objeto do desejo est fora de si ou no o tem
68 Non natura ma spirito. STEIN, Edith. Il problema Dellempatia. pg. 185 69 Una penetrazione dello spirito nel mondo fsico, un rendersi visibile dello spirito nel corpo proprio reso possibile tramite la realt psichica, che spetta agli atti come vissuti di un individuo psicofisico, e che racchiude in s lefficacia sulla natura fsica IDEM. Pg. 196 47
interiormente. O primeiro ponto importante esta percepo da falta e em seguida o eu movimenta o psquico e o fsico para adquiri-la. Este mbito abrange uma infinidade de produes tais como: cultural, artstico, literrio, musical, tcnica. Enfim tudo o que o homem venha a produzir est relacionado com o esprito. Uma vez apresentado esta existncia espiritual na constituio do indivduo psicofsico, tratemos agora no mais do indivduo como corpo prprio, mas sim como indivduo espiritual, ou melhor, sujeito espiritual. Se nos dermos conta que cada sujeito espiritual tem sua viso particular do mundo temos por certo que, dentre outras caractersticas, esta a individualidade dos sujeitos espirituais. Estes atos efetivados por sujeitos espirituais, que por sua vez so atos espirituais tem uma particularidade: eles no so s eles, no so estaccatos, existe uma continuidade que Stein, denomina como motivao, pois se nos dermos conta de diversas realidades de sentidos, contidos nas vivncias produzidas entre as relaes causuais psquicas e as psicofsicas, no esto sob ordenamento da natureza fsica. Vejamos o que Edith Stein tem por motivao: A motivao a legalidade da vida do esprito, o nexo das vivncias dos sujeitos espirituais uma totalidade significativa vivencial [...] E como tal compreensvel. 70 H aqui um ponto que nos deve chamar a ateno que esta plenitude significativa ou uma plenitude de sentido como identificadora da motivao, pois,
Um sentimento, dependendo de seu significado, motiva uma expresso, e este significado delimita um mbito de possibilidade de expresses, bem como o sentido de uma parte da proposio delimita as integraes possveis (sejam formais sejam materiais). Isso no significa apenas que: os atos do esprito so subordinados legalidade geral da razo. Desta forma tal como para o pensamento, bem como para a sensao, a vontade e o agir existem leis da razo
70 La motivazione la legalit della vita dello spirito; Il nesso dei vissuti dei Soggeti spirituali una totalit significativa vissuta [...] e come tale comprensibile. STEIN, Edith. Il problema Dellempatia. Pg 202. 48
que encontram sua expresso nas cincias apriorticas: junto a lgica se pe a axiologia, a tica e a prtica. 71
Com essa afirmao podemos fazer a seguinte considerao: sendo este ser um corpo, mas no s um corpo, ele um corpo prprio e dentro da dinmica do corpo prprio temos vrias caractersticas, dentre elas a apreenso, sendo que esta uma capacidade no mais psicofsica, mas espiritual e este corpo prprio passa a ser sujeito espiritual que, dentre outras, tem por sua caracterstica sua individualidade e sua juno vivencial de sentido motivacional, que por sua vez est sujeita a uma lei racional dotada de compreensibilidade e entre outras vivncias est inclusa a empatia. Podemos assim concluir que a empatia tem um carter de universalidade na constituio do sujeito espiritual 72 . No devemos, contudo, dar por solucionado o problema proposto, pois ainda falta analisar de que forma se d a constituio nas vivncias do sentimento deste sujeito espiritual. O sentimento por ser, em sua essncia, sentimento de algo, est sempre em direo a um objeto. Por sua vez para ter o sentimento concretizado precisou-se antes de um dar-se teortico pois ento todos os sentidos necessitam para sua construo dos atos tericos. 73 Existe um saber que embasa os sentimentos, sejam eles positivos ou negativos. em
71 Un sentimento, a seconda del suo significato, motiva unespressione, e questo significato delimita un ambito di possibilit espressive, cosi come Il senso di una parte della proposizione delimita le integrazioni possibili (sai formali sai materiali). Ci non vuol dire altro che questo: gli atti dello spirito sono subordinati all legalit razionale generale. In tal modo come per Il pensare cos pure per Il sentire, Il volere e lagire esistono leggi della ragione che trovano la loro espressione nelle scienze aprioriche: accanto alla logica si pongono lassiologia, letica e la pratica. IDEM. Pg. 202 72 A investigao da essncia da empatia levada a cabo por Edith Stein no se limita descrio operada na Segunda Parte de sua tese doutoral, pois, na Terceira Parte, ao tratar da constituio do indivduo psicofsico, e na Quarta Parte, tratando das pessoas espirituais, Edith vai raiz dos atos e identifica um dinamismo emptico como condio de possibilidade de todos eles. No se trata de dizer que todos os atos reduzem-se empatia, mas de constatar um dinamismo de presentificao de carter emptico na raiz deles. Com isso, as consequncias filosficas da investigao steiniana so claras: Edith no cede postura dualista idealismo versus realismo, no d precedncia nem ao sujeito nem ao objeto, e tambm no cede a leituras de tipo empirista ou racionalista; ao contrrio, vai at as ltimas consequncias com a afirmao da intersubjetividade como condio da construo da experincia humana. FILHO, Juvenal Savian. Em torno da empatia segundo Edith Stein: pode-se empatizar a vivncia de algum que est dormindo? Pg. 12. Conferncia de abertura do II Colquio Brasileiro de Estudos Fenomenolgicos em So Joo Del Rei, 18/09/2012. 73 Dunque ogni sentire necessita per la sua costruzione di atti teoretici. STEIN, Edith. Il problema Dellempatia. Pg. 208 49
posse desse saber que se d o sentimento de alegria, tristeza entre outros quanto mais se tem conhecimento teretico maior a possibilidade de efetiv-lo. , portanto esse saber teortico que constitui a base do sentir e do valoramento. nessa relao que se estabelecer todas as categorias de valores da pessoa, bem como seu externar. Ora, se tomarmos a base do exemplo acima descrito e estes pais, por diversos motivos, no sentirem a alegria que ter um filho, pelo contrrio, tiverem um sentimento de tristeza pelo fato transcorrido, podemos analisar esta relao da seguinte forma afirmada por Stein: Para cada passo em frente no reino dos valores simultneamente uma conquista no reino da prpria persornalidade. Esta correlao permite uma legalidade racional dos sentimentos, ancorando-as em si e uma deciso neste mbito do que certo ou errado. Que, para a perda de seu patrimnio, sobrecarregado, ou seja, aqueles que so afetados o mais ntimo de seu eu, eles se sentem irracionais e inverte a hierarquia de valores, ou lhe falta em geral, o respeito pela intuio emotiva aos valores superiores e lhes faltam os estratos pessoais correlativos. 74
Um exemplo muito instigante usado pela Stein quando ela utiliza o amor como manifestao de sentimento, pois segundo a autora, o amor que dedico a uma pessoa um valor em si, pois a pessoa amada pelo que , enquanto pessoa, independente de suas aes. Esta capacidade de amar embasada num valor moral, me diz que devo amar indistintamente, independente da ao da pessoa. No amar algum por que ela faz coisas boas, devo am-la por ela
74 Per cui ogni passo in avanti nel regno dei valori simultaneamente una conquista nel regno della propria personalit. Questa correlazione rende possibile una legalit razionale dei sentimenti, Il loro ancoraggio nellIo e una decisione in questo ambito su ci che giusto o abagliato. Chi, per la perdita del suo patrimnio, sopraffatto, vale a dire chi colpito nella parte pi intima del suo Io, costui sente in modo irrazionale e ribalta la gerarchia dei valori, ovvero a lui manca in genere lintuizione emotiva riguardo ai valori superiori e gli mancano gli strati personali correlativi. IDEM. Pg. 208. O que a mim parece existir uma relao intrnseca entre uma vivncia do eu plenificante e a busca dos valores e isso nos remete diretamente questo tica, como tambm permite-nos fazer uma observao acerca da grande necessidade, como nunca visto antes, de um estudo mais aprofundado sobre o homem, preciso que se diga que urge de nossa parte como pesquisadores, uma ateno para a antropologia filosfica, o que notrio, numa anlise de nossas conjunturas sciais, economicas, culturais, politicas, ticas e religiosas, a perda da identidade do homem em sua essncia. 50
ser uma pessoa constituda de valor em si mesma 75 . Em contrapartida, uma vez que sua ao merea certa punio para uma correo, isto no implica que deixarei de am-la, mas uma permissividade no cabe aqui. Nesta realidade, mesmo aquelas pessoas que no me forem do agrado ou fizerem algo contra minha pessoa, tambm a estas posso am-las, sem que isso seja visto como uma irracionalidade, pois j est em mim alicerado o valor do amor pela pessoa humana.
75 Este outro aspecto de fundamental importncia na vivncia emptica, haja vista no ser uma assertiva de que o outro agir empaticamente com minha pessoa, da mesma forma nos permite independente de direo religiosa se que atenha fazermos referncia a pericope do NT que segundo Mateus 5, 44 Jesus diz Eu, porm, vos digo: Amai a vossos inimigos, bendizei os que vos maldizem, fazei bem aos que vos odeiam, e orai pelos que vos maltratam e vos perseguem; para que sejais filhos do vosso Pai que est nos cus;que valor tem amar os amigos isso os pagos tambm o faz amai vossos inimigos e juntareis tesouros no cu. 51
3. A EMPATIA COMO SUBSTRATO DA AO TICA. 3.1 A relao tico-emptica entre indivduo e comunidade. Vimos no captulo anterior toda a fundamentao sobre a empatia como um ato possvel do indivduo, que por sua vez estando situada no mbito do esprito, recebe uma conotao universal. Edith Stein utilizar a mesma metodologia sobre a questo prtica de um vivenciar tico. Devemos entender a palavra tica 76 como a cincia responsvel pela relao entre: o sentir, o querer e o agir, no s como ser indivdual, particular, mas tambm em relao ao outro e aos outros, semelhante a mim. A tica uma realidade que nos fala da nossa dimenso comunitria, pois mesmo que nossas aes sejam desenvolvidas de forma individual, ou at mesmo isoladas, sempre teremos como referncia avaliativa de uma ao tica ou antitica o contexto comunitrio. Contudo, para tratar do coletivo Stein, expressamente, volta-se para o indivduo: Em primeiro lugar necessrio esclarecer qual a forma de convivncia entre as pessoas individuais, se que queremos compreender em qual sentido se fala de um universo da realidade psquica na qual a psique individual se insere como parte. 77
Veremos adiante que a comunidade e a sociedade no tem uma estrutura ou constituio completamente independente do indivduo. Desta feita, Stein, pelo mtodo fenomenolgico, acredita que apreendendo a estrutura do indivduo podemos chegar a conhecer melhor a estrutura que engendra a ao coletiva. Para incio de anlise, Stein elabora uma definio, que esclarece as relaes interpessoais que podem se desenvolver numa comunidade ou numa sociedade, vejamos:
76 Cf. STEIN, Edith. Introduccin a la filosofa. Pg. 678. 77 In primo luogo necessario chiarire quale sai la forma di convivenza tra le singole persone, se si vuole comprendere in quale senso si possa parlare di un universo della realt psichica in cui la singola psiche si inserisce come parte. STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una fondazione filosofica. Pg.159 52
Quando acontece que uma pessoa se pe de frente a uma outra como sujeito a objeto, a examina e a trata segundo um plano estabelecido sobre a base do conhecimento adquirido e atravs dessa aes se orienta, neste caso, ambas convivem numa sociedade. Quando, ao contrrio, um sujeito aceita o outro como sujeito e no est na frente dele, mas vive com ele e determinado por seus movimentos vitais, neste caso os dois sujeitos formam uma comunidade. Na sociedade cada um se encontra absolutamente s uma mnada que no tem janelas. 78
Este estar diante do outro" numa relao sujeito x objeto 79 limita o desenvolvimento pleno do ser humano para ambos os envolvidos. J quando Stein trata da aceitao do outro como sujeito semelhante a si, constitui o primeiro nvel de empatia, uma vez acolhendo seus movimentos vitais, salvaguardamos o que mais importante temos nas relaes interpessoais, que justamente sua constituio como sujeito, dotado da trplice estrutura corpo- alma-espirito. Teremos, ento, uma relao de comunidade, pois mesmo se tratando de seres livres h uma interdependncia. S posso ser um sujeito pleno quando ajo com o outro como sujeito dotado da mesma estrutura que eu, em outras palavras, a minha plenificao como pessoa est intrinsecamente condicionada forma como ajo com o outro. Da a importncia da aproximao ao outro. primeira vista, pode nos parecer algo meramente egosta e interesseiro a sentena, preciso tratar o outro como pessoa, por que quero ser tratado de igual forma, mas a sabedoria das antigas civilizaes j nos falava do que ficou conhecida como Regra de ouro. A forma de apreender o outro se d pela empatia. Foi sobre isto que
78 Quando accade che una persona si pone di fronte ad un`altra quale soggetto ad oggetto, la esamina e la trata secondo un piano stabilito sulla base della conoscenza acquisita e trae da essa azioni mirate, in questo caso entrambi convivono in una societ. Quando, al contrario, un soggetto accetta l altro come soggetto e non gli sta di fronte, ma vive com lui e viene determinato da suoi moti vitali, in questo caso i due soggetti formano una comunit. Nella societ ognuno assolutamente solo, una monade che non ha finestre STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una fondazione filosofica. Pg.159 79 Stein compreende a distino de Tnnies no seguinte sentido: nas relaes da Gesellschaft, cada indivduo trata ao outro como objeto, como algum de quem importante obter respostas que sejam um meio para conseguir os fins prprios. Nas relaes da Gemeinschaft, cada indivduo igualmente um sujeito em solidariedade com os outros numa vida em comum, que uma vida cujos fins so partilhados. (Stein comprende la disticin de Tnnies en el siguinte sentido: em las relaciones de la Gesellschaft, cada individuo trata a otro como objeto, como alguien de quen es importante obtener respuestas que sean un mdio para conseguir ls fines proprios. En las relaciones de la Gemeinschaft, cada individuo es igualmente un sujeto em solidaridad con otro em una vida em comn, que es una vida cuyos fines son compartidos.) MACINTYRE, Alasdair. Edith Stein Un prlogo filosfico, 1913 1922. Pg. 205. 53
tratamos no captulo anterior e o que compete a ns, agora, desenvolver esta relao de indivduo que se assume como sujeito e vivncia, tendo a empatia como possibilidade de ver o outro como sujeito e no como objeto. Sobre esta realidade vivenciada pelo indivduo, depois a trataremos em relao ao contexto social, no caso propriamente dito comunitrio. Ora, para darmos a conhecer o outro faz-se mister a anlise no somente do seu comportamento exterior, mas muito mais do interior, pois esta familiaridade com o interior do outro que nos permite chancelar esta nova via para tratarmos a questo tica. Quando Edith Stein opta por uma concepo mais realista 80 da fenomenologia, ela nos abre um campo de analise o qual nos permite no mais partimos das questes universais como base para uma tica, mas sim partirmos do particular, do ser que est nossa frente e, assim, partindo do real, podemos chegar a um universal. Elevando em considerao essa mudana de perspectiva no podemos, portanto, negar a existncia do outro enquanto fenmeno, sob o prejuzo da plenificao pessoal, enquanto ser. Cabe, doutra feita, a ns a analise do modo como se d essa existncia do outro. Para aproximar-se da interioridade do alheio na medida necessria para os seus objetivos, ele deve ser capaz de abrir- se. No se pode tornar em objeto o sujeito. No se pode conhecer o meio com o qual se possa causar impresso a uma multido sem haver familiaridade com a vida interior; isto pode ser alcanado atravs de uma abertura inocente. 81
Desta feita, nossa ao no ser meramente de uma atitude de convivncia ingnua com o outro, mas de observador, distinguindo, pelo uso da racionalidade, todas as possibilidades de vivncias que so prprias da vida comunitria. Nossa anlise, dessa forma, se focar, neste momento, na
80 Vide citao de N 31. 81 Per potersi avvicinare allinteriorit estranea nella misura necessaria per i suoi obiettivi, egli deve potersi aprire ad essa. Non si pu render oggetto Il soggetto. Non si pu conoscere Il mezzo con cui si deve far colpo su una moltitudine senza avere familiarit con la sua vita interiore; cio l si pu conseguire soltano aprendosi con ingenuit. STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una fondazione filosofica. Pg.160 54
estrutura das vivncias comunitrias, para que possamos ter maior e melhor conhecimento de sua formao e assim podermos, no de maneira ingnua, mas consciente, intervir de forma que se estabelea uma outra perspectiva para a questo tica.
3.2 A ESTRUTURA DA VIVNCIA COMUNITRIA Toda mega estrutura das grandes cidades, das grandes civilizaes, das sociedades, bem como de qualquer agrupamento de pessoas e dos rinces mais isolados, deve ter por princpio a unicidade que uma forma que deve encontrar uma determinada realizao em cada ente 82 . O senso comum, com frequncia, desvincula o eu pessoal do seu conjunto, no raro ouvimos: a culpa da sociedade que deixa isso acontecer; mas com essa sociedade que temos no se poderia esperar coisa diferente. Estas e outras afirmaes nos levam de maneira superficial a pensar que a sociedade algo apartado do eu individual. preciso que se diga que esta forma de pensar uma das maneiras ingnuas de se pr diante da vida. Com isso, de todo importante voltar nossa ateno como indivduos a este eu consciente, sujeito de minha vida interior, que Edith Stein denomina Eu puro 83 . O eu individual o termo ltimo de cada vida de conscincia. Aqui por eu individual no se entende a pessoa com caractersticas determinadas e, portanto uma singularidade, mas em primeiro lugar a base o eu que este e no outro, nico e indiviso, assim como se experimenta como ponto de irradiao de qualquer vivncia. Se diferencia de tudo o que no egolgico, e em particular se diferencia dos objetos sem vida, como tambm, de outros sujeitos, e se distingue a partir desta ltima, independentemente da diferena entre a qualidade dele e a sua prpria. O eu que no necessita de qualquer condio material para definir-se de todo os demais em quanto seu ser-eu o que chamamos Eu puro. 84
82 uma forma, che deve trovare uma determinada realizzazione in ongi ente. STEIN, Edith Essere finito e Essere eterno. Pg. 318 83 Cf. STEIN, Edith. Introduccin a la filosofia. Pg. 778 84 Lio individuale Il termine ultimo di ogni vita di coscienza. Qui per io individual e non si intende la persona con caratteristiche determinate e dunque una singolarit, ma in primo luogo e soltano lio che questo e nient altro, unico ed indiviso, cosi come viene esperito in quanto punto di irradiazione di un qualsiasi vissuto. Si differenzia da tutto quello che non egologico, e in particulare sia dagli oggetti prividi vita che dagli altri soggetti, e si distingue da queti ultimi indipendentemente dalla differenza tra le loro qualit e le proprie. Lio che non necessita di alcuna condizione materiale per delimitarsi rispetto agli altri 55
Assim sendo, podemos denominar esse eu puro como clula vital da vida comunitria, esta clula que viva e, por certo, irradia sua fonte de vivncia. Uma vez nos referindo s vivncias em si, estas constituem-se como uma corrente, haja vista que este eu puro contm em si vivncia passada, ou como ela mesma denomina vida vivida e vivncias atuais, gerando um encadeamento de vivncias que, a partir de agora, chamaremos de corrente de conscincia. O surpreendente que esse eu, a princpio, est aparentemente fechado em si mesmo, devido sua unicidade, mas pode abrir-se a uma comunicao de vivncias outras, com outros sujeitos, sem perder sua individualidade. Ele torna-se membro de um sujeito supraindividual. A meu ver, isso traz uma possibilidade de resposta para a questo de como viver uma relao intersubjetiva, sem perder minha subjetividade. Um dos maiores receios de nossa mentalidade, ou melhor, uma marca de nossa mentalidade hodierna esta busca pela personalizao, do nico, de algo que s eu tenha. No nos de todo estranho este tipo de linguagem nos meios de comunicao, essa necessidade de no tornar-se apenas um a mais na massa e justamente essa necessidade de unicidade que Stein ressalta em seu estudo, como basilar para o desenvolvimento da sua proposta. O que ela acresce a forma como devemos perceber o outro, no meramente como algo perceptivo por sua existncia mas pelo que no se pode negar, ou seja, o olhar deve ser dirigido para algo mais profundo, para o interior do ser humano, sua interioridade que comporta um mundo a ser descoberto. Mesmo diante de uma vivncia, a princpio, igual para vrios indivduos como, por exemplo, a perda de um ente querido, os sujeitos envolvidos no fato tero diferentes nveis de vivncias do pesar. Alm do pesar e da dor da perda, prprios do meu eu vivencial, essa dor vivenciada por uma comunidade. Aqui entra em questo outros fatores de maior aproximao em relao familiaridade e/ou amizade. Exemplifico esta questo da seguinte forma: um amigo que no faa parte da famlia enlutada pode vivenciar mais plenamente
nel suo essere io, quello che chiamiamo Io puro. STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una fondazione filosofica. Pg.162 56
a dor da perda do que um irmo ou sobrinho. O que devemos levar em considerao a abertura do meu eu para vivenciar a perda. Outros indivduos podem, por exemplo, por razes diversas, no conseguir digerir essa situao e procurarem de outra forma, menos integrada, passar pela situao do enlutamento. Por isso, o meu eu que tornar a vivncia consciente no seu sentido pleno. Certamente eu sou o eu individual cheio de tristeza. No entanto, no me sinto s na minha tristeza, porque a sinto como nossa tristeza e a vivncia colorida essencialmente pelo fato de que os outros participem, ou melhor, que estou tomando parte apenas enquanto membro de uma comunidade. 85
Contudo, mesmo algum que no faa parte dessa comunidade, que no momento passa pela experincia de dor, tem condies para apreender a dor da vivncia da dita comunidade. Com isto podemos falar de um substrato comum que permite uma identificao vivencial, dito de outra forma, h vivncias em que possvel um compartilhamento por se tratar de uma experincia universal, como o caso da morte. Dessa forma podemos falar de uma vivncia comunitria. Apesar de ser tratada a posteriori, vale, por enquanto, salientar que esta vivncia, dita comunitria, no se constitui num sujeito comunitrio, como vimos anteriormente. do sujeito individual, do eu puro, que irradia a vivncia comunitria, contudo, pela forma de vivenciar possvel estabelecer caractersticas para essa comunidade. Com a distino que podemos fazer entre o contedo da vivncia, que no caso seria a dor e o vivenciar o seu contedo, que no caso seria o sentimento de dor, podemos transformar a vivncia em objeto de anlise. Enquanto objeto sentido pode ser o mesmo, a mesma dor, a perda do ente querido, contudo cada indivduo vivenciar sua prpria experincia, que produz uma dor particular, no caso uma vivencia individual. , pois, do objeto comum, munido
85 Certamente io sono lio individuale ricolmo di tristezza. Tuttavia, non mi sento solo nella mia tristezza poich la sento come la nostra tristezza Il vissuto colorato essenzialmente dal fatto che gli altri vi partecipano, o piuttosto che io vi prendo parte soltano in quanto membro di una comunit STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una fondazione filosofica. Pg.163 57
das diversas experincias, que teremos uma idia da forma como a comunidade passa pela experincia da dor. A tristeza um contedo individual que eu sinto, mas no s isso. Essa tem um sentido e pretende, em virtude desse sentido, de ser validada por algo que est alm da vivncia individual, que exista objetivamente, por meio do qual fundada racionalmente. 86
Essa racionabilidade do contedo vivido, o sentido da vivncia, que nos permitir dizer que s na vivncia de uma pessoa, que sente a devida tristeza, cumprida e satisfeita a inteno, que transcende toda a vivncia comunitria. 87 Dito isto, podemos concluir que diante de uma vivncia podemos ter nveis, ou para usarmos um termo steiniano, os graus 88 de cumprimento e satisfao referentes ao sentido, que o prprio contedo exige. Dito de outra forma, causa certa estranheza, na melhor das hipteses, que diante da morte de um ente querido, um parente, voc fique feliz. Por qu?
86 La tristezza un contenuto individuale che sento, ma non solo questo. Essa ha un senso e pretende, in virt di questo senso, di essere valida per qualcosa che si trova al di l Del vivere individuale, che esiste oggettivamente e per mezzo del quale essa fondata razionalmente. STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una fondazione filosofica. Pg.164 87 Solo nel vissuto di una persona, che sente la dovuta tritezza, riempita e soddisfatta lintenzione, che ha attraversato lintero vissuto comunitario. IDEM. Pg.166 88 Edith Stein enfatiza que somente por meio da clarificao obtida depois da vivncia que a prpria vivncia se torna novamente objeto para mim [9-10] {78} (87). Edith identifica trs graus nos casos de presentificao da vivncia; seriam trs modalidades da prpria atuao, trs graus de intensidade, os quais, alis, no so obrigatrios, uma vez que se pode parar em apenas um deles: a emerso ou apario da vivncia; a sua explicitao preenchedora de sentido; a objetivao compreensiva da vivncia explicitada. No primeiro grau, a vivncia emerge diante de mim. No segundo, colho o sentido que essa vivncia me oferece, ou seja, colho o seu objeto (contedo). somente no terceiro grau que essa vivncia torna- se objeto para mim, por meio da clareza que me d a compreenso. Dada essa dinmica, no primeiro e terceiro graus a presentificao corresponde de modo no originrio percepo no originria, pois a vivncia emerge para mim e eu a tomo como objeto assim como quando percebo a mesma percepo de algum: no tenho sua percepo, mas percebo o mesmo que ele percebe e ainda percebo que ele percebe. No segundo grau, a presentificao corresponde de modo no-originrio atuao da vivncia, pois se trata da vivncia do objeto da vivncia do outro, que no a minha, embora eu a torne presente para mim. Edith esclarece que o sujeito da vivncia empatizada (meu amigo que sofre dor) no o mesmo sujeito que cumpre o ato de empatizar (eu que empatizo sua dor), pois so dois sujeitos separados e sem a ligao existente nos outros atos, nos quais h uma conscincia de identidade, uma continuidade de vivncias [10] {79} (88). O exemplo dado por Edith Stein bastante esclarecedor: enquanto eu vivo a alegria experimentada por algum, no sinto nenhuma alegria originria, como se ela nascesse de maneira viva do meu eu; um sujeito diferente de mim que prova de maneira viva a originariedade. A alegria que ele irradia originria para ele, no para mim. Porm, a alegria manifesta-se na minha experincia. A minha, portanto, uma experincia vivida no-originria; co-originria. Razo pela qual tambm no se pode associar a empatia com a recordao, a esperana ou a fantasia, pois elas presentificam vivncias que foram ou sero originrias. Presentificadas, tambm j no so mais originrias, mas simplesmente presentificadas. FILHO, Juvenal Savian. Em torno da empatia segundo Edith Stein: pode-se empatizar a vivncia de algum que est dormindo? Pg. 6. Conferncia de abertura do II Colquio Brasileiro de Estudos Fenomenolgicos em So Joo Del Rei, 18/09/2012. 58
Porque o contedo da vivncia exige em si a tristeza, do pesar, algo que no precisa ser dito: olha sua me faleceu voc deve ficar triste. No, s em saber que a me est nos seus ltimos instantes de vida j nos penetra o contedo da vivncia, a dor, o sentimento de perda. Apesar desse contedo ser vivido individualmente, ele em si, visto como objeto supraindividual. importante observamos que a comunidade deve ser consciente de sua vivncia, para que saiba diger-la de maneira que possa se plenificar. Para identificarmos se a comunidade consciente de sua vivncia, no poderemos encontrar uma resposta numa conscincia comunitria, por que objetivamente essa conscincia no existe 89 , ela dada atravs das vivncias conscientes individuais. Obviamente podemos usar a mesma metodologia para outros tipos de vivncia, no s da dor, mas da injustia, do rancor, da alegria, do amor e tantas e tantas outras vivncias. O singular vive, sente, age como membro da comunidade e na medida em que faz isso, a comunidade vive, sente e age nele e por meio dele. Mas se ele se torna consciente do seu vivenciar ou reflete sobre ele, a comunidade no consciente de sua vivncia se no os impulsiona, a comunidade no tem conhecimento de como viver, mas este consciente de que a comunidade vive nele. 90
Dessa forma, Edith Stein percebe que o centro de suas anlises, amide, deve ser concentrado no indivduo. ele e nele que est a chave de resposta para seus desdobramentos intersubjetivos e comunitrios. Se no conseguirmos estabelecer a estrutura vivencial do individuo, por certo, no chegaremos a bom termo nos seus agrupamentos, por isso refora Stein:
89 Uma comunidade no tem conscincia de si mesma em sentido estrito. Falar de conscincia comunitria falar de um aspecto da conscincia dos indivduos que so membros de uma comunidade e que a constitui pelo que compartilham. (Uma comunidad no tiene conciencia de si misma em sentido estricto. Hablar de conciencia comunitaria es hablar de un aspecto de la conciencia de ls indivduos que son miembros de uma comunidad y que la constituyen por l que comparten. MACINTYRE, Alasdair. Edith Stein Un prlogo filosfico, 1913 1922. Pg. 204 90 Il singolo vive, sente, agisce come membro della comunit e nella misura in cui l fa, la comunit vive, sente e agisce in lui e per mezzo di lui. Ma se egli diventa consapevole del suo vivere o se vi riflette, la comunit non consapevole del suo vivere o se vi reflette, la comunit non consapevole di quanto essa vive, ma consapevole di cio che la comunit esperisce in lui. STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una fondazione filosofica. Pg.168 59
Toda vida consciente brota do eu individual. Toda vida que gera originalmente o fluxo ltimo constitui a origem no eu indivdual e apenas no contexto das vivncias tornou-se possvel distinguir as vivncias singulares e as vivncias comunitrias. Posto que s o fluxo constitutivo est acompanhado da luz da conscincia, s de maneira secundria porque inseparvel do fluxo constitudo, no pode existir uma conscincia comunitria autnoma, como no h uma vida comunitria constitutiva. 91
Mesmo que a vivncia comunitria no seja, em si, constituda originalmente, h uma unidade de vivncias individuais pelas quais podemos com toda propriedade falar de uma corrente de vivncias comunitrias sem, contudo, perder a individualidade de participantes. Desta forma a vivncia individual de dio, pode ser compartilhada por diversos membros de uma comunidade e far com que a abrangncia seja, decerto, maior do que a limitada em um indivduo, podendo estender-se a vrias geraes uma mesma corrente vivencial. Consequentemente, uma vivncia comunitria traz em si tal intensidade, que extrapola a capacidade vivencial individual de abarc-la por completo. Com isto no queremos dizer que a mesma no seja acessvel ao indivduo, contudo no h posse da totalidade vivenciada. Por fim a vivncia comunitria no constituda meramente pela aglutinao de indivduos, simplesmente, mas deve haver entre os envolvidos uma unidade de sentido vivencial.
3.2.1 Elementos da corrente da vivncia comunitria. preciso analisar quais elementos da corrente vivencial nos pem diante de uma potencializao de vivncia comunitria. Para tanto devemos, por primeiro, tomarmos a sensibilidade, que o vivenciar mais imediato que
91 Ogni vita cosciente sorge dallio individuale. Ogni vita che genera originariamente Il flusso ultimo costituente ha orige nellio individuale e solo nellambito dei vissuti costituiti si possono distinguere vissuti singoli e vissuti comunitari. Poich soltano Il flusso costituente accompagnato dalla luce coscienza soltano in via secondaria, poich inseparabile dal flusso costituente, non pu esistere una coscienza comunitria autnoma, come non c una vita comunitria costituente. STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una fondazione filosofica. Pg.168 60
possumos. A experincia da vida sensorial, em si, individual, impossibilitando uma vivncia comunitria j que a sensibilidade pura o que cada indivduo tem para si e o que no divide com nenhum outro 92 . Desta maneira, podemos concluir que a comunidade, em si, carece de uma sensibilidade propriamente dita. Contudo, a sensibilidade a base da vivncia individual, assim sendo, a vivncia comunitria est indiretamente ligada sensibilidade. Por outro lado, a vivncia que o indivduo tem, traz em si um contedo objetivo que remete a uma realidade supraindividual, comunitria, salvaguardando a subjetividade vivencial do indivduo. Como podemos observar aqui, se constitui, em outras palavras, na base da vivncia emptica. A pertena a uma comunidade experiencial nos remete a algo que no podemos deixar esquecido e que, por se tratar de uma realidade universal, diz respeito condio humana. Outro elemento que podemos identificar como possvel a uma corrente comunitria vivencial a fantasia. Devemos compreender como fantasia todas as realidades fictcias que podemos encontrar, por certo na literatura, por exemplo, mesmo no tendo em si um personagem de carne e osso, podemos, com toda propriedade, estabelecer um contedo objetal, fazendo parte de uma experincia comunitria e que diz da e para a comunidade. Podemos citar no universo brasileiro as estrias do Saci perer, de Iracema dentre tantos outros que fazem parte de um tesouro cultural nacional. Assim podemos tambm expandir para outros universos tais fantasias que constituem em si como objetos. Percebemos que Na correlao que existe entre qualidade e vivncias, tambm possvel considerar as fantasias como vivncias comunitrias. 93 . Aqui podemos fazer uma distino entre o objeto material real e o objeto fantasioso. O primeiro, por ter em si uma existncia independente da minha, esta exterior a mim e de minha parte s posso
92 La sensibilit pura cio che ogni individuo ha per s soltano e che non divide con nessun altro. STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una fondazione filosofica. Pg. 173 93 Nella correlazione che esiste tra qualit e vissuti, altrettanto possibile ritenere le fantasie come vissuti comunitari. STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una fondazione filosofica. Pg.177 61
apreend-la pela percepo, mas no posso modific-la enquanto tal. J no segundo, a sua existncia, em certo sentido, depende de minha representao intuitiva, de maneira que:
Na percepo, de acordo com dados sensveis materiais, a apreenso se apresenta; eu no posso mudar o objeto que se apresenta a mim. Ao contrrio, o material sensvel da fantasia deixa a compreenso vontade, de vrias maneiras permite que eu atribua um sentido e deixe que eu crie a mesma projeo. 94
O que abordaremos em seguida a relao anmica referente percepo e a fantasia. Mesmo partindo de duas vivncias distintas, estes dois elementos tm a capacidade de fazer fluir na anima outras vivncias, as quais no podemos de forma simplista determinar como mero resultado orgnico. Por exemplo: ao ouvir um conserto e atravs de suas melodias, o individuo se emociona. Analisemos, por certo, que a percepo auditiva esteve a todo o momento presente, mas o que faz esse movimento da emoo? Ns damos um passo para o que est mais interior, mais profundo. Outro exemplo seria: Ao ler um romance um individuo se envolve na trama e estabelece outras vivncias desenvolvidas pelo enredo: de alegria, suspense e/ou de compaixo. Perceptivamente no se trata de letras ou sinais num papel, obviamente h uma intencionalidade do autor, mas sobre essa capacidade de atingir tal inteno que nos debruaremos por hora. Este novo mundo objetivo, que se abre a ns no sentir, o mundo dos valores. 95
O indivduo no s apreende o objeto como lhe intrnseco a capacidade do valoramento. Quando me encontro diante de algo belo, pode minha alma ter atitudes como as de contemplao, de emoo ou mesmo de desdm, isso quando estou diante do objeto. Contudo, o belo, em si, algo ao qual o individuo no tem como ser indiferente. A beleza exige que eu me abra
94 Nella percezione, in base ai materiali sensibili dati, lapprensione si presenta da s; io non posso cambiare loggetto che mi si presenta. Al contrario, Il materiale sensibile della fantasia si lascia cogliere a piacimento, in varie maniere, permette che io vi attribuisca un senso e lascia che io cosi crei l stesso aggetto. IDEM. Pg. 178 95 Questo nuovo mondo oggettivo, che si apre a noi nel sentire, Il mondo dei valori STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una fondazione filosofica. Pg. 184 62
interiormente a ela, que me permita determinar em minha interioridade e at quando este contato no foi encontrado 96 , que necessita da tomada de conscincia da experincia, A aceitao do valor, totalmente preenchido, ele , portanto, em essncia, um sentir que une e, onde no h participao ativa do eu, est ltima representada por uma inteno incompleta. 97
Podemos perceber que, em se tratando de um valor para o individuo, o valor dito como objeto, encontra reflexos em outros indivduos diferentes de mim, um mesmo objeto, a beleza, apreendido como valor por diversos indivduos, mesmo que as qualidades, nas particularidades, sejam apreciadas de maneira diversa. Assim toda constituio de um objeto vai acompanhada, por sua vez, pela constituio de um valor e como nos mais diversos objetos por ns apreendidos, encontraremos inmeras reaes ou, dito melhor, atitudes diante deles, da que: Quando somos orientados teoricamente vemos s as coisas; Quando somos orientados axiologicamente vemos os valores, em particular da esttica, tica, religiosidade e assim por diante. 98
3.3 A conexo das vivncias em corrente. Aps termos apresentado os elementos da corrente das vivncias, apresentaremos quais vinculaes das vivncias individuais constituiro a vivncia comunitria. Segundo Stein, h trs formas: a motivao, a causalidade e a ao da vontade. Qual funo desempenha a motivao para
96 A vida espiritual est essencialmente vinculada aos estados psquicos (fora vital psquica) e aos estados sensveis da corporeidade (fora vital sensvel). Ao mesmo tempo que vem por estes alimentada, exerce uma influncia sobre estes atravs da fora vital espiritual. A fora vital espiritual tem sua fonte nos valores objetivos (mundo cultural) e nos valores subjetivos (influxo recebido da tomada de posio dos outros em relao a si), alimenta toda a dinmica vivencial atravs dos propsitos, das tomadas de posio voluntria e das aes livres. Stein ressalta ainda que, na liberdade da vida espiritual, os atos no esto um ao lado do outro sem nenhuma relao entre eles, mas esto submetidos s leis da razo, sendo a motivao o princpio que rege os atos do esprito. Existe um brotar de uma vivncia outra, um fluir das vivncias do eu de um ato ao outro revelando um nexo significativo. JNIOR, Achilles Gonalves Coelho. A relao pessoa/comunidade na obra de Edith Stein. Pg. 7 97 Laccettazione del valore, pienamente riempito, dunque in sostanza un sentire in cui si uniscono e, laddove non c una viva partecipazione da parte dellio, questultima rappresentata da un intenzione incompleta. STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una fondazione filosofica. Pg. 185 98 Quando siamo orientati teoreticamente vediamo solo le cose, quando siamo orientati assiologicamente vediamo i valori, in particolare quelli estetici, etici, religiosi e via di seguito. STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una fondazione filosofica. Pg. 186 63
a constituio de uma vivncia comunitria? Vejamos: partimos do pressuposto de que a vivncia individual traz, em si, um sentido e este sentido, por sua vez, objeto, mesmo tendo sua origem no individual, rompe este limite e participa de uma dimenso supraindividual, com vrios indivduos, ou melhor, vrias vivncias individuais sob o mesmo objeto sentido. Podemos dizer que h uma unidade de sentido que, mesmo salvaguardando as multiplicidades, feita atravs de outra unidade a qual Stein denomina conexo de motivao, constituindo uma vivncia comunitria. Uma deduo, uma teoria, pode realizar-se, em conformidade com a vivncia, das maneiras mais diversas: um sujeito pode realiz-la, mais rapidamente enquanto outro o faa mais lentamente, ora com simples atos de pensamento, ora com intuies explicativas ou enchimentos, e finalmente tambm na forma em que compartilha as vivncias realizadas numa multiplicidade de indivduos. Todavia, cada vez que se realiza uma conexo de sentidos, as vivncias que se esto realizando se renem numa conexo motivacional formando um complexo de vivncias. Se uma conexo com sentido envolve, para sua realizao, um grupo de indivduos, o seu correlato uma estrutura motivacional que no pertence a este ou aquele fluxo de vivncias individuais, mas com o fluxo das vivncias do grupo. Nesse caso, h um sentido ininterrupto atravs de todo o fluxo vivencial de um grupo e o rene em uma unidade, a saber, a conexo das vivncias importante para a evoluo da comunidade. 99
A causalidade outra forma de estabelecer a vivncia comunitria, a vitalidade vivencial pode ser dada atravs do contgio. Quando um indivduo em contato com outro, apresenta um intenso nvel de vitalidade, e este poder, por sua vez, contagi-lo. O fato do contgio, em si, nos permite concluir que h um estado sobre o outro 100 . Aqui temos no s contato fsico propriamente dito, de individuo com individuo, mas h outras possibilidades como, por
99 Una deduzione, una teoria possono essere realizzate, in conformit al vissuto, nei modi pi diversi: un soggetto puo realizzarli pi velocemente mentre un altro pi lentamente, ora con semplici atti di pensiero, ora con delle intuizioni esplicative oppure riempitive ed infine anche nel modo in cui si ripartiscono i vissuti realizzati in una molteplicit di individui. Tuttavia, ogni volta che si realizza una connessione di senso, i vissuti che si stanno realizzando si riuniscono in una connessione motivazionale formando un complesso di vissuto. Se una connessione di senso coinvolge, per la sua realizzazione, un pruppo di individui, Il suo correlato una struttura motivazionale che non appartine pi a questo o a quel flusso di vissuto individuale, bens al flusso di vissuto del gruppo. In quel caso v un senso ininterrotto che attraversa lintero flusso di vissuto di un gruppo e l racchiude in ununit, cio la connessione dei vissuto importanti per levoluzione della comunit. STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una fondazione filosofica. Pg. 195 100 Stato riguardante laltro IDEM Pg.199 64
exemplo, a leitura de um livro, que pode desencadear uma vitalidade no meu eu, contagiando-me fazendo com que haja um movimento em direo ao sentido, que o autor imprimiu no seu texto. Contudo, para que haja este contgio faz-se mister que o indivduo abra-se para aquele algo com o qual o seu eu est tendo contato. Devemos compreender que o que Stein estabelece como vivncia comunitria, no em absoluto, seria a soma das vivencias individuais, mas sim atravs das multiplicidades de vivncias constitudo algo novo e especifico. Porque tal conexo possa crescer, de modo a reconstituir a fora vital de uma multiplicidade de indivduos, necessria uma dedicao reciproca de indivduos: ou seja, estar abertos uns aos outros, superando assim a receptividade das impresses necessrias para o contgio, e que de natureza espiritual. Chegamos concluso de que possvel uma influncia recproca entre indivduos psquicos, um comportamento de grupo e uma cooperao, que os podem os unir, do ponto de vista de uma considerao externa, numa objetividade, sem perder, no entanto, seu carter mondico. 101
Como ltimo elemento das vivncias em corrente, veremos a ao da vontade que tem por caracterstica: Se uma multiplicidade de sujeitos compartilha uma meta de vontade, ento surge uma nica posio voluntaria Comunitria e nica, independente do fato de que todos faam a mesma coisa ou que executem diversas aes parciais para a realizao do fim comum. 102
Toda ao da vontade tem, em sua essncia, a exigncia que sua efetivao seja feita em liberdade. Diferente do que podemos pensar a liberdade, aqui, uma escolha e aceitao de algo, mesmo que este seja
101 Perch una tale connessione possa accrescersi, tanto da rifornire di forza vitale una molteplicit di individui, necessria una dedizione reciproca degli individui; bisoga cio aprirsi luno verso laltro, superando cosi la ricettivit alle impressioni indispensabile per Il contagio, che di natura spirituale. Giungiamo cosi all conclusione secondo cui possibile unnfluenza recproca tra individui psichici, un comportamento di gruppo e una cooperazione, che li pu unire, dal punto di vista di una considerazione esterna, in una oggettivit, senza perdere comunque Il loro carattere monadico. STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una fondazione filosofica. Pg. 210 102 Se una molteplicit di soggetti accomunata da uno scopo volontario, ne scaturisce ununica presa di posizione voluntaria comunitria ed ununica azione, indipendentemente dal fatto che tutti facciano la stessa cosa o che compiano diverse azioni parziali per poter realizzare il fine comune. IDEM. Pg. 214 65
proposto. Tal a importncia para essa aceitao que Edith Stein diz neste fiat! se concentra a espontaneidade, sem a qual no h uma livre ao e que est enraizada no eu individual. 103 Mais uma vez, vemos a importncia do indivduo no processo da constituio da vivncia comunitria 104 , onde para estar numa ao comunitria no se faz necessrio que esteja empenhando a mesma funo, contudo a meta uma s e isto no enfraquece a comunidade, pelo contrario, manifesta a riqueza de multiplicidade dos seus indivduos. Porm, preciso que tenhamos cautela com uma realidade presente na vivncia comunitria, da mesma forma que a comunidade, em si, no possui sensibilidade, a mesma no sendo constituda como indivduo no possui liberdade. A comunidade em sua estrutura no possui uma existncia separada da dos indivduos que a compem. Os portadores de liberdade so seus membros, assim sendo, a comunidade pode executar uma ao livre atravs dos seus membros, mas isenta de responsabilidade sobre esta ao conjunta, contudo, devendo recair sobre seus membros 105 individualizados as consequncias das tomadas de decises. Se uma comunidade falhar, se sua fora menor, ela pode ser salva por apenas um indivduo, ou mesmo pela multiplicidade de indivduos, no qual nasce uma nova fonte de fora em favor da comunidade. A comunidade, enquanto tal, no um sujeito livre e, portanto, no nem sequer responsvel no sentido em que so os indivduos. Os indivduos tem a responsabilidade ltima de suas aes que se comprometem em nome da comunidade. Mesmo que eles faam algo
103 Si concentra la spontaneit, senza cui non c um libero fare e che ancorata allio individuale. IDEM Pg. 215 104 Isto pode parecer paradoxo, como se poderia esperar que a comunidade se basei no que os indivduos tem em comum, mas no que os distingue. Mas na concepo de Stein sobre a Gemeinschaft como comunidade de indivduos livres, est se baseia no que os diferentes indivduos tem em comum. Aqui existe certa reciprocidade. Embora o carter de uma comunidade parece depender das diferenas de seus membros, pode ser tambm que o carter do individuo esteja configurado pela comunidade, com traos que so compreendidos s no contexto da vida comunitria. (Esto puede parecer paradjico, ya que puede que esperemos que la comunidad se base en lo que ls indivduos tienen en comn ms que en lo que les distingue. Pero en la concepcin que tiene Stein de la Gemeinschaft como comunidade de indivduos libres, sta se basa em l que ls diferentes indivduos tienen em comn. Aqui existe cierta reciprocidad. Aunque el carcter de una comunidad parece depender de las diferencias de sus miembros, puede que el carcter del individuo tambin este configurado por la comunidad, con rasgos que son comprensibles solo em el contexto de la vida comunitaria.) MACINTYRE, Alasdair. Edith Stein Un prlogo filosfico, 1913 1922. Pg. 221 105 Quando os sujeitos atuam em nome da sua comunidade de maneira distinta como fariam atuando enquanto indivduos, so responsveis das ditas aes. (Cuando ls sujetos actan em nombre de su comunidad de maneras distintas a como habran actuando em tanto que indivduos, son responsables de dichas acciones.) MACINTYRE, Alasdair. Edith Stein Un prlogo filosfico, 1913 1922. Pg. 210 66
para a comunidade que eles no fariam por motivos pessoais. Todo peso da responsabilidade recai sobre eles sem possibilidade alguma de cair sobre a comunidade. 106
Essa autonomia do indivduo bem como sua responsabilidade frente as suas aes nos reporta toda autonomia diante de minha livre vontade de agir numa empatia tica numa relao comunitria. Para isso passaremos a analisar de que forma esa comunidade estruturada para assim percebermos a relao da ao de um indivduo emptico frente aos modos de organizao social.
106 Se una comunit fallisce, se la sua forza viene meno, essa pu essere salvata soltanto da un individuo, o anche da una molteplicit di individui, in cui nasce una nuova sorgente di forze in favore della comunit. La comunit, in quanto tale, non un soggetto libero e dunque non neppure responsabile nel senso in cui l sono gli individui. Gli individui hanno la responsabilit ultima delle azioni che compiono in nome della comunit. Anche se fanno per la comunit qualcosa che magari non farebbero per motivi personali, lintero peso della responsabilit poggia su loro, senza possibilita alcuna di acaricarla sulla comunit. STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una fondazione filosofica. Pg. 216 67
4. A ESTRUTURA ONTOLGICA DA COMUNIDADE. Aps termos analisado a estrutura da vivncia comunitria, nos elementos que constituem a corrente de vivncias e as formas de suas conexes, trataremos de analisar a comunidade como realidade em sua estrutura ntica 107 : a comunidade como anloga a uma personalidade individual, em suas energias vitais e suas fontes; as capacidades psquicas e seu carter enquanto comunidade e por fim a relao fundamental entre indivduo e sociedade. Sem mais delongas, retomemos nossa anlise. 4.1 A comunidade como anloga de uma personalidade individual Devemos observar que Stein ao usar o termo anloga livra-se de uma possvel contradio quando se refere personalidade individual, pois a mesma faz forte evidenciao que, em se tratando da comunidade, no existe um substrato personificador, contudo a estrutura ontolgica assemelha-se dos seus membros. Neste momento gostaria de fazer uma recapitulao do que vimos at agora, para que a partir da possamos dar continuidade a este trabalho. Para tanto, utilizaremos as prprias palavras de Stein. Nossa pesquisa anterior nos proporcionou algumas indicaes de onde podemos fazer referncia. Sabemos j que uma comunidade rene em si uma pluralidade de sujeitos e que portadora de uma vida que se realiza atravs dos sujeitos. Sabemos, tambm, que a comunidade dispe de uma fora vital da qual se alimenta seu vivenciar, que os indivduos contribuem para essa fonte de fora e eles so alimentados, mas no so obrigados a viverem como membros da comunidade, com toda a fora a sua disposio. No vivenciar da comunidade se abre um mundo dotado de sentido. So os indivduos que com sua atividade espiritual constituem o mundo da comunidade, e embora no tudo que pertence ao seu mundo individual que entra no mundo da comunidade. 108
107 A comunidade pode ser identificada objetivamente como uma forma de agrupamento social como so as famlias, os povos, as comunidades cientficas, religiosas, etc. Entretanto, Stein realiza suas pesquisas acerca da comunidade partindo da experincia da pessoa, identificando aquelas vivncias consideradas como propriamente comunitrias. Assim, a definio do tipo de agrupamento social que est sendo observado, somente pode ser identificado atravs da anlise do tipo de vivncias do indivduo em relao aos outros. Portanto, a forma como as vivncias so compartilhadas, acolhidas, manipuladas, definir um carter tpico do agrupamento social identificado como comunidade, sociedade ou massa. JNIOR, Achilles Gonalves Coelho. A relao pessoa/comunidade na obra de Edith Stein. Pg. 11 108 Le nostre ricerche precedenti ci hanno fornito qualche indicazione a cui possiamo fare referimento. Sappiamo gi che una comunit unisce in s una pluralit di soggetti ed portatrice di una 68
Edith Stein ao estabelecer esta analogia nos permite a concluso de que a relao entre indivduos se passa principalmente atravs de atos sociais, com o qual um se dirige e retorna ao outro. 109 Essa (re)interao constituda pelo processo de se transmitir um sentido que pode ser expresso pela fala, mas s a transmisso no lhe suficiente, o receptor deve ter a devida compreenso do sentido expressado para que haja a partilha de energia vital. O que devemos perceber que a importncia deve ser colocada no sentido do que expresso e no, necessariamente, em quem expressa. O sentido traz em si um valor e da parte do indivduo interlocutor que se exige como vivncia uma tomada de posio frente ao contedo objetivo do sentido. A tomada de posies espontneas contra uma pessoa se dividiu em positiva ou negativa, ou, dito de outa forma, o ser da pessoa negado ou confirmado. Como em valores, a positividade e a negatividade no esgotam todas as possibilidades. 110
Stein ao exemplificar os contedos dos sentidos utilizando como exemplo o amor, 111 que segundo ela o pice dos sentimentos positivos que o ser humano pode vivenciar, versus o dio, por sua vez o pice negativo, descreve as possibilidades do individuo tomar posio frente vivncia, pois: Quem me ama no perde parte de sua fora quando me estimula e quem me odeia no se apossa das minhas foras destrudas. Ao contrrio, o amor de quem ama age como fora estimulante que alimenta nele a fora a mais do que custa vive-la, e o dio, como contedo, consome ainda mais as foras de quem vive o dio em si. O amor a tomada de posio positiva, geralmente, no se
vita che si compie attraverso questi soggetti. Sappiamo inoltre che la comunit dispone di una forza vitale di cui Il suo vivere si alimenta; che gli individui contribuiscono a questa fonte di forza e ne vengono alimentati, ma che non sono costretti a vivere, come membro della comunit, con tutta la forza a loro disposizione. Nel vivere della comunit si apre un mondo dotato di senso. Sono gli individui che con loro attivit spirituale costituiscono Il mondo della comunit e, comunque, non tutto quello che appartiene al mondo individuale entra nel mondo della comunit. STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una fondazione filosofica. Pg. 218 109 Il rapporto tra individui passa per l pi attraverso atti sociali, con i quali luno si dirige e si rivolge verso laltro. IDEM. Pg. 229 110 Le prese di posizione spontanee nei confronti di una persona si dividono in positive o negative, o, per dirla in altri termini, lessere della persona viene affermato oppure negato. Come in valori, la positivit e la negativit non esauriscono tutte le possibilita. IDEM pg. 230 111 A atrao deve passar um grau mais alto, um sentimento de alto nvel, isto , o amor. Esse termo tem muitos significados e existem vrias propostas de amor. Note que um nvel mais alto no exclui os nveis anteriores, pois no se age de forma egosta, pelo contrrio, acentua-se o aspecto de colocar em comum. BELLO. Angela Ales. Introduo fenomenologia. Pg. 75 69
cosomem, mas so uma fonte da qual posso nutrir-me tambm outros sem empobrecer-me. fonte inesgotvel que pode faltar temporariamente ou completamente s porque a minha fora muito envolvida em outras atividades espirituais, para no ser suficiente para viver os contedos criadores de vida. 112
Para Stein o amor e as tomadas de posies positivas 113 so fontes nas quais podemos estabelecer as vivncias, sem que se subtraia a energia vital do individuo. Quanto mais se d mais se tem, contudo s podemos ter acesso a essa fonte, quando estivermos nos referindo as atividades espirituais. O amor, por Edith Stein descrito, no impede que o amante veja no amado suas fraquezas e faltas e nem muito menos ver qualidades positivas naquele que no so objetos do seu amor. Aqui a falta da pessoa no identificada com a essncia da mesma, pois o amor confere ao amante lucidez sobre o amado e mesmo que haja sofrimento com as faltas do amado, isso no lhe diminui o amor, mas ao contrrio exerce como ela mesma diz um colorido especial. Por certo que existe uma relao daquilo que eu estimulo como valor e das minhas tomadas de posies; Podemos afirmar com uma certa razo que o amor se
112 Chi mi ama non perde parte della sua forza quando mi stimola e chi mi odia non si impossessa delle mie forze distrutte. Al contrario, lamore agisce su colui che ama come una potenza stimolante che alimenta in lui le forze pi di quanto gli costi Il viverlo, e lodio, come contenuto, consuma ancora di pi le sue forze che Il vivere lodio stesso. Lamore e le prese di posizione positive in genere non consumano se stesse, ma sono una fonte da cui posso nutrire anche gli altri senza per questo impoverirmi. Si tratta di una fonte inesauribile che pu mancare temporaneamente o completamente solo perch la mia forza tanto impegnata in altre attivit spirituali, da non essere sufficiente per vivere i contenuti creatori di vita. STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una fondazione filosofica. Pg. 231 113 Em nossas respostas afetivas ao valor expressamos atitudes que podem ser positivas, negativas ou indiferente. As atitudes positivas incluem amor, confiana e gratuidade, as negativas desconfiana, averso e dio. Semelhantes atitudes no s nos facilitam motivos, como tambm so agentes causais efetivos, que incrementam oi diminuem as foras daqueles de quem surge s atitudes e daqueles causam efeito. Assim como os valores chegam a ser uma fonte de transformao na fora vital dos indivduos e das comunidades nas quais eles participam. (En nuestras respuestas afectivas al valor expresamos actitudes que puede que Sean positivas, negativas o indiferentes. Las actitudes incluyen amor, confianza y gratitud, las negativas desconfianza, aversin y dio. Semejantes actitudes no solo nos facilitan motivos, sino que son agentes causales efectivos, que incrementan o disminuyen las fuerzas de aquellos de quienes surgen las actitudes y de aquellos em quienes causan efecto. As es como ls valores llegan a ser uma fuente de transformacin em la fuerza vital de ls indivduos y de las comunidades em las que estou participan) MACINTYRE, Alasdair. Edith Stein Un prlogo filosfico, 1913 1922. Pg. 214 70
fundamenta no valor da pessoa amada, por outro lado, somente aqueles que amam captam o valor de uma pessoa de modo pleno e total. 114
O valoramento assume duas dimenses distintas, pois existem basicamente dois tipos de valores: os objetivos e os pessoais: O primeiro caso acontece quando os valores acumulados numa pessoa que assume em sua vivncia ter atitudes positivas e com seu desenvolvimento como pessoa adquire qualidades das mais diversas - tipo esse que Stein denomina como valor pessoal. Contudo h o que ela denomina como valor objetivo, onde a pessoa, enquanto ser existente tem em si um valor que superior sua falta de qualidades positivas, pois o valor pessoal est ligado ao estado de qualidade da pessoa, no sua existncia, porque o valor existencial um valor superior 115 . Sendo assim, s pelo fato de uma pessoa ter existido h a possibilidade de suas qualidades e virtudes desencadearem em mim, hoje vivente, influncias capazes de vitalizar minha existncia. Sobre esta relao de solidariedade entre os indivduos Stein define de maneira lapidar a constituio da relao comunitria. Quando os indivduos esto abertos uns aos outros, quando as posies de um no so rejeitadas pelos outros, mas penetra nele desdobrando sua plena eficcia, ali existe uma vida comunitria em que ambos so membros de um todo e sem essa relao de reciprocidade no pode haver uma comunidade. Imaginemos um comportamento no qual um dos indivduos considera o outro simplesmente como objeto, o primeiro ter que tomar algumas medidas com base nas reaes do segundo, neste caso ser rompido a unidade vital que constitui a essncia da comunidade. No so possveis o contgio pelos estados vitais alheios, nem a influncia das posies tomadas por alheios, nem, finalmente a motivao que se transmite de uma pessoa a outra. 116
114 Si pu dunque affermare con un certo diritto che lamore si fonda sul valore della persona amata; daltro canto, soltanto chi ama cogli Il valore di una persona in modo pieno e totale. STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una fondazione filosofica. Pg. 232 115 Il valore personale legato allo stato qualitativo della persona, non all sua esistenza, poich il valore esistenziale una sorta di sovrappi. IBIDEM. 116 Quando gli individui sono aperti gli uni verso gli altri, quando le prese di posizione delluno non vengono respinte dallaltro, ma penetrano in lui dispiegando appieno la loro efficacia, sussiste una vita comunitria in cui entrambi sono membri di un tutto e senza tale rapporto recproco non pu esservi una comunit. Immaginiamo un comportamento in cui un individuo consideri laltro semplicemente come un oggetto, il primo dovr adottare alcune misure in base alle reazioni del secondo, e in questo caso sara recisa lunit vitale che costituisce lessenza della comunit. Non sono possibili n il contgio attraverso gli stati vitali estranei, n linfluenza mediante le prese di posizione estranee, n, infine, la motivazione che si 71
O que foi citado acima deixa bem claro que o fato de nos relacionarmos com outros indivduos como objetos, sem o reconhecimento de que se tratam de pessoas que no esto a como meros meios para um xito pessoal, impede o fluxo constituidor da comunidade, bem como impede a prpria plenificao do indivduo que assim age, de modo que o mesmo se autoobjetifica. Com que diminui a possibilidade de uma fora vital comum e de um mundo circundante comum, em suma, a queda do crescimento de uma personalidade unitria supraindividual. 117 A vida comunitria exige uma abertura do seu ncleo mondico em acolhimento do outro, mas obvio que isso acontece numa relao recproca 118 . Por outro lado, no nos deixa de surpreender a defesa da individualizao que Edith Stein estabelece na relao comunitria. No se pode falar do pensamento comum, mas de um mundo de pensamentos pessoais no qual um acolhe o outro com os prprios pensamentos. 119 Assim, mais uma vez ela salvaguarda a individualizao, afirmando que, para que eu forme ou para que eu seja comunidade, as particularidades devem ser estabelecidas como base da vivncia comunitria. Essa afirmao de uma profundidade e beleza conceitual enorme pois mostra que a ontologia do indivduo tem a possibilidade de desenvolver-se nos seus aspectos mais imediatos como ser pessoal e comunitrio. Em outras palavras, s me sinto pleno quando tenho minha individualidade salvaguardada, no sendo apenas um na multido e, ao mesmo tempo, desenvolvo-me sendo comunidade. E a comunidade, por sua vez, s ser de fato comunidade quando seus membros forem indivduos portadores de personalidades prprias.
trasmette da una persona allaltra. STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una fondazione filosofica. Pg. 232 117 Con Il che viene a cadere la possibilita di una forza vitale comune e di un mondo circostante comune, in breve viene a cadere la crescita di una personalit unitria sovraindividuale. IDEM. Pg. 233 118 A comunidade caracterizada pelo fato de seus membros assumirem responsabilidades recprocas. Cada membro considera sua liberdade, assim como tambm quer a liberdade do outro e, a partir da, verificam qual o projeto conjunto. O projeto pode ser til para a comunidade, mas deve ser til tambm para cada membro. BELLO. Angela Ales. Introduo fenomenologia. Pg. 73 119 Non si pu parlare di pensiero comune, ma di un mondo di pensieri personale in cui luno accoglie laltro con i propri pensieri. STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una fondazione filosfica. Pg. 210 72
Para Edith Stein as vivncias dos valores, sejam eles estticos, ticos ou morais, esto intrinsecamente vinculados com a alma, da a necessidade de nos voltarmos a este aspecto anmico vivenciador reconheamos o que a pessoa a partir do mundo de valores em que vive, dos valores segundo aos quais ela est disponvel e pode criar, atravs dos valores recebidos. 120
Contudo, h um pormenor enquanto a atividade do intelecto no procede de si mesmo, das profundidades do eu, na vida do sentimento e da vontade essas profundidades se despertam a si mesmas. 121 Nosso agir deve ter por princpio o ato de vontade desse contanto com a parte mais profunda do nosso interior, do mais genuno que possumos de ns mesmos, e assim teremos condies para despert-lo, a alma se abre ao mundo dos valores com o que lhe prprio em seu ser consigo 122 . na alma 123 e a partir dela que o homem encontrar-se- em sua individualidade num carter comunitrio simultaneamente.
120 Riconosciamo che cosa la persona del mondo di valori in cui vive, da valori verso cui disponibile e che pu creare attraverso i valori ricevuti. STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una fondazione filosfica. Pg. 245 121 mentre lattivit dellintelletto non proviene da s, dalle profondit dellio, nella vita del sentiment e della volont queste profondit si risvegliano. IDEM. Pg. 246 122 Lanima si apre al mondo dei valori com tutto cio che le prprio nel suo essere-presso di s. IBIDEM. 123 Quando a alma est totalmente desperta todos os aspectos da personalidade individual mudam. Agora a vida flui para o exerccio das foras intelectuais ou de outro modo o exerccio est acentuado por uma individualidade que a expresso da alma. Ao contrrio, quando a alma se ensimesma, talvez devido a angustia emocional, o comportamento do individuo j no se caracteriza verdadeiramente pela individualidade, embora permaneam alguns sinais externos. A alma em si mesma uma fonte de energia vital e a fora que emana dela fortalece em cada sujeito o desenvolvimento daquelas qualidades que ele estava predisposto a desenvolver. Tambm, a profundidade de nossa sensibilidade aos valores depende da qualidade da alma. Assim, como se transformam as predisposies centrais de cada sujeito em qualidades intelectuais, morais e fsicas algo que depende de como atua a alma, tanto quanto mais profundo da personalidade como nas manifestaes externas de sua vida. A superficialidade e a profundidade so caractersticas dos sujeitos que mostram como so eles e suas almas. (Cuando el alma est totalmente despierta todos ls aspectos de la personalidad individual cambian. Ahora la vida huye hacia el ejercicio de las fuerzas intelectuales o de otro tipo y dicho ejercicio est acentuado por uma individualidad que es la expresin de esta alma. Por el contrario, cuando el alma se ensimisma, quizs debido a la angustia emocional, el comportamiento del individuo ya no se caracteriza verdaderamente por la individualidad, aunque permanezcan alguns signos externos. El alma es em si misma uma fuente de energia vital y la fuerza que mana de ella refuerza em cada sujeto el desarrollo de aquellas cualidades que l estaba predispuesto a desarrollar. Adems, la profundidad de nuestra sensibilidad a los valores depende de de cualidade del alma. Por ello, como se transformen las predisposiciones centrales de cada sujeto em cualidades intelectuales, morales y fsicas es algo que depende de cmo acte el alma, tanto em l ms profundo de la personalidad como em las manifestaciones externas de su vida. La superficialidad y la profundidad son caractersticas de ls sujetos que muestran cmo son ellos y sus almas) MACINTYRE, Alasdair. Edith Stein Un prlogo filosfico, 1913 1922. Pg. 216 73
Para podermos entender em que consiste o ato de vontade devemos, pois levar em considerao sua dinmica enquanto ato em si que a unidade concreta da tomada de posio da vontade e do proposito. Em outras palavras diante de minha vontade uma fez feita uma escolha eu me posiciono positivamente ou negativamente minha vontade aqui manifesta e essa ao posicionante Stein denomina ato livre 124 e a efetivao da deciso como ato de vontade. Como vimos anteriormente toda vivncia trs consigo uma exigncia teleolgica enquanto experincia vivencial, uma fez conhecida essa exigncia, percebida, reconhecida, que fundamentar meu querer, quando estes aspectos entram em consonncia com o contedo anmico integrando numa mesma sintonia. O ato de vontade satisfaz a exigncia da vivncia. Levando em considerao que h na alma os critrios balisadores das minhas aes torno- me responsvel pelas minhas tomadas de desies efetivando-as no ato de vontade. O ato voluntrio parte do centro, mas no como uma ocorrncia, mas como um fazer autentico, no qual o centro do eu pulsa espiritualmente movendo-se com o movimento centrifugo. 125
Aqui podemos lanar uma questo. E as pessoas que no satifazem as exigncias balisadoras anmicas? Ora, devemos aqui fazer certa distino, pois a responsabilizao pela ao continuar sendo do indivduo pelo ato em si, e tambm por no ter agido de acordo com os valores que esto encerrados na alma. Outra ponderao devemos fazer: nenhuma ao do indivduo seja boa ou m no afetar em nada o que a alma em si mesma. O movimento de aprofundar minha vivncia, de ter uma vida baseada na anima, far com que eu potencialize minha plenificao como pessoa, contudo, caso esta movimentao no ocorra, ficar de maneira adormecida no meu interior a capacidade da plenificao. Isso nos lana de imediato na auto
124 Cf. STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito. Contributi per una fondazione filosfica. Pg. 84. 125 l' atto volontario parte dal centro ma non come un accadimento, bens come un fare autentico, nel quali il centro dell'io "pulsa spiritualmente muovendo da se stesso, con moto centrifugo" STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito. Contributi per una fondazione filosfica. Pg. 92 74
responsabilizao pelo nosso progresso enquanto pessoas. Stein faz uma concluso lgica mas tudo o que corpo, na medida em que no espelho, que a expresso da alma e do psquico, onde a alma no se exprime,[...] no est enraizado em um ncleo e fica fora da unidade da personalidade. 126
Edith Stein no ignora as circunstncias 127 as quais o indivduo se cerca, contudo as mesmas s influem no sentido de favorecer ou desfavorecer o desenvolvimento, mas no aceita nada de novo, nem perde nada do seu patrimnio. 128 Devemos assim analisar a disposio anmica frente a esse patrimnio, para tanto, vejamos o que diz Stein a esse respeito: As disposies originrias so desenvolvidas na qualidade disposicional. Para a alma e para suas qualidades no existe nenhuma diferena entre o ser treinado ou no. Para a pureza, a bondade, e a nobreza no existe circunstncias externas que possam favorecer ocasio para boas ou ms aes e, assim, para estabelecer a qualidade da disposio correspondente. Voc pode adquirir virtudes ou vcios sob a influncia de um exemplo bom ou mau. A pureza interior da alma, todavia, no tocada. 129
Por certo, a importncia dada por Edith Stein alma 130 basilar para toda a construo da tica emptica, tornando-se imprescindvel o
126 Ma tutto cio che corpo, nella misura in cui non specchio, cio espressione dellanima e dello psichico, laddove l anima non si esprime, [...] non radicato in un nucleo e cade al di fuori dellunit della personalit individuale. STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una fondazione filosofica. Pg. 247 127 As circunstancias externas so as que determinam si o tipo de aprendizagem que se requer para o desenvolvimento das virtudes acessvel para um ou outro individuo, mas tais circunstncias no produzem nenhum efeito na alma, e o que um pode fazer sobre a condio de sua alma muito limitado. (Las circunstancias externas son las que determinan si el tipo de aprendizaje que se requiere para el desarrollo delas virtudes es asequible para uno e outro individuo, pero tales circunstancias no producen ningn efecto em el alma, y lo que uno puede hacer sobre la condicin de su alma es muy limitado.) MACINTYRE, Alasdair. Edith Stein Un prlogo filosfico, 1913 1922. Pg. 216 128 Ma non accetta nulla di nuovo n perde alcunch del suo patrimonio. STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una fondazione filosofica. Pg. 249 129 Le disposizioni originarie si sviluppano nelle qualit disposizionali. Per lanima e le sue qualit non siste alcuna differenza tra lessere addestrato oppure no. Per la purezza, la bont e la nobilt non esistono circostanze esterne possono offrire loccasione per azioni buone o cattive e dunque per la costituzione di qualit disposizionali corrispondenti. Si possono acquisire virt oppure vizi sotto linflusso di un esempio buono oppure cattivo. La purezza interiore dellanima non ne comunque toccata. IDEM. 250 130 Na pessoa, a alma humana carrega em si uma fora para o desenvolvimento numa determinada direo, na direo de uma certa estrutura que a personalidade madura com suas caractersticas claramente definidas. A corporeidade, a psique e o esprito esto submetidas a este processo e a pessoa no pode se tornar qualquer coisa, seno aquilo que de alguma forma j se encontre inscrito em seu ser pessoal. No seu processo de formao, a pessoa no considerada apenas na sua 75
conhecimento da forma como se d esse crescimento anmico e de onde vem essa fora vitalizadora. A alma, para seu crescimento, no necessita de nenhum influxo de fora externa, de fato suas foras so completamente intrnseca e quando se torna madura e irrompe na vida atual em benefcio do desenvolvimento psquico. Se suas foras internas so eliminados do mundo para o qual se abre, como uma capacidade psquica de que subtrada as foras necessrias, mas volta-se para si mesma, chega a ser inativa e como se fosse invisvel. 131
Eis o resultado do que acontece quando no damos a devida ateno fora anmica, a retrao em diversos nveis do mais agudo, chegando ao ponto de sua aparente inexistncia. Por certo, precisamos fazer algumas distines relacionadas alma e a receptividade dos valores pelos indivduos, pois h uma dependncia da energia vital anmica que, como vimos acima, ela em si e no sofre alterao em sua essncia, contudo, as circunstncias externas da vida, neste caso, podem interferir nessa recepo valorizante. Temos assim, outro fator que a formao. A formao deve de todo favorecer a vivncia, no caso a tica, fazendo com que o indivduo possa estabelecer uma unidade integrativa com seu interior, j que no seu ncleo, a alma, tem inerente o contedo de sentido valorativo, despertando no indivduo a receptividade dos valores, fazendo com que sejam estabelecidos diversos nveis de disposies, engendrando diversos nveis de carter. 132
dimenso passiva de acolher aquilo que lhe oferecido exteriormente, nem tem sua atividade reduzida apenas a uma reatividade, mas elabora os materiais que acolhe em si do mundo externo, pode escolher o horizonte cultural do ambiente que a forma e at mesmo agir na direo de mudar este ambiente que para ela formador. Tratando-se da pessoa, as mltiplas foras que agem no seu processo formativo so constitudas daquela interior, referente sua alma intelectiva, e daquelas exteriores, referente ao seu mundo cultural onde acolhe obras e valores criados tambm pela ao construtiva da pessoa mesma. JNIOR, Achilles Gonalves Coelho. A relao pessoa/comunidade na obra de Edith Stein. Pg. 12 131 Lanima per la sua crescita non h bisogno di alcun afflusso di forze esterno, infatti le sue forze sono del tutto intrinseche e quando essa diventa matura e irrompe nella vita attuale ne trae beneficio lo sviluppo psichico. Se le sue forze interiori sono annientate dal mondo verso cui essa si apre, come una capacita psichica alla quale vengono meno le forze necessarie, ma ritorna indietro in se stessa, diventa inattiva e perci invisibile. STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una fondazione filosfica. Pg. 253 132 Alle diverse disposizioni del carattere corrispondono diverse condizioni di profondit, ordinate relativamente ai gradi del valore, del fatti e delle opere. Pi profondo Il valore, pi in profondit si situano anche Il punto di partenza dei vissuti di valore e i modi di comportamento da essi motivati. STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una fondazione filosfica. Pg. 447 76
4.2 A RELAO FUNDAMENTAL ENTRE INDIVDUO E SOCIEDADE 4.2.1 Indivduo e massa. Aps termos nos detido na relao anloga entre indivduo e comunidade quanto personalidade individual devemos agora abranger nossa relao, no mais numa comunidade, mas sim o indivduo e sua relao fundamental com a sociedade, que se dar na forma de agrupamentos dos seus membros que manifestam em suas vivncias caractersticas, conhecendo-os numa tipologia prpria. Dentro desta perspectiva, h um agrupamento no qual Stein dar uma ateno na sua analise, denominada de massa 133 . Para ela, a massa um agrupamento que difere completamente do que at agora apresentamos na massa domina uma atitude, mesmo que neste ponto no se possa falar de verdadeira atitude bastante diferente da comunidade e da sociedade, como a conhecemos at agora. 134 A realidade da massa de ndole prpria da qual desperta o interesse, de maneira especial, para Edith Stein. Segundo Stein a massa uma conexo de indivduos que se comportam uniformemente. Falta- lhes a verdadeira unidade interior de tudo o que vive. 135
Torna-se necessria outra diferenciao do termo massa, que aqui Edith toma como objeto de anlise, que diferente do que comumente podemos ouvir, por exemplo: num contexto poltico quando se fala da agitao da massa, ou at mesmo em diversos casos que podemos denominar, a massa vista
133 O primeiro tipo de agrupamento social que Stein analisa o da massa, formado por indivduos que sentem e atuam em relao com os demais por contgio, o que pressupe no exercitar nem seu poder de deciso como sujeitos livres nem seu poder de pensamento. Contudo, o que se transmite de um indivduo a outro por contgio no so somente impulsos e sentimentos, mas s vezes tambm ideias. (el primer tipo de agrupacin social que analiza Stein es el de la massa, formado por individuos que sienten e actan em relacin com ls dems por contagio, l que presupone no ejercitar ni su poder de decisin como sujetos libres ni su poder de pensamento. Sin embargo, l que se transmite de um individuo a outro por contagio no son solamente impulsos y sentimientos, sino a veces tambin ideas.) MACINTYRE, Alasdair. Edith Stein Un prlogo filosfico, 1913 1922. Pg. 218 134 Nella massa domina un atteggiamento anche se a questo punto non si pu ancora parlare di atteggiamento vero e proprio del tutto diverso da quello della comunit e della societ, come le abbiamo conosciute finora. STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una fondazione filosofica. Pg. 258. 135 una connessione di individui che si comportano con uniformit; manca ad essa la vera unit interiore di cui vive Il tutto. IDEM Pg. 259 77
como aglomerao de pessoas, cuja distino consiste no alto grau de unidade interna. J o termo massa que acabamos de exemplificar acima traz em si, justamente, a ausncia dessa unidade interna. Os indivduos que esto juntos dentro da massa, no se confrotam uns com os outros, no se observam reciprocamente como objeto, o que caracterstico da sociedade, alm disso, no se sacrificam uns pelos outros como no caso de uma pessoa que vive em comunidade, eles no fazem qualquer ato sobre a base de uma possvel unidade de compreenso. 136
Para Edith Stein, no h qualidades que sejam caractersticas, que possam determinar uma massa diferente de outra, em outras palavras, ela se reporta ao conceito de vida espiritual que a pessoa que toma conscincia de suas potncias e atualiza-se constantemente. Podemos tambm chamar de uma pessoa livre. Se prestarmos bem ateno, o que Edith Stein nos alerta da possibilidade e tambm da concretizao de que, caso o indivduo no assuma suas atividades psquicas ou seu estado vital, facilmente deixar ser influenciado por outro, gerando o que ela denomina de conexo casual. Se se trata de uma pessoa, vemos que ela pode se libertar a qualquer momento de tal conexo por meio de um ato livre, e que pode proteger-se contra as influencias psquicas externas. Enquanto no se faz uso da liberdade, vemos que a insero e a excluso se verifica unicamente por meio da casualidade do encontro. 137
Ento vamos observar de maneira mais precisa a relao, que muito prxima, entre o indivduo e a massa no sentido concernente ao comportamento de uniformidade, dando a mesma uma objetividade coletiva,
136 Gli individui che stanno insieme allinterno della massa non si confrontano luno con laltro, non si osservano reciprocamente come oggetti, Il che invece caratteristico per la societ; inoltre non si sacrificano luno per laltro, come accade nel caso di un soggetto che vive comunitariamente; essi non compiono alcun atto sul fondamento di una possibile unit di comprensione. STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una fondazione filosofica. Pg. 259 137 Se abbiamo a che fare con una persona, evidente che questa pu sempre ritirarsi dalla connessione con un prprio atto libero, puo chiudersi nei confronti di azioni psichiche esterne. Per quanto riguarda la massa, se non si fa uso di tale liberta, negli individui psichici non personali, e quindi non spirituali, si verifica semplicemente linserimento e lesclusione che passa attraverso Il fatto casuale dello scontro. IDEM. Pg 260. 78
que se fundamenta na estimulao da psique do indivduo por uma ao vital da psique de outro estranho. Mesmo tendo um comportamento similar no haver num intercambio de liberdades, pois, os indivduos so puramente psquicos, que no saem, em princpio, fora de si. 138 O que podemos constatar que cada um dos indivduos leva sua prpria vida. No h existncia de uma vida comum que brote da fonte nica que o esprito. A liberdade e, consequentemente, o carter tornam-se algo no caractersticos da massa de indivduos psquicos, tolhendo-os de faz-los pessoas particulares. A isto se entenda como atrofiamento das capacidades e ou faculdades inerentes ao ser humano para sua plenificao. Esta anlise no se limita a este aspecto de indivduos psquicos cerrados em si mesmos. Edith Stein quer, de igual forma, analisar de que maneira se d esse contgio das massas, que no s atingem os estados psquicos inferiores mais tambm os movimentos impulsivos, como podendo at mesmo atingir a esfera espiritual. A comparao feita por Stein nos esclarece sua inteno ao tratar essa realidade como um contgio. Se hoje ns muitas vezes indicamos o bolchevismo como doena psquica infecciosa, o que se quer dizer, pelo menos em geral, que as ideias do bolchevismo so transmitidas de um indivduo ao outro como um agente patolgico, se impe sugestivamente. A concepo dominante da sugesto que ela principalmente forma de inculcar representaes, caracterizado por uma sensvel intuio vivaz e da produo de um forte impulso para a atividade. 139
Quando um indivduo estabelece uma realidade vivencial sugestiva, gerando nos indivduos psquicos uma massa voltada, por impulso intenso, realizao de uma determinada atividade, contudo, a prpria sugesto tem a capacidade de provocar convico, mesmo sem a ausncia de uma
138 Gli individui siano puramente psichici, che non escano in lnea di principio fuori di se stessi. STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una fondazione filosofica. Pg. 260 139 Se oggi si indica spesso e volentieri Il bolscevismo come una malattia psichica infettiva, con cio si intende, almeno in generale, che le idee del bolscevismo si trasmettono da un individuo all altro come un agente patgeno, si impongono suggestivamente. La concezione dominante di suggestione che si tratti primariamente di un modo di inculcare rappresentazioni, caratterizzato da una vivace intuitivit sensibile e della produzione di un forte impulso all attivit. STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una fondazione filosofica. Pg. 260 79
fundamentao lgica, vejamos: Influnciar algum em relao a algo significa despertar nele a convico da existncia de um determinado estado de coisas 140 . Aqui nos possvel reconhecer a base de uma realidade totalizadora, dominante. Vejamos: se, por exemplo, um lder sugere a uma massa de indivduos 141 uma determinada ao, que tenha conotao de dever ser, mostrando a um possvel valoramento, o necessrio para que toda a massa, de certa forma unnime, possa dar uma impresso de uma atividade comunitria, contudo no passar de uma ao coletiva psquica, em outras palavras, as pessoas podem exercer uma atividade uniforme sem que esteja presente a atitude espiritual, simplesmente levados pela sugesto. Se uma massa de indivduos mostra um complexo denotado pelo dever como um valor que h de se realizar torna-se tambm possvel que a massa, guiada toda pela mesma ideia, se deixe entusiasmar uma ao correspondente a essa ideia, est ltima equivale, de acordo com o aspecto exterior e o prtico resultado, a uma conduta comum, sem que haja tambm uma comunho interior, ou seja , sem que a massa deixe de ser massa. 142
4.2.2 Indivduo e sociedade H outro tipo de agrupamento que analisaremos agora que Stein denomina sociedade e que est em contraposio massa devido sua ao de agrupamento ser a nvel espiritual e pessoal. A sociedade surge quando os indivduos tm uma finalidade em comum compartilhada entre seus pares ela, a sociedade no cresce como um organismo, mas recorda uma mquina projetada e construda para uma finalidade especfica, e que se adequa com
140 Suggestionare qualcuno in relazione a qualcosa significa ridestare in lui la convinzione dell esistenza di un determinato stato di cose IDEM. Pg. 262. 141 A ideologia uma ideia que pode ser apresentada como boa, til, mas, na verdade faz com que certa organizao siga os interesses de quem a prope. Neste caso, Edith Stein diz que est se formando a massa. Massa significa, ento, pessoas juntas sem uma forma especificamente prpria. Sua forma dada por quem consegue se ocupar dela e se utilizar segundo um projeto. O projeto no psquico, mas intelectual, sendo assim, pode ser bom ou mau, mas de partida j viciado quanto a questo da moral. Algum que utiliza a massa para um fim moral, faz algo negativo pois no respeita a liberdade do ser humano. BELLO. Angela Ales. Introduo fenomenologia. Pg. 72 142 Se ad una massa di individui viene mostrato un complesso connotato dal dovere inteso come un valore da realizzare diventa anche possibile che la massa, guidata tutta dalla medesima Idea, si lasci entusiasmare ad unazione corrispondente a quellidea; questultima equivale, stando all aspecto esteriore e al risultato pratico, ad una condotta comune, senza che vi sia anche una comunanza interiore, cio senza che la massa cessi di essere massa. STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una fondazione filosofica. Pg. 270 80
progressivos melhoramentos adquiridos modificando algumas partes ou introduzindo ao de novo. 143
Outra diferenciao entre sociedade e comunidade que, nesta a ateno se converge para o desenvolvimento do individuo pessoal, j naquela a ateno se volta para os fins. Em se tratando de uma ao conjunta a nvel espiritual podemos assim de igual forma dar a este agrupamento uma ndole pessoal ao determinado grupo. Assim sendo, perfeitamente plausvel falarmos do carter de uma determinada sociedade, haja vista que, o mesmo ser uma consequncia do carter individual de seus membros que tero duas dimenses equacionais: os objetivos da sociedade e os meios para se chegar aos fins. Contudo precisamos esclarecer que em nenhum momento h da parte de Stein uma reprovao quanto existncia da sociedade, mas sim a afirmao de que a mesma no pode limitar-se a mera estrutura sociativa, ela deve ir alm, absorvendo aspectos comunitrios. Uma sociedade que no nada, alm disso, seria um mecanismo, embora construdo perfeio, que no poderia, contudo, funcionar. 144 Stein entrev a sociedade como algo positivo, desde que se pressuponha uma vivncia comunitria 145 . Finalmente, eu no concordo de forma alguma a afirmao de que a atitude fundamental da sociedade seja uma desconfiana primria e desprovida de uma verdadeira razo de todos para todos. Na sociedade como tal, h uma falta de confiana da mesma forma que
143 La societ non cresce come un organismo, bens ricorda piuttosto una macchina progettata e costruita per uno scopo determinato, al quale essa si adegua con progressivi miglioramenti, ottenuti modificando alcune parti o introducendone di nuove. IDEM. 271 144 Una societ che non fosse nientaltro che questo, sarebbe un meccanismo, anche se costruito alla perfezione, che non potrebbe comunque funzionare. STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una fondazione filosofica. Pg. 257 145 Os indivduos se unem em forma de associao prpria da Gesellschaft (sociedade) para buscar seus prprios objetivos, tratando aos outros como instrumento para alcanar os objetivos da associao. Contudo, diz Stein, mudar estas novas relaes os hbitos de viver junto aos outros, o que no os permite trat-los unicamente como meio, alm disso, no curso de seu trabalho em comum surgem maiores simpatias que motivam que os outros sejam tratados conforme a Gemeinschaft (comunidade) e no da forma de Gesellschaft. Uma sociedade que no seja mais que sociedade, resultado de suas normas e valores, no pode funcionar, por melhor que seja sua organizao e por irrepreensvel que seja o mecanismo social (ls indivduos se unen em formas de asociacin prprias de la Gesellschaft para perseguir sus propios objetivos, tratando a ls otros como instrumentos para alcanzar ls objetivos de la asociacin. Sin embargo, dice Stein, trasladan a estas nuevas relaciones ls hbitos de vivir junto a otros, l que no ls permite tratalos nicamente como mdios, puesto que adems em el curso de su trabajo em comn surgen mayores simpatias que motivan que ls otros sean tratados com formas prprias de la Gemeinschaft y no de la Gesellschaft. Una sociedad que no sea ms que sociedad, resultado de sus normas y valores, no puede funcionar, por muy bien organizada que este ni por muy intachable que sea el mecanismo social) MACINTYRE, Alasdair. Edith Stein Un prlogo filosfico, 1913 1922. Pg. 220 81
h uma confiana; e ambas so simples expresses espotneas, conhecido tambm pelo ser humano que vive em comunidade. 146
4.2.3 Indivduo e comunidade A natureza orgnica da comunidade, diversa da sociedade, com base nas caratersticas dos indivduos que a constituem, assim como todos os rgos e funes que a compem so determinados por este fato. 147 Sobre o carter da comunidade 148 h, mais uma vez, uma distino da sociedade. Na comunidade devemos distinguir que haver duas modalidades de carter, uma prpria da singularidade 149 , formadora da comunidade e outra da comunidade, que, no necessariamente, deve coincidir com o singular. obvio que dentro da comunidade numa diversidade de pessoas de todo normal que algum possa ter um carter distinto da comunidade em si. Aqui devemos levar em considerao alguns aspectos, para que melhor possamos estabelecer essa distino, contudo devemos ter em mente que mesmo com essa possvel disparidade de carter possvel que a pessoa perca seu carter de membro da comunidade. Devemos, pois, nos voltar a: A analise da personalidade individual mostra que prprio da essncia da pessoa o fato de no ser uma simples soma de
146 Infine non condivido in alcun modo laffermazione secondo la quale latteggiamento fondamentale della societ sarebbe una sfiducia primaria e priva di una vera ragione di tutti verso tutti Nella societ in quanto tale esiste la sfiducia nella stessa misura in cui esiste la fidcia, Ed entrambe sono delle semplici prese di posizione spontanee, conosciute anche dallessere umano che vive in comunit. STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una fondazione filosofica. Pg. 276 147 fondata sulle caratteristiche degli individui che la costituiscono, cos anche tutti gli organi e le funzioni che la compongono sono determinate da questo fatto. IDEM. Pg. 277 148 Cf. STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una fondazione filosofica. Pg. 278. 149 Na comunidade a pessoa considera singularmente, cada um deve encontrar dentro de sua realizao, j que sozinho o ser humano no consegue se realizar plenamente. Eis porque indivduo no um bom termo, pois indica a pessoa considerada fora do seu grupo e, segundo essa interpretao, a comunidade no se constituir (sic) apenas com a proximidade de vrios indivduos. De fato, a comunidade uma unio de pessoas consideradas singularmente, de modo que o contexto relacional possibilita sua realizao, assim, a singularidade e a comunidade so dois momentos co-relatos (sic). BELLO. Angela Ales. Introduo fenomenologia. Pg. 73. Assim sendo, ao tratarmos do agrupamento de pessoas como comunidade utilizaremos o termo singularidade ao invs de indivduo mesmo este sendo usado pela Edith Stein. 82
qualidades tpicas, mas de possui um ncleo individual que d a este determinado trao tpico do carter uma marca individual. 150
Neste prisma da singularidade formadora do carter encontraremos certas diferenas que, a princpio, poderamos instituir como base para uma impossibilidade de uma convivncia. Stein ao utilizar sua metodologia fenomenolgica no descarta a possibilidade de incompatibilidade de carter, mas, ao contrrio, estabelece as motivaes para a situao e aponta um caminho para solucionar o impasse. A necessidade da constituio de grupos de singularidades justamente o que far com que este ponto de unidade, aquilo que todos tem por meta, estabelea como prioridade num respeito a individualidade naquilo que essencial de cada um e na madura flexibilidade naquilo que no essencial. Da mister que as pessoas cheguem a um nvel de desenvolvimento capaz de recolher em si o que essencial, o que une a comunidade e o que podemos em favor da unidade dar comum unidade, mudarmos em nossos caracteres, em funo de um bem maior, sem que perca nem nada daquilo que tenho como essencial. Isto suceder especialmente quando as duas personalidades no sejam sensivelmente compatveis entre si, quando determinados traos do carter obstaculiza a tendncia a unio. Se apesar de todo, h de chegar-se a meta. E, de fato, o amor faz com que a pessoa tenha a energia suficiente para sufocar em sua raiz os movimentos que o impedem (eventualmente com total espontaneidade, sem interveno da vontade) e, como consequncia, para fazer com que desapaream tambm os correspondentes traos do carter. Com tudo no se pode falar de um completo abandono da peculiaridade individual, por que nessa peculiaridade mesma se funda o que uno se sente atrado por uma determinada pessoa. 151
150 Lanalisi della personalit individuale mostra che prprio dell essenza della persona Il fato di non essere una semplice somma di qualit tipiche, ma di possedere un ncleo individuale che d a quel determinato tratto tpico del carattere unimpronta individuale. STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una fondazione filosofica. Pg. 279 151 Ci accade soprattutto quando le due personalit sono difficilmente compatibili, cio se determinati tratti caratteriali ostacolano la tensione allunione. Ma se bisoga raggiungere questa unione, necessrio um cambiamento del carattere delluno o dellaltro. Infatti lamore per una persona h la forza di soffocare in nuce i moti che l potrebbero danneggiare anche in maniera del tutto spontanea, ovvero senza lintervento da parte della volont, e di conseguenza in grado di annullare anche i tratti del carattere in questione. In questo caso non si puo parlare di una completa rinuncia alla peculiarit 83
Partindo do pressuposto da analogia entre indivduos e comunidade, podemos por certo, expandir essa relao, no s de indivduos para indivduos, mas tambm de comunidade para comunidade. Quando utiliza a vivncia emptica, o reconhecimento do outro como individuo, uma comunidade, alicerada em bases empticas, reconhece a outra comunidade como um agrupamento de indivduos com a complexidade de caracteres formados em cada uma e em si mesma, e sua unidade possibilita a formao do carter que por sua vez poder formar outros indivduos empticos. Daquilo que so caractersticas secundrias, ou seja, que no dizem respeito a minha essncia enquanto comunidade, possvel ser flexionada no uso de minha liberdade para a garantia de um bem comum, onde, no s eu, mas tambm a comunidade como um todo possa usufruir da condio de salvaguardar o indivduo enquanto pessoa na sua integralidade, numa relao de reciprocidade comunitria, pois, reconhecimento do outro tambm enriquece minha comunidade enquanto tal.
individuale, perch prprio su di essa si fonda Il motivo per cui ci si sente attratti da una data persona STEIN, Edith. Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una fondazione filosofica. Pg. 286 84
CONSIDERAES FINAIS
Nesta dissertao nos propusemos a apresentar a empatia como possibilidade para o agir tico, podendo proporcionar um meio onde o homem hodierno possa, atravs da sua vontade, efetivar seu desenvolvimento integral enquanto ser humano. Epoch outro conceito apresentado e consiste na suspenso do juzo de todas as informaes do objeto dado. Em seguida, falamos sobre a reduo transcendental que permitiu a apreenso do objeto dado bem como a reflexo da ao perceptiva, na busca pelo sentido da coisa em si. Apresentamos tambm o posicionamento de Edith Stein dentro do Movimento Fenomenolgico no qual ela se distncia de Husserl no que concerne busca de sentido ou da essncia ter ligao com a realidade, ou seja, no retificando a posio idealista de Husserl. No segundo captulo apresentamos o conceito de empatia que para Stein uma vivncia que nos possibilita colher a mesma experincia alheia, devemos, pois, entender que este mesma se refere ao objeto vivenciado, ao contedo experienciado e no intensidade vivencial particular. J sobre o fato da empatia ser um ato constitutivo da pessoa humana, isso a torna uma vivncia estruturalmente universal, pois a pessoa humana corpo, mas no s um corpo, pois ela um corpo prprio e dentro de suas caractersticas encontra-se a apreenso, e esta por sua vez uma capacidade no psicofsica, mas espiritual e est sujeita a uma lei racional dotada de compreensibilidade. Devemos, pois, concluir que a empatia tem o carter de universalidade na constituio do sujeito espiritual. A consequncia prtica desta afirmao que quando tratamos sobre a empatia no a reduzimos a subjetividade somente, j que a empatia parte sim da subjetividade, mas no se limita apenas a ela, pois, a empatia como estrutura prpria comporta em si o universal. No terceiro captulo nos voltamos anlise das vivncias comunitrias e para tanto Stein estabelece a diferenciao nas relaes entre indivduos que 85
se colocam um diante do outro como objeto e a outra relao onde os indivduos se reconhecem como sujeitos. A primeira ela define como relao em sociedade a segunda como relao comunitria. preciso que se afirme que a relao em sociedade no de todo mal, contudo devemos levar em conta, mais uma vez, a exigncia que a vivncia emptica em si contm, pois se trata de um ato vivencial do esprito. Este aspecto de suma importncia para nossa pesquisa: compreenso de que todo ato vivencial trs consigo uma exigncia na qual a vivncia emptica no se isenta dela, pois, mesmo quando a prpria Stein estabelece os graus de empatia, como trs formas de atuao que so independentes entre si, preciso que salvaguardemos o aspecto de exigncia do ato em si. Cabe ao indivduo que vivencia o ato emptico, em sua liberdade, efetivar ou no a exigncia do ato e de forma muito clara, a meu ver, a que mais se adequa s exigncias do ato emptico o que Stein define por relao como comunidade, quando h o reconhecimento do outro como sujeito. No quarto captulo ns apresentamos, segundo Edith Stein, a analogia existente entre a comunidade e a personalidade individual. Esta semelhana descarta a possibilidade da comunidade, enquanto tal. ser estabelecida como um substrato personificador. Isso diz respeito diretamente ao tica, uma vez que eu, como indivduo, reconheo o outro como sujeito e nesta relao emptica que h a garantia de minha plenificao enquanto pessoa humana. Aqui podemos retomar o exemplo dado por Stein sobre o ato de amar, quando fala que amo independente da ao de outrem. Devemos deixar muito claro que o ato da empatia no aniquilar os conflitos, haja vista que devo amar meu inimigo, mas isto no far com que ele deixe de ser meu inimigo, apesar de am-lo. O ato emptico reconhece o outro como pessoa e num feixe de vivncias, mesmo em meio aos conflitos, reconhece nele um ser semelhante a mim, no o tratando como objeto, resguardando a ele a dignidade enquanto ser humano, com suas consequncias prticas, consistindo nisso a minha humanizao. 86
Stein ainda estabelece trs tipos de possveis agrupamentos massa, a sociedade e por fim a comunidade. A massa no passaria de um agrupamento de indivduos sem um vnculo interno, numa conexo casual, onde no h um dar-se conta das suas conscincias ou dos atos espirituais, estando susceptveis a serem influenciados a aes uniformes, que podem dar uma aparncia de ao conjunta, mas que para tanto lhes falta uma liberdade e consequentemente no h a plenificao enquanto pessoas. O segundo agrupamento de indivduos denominado sociedade. Nela podemos falar que h um melhoramento qualitativo quanto relao de indivduos, mesmo que ainda no seja a relao que corresponda de maneira satisfatria ao ser humano em sua integralidade. Na sociedade, caracterizada pela unidade objetiva comum, devemos perceber uma unidade interna de interesse, mas a questo problemtica no caso da relao sociedade a objetivao travada por ambas as partes relacionantes e justamente este aspecto que far da sociedade uma relao ainda no promotora de humanizao. Por fim, ela apresenta a comunidade como a forma mais adequada de agrupamento dos indivduos, onde as diferenas individuais so respeitadas e garantidas, e os membros, dentro de sua liberdade, flexionam-se para o bem comum. Aqui, fica evidente o desenvolvimento integral do ser humano, portador de um potencial que fomentado pelos demais e este, ao mesmo tempo, sente-se seguro em declinar de sua vontade em prol do coletivo, sem perder sua individualidade. , pois, na relao indivduo/comunidade que se estabelece o ambiente propcio, no exclusivo, onde a vivncia emptica pode estabelecer a base para uma vivncia tica dos seus partcipes, haja vista que a empatia, sendo uma vivncia espiritual, tem, intrinsecamente, a exigncia de que a tomada de conscincia do outro seja a de algum semelhante a mim, bem como devem ser levadas em conta as suas vivncias interiores, resguardando assim a dignidade da pessoa humana. 87
Em suma neste nosso trabalho esperamos ter contribuindo no meio acadmico para o preenchimento da lacuna existente sobre os estudos, ainda to escassos no Brasil, do pensamento de Edith Stein, mulher e filsofa que pensou o seu tempo e soube, com destemor, dar uma resposta ao mesmo: a partir de sua vitalidade e originalidade tambm nos sentimos convidados a pensar e dar respostas ao nosso tempo, estabelecendo as bases tericas para a formao de indivduos empticos capazes de gerar e gerir cidados ticos.
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REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
ABBAGNANO, Nicolas. Dicionrio de Filosofia. Martins Fontes. So Paulo. 1998 AUROUX, Sylvain/ Weil, Yvonne. Dicionrio de Filosofia, temas e autores. trad. Miguel Serras Pereira. - 2 ed. - Porto : 1996 BELLO. Angela Ales. Introduo fenomenologia. traduo Ir. Jacienta Turolo Garcia e Miguel Mahfoud. Bauru, SP: Edusc, 2006.
_________________ A fenomenologia do ser humano. Bauru, SP: Edusc, 2006. HUSSERL, Edmund. Ideias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenolgica. Idias & Letras Aparecida, So Paulo, 2006. __________________.Conferncias de Paris. Edies 70. Coleo: Extra Coleo. 1992. ___________________.Investigaciones lgicas, 1. Alianza Editorial, Madrid, 1982. JAPIASS, Hilton. Danilo Marcondes. Dicionrio Bsico de filosofia. Jorge Zahar Editor Rio de Janeiro 2001. JNIOR, Achilles Gonalves Coelho. A relao pessoa/comunidade na obra deEdithStein.<<http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/a11/coelhomahfoud0 1.htm >> Acesso em 06 maro de 2012. MACINTYRE, Alasdair. Edith Stein Un prlogo filosfico, 1913 1922. AoOriginal: 2008. Nuevo Inicio. Espaa. Ao: 2008. 89
MIRIBEL, Elisabeth de. Edith Stein, Como ouro purificado pelo fogo. Santurio. So Paulo. 2001 FELDMANN, Christian. Edith Stein, judia, atia e monja. EDUSC. Bauru. 2001. PEDRA, Jos Alberto. Edith Stein, Uma santa em Ausschwitz. Rosrio. Curitiba. 1998. STEIN, Edith. Il problema dellempatia. Studium. Roma. 1998 __________ Psicologia e scienze dello spirito Contributi per una fondazione filosofica. Citt Nuova. Roma, 1999. __________ Essere finito e essere eterno . Per uma elevazione al senso dellessere. Citt Nuova. Roma, 1992. __________ Obras Completas. Vol. II. Escritos Filosficos (etepa fenomenolgica: 1915 - 1920). El Carmen. Madri. 2002 SAVIAN, Juvenal Savian. Em torno da empatia segundo Edith Stein: pode- se empatizar a vivncia de algum que est dormindo? Conferncia de abertura do II Colquio Brasileiro de Estudos Fenomenolgicos em So Joo Del Rei, 18/09/2012.
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ANEXO
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EDITH STEIN Quem foi Edith Stein? Uma mulher do nosso tempo, nascida aos 12 de outubro de 1891, em Breslau, dia em que estava se celebrando a maior festa judaica, Yom Kippur (o grande dia do perdo), festa da expiao, dia de penitncia e que a senhora Stein considerava como sinal de predileo do Senhor, a data do nascimento de sua dcima segunda filha. 152 O pai de Edith Stein, senhor Siegfried Stein, que era comerciante de madeira, e sua esposa Augusta Courant, formavam um casal judeu profundamente religioso. Eles orgulhavam-se de pertencer ao povo alemo e no viam nisso nenhuma contradio com sua origem judaica e sua fervorosa piedade. 153 Edith Stein ainda no contara dois anos quando perdera seu pai vitima de insolao. Sua me, a qual ela ter sempre por grande estima, assume os negcios, mesmo contra os conselhos dos parentes. Comea a negociar as dvidas, e aps certo tempo coloca tudo em ordem. Edith Stein comea seus estudos em 1897, aos seis anos de idade. Por todos na escola era querida e altamente inteligente. Na sua adolescncia passou por um perodo de incertezas, crises existenciais, sem, no entanto, perder seu jeito alegre, seu gosto pela msica, seus passeios rotineiros com outros jovens. Contudo a menina-moa ia tornando-se moa-mulher e a inocncia j se esvai considerando-se ateia aos 14 anos. Por esse motivo, E. Stein enviada para casa de sua irm mais velha. Nesse perodo ela entra em contato mais prximo com a realidade da mulher. Pelo fato de seu cunhado ser dermatologista, muitas mulheres iam consultar-se e era mantido um dilogo com as mesmas. E. Stein percebia que aquelas mulheres infectadas pelos seus maridos no percebiam sua dignidade e isso a fez voltar aos seus estudos com o desejo de ajudar de forma especial mulher para que esta descubra sua essncia. Ao retornar para casa, com o entusiasmo renovado pelos estudos, Edith Stein reingressa no colgio. Depois de concluir o estudo secundrio, Edith Stein enfrenta com determinao sua entrada na
152 MIRIBEL, Elisabeth de. Edith Stein, Como ouro purificado pelo fogo, pg. 34. 153 IDEM, pg.33. 92
Universidade em 1911 tornando-se uma das primeiras mulheres alems a ingressar numa Universidade. J na Universidade, o interesse de E. Stein aumenta no que se refere aos assuntos sociais: Em sua grade curricular havia germanstica primitiva, gramtica alem, historia do drama alemo, historia da Prssia na poca de Frederico, o Grande, histria da constituio inglesa e um curso sobre a Grcia para iniciantes [...] Alm disso, mais por inclinao, ela tambm se inscreveu nas aulas de filosofia e psicologia. 154 Seguindo com mais proximidade a poltica, E. Stein luta com afinco tanto pelo direito de voto da mulher, pois at ento lhes era tolhido, como tambm pelos direitos dos grevistas. Contudo, E. Stein fica bastante decepcionada com a maneira determinista como a psicologia apreendia o ser humano. E isso passava longe do que Stein acreditava, isto na capacidade da liberdade humana, do homem ser responsvel pelo seu agir, bem como seu amadurecimento como pessoa. Neste perodo, E. Stein recebe de um amigo o segundo tomo das Investigaes Lgicas, e isto para ela foi como um descortinar-se de novos horizontes. As questes conflitantes da jovem Edith Stein iam recebendo respostas, deixando-a um tanto quanto extasiada. Este o primeiro contato que Edith Stein ter com a fenomenologia mais precisamente com a obra husserliana o que seria ela mais tarde sua assistente. Aceita por Husserl, E. Stein se transfere para Gttingen e l ela comea a participar de discusses em questes filosficas e fenomenolgicas. Neste perodo Edith Stein ficou um tanto surpreendida com a esfuziante falao de Max Scheler 155 , filsofo recentemente convertido ao catolicismo. Foi
154 FELDMANN, Christian. Edith Stein, judia, atia e monja. Pg. 17. 155 Scheler, Max (1874-1928) Filsofo alemo (nascido em Munique), conhecido sobretudo por ter adaptado o mtodo fenomenolgico de E. Husserl para aplic-lo a questes de tica, teoria dos valores, filosofia social e da cultura e antropologia filosfica. Seu pensamento exerceu grande influncia nessa rea da filosofia na Alemanha e na Europa em geral. Na fase inicial de sua obra, foi um pensador catlico, aproximando-se do personalismo. Sua concepo de tica ope-se sobretudo ao formalismo da tica kantiana, que considera dever ser superado por uma apreenso vivida dos valores ticos, e tambm estticos, inspirada na fenomenologia. Suas principais obras so: Sobre a relao entre os princpios lgicos e os princpios morais (1899), O formalismo na tica, 2 vols. (1913-1916). Sobre o eterno no homem (1921), A situao do homem no mundo (1928). JAPIASS, Hilton. Dicionrio Bsico de filosofia. Pg. 171 93
descortinado meio que subitamente o mundo da f para E. Stein, o qual ela j no mais acreditava, at ento. Entrou numa crise existencial quando da tese de doutorado, essa experincia foi tamanha na vida E. Stein que, ela chegou a ponto de no conseguir atravessar uma rua sem desejar ser atropelada por um carro. A esse respeito a prpria E. Stein comenta: E se eu fazia algum passeio, ento tinha a esperana de despencar de algum abismo e no voltar viva. Certamente ningum pressentia o que se passava comigo. 156
Estoura a primeira guerra mundial em 1914. Edith atuava neste perodo como professora. Ela suspende seus estudos voltando para sua cidade Breslau, onde se prepara para ser enfermeira voluntria pela Cruz Vermelha no Hospital Austraco de Mhren. Depois de um ano de cansativo trabalho, pede licena para umas frias, ainda em meio ao benefcio o hospital desativado. Voltando para Gttingen E. Stein d continuidade sua tese de doutorado com a ajuda do seu amigo, Adolf Reinach, Edith Stein supera a crise depressiva percebe o efeito da gratuidade da amizade, do amor sincero, da eficcia de um ser emptico que possibilita uma nova perspectiva de vida. Depois de concluda a tese decide dividi-la em trs tomos dada a sua densidade. Por esse magistral trabalho, recebe Suma cum Laude. Devido ao falecimento de Adolfo Reinach que at ento tinha sido assistente do Edmundo Husserl, mas falecer na guerra Stein se oferece para ser sua assistente na Universidade de Friburgo de Brisgau, na qual o Husserl teria sido nomeado para a ctedra de filosofia. Durante seu tempo de estudo, Edith conheceu a senhora Hedwige Conrad-Martius. Depois do casrio da mesma, sua casa se transforma nas frias, num ponto de encontro e num centro de discusses filosficas. Num destes perodos, novembro de 1921, Edith se encontrando sozinha, vai biblioteca e pega aleatoriamente o livro da Vida de santa Teresa contada por ela mesma. Edith Stein diz, Comecei a ler, fiquei imediatamente presa e no parei mais at o final. Quando fechei o livro, disse para mim mesma: esta a verdade. 157 Stein esteve to absorta nesta leitura que nem se dera conta que
tinha passado toda a noite mergulhada na leitura. Quando ela se sente segura, e aps estudo feito sobre o catecismo da Igreja, pede ao padre Eugnio Breitlig o batismo, que aps uma sabatina o mesmo marca o batismo para 1 de janeiro de 1922. Em seu corao s havia agora uma dificuldade: como dizer para sua me, de sua converso? Pois, para os judeus fervorosos a converso de um judeu, como se morresse com ele todo o povo judeu [...] e na sinagoga, os judeus devotos rezavam orao dos mortos quando um deles tornava-se cristo. 158 E. Stein vai a Breslau, sua me contava oitenta anos. Chegando a casa, sua me sentada, ela ajoelha-se e confessa em tom delicado: Me, eu sou catlica. 159 Isso deixou toda a famlia consternada. Edith ficou com sua me por seis meses aprofundando seus conhecimentos cristos, mas com muita solicitude acompanhava a sua me sinagoga todas as sextas-feiras tarde para as oraes judaicas. 160 Ao cabo dos seis meses volta Friburgo onde acalenta o desejo de ser carmelita. Demonstrando logo o desejo de entrar para o Carmelo, E. Stein foi impedida pelo seu diretor espiritual, Pe. Joseph Schwind, que a aconselhou a ir para o Liceu das dominicanas de Santa Madalena, em Spira. Graas a essa orientao, ela comea uma nova fase em sua vida, j que antigos ideais de uma carreira acadmica que ela acreditava: Se eu no conseguir terminar a minha tese de doutorado, pelo menos conseguirei passar nos exames oficiais; e se eu no conseguir me tornar uma grande filosofa, talvez, uma professora til pelo menos. 161 , Tal pensamento que traduz a fora motivadora de seu agir, perde espao para um novo conceito em seu interior, o batismo, que reformula seus anseios e ideais. Agora, j doutora, e com fortes possibilidades de tornar-se uma grande filosofa E. Stein se deixa guiar pelos paradigmas das virtudes crists.
158 IDEM, pg.50. 159 IDEM, Pg.51. 160 PEDRA, Jos Alberto. Edith Stein, Uma santa em Ausschwitz. pg.34. 161 FELDMANN, Christian. Edith Stein, judia, atia e monja. Pg. 30.
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Acolhendo a entrega de sua vontade Providncia abandona deixar suas atividades em Spira para dedica-se as conferncias j que a mesma convidada por muitos para ir h vrios lugares como Essen, Salzboug, Heidelberg, Freiburg, Colnia, Zurique, Viena, Praga em outros, dando cursos e conferncias. E. Stein assume essa fase no mais pela glria humana, mas como um apostolado e vai dedicar-se sem reservas na elaborao do que podemos chamar de um programa de formao feminina, pois ela deu enfoque realidade da mulher, sua dignidade e vocao. Neste perodo, foi de grande importncia para a sedimentao do itinerrio de E. Stein suas tradues das obras de So Toms de Aquino 162 , Quaestiones Disputatae de Veritate e as cartas e dirios de Sua Eminncia Cardeal John Henry Newman, um grande precursor da teologia moderna, revelando-se uma excelente tradutora, recebendo elogios da crtica. Em 1932, Edith Stein se transfere para Mnster, onde foi convidada para o cargo de professora no Instituto Alemo de pedagogia cientfica, onde ensina antropologia filosfica e teolgica. Porm, depois de um ano, os nazistas instalam o Terceiro Reich que proibia aos no arianos de ocuparem cargos pblicos, vindo E. Stein a ser demitida. Recusando uma proposta de ensinar na Amrica do Sul, determina-se, enfim, pela entrada no Carmelo. No Carmelo Edith Stein foi recebida como qualquer outra postulante, contava quarenta dois anos quando da sua entrada, no havendo por parte da maioria de sua comunidade carmelitana nenhum conhecimento de sua trajetria intelectual. A ausncia de dotes domsticos manuais, minncias to comuns na vida feminina conventual, lhe custou um grande esforo: Edith
162 Aquino, sto. Toms de (1227-1274) Nasceu na Itlia. de famlia nobre, e entrou cedo na Ordem dos Dominicanos. Percorreu toda a Europa medieval. Depois dos estudos em Npoles, Paris e Colnia (onde teve por mestre Alberto Magno), ensina em Paris e nos Estados do papa. Morreu quando se dirigia ao Conclio de Lyon. Sua imensa obra compreende duas Sumas: Suma contra os gentios e Suma teolgica, vrios tratados e comentrios sobre Aristteles. a Bblia. Bocio etc., alm das Questes disputadas. O pensamento de sto. Toms est profundamente ligado ao de Aristteles. que ele, por assim dizer, "cristianiza". Seu papel principal foi o de organizar as verdades da religio e de harmoniz-Ias com a sntese filosfica de Aristteles, demonstrando que no h ponto de conflito entre f e razo'. Sua teoria do conhecimento pretende ser. ao mesmo tempo, universal (estende-se a todos os conhecimentos) e crtica (determina os limites e as condies do conhecimento humano). O conhecimento verdadeiro seria uma "adequao da inteligncia coisa". Retomando a fsica e a metafisica de Aristteles. JAPIASS, Hilton. Dicionrio Bsico de filosofia. Pg. 16
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costurava muito mal e se sentia embaraada e desajeitada na maior parte dos trabalhos manuais. Era de uma incapacidade desesperante para os trabalhos de casa. 163 Aps concluso do noviciado em 1936, recebe do provincial a ordem de preparar um esboo da sua obra Potncia e ato, que no final tornou- se uma das principais obras, Ser finito e Ser eterno; e para tanto foi dispensada de parte de suas obrigaes de religiosa. Em meio ao clima de terror que se instalara na Alemanha contra os judeus, devido ascenso de Hitler, Edith emite os votos perptuos em Abril de 1938. Mas s em novembro foi que a superiora do Carmelo percebeu o perigo que estava E. Stein correndo. Comea, ento, a negociao para a transferncia de Colnia para Echt. A transferncia se deu surdina, durante a passagem de ano novo. Em Echt, na Holanda, Edith aplicou-se no estudo do holands e continuou com suas pesquisas entre as quais, redigiu em menos de um ano, seu ensaio sobre a vida e a doutrina de so Joo da Cruz, Cincia da Cruz. 164 Ela Trabalhou nesta obra at o momento de sua priso. Devido uma carta pastoral dos bispos da Igreja da Holanda, contra a perseguio aos judeus, a policia nazista Gestapo determinou que todos os judeus convertidos ao catolicismo, religiosos ou no, seriam presos. Edith, ainda empreende uma transferncia para o Carmelo de L Pquier, na Sua, mas devido burocracia, no consegue concluir seu intento. Ento, de forma violenta aos 02 de agosto de 1942, a Gestapo prende Edith Stein. Levada primeiramente para Hooghalen, onde submetida a interminveis interrogatrios e onde Edith, recebeu o nmero 44074, 165 sobre a pele. Na noite do dia 6 de agosto foram obrigados a embarcarem num trem, a viagem durou dois dias e duas noites de fome e de sede chegando em Ausschiwitz na madrugada do dia 09. Edith Stein foi morta gasificada nesse mesmo dia junto com sua irm Rosa e parte do seu povo. Em 1962, em Colnia, deu-se abertura do processo
163 MIRIBEL, Elisabete de. Edith Stein, como ouro purificado pelo fogo, pg. 142.
164 FELDMANN, Christian. Edith Stein, Judia ateia e monja, pg.171.
165 MIRIBEL, Elisabete de. Edith Stein, como ouro purificado pelo fogo, pg.187 97
de beatificao. Esta se realizou no dia 1 de maio de 1987, na mesma cidade, pelo Papa Joo Paulo II. Aos 11 de outubro de 1998, foi realizada sua canonizao, em Roma.