Gabriel Banaggia

Inovaes e controvrsias
na antropologia das
religies afro-brasileiras











Dissertao de Mestrado apresentada ao
Programa de Ps-Graduao em
Antropologia Social do Museu Nacional da
Universidade Federal do Rio de Janeiro
como requisito parcial obteno do ttulo
de Mestre em Antropologia Social.

Orientador: Marcio Goldman














Rio de Janeiro

2008

Gabriel Banaggia




Inovaes e controvrsias
na antropologia das
religies afro-brasileiras






Dissertao de Mestrado apresentada ao
Programa de Ps-Graduao em
Antropologia Social do Museu Nacional da
Universidade Federal do Rio de Janeiro
como requisito parcial obteno do ttulo
de Mestre em Antropologia Social.






________________________________________

Marcio Goldman




________________________________________

Eduardo Viveiros de Castro




________________________________________

Jos Carlos Rodrigues




Rio de Janeiro, 19 de fevereiro de 2008.



































BANAGGIA, Gabriel

Inovaes e controvrsias na antropologia das religies afro-
brasileiras / Gabriel Banaggia. Rio de Janeiro: UFRJ/MN, 2008.

227 f.

Orientador: Marcio Goldman

Dissertao (Mestrado em Antropologia Social) UFRJ, Museu
Nacional, Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social, 2008.

1. Religies afro-brasileiras. 2. Antropologia. I. Goldman, Marcio.
II. Universidade Federal do Rio de Janeiro, Museu Nacional. III. Ttulo.




















































Para Joo, Rosa, Rosimar e Walter.

AGRADECIMENTOS




A Marcio Goldman, meu orientador, no pelo todo: por tudo.


A Eduardo Viveiros de Castro, Jos Carlos Rodrigues, Emerson Giumbelli e Otvio
Velho, que, alm de muito me ensinarem, gentilmente aceitaram participar de minha banca.


Aos demais docentes do PPGAS, em especial Aparecida Vilaa, Federico Neiburg,
Giralda Seyferth, Lygia Sigaud, de quem j fui aluno em sala de aula.


CAPES e FAPERJ, por proporcionarem minimamente as condies materiais para
a execuo de um mestrado.


A todos os funcionrios do Museu Nacional, em especial Afonso, Bete, Marcelo,
Marina, Rita e Tnia.


s imprescindveis funcionrias da biblioteca Francisca Keller: Alessandra, Carla,
Helena e Isabel.


Aos funcionrios do restaurante Flor da Amizade, em especial Margarete e Miguel.


Ao pessoal da xerox, em especial Fabiano e Lucinha.


A Karina, Tnia e Valter: vocs estavam certos.


A Antonia, Bete, Bia, Bruno, Caco, Dullo, Fernanda, Indira, Isabel, Laura, Mibielli,
Nina, Vitor, minha turma de mestrado: s cada um sabe o quo importante foi.


A Ana, Camila, Ceclia, Chico, Clara, Cludia, Consolao, Edgar, Elvira, Felipe,
Flvio, Grazi, Helena, Julia, Julieta, Levindo, Letcia, Liane, Lu, Luiz Felipe, Marina, Marina,
Martin, Martinho, Martiniano, Mnica, Nicolas, Paulinha, Paulinho, Pat, Pedro, Salvador,
Sui, Thiago, Virna, Ypuan, Z Renato, Zoy, que mostraram que possvel.


A Ana Amlia, Andr, Ariana, Bia, Cesar, Felipe, Flavia, Juliana, Kleyton, Leonardo,
Leonor, Luana, Orly, Pedro, Rapha, Rogrio, Slvia, Tatiana, Tonico, Wesley, minha turma
adotiva.



A Bernardo, Chloe, Felipe, Lo, Olivia, que no podiam ficar de fora, porque so de
dentro.


Ao pessoal de Ilhus, cidade na qual meu mundo passou a girar em outra rbita, pela
generosa hospitalidade.


A Ana Cludia e Ricardo, pelo acolhimento.


A Bob, Flavinha, Gama, Luisa, Marlia, Marta, Serginho, que decidiram ser gente
grande.


A Ana, Fred, Pedro, Vernica: sempre o comeo.


A Bebel, Fabinho, Milka, Romulo, Tiago, porque se lembram.


A todos de minha famlia, em especial Helder, Lcia e Priscilla, por no terem
desistido.


Por fim, a Baeta, Buiu, Cyro, Dudu, Flak, Guta, Marins, Timaum, pela insistncia e
pela pacincia, assim como, junto de Alt, Chubby, Ffa, Flora, Moska, Patipe, Sass, Tarsila,
pelos jogos, os churrascos, a ebriedade, a msica, o dilogo, as festas no ap, os dias raiando,
as gargalhadas at rolar no cho e perder o flego; as paixes.

Resumo


BANAGGIA, Gabriel
2008. Inovaes e controvrsias na antropologia das religies afro-brasileiras.
Dissertao de Mestrado em Antropologia Social. Rio de Janeiro: Universidade
Federal do Rio de Janeiro.


Este trabalho consiste em um exerccio bibliogrfico que procura fornecer um exame
detalhado da vertente contempornea, que se consolida a partir dos anos 1970, do que se
convencionou denominar afro-brasilianismo nos estudos das religies afro-brasileiras. As
inovaes que esta vertente apresenta privilegiam uma abordagem sociopoltica destas
religies, observando-as enquanto reflexos da sociedade abrangente e tentativas frustradas de
inverso da ordem social. Esta perspectiva envolve a anlise do papel desempenhado pelos
cientistas sociais e suas publicaes no campo, as alteraes que provocam em seus objetos de
pesquisa, assim como as condies de possibilidade da construo de um discurso sobre
pureza nestas religies, mobilizado como recurso nas disputas por legitimao diante de um
mercado de bens simblicos. Culminar na sugesto de que seria necessrio adotar uma
atitude distanciada para o estudo antropolgico nesta rea.
Contudo, o ponto de vista do afro-brasilianismo no nico. Coexiste com questionamentos
quanto a seus efeitos e premissas epistemo-metodolgicos e cosmopolticos, demarcando um
campo controverso. As idias de originalidade, inventividade e manipulao possibilitam uma
apreenso distinta dos universos afro-brasileiros. O objetivo da dissertao menos produzir
uma histria das idias do que construir uma base para uma pesquisa etnogrfica original no
campo das religies afro-brasileiras. Almeja mais discutir operaes metodolgicas,
proposies tericas e epistemolgicas do que detectar a procedncia de cada idia, debatendo
no os autores mas os conceitos e os textos que as sustentam e veiculam. Assim, alm de uma
empreitada de reviso bibliogrfica, trata-se tambm de um primeiro ensaio de
experimentao conceitual.




Palavras-chave


Religies afro-brasileiras; antropologia; sociedade; tradio; cosmopoltica.

Abstract


BANAGGIA, Gabriel
2008. Inovaes e controvrsias na antropologia das religies afro-brasileiras.
Dissertation for Master of Arts in Social Anthropology. Rio de Janeiro:
Universidade Federal do Rio de Janeiro.


This work is a bibliographical exercise that tries to put forward a detailed exam of the
contemporary trend, rooted in the 1970s, of what came to be known as afro-brazilianism in
the study of afro-brazilian religions. This innovative perspective privileges a sociopolitical
approach by seeing these religions as reflections of the society that envelops them, and as
frustrated attempts to invert the social order. Such a perspective entails the analysis of the role
that social scientists and their publications play in the field and the changes that they elicit in
their objects of research. It further demands an exploration of the constitutive conditions of a
discourse about purity that is mobilised as a resource on the symbolic market during disputes
for legitimacy. This line of thought culminates in the suggestion that anthropological research
in this area requires positioning oneself at a distance.
However, the afro-brazilianist point of view is not unique. It coexists alongside other works
that question their cosmopolitical and epistemo-methodological effects and premises,
demarcating a controversial field. The ideas of originality, ingenuity and manipulation allow
for a distinct apprehension of the afro-brazilian universes. The main objective of this
dissertation is not to make a history of ideas, but to construct the basis for an original
ethnographic research. It aims in the first place to discuss methodological operations,
epistemological and theoretical propositions, hence debating not authors but the concepts and
the texts that anchor and convey these ideas. Therefore, it is also a first attempt at conceptual
experimentation.




Keywords


Afro-brazilian religions; anthropology; society; tradition; cosmopolitics.



















A fala do preto velho
externava poesia,
embora titubiante
e confuso o que dizia
porque as cordas vocais
vibravam sem harmonia.

Fui escravo e viajei
em um navio negreiro,
fui comprado no Brasil
por um grande fazendeiro
senhor de muitos escravos
possivelmente posseiro.

Era crucial a dor
que o escravo sofria
no repugnante tronco,
porm o que mais doia
era a grande dor moral
que o preto velho sentia.

Porque o direito que Deus
deu ao preto de pensar
esbarrava na garganta
porque no podia falar
como se fosse um direito
pra somente o branco usar.


Gonalo Ferreira da Silva

Luz de um preto velho (s.d.: Canto III)

SUMRIO




Introdues 1

1 Conflito
1.1 Nostalgia
1.2 Originalidade
13
41

2 Abusos
2.1 Esquecimento
2.2 Inventividade
63
99

3 Poder
3.1 Distanciamento
3.2 Manipulao

140
168

Ocluses 193

Paralipmenos 208

Referncias 209


Introdues

At least as far as Anthropology goes, two
things are certain in the long run: one is
that well all be dead; but another is that
well all be wrong. Clearly, a good
scholarly career is where the first comes
before the second.

Marshall Sahlins (1993: 2)


A antropologia das religies afro-brasileiras consiste, talvez como qualquer outra rea
na disciplina, em um campo controverso. Existem, de todo modo, determinados perodos da
produo acadmica nesta temtica que podem ser destacados como significativos por
conjugarem inovaes tericas, conceituais, metodolgicas, que se consolidam de maneira
mais abrangente, levando ao surgimento de conjuntos de trabalhos que podem ser de algum
modo agrupados. Assim, a histria da etnologia afro-brasileira (cf. Serra 1995b: 44) possui
uma forma algo cannica de ser narrada, e estabelece uma diviso em dois perodos cujo
alcance especfico varia dentro de certos limites. O que se chama aqui de religies afro-
brasileiras refere-se a um conjunto algo heterclito, mas certamente articulado, de prticas e
concepes religiosas cujas matrizes so reportadas a tradies trazidas pelos escravos
africanos e que, ao longo de sua histria, incorporaram, em maior ou menor grau, elementos
das cosmologias e prticas indgenas, assim como do catolicismo popular e do espiritismo de
origem europia (cf. Goldman 2008).
Segundo esta tica, os estudos sobre religies afro-brasileiras podem ser divididos em
dois grandes perodos, o primeiro tendo incio no final do sculo XIX e predominando,
dependendo do comentador, at alguma data entre a metade dos anos 1940 e o incio dos anos
1970, poca a partir da qual principiam os estudos que adquirem certa hegemonia at a
2
contemporaneidade. Na primeira fase, os textos trazem descries dos sistemas de culto,
objetos rituais, smbolos, mitos, por meio de perspectivas posteriormente chamadas ou de
histrico-evolucionistas, quando se tratava de descobrir quais as origens de cada um dos itens
e a qual grau de desenvolvimento correspondiam, ou de culturalistas, conforme colocassem
seu problema em termos de valores, representaes, mentalidades. Na segunda fase, a
pergunta se desloca para a investigao da relao que estas religies mantm com a
sociedade envolvente, e passam a considerar sua organizao, as formas de reproduo social,
as disputas de poder.
O sculo XX encontra, assim, uma ruptura entre uma corrente africanista, de um
lado, e uma perspectiva mais sociolgica, de outro, mais orientada para o problema de
classe (cf. Dantas 1988: 188-189 nota 25). Os textos que mais recuam esta separao situam-
na em geral na dcada de 1950, encontrando na produo do perodo o incio da fase
sociolgica dos estudos do negro no Brasil (cf. Capone 1999: 242, 248): Segundo estes: Ao
romantismo da fase precedente substitui-se, ento, um realismo de inspirao sociolgica, de
fundo social e de aspirao socialista. (Vogt & Fry 1982: 50-51). De acordo com esta viso,
a fase romntica anterior, com o culturalismo que marca os estudos afro-brasileiros,
termina por ignorar os agentes sociais, suas condies de vida e sua insero na sociedade de
classe (cf. Dantas 1988: 213).
Contudo, o dado que agrega maior consenso quanto constituio da mais recente
reviravolta terica neste campo estabelece-a na dcada de 1970. Esta poca representa de
certo modo a ecloso de uma forma consolidada da perspectiva dos anos 1950, significando
um marco no desenvolvimento de uma perspectiva sociopoltica para a anlise das religies
afro-brasileiras (cf. Maggie 1975: 135 nota 2 da Introduo; Goldman 1984: 103, 108; Dantas
1988: 21, 26; Serra 1995b: 68; Birman 1997: 79-80, 82, 84; Maggie 2001b: 161). De acordo
com os textos que se inserem nesta perspectiva, ela representa uma negao da aceitao
3
naturalizada das categorias nativas perpetrada pelos estudos da primeira fase, que teriam uma
viso substantivista da cultura ao mesmo tempo em que se recusariam a tematizar as
relaes de poder e os contextos sociais e polticos dessas relaes (cf. Birman 1997: 80).
Desde o sculo XIX, os estudiosos teriam se ocupado com a busca incessante de
africanismos, e a nova perspectiva ofereceria um deslocamento do olhar sobre os cultos,
antes marcado por uma obsesso com sua continuidade, direcionando-o para o estudo
legtimo de sua mudana possibilitado pela mudana de foco dos aspectos culturais e
psicolgicos para um exame de suas dimenses polticas e econmicas (cf. Dantas 1988: 19;
Brown 1986: 200).
Desta forma produz-se tambm um certo padro de comportamento que ultrapassa
de longe o que seria uma mera abordagem terico-metodolgica, instituindo um novo ethos
acadmico para o campo (cf. Birman 1997: 84, grifo no original). Com o passar do tempo,
estas outras formas de pensar e agir ganharam ampla aceitao e ajudaram a reorientar os
estudos na direo de um esforo para relacionar o reino simblico com as realidades de
classe, poder e poltica (cf. Brown 1986: 205; 228). Em especial no final dos anos 1970, as
pesquisas assumem tambm uma orientao marxista, demonstrando o ocultamento de uma
realidade de dominao social e poltica (cf. Cavalcanti 1990: 210; Fry 2001a: 46). Em
suma, passa-se de uma viso essencialista da cultura para uma outra desnaturalizante
segundo a qual a cultura pensada como sendo sempre reinventada, recriada, recomposta em
torno de novas significaes (cf. Capone 1999: 327-328).
Este deslocamento acompanha e acompanhado por um outro que diz respeito a uma
mudana de foco tanto geogrfica como da forma preferencial do objeto de pesquisa. Em
primeiro lugar, h uma reorientao dos estudos das regies norte e nordeste, com destaque
para a Bahia, para a regio sudeste, em especial nos estados do Rio de Janeiro e So Paulo,
mais precisamente em suas regies metropolitanas. Em segundo, o privilgio passa das
4
variaes consideradas mais puras, sobretudo o candombl de modelo jeje-nag, para as mais
sincrticas ou misturadas, como a umbanda, o omoloc, ou para os candombls de outras
orientaes litrgicas como o angola (cf. Goldman 1984: 108; Brown 1986: 200; Capone
1999: 18, 334; Goldman 2008). Por vezes, esta alterao foi entendida como resultado da
denncia de um compromisso mantido pelos acadmicos com os terreiros nos quais
realizavam suas pesquisas, menosprezando as outras variantes dos cultos (cf. Birman 1997:
82).
Uma ltima forma de se apresentar esta distino entre as duas grandes fases dos
estudos sobre religies afro-brasileiras pela constatao de uma bifurcao terica
caracterizada pela nfase ou nas propriedades internas s religies, ou na relao destas com
dimenses externas sua constituio. A segunda fase se desenvolve como uma crtica
primeira, j que verifica que a exigncia de anlises mais internalistas deixa de lado as
noes de sociedade e de classes, assim como o dilema da relao entre religio e
democracia. Se na primeira fase tratava-se de encontrar no interior dos terreiros estudados
as articulaes necessrias para explicar [as] manifestaes religiosas, a segunda efetivar
o deslocamento da causalidade sobrenatural para a sociolgica (cf. Goldman 1984: 3, 57,
88, 111; Montero 1999: 341; Birman 1980: 5-6; Giumbelli 1997: 145).
O surgimento desta segunda perspectiva est tambm associado difuso do
estrutural-funcionalismo na antropologia praticada no Brasil, que toma flego nos anos 1970,
tendo o prprio Museu Nacional papel destacado neste movimento (cf. Maggie 1975: 12;
Vogt & Fry 1982: 48; Brown 1986: 217; Maggie 1992: 9; Lima 2000: 166; Maggie 2001b:
159). Nesta poca, surge um conjunto de trabalhos que, sob impulso da antropologia social
britnica, herdeira sobretudo do dur[k]heimianismo importado por Radcliffe-Brown,
subordinava o mundo do esprito (a cultura) ao mundo concreto e real das relaes sociais, ou
a estrutura social (cf. Fry 2001a: 45). Assim que os estudos do perodo centram-se em
5
questes relativas intercesso do coletivo com o individual e importncia concedida ao
indivduo nos rituais analisados, funo social que cumprem os africanismos presentes
nestes cultos, utilizao das relaes com a sociedade com objetivo de garantir a
sobrevivncia do grupo (cf., respectivamente, Maggie 1975: 83-84; Birman 1980: 30-31;
Dantas 1988: 238). Sob a gide do estrutural-funcionalismo, configurou-se assim uma
perspectiva mais instrumental de compreenso dos fenmenos religiosos (Birman 1997: 86;
cf. Vogt & Fry 1982: 48; Maggie 1992: 28).
Na viso de seus proponentes, aquilo que comeou nos anos 1970 como uma
goteira, resultou em seguida numa corrente que geraria uma nova onda de trabalhos,
uma inundao de pesquisas e publicaes que terminaria por ter no meio acadmico
brasileiro o efeito de um verdadeiro vendaval (cf. Brown 1986: 205; Dantas 1988: 225;
Birman 1997: 80; Capone 1999: 7). Conquanto o impacto destas obras seja inegvel, o fato
que existe tambm uma srie de sedimentos que no se deixaram levar pela enxurrada. Com
isto, no se faz referncia necessariamente a qualquer tipo de resgate da produo anterior, na
qual j era possvel encontrar a presena da temtica sociolgica, como indicado alhures (cf.
p. ex. Cavalcanti 1986a: 85-86, 94-95). Se ela lida sobretudo com os escritos desta fase
recente de inspirao sociolgica, mais especificamente com os textos de 1970 em diante, faz
o possvel tambm para levar em conta uma produo a eles contempornea vista por vezes
como estando margem do debate (cf. Birman 1997: 87).
Pois se h outro consenso nas anlises sobre os estudos de religies afro-brasileiras
que estes constituem um campo agregado em vez de integrado, no qual vigora a quase
total ausncia de dilogo entre os vrios pesquisadores, que parecem conduzir suas
pesquisas e publicar seus resultados em ignorncia mtua (cf. Brown 1986: 210; v. tmb.
Maggie 2001a: 162-163). Neste sentido, esta dissertao partilha com outros trabalhos sobre
religies afro-brasileiras uma inteno claramente polmica, pois
6

desobedece a uma curiosa regra da etiqueta de nossa etnologia, em vigor pelo menos
no campo aqui abordado: a praxe de s discutir com os mortos. [...] [E]sse protocolo
vem a ser uma das causas maiores da pasmaceira dominante na rea todavia
polarizada, dividida entre setores empenhados, com a maior das gentilezas, em
excomungar-se mutuamente; s que o antema encoberto de ambos os lados pela
mesma frmula barata, a qual naturaliza a oposio como uma fatalidade da lei da
perspectiva de maneira tal que os opostos se acomodam e canonizam sua divergncia,
abenoando-se finalmente uns aos outros, com doce ironia. A viso de dentro e a
viso de fora se justificam e se repelem, resumindo o debate sobre os ritos afro-
brasileiros a um eterno jogo de solteiros e casados j previamente empatado, de
comum acordo. (Serra 1995a: 8-9).

Alm disto, de todo modo, nota-se que esta falta de dilogo um efeito de certo modo
aparente, pois se um livro ou artigo reconhecidamente polmico at possvel que nunca
chegue a ser criticado com franqueza, em letra de frma, isto encena uma paz superficial
[que] se alimenta de fofocas (Serra 1995b: 145). Mesmo quando no se explicitam, as
divergncias podem ser muito grandes entre correntes que se tm formado nas ltimas
dcadas no domnio dos estudos afro-brasileiros terreno explorado de vrias maneiras por
antroplogos, socilogos, historiadores, folcloristas etc., no sendo possvel atribuir-lhes
um relevo uniforme ou ignorar as fraturas a produzidas por diversas crises (Serra 1995b:
146). Neste sentido, resta mencionar que no se trata de questionar o valor do conjunto das
obras aqui discutidas, mesmo porque ele instaurou uma atitude capaz de produzir sua crtica
(cf. Serra 1995a: 9; Serra 1995b: 165).

Afro-brasilianismo
Em certa medida, o que esta dissertao defende que possvel destacar, no interior
desta segunda fase de estudos, uma formao argumentativa hegemonizante, uma tradio
acadmica que, paradoxalmente, pretende-se no-tradicional, em oposio ao
tradicionalismo da tradio alheia (cf. Viveiros de Castro 1999: 118 nota 5). A inveno
desta tradio obriga represso das intrigas, do alarido em dissonncia que marca cada
etapa da histria de um saber, desde sua constituio (cf. Barbosa 2002: 16). Assim, as
7
retrospectivas anteriormente mencionadas constituem uma espcie de mitologia dos estudos
afro-brasileiros, a qual a verso contada por esta dissertao se acrescenta. verdade que os
primeiros estudos sobre religies afro-brasileiras tambm trazem preocupaes ligadas ao
lugar que estas ocupariam na sociedade, mesmo que sua nfase recaia sobre a descrio dos
cultos em si, assim como os trabalhos posteriores, de proeminncia sociolgica, no abdicam
de certa considerao etnogrfica.
De todo modo, o que se verifica que esta diviso ntida em duas etapas
homogeneizadas cada vez menos pode ser considerada satisfatria para a caracterizao do
campo das religies afro-brasileiras, no qual se encontra um debate permanente sobre as
mesmas questes e um sentimento de exausto e impotncia diante desses percursos
conhecidos e sem sada aparente (cf. Birman 1997: 76). Aceita-se aqui ento o convite para a
renovao da etnologia afro-brasileira possibilitado pelos estudos contemporneos (cf.
Serra 1995b: 44, Birman 1997: 75). Ao menos metade desta dissertao dedica-se tentativa
de reconhecer a existncia de outros pontos de apoio e outras formas de investigao que
no se confundem com um retorno s propostas dos estudos anteriores ou seja, no se trata
de ser antediluviano , mas sim, como ser visto, constituem alternativas construdas para
alm do que seria uma instrumentalidade vigente ou a reproduo congelada de uma
sobrevivncia cultural em vias de desaparecimento (cf. Birman 1997: 83, 87; cf. tmb. 92 nota
15).
Ainda assim, este comeo de reviso s foi possvel graas considerao detida dos
textos escritos a partir dos anos 1970 e que configuram a perspectiva sociolgica
anteriormente apontada, investigao que se encontra detalhada na primeira metade de cada
um dos captulos da presente obra. Ao conjunto dos argumentos a encontrados d-se aqui o
nome de afro-brasilianismo, a partir da sugesto de que se trata de uma formao
complexa, na qual se misturam produo cientfica e ideolgica, cruzam-se discursos que
8
guardam relaes multvocas entre si, de maneiras muitas vezes contraditrias (cf. Serra
1995b: 137, grifo adicionado). Segundo o autor do termo, a viso afro-brasilianista pode ser
resumida como aquela que envolve a despolitizao da problemtica do negro e dos cultos
afro-brasileiros, uma viso sobre o povo-de-santo como gente sem histria, uma tentativa
de apart-los da sociedade brasileira e a tendncia a encar-los como desprovidos de
criatividade cultural e, portanto, limitados a reproduzir de modo mecnico [...] o que os
intelectuais (= os brancos) os fazem pensar (cf. Serra 1995b: 188-189).
Ainda que, como ser visto, haja ligeiras diferenas quanto ao modo pelo qual cada
um destes temas se apresenta especificamente no perodo aqui comentado, sua apreciao
culminar na proposio de que preciso adotar uma viso distanciada para estudar as
religies afro-brasileiras. Nenhum dos textos comentados, se considerado individualmente,
sistematiza o afro-brasilianismo como um todo do modo como aqui apresentado. Neste
sentido, o afro-brasilianismo uma fico, um artefato resultante do arranjo que se apresentou
a esta dissertao; o que no significa que tenha um regime de existncia somente imaginado,
pelo contrrio. O que se busca aqui em determinados momentos levar adiante os argumentos
colocados por estes textos para deles extrair suas conseqncias, presentes mas nem sempre
do mesmo modo explicitadas.
De toda maneira, cabe ressaltar que se procurou fazer aqui antes de tudo um exerccio
bibliogrfico, com o objetivo de oferecer um arranjo ordenado a partir de um apanhado
inicialmente algo heterclito. O que o motivou foi menos fazer uma histria das idias do
que construir uma base para a realizao futura de um trabalho de campo que no ignore as
questes contemporneas levantadas no campo das religies afro-brasileiras. Pretende existir,
alm disso, como um modo preliminar de experimentao antropolgica com o objetivo de
fundamentar um eventual doutoramento na rea. Assim, preocupa-se no momento mais com
operaes metodolgicas, proposies tericas e epistemolgicas do que com a alocao da
9
paternidade das idias aqui discutidas (cf. Goldman & Lima 1999: 83-84). Tambm neste
sentido, esta no uma dissertao que discute autores e sim textos; mais especificamente,
seus objetos so ideo- em vez de antropo-mrficos (cf. Latour 2005: 53, grifos suprimidos).
At porque mesmo os principais pensadores do movimento apresentam reservas quanto a
certos argumentos esboados em textos anteriores de sua autoria (cf. Fry 1982: 11; Birman
1997: 88; Fry 2001a: 45-46), o que no significa que no se continue a produzir textos
baseados nos marcos estabelecidos pelas obras anteriores, como se poder ver ao longo desta
dissertao.
Destarte, por um lado, esta dissertao aposta num certo grau de destacabilidade das
idias que maneja. Trata-se, em certa medida, no s de uma empreitada de reviso
bibliogrfica, como de um primeiro ensaio, frouxamente estruturado, de experimentao com
os conceitos que sero apresentados. No ignorando o fato de que o contexto de produo dos
textos aqui comentados pode ser relevante para sua apreciao, o percurso empreendido o foi
tambm com o intuito de fazer com que este contexto no aparea como determinante para a
leitura que foi realizada, ainda que possa ser entrevisto. Ou, para dizer de outro modo, busca-
se possibilitar tambm uma recontextualizao destas idias a partir de outros pontos de
apoio. Assim, em especial na segunda metade de cada captulo, as citaes so feitas com
algum grau de liberdade, valendo-se da maleabilidade controlada que cada texto admite.
Dizer, de outro modo, que com isto no se estaria sendo fiel aos significados originais, quilo
que cada texto realmente quer dizer, seria no ter aprendido nada com o prprio estudo aqui
em apreo, como ficar claro adiante.
Por outro lado, em especial nas partes em que so fornecidos os argumentos do
conjunto de textos aqui manuseado, fez-se uso extensivo de citaes na tentativa de restituir o
caminho tomado para a construo dos temas e procedimentos envolvidos em cada etapa da
pesquisa, assim como de apresentar com justeza os argumentos de cada obra. Este tambm
10
um dos motivos pelos quais a presente dissertao acabou por possuir um carter demasiado
extenso, o qual se espera, de todo modo, no torne a leitura enfadonha. Logo, o leitor
interessado na sntese da produo antropo-sociolgica do perodo poder encontr-la na
primeira metade de cada captulo, e ela corresponde, de modo geral, a um levantamento
realizado nos peridicos Anurio antropolgico, Estudos afro-asiticos, Horizontes
antropolgicos, Mana, Religio e sociedade e Revista de antropologia. leitura destes
somou-se a de teses, dissertaes e outros artigos cuja relevncia era apontada na bibliografia
selecionada, que teve, por sua vez, seu recorte inicial inspirado por trs livros que funcionam
como ncoras para a disposio da temtica em cada captulo.
Estas trs obras, reconhecidas nos comentrios sobre o campo como leituras
obrigatrias para o estudo das religies afro-brasileiras (cf. Cavalcanti 1990: 207; Birman
1997: 84, 91 nota 11; Capone 1999: 7-8; Montero 1999: 342; Lima 2000: 166; Fry 2001;
Maggie 2001c: 7), e de cujos subttulos foram retirados os nomes dos trs captulos em que a
dissertao se divide, atuam como fios condutores da argumentao de cada seo. O primeiro
destes livros trata da umbanda, o segundo do candombl mais precisamente do xang , e o
terceiro tanto do candombl como da umbanda. A diviso em trs captulos corresponde
tambm a uma tentativa de detalhar as transformaes existentes ao longo do
desenvolvimento do afro-brasilianismo recente. Desta forma, ainda que o movimento possa
ser pensado fixando-se o olhar sobre as idias e argumentos presentes de modo geral no
coletivo de textos aqui comentados, existem tambm gradaes que se conjugam em um
cromatismo interno a esta palheta. Ainda que numa mesma temperatura, h questes que
predominam diferentemente e que se pode distinguir, grosso modo, de acordo com as dcadas
de 1970, 1980 e 1990, perodos cronolgicos que em certa medida os captulos acompanham.
O captulo 1, Conflito, trata deste modo do momento considerado como marco do
surgimento da perspectiva sociopoltica no campo em apreo, funo da evitao tanto da
11
anlise dos contedos culturais assim como da busca de suas origens. Comenta as idias de
que as religies se encontram num nvel simblico e que so partes da sociedade envolvente,
que por sua vez fornece o contexto presente que dar sentido s primeiras, assim como a
noo de construo sociolgica da cultura. Apresenta as formas com as quais se concebe a
sociedade na qual as religies esto inseridas, assim como as maneiras pelas quais os dois
nveis se relacionam. Discute, por fim, as idias de manuteno, coeso e reproduo da
ordem social, considerando os papis de dominao e resistncia que estas religies podem
assumir.
O captulo 2, Abusos, fala a respeito dos significados da idia de pureza nas
religies afro-brasileiras, tratada como parte de uma dicotomia que tem por funo legitimar
aes no presente, ainda que referindo-se ao passado, com discursos que operam a partir de
contornos tnicos. Indica de que modo acontece a participao dos intelectuais nas casas de
culto e os papis que eles representam nas transformaes institucionais e rituais pelas quais
as religies passam. Aponta, alm disso, as divises assim estabelecidas para a investigao
preferencial de determinadas formas de culto em detrimento de outras vistas como mais
sincrticas, e termina com a considerao das conexes entre as religies afro-brasileiras e a
construo de uma cultura nacional.
O captulo 3, Poder, versa sobre as formas como o campo religioso estruturado,
por meio do estabelecimento de contrastes internos e externos a cada religio fruto de disputas
por prestgio e legitimidade, que podem vir a ser convertidos em vantagens materiais.
Explicita as concepes que encaram as religies afro-brasileiras como associaes
voluntrias com efeitos sociais, polticos e econmicos no interior de uma sociedade de
classes. Pondera sobre o papel das federaes de culto e os modos como estas religies so
concebidas incorporadas ao universo do capital, e as estratgias de que fazem uso neste
cenrio. Arrazoa, por fim, a metfora do mercado de bens religiosos utilizada para
12
compreender as religies afro-brasileiras, assim como os procedimentos de aproximao e
distanciamento empregados em seu estudo.
Cada uma das sesses deste trabalho tambm precedida por uma espcie de contra-
epgrafe algumas das quais, o leitor perceber, nascidas deliberadamente irnicas que
sugere de modo indireto o tom que cada parte assumir. Estas foram mantidas, em seu idioma
original, diferentemente das outras citaes em lngua estrangeira ao longo do corpo do texto,
que foram traduzidas pelo autor da dissertao. Todos os trechos entre aspas duplas so
reprodues integrais dos textos consultados; ainda que as indicaes ao longo da obra tragam
sempre a data da primeira edio ou verso, a paginao para consulta refere-se edio mais
recente a que se teve acesso, sempre apontada ao final do texto, entre colchetes. Qualquer
modificao no interior de uma citao, em geral feitas para adequao de sintaxe, encontra-
se tambm indicada entre colchetes. A supresso de alneas no interior de citaes est
demarcada por um sinal de pargrafo (). A utilizao de aspas simples fora de citaes se
reserva para a relativizao dos termos empregados. Dentro de citaes, respeita-se a opo
de cada autor quanto ao uso de aspas simples ou duplas. Tambm a grafia de nomes de outros
autores e personagens mantida como encontrada em cada texto. A imagem utilizada como
um separador entre diferentes trechos no interior de um mesmo captulo uma reproduo das
unidades dinmicas do sistema simblico do candombl, sem as quais ele ficaria rgido,
desprovido de significao funcional (Elbein dos Santos 1975: 68, 243).
13
1
Conflito

Em verdade, em verdade vos digo que o
servo no maior do que seu senhor, nem
o enviado, maior do que aquele que o
enviou.

Joo 13:16

1.1 Nostalgia
A obra tomada como ponto de partida para o estudo bibliogrfico aqui empreendido
Guerra de orix: um estudo de ritual e conflito (Maggie 1975), resultado da dissertao de
mestrado homnima (Maggie 1973) defendida no Programa de Ps-Graduao em
Antropologia Social do Museu Nacional. Na orelha de sua mais recente edio, v-se que ela
leitura obrigatria para todos que querem entender melhor as religies afro-brasileiras e
que se interessam pelo desenvolvimento da antropologia no Brasil (Fry 2001). Este livro,
segundo o mesmo comentrio, marca poca na histria da antropologia no pas, ao entender
no s a umbanda no Rio de Janeiro como as religies afro-brasileiras em geral em termos de
seu contexto contemporneo, mais do que de suas supostas origens na frica ou no
espiritismo (Fry 2001).
A exposio a seguir das idias de Guerra de orix, doravante Guerra, se divide em
trs partes. Trata-se, inicialmente, de arrazoar a apresentao do livro como precursor de uma
nova maneira de estudar religies afro-brasileiras, assim como de contemplar a crtica que faz
maneira anterior. Em seguida, de ver o modo especfico por meio do qual ele pe em prtica
o novo mtodo proposto. Por fim, enunciar as concluses a que chega. Deste modo, so
objetos dos trs prximos subitens: a corrente terica que enfatiza o contexto contemporneo
14
em detrimento da busca de origens; a descrio e anlise do drama que figuram como
alternativas a esta busca; a associao da religio sociedade envolvente.

Correntes
O novo prefcio recente edio de Guerra indica que este um trabalho que vai
contra a corrente da poca (Maggie 2001c: 10). Ainda que, diz o texto, o livro deva ser
encarado como um produto cultural marcado por seu tempo, ele tambm se mantm atual em
muitos sentidos (Maggie 2001c: 7). Guerra segue trilhas abertas por trs dos mais
importantes estudiosos do tema[...]: Nina Rodrigues em O animismo fetichista dos negros
baianos, Nunes Pereira em A casa das minas e Ruth Landes em A cidade das mulheres
(Maggie 2001c: 8, grifos no original). Esta inspirao se justifica porque [d]e toda a
literatura sobre o tema estes trs livros so os que at hoje no perderam sua fora explicativa.
A razo desta fora est [...] no fato de estes autores terem acreditado na verso dos seus
informantes e sobretudo de terem se aproximado do grupo estudado de forma no-
preconceituosa (Maggie 2001c: 8-9). Diferentemente da maioria dos trabalhos que lhe
precederam, Guerra fruto do esforo de uma gerao que buscou novos caminhos e novas
perguntas para entender a sociedade brasileira (Maggie 2001c: 7).
O trabalho em questo, desta forma, rompe com uma forma anterior de se fazer
antropologia: Esta nova perspectiva na qual se inscrevia Guerra de orix, mas que estava
presente em muitos outros trabalhos, comeou a transformar o campo de estudo, levando
produo de uma srie de teses sobre os chamados cultos afro-brasileiros. (Maggie 2001b:
161
1
). Estes trabalhos sero alguns dos responsveis pela desconstruo radical da frica no

1
So citados, por um lado, O tambor das flores, de Anaisa Virgulino da Silva (1976), e Caridade e demanda, de
Yoshiko Tanabe Mott (1976), que abrem mo da constatao das origens de crena ou prticas para entender a
significao sociolgica contempornea das religies afro-brasileiras; por outro, Feitio, carrego e olho grande,
de Patrcia Birman (1980), e Dentro de um ponto riscado, de Zlia Seiblitz (1979), que abdicam de
generalizaes e generalidades para se concentrarem na descrio e na interpretao detalhadas de grupos
especficos.
15
Brasil (Maggie 2001b: 161). Rompendo com a corrente que buscava nas origens das
religies trazidas pelos escravos a explicao do presente, o livro abre espao para que, a
partir de ento, a vida nos terreiros esteja muito mais presente nos relatos dos antroplogos
(Maggie 2001c: 7).
O texto original de Guerra detecta a permanncia de determinados temas desde o
incio dos estudos sobre religies afro-brasileiras, e lembra que [a]s questes abordadas no
mudavam devido s determinaes ideolgicas dos autores. Foi necessrio fazer uma crtica
da ideologia subjacente s afirmaes dos estudiosos que se dedicaram a esse tema para tentar
fazer novas perguntas que levassem a respostas novas (Maggie 1975: 13). As religies afro-
brasileiras foram, prossegue o livro, primeiramente encaradas pela tica do sincretismo, seu
objeto sendo constitudo pela mistura de traos com diferentes origens (africanos, indgenas,
catlicos, espritas); num segundo momento da anlise, os traos eram dispostos num eixo
evolutivo: os traos africanos estariam no plo mais rural, primitivo, emocional, no-
racional, enquanto os traos espritas seriam mais compatveis com um estilo de vida urbano,
racional, civilizado, no-emocional (Maggie 1975: 14).
A permanncia destes traos era explicada em funo de suas origens: Ao ler um
estudo sobre qualquer um desses tipos de cultos fica claro, de imediato, um raciocnio
teleolgico. Os autores procuravam, de incio, os traos, depois verificavam sua origem e
chegavam finalmente explicao do presente. (Maggie 1975: 14). Alm disso, o recurso
frica feito pelos estudiosos para verificar a origem dos traos ocorre, na grande maioria das
vezes, em detrimento da anlise das explicaes dos prprios seguidores dessa religio no
Brasil (Maggie 1975: 15). A respeito do livro O candombl da Bahia (Bastide 1958), l-se:

Assim, se os fiis no Brasil esqueceram o significado dos smbolos, o autor [Bastide]
busca na sua origem seu significado. Ser que os fiis se esqueceram de seu
significado? Ou tero outro significado a dar? O que significa um signo cujo smbolo
j foi esquecido? Talvez este signo a coluna central em relao a outros tenha se
transformado em um novo smbolo. Mas fica difcil saber, pois o autor,
16
aparentemente, no pergunta aos fiis por que existe aquela coluna hoje. (Maggie
1975: 15).

Como alternativa, ento, oferece-se uma valorizao do discurso nativo para a
descoberta dos significados dos traos em questo. O livro ressalta que no nega a
importncia dos estudos anteriores, mas que est tentando situar-[s]e diante dessas
abordagens, tentando perceber os valores que estavam por trs desses estudos, ou melhor,
suas determinaes ideolgicas (Maggie 1975: 15).
A nova corrente representada por Guerra se ope a um raciocnio teleolgico que
tenta encontrar os significados na busca de origens em detrimento das explicaes oferecidas
pelas prprias pessoas estudadas, ao mesmo tempo em que rejeita classificaes
evolucionistas quanto superioridade de uma cultura em relao a outra. Estas concluses so
resultado da leitura [d]a maior parte da literatura brasileira e estrangeira sobre as religies
afro-brasileiras, munida de um arsenal terico (textos de Evans-Pritchard, Gluckman,
Turner, Lvi-Strauss) renovado (Maggie 2001b: 159). O posfcio ltima edio sublinha:

Aqueles pelos quais senti menos simpatia eram Herskovitz, Ramos e Bastide, pois
me pareciam mais preocupados em entender os terreiros como herdeiros de uma certa
tradio africana aportada no Brasil. Do ponto de vista da antropologia estrutural
funcionalista dominante no Museu Nacional quela poca, tudo isso no passava de
uma espcie de difusionismo, ou, nas palavras de Malinowski, de histria
conjectural. Eu queria entender os terreiros no seu contexto brasileiro e
contemporneo. (Maggie 2001b: 159, referncias suprimidas).

Para entender os terreiros no seu contexto brasileiro e contemporneo, a obra
distanciou-se da busca de origens, ao mesmo tempo se aproximando das enunciaes
contemporneas dos envolvidos: [P]rocurei levar a srio as representaes dos umbandistas,
e, na minha interpretao, procurei fugir das velhas preocupaes que procuravam estabelecer
laos com a frica e auferir autenticidades. (Maggie 2001b: 160).


17
Drama
Um dos principais guias de Guerra um conjunto de textos de Turner dos quais
vem a idia de drama social escolhida como alternativa busca de origens (Maggie 2001c:
8; Maggie 1975: 43). Desta forma, o livro consegue ir alm da superfcie das regularidades
sociais para perceber contradies e conflitos ocultos no sistema social e ver o modo pelo
qual os mecanismos corretivos empregados para lidar com eles acabam revelando pistas
valiosas sobre o carter do sistema social (Turner apud Maggie 1975: 43-44). Enquanto os
estudos anteriores sobre terreiros se preocupavam mais com a funo integradora da
religio, prossegue o texto, Guerra parte de seus aspectos de conflito (Maggie 1975: 43),
mobilizando para este objetivo a idia de drama: Turner detectou um padro de
desenvolvimento nas erupes dos conflitos e deu a eles o nome de dramas sociais. Para o
autor os dramas sociais tm uma lgica processual. (Maggie 1975: 43). Contudo, a teoria
desenvolvida por Turner a partir da frica no pode, diz o livro, ser transposta de modo
imediato para o caso brasileiro:

O primeiro problema da anlise de drama social no caso estudado refere-se ao fato de
o terreiro estar inserido numa sociedade urbana, complexa, sendo mais difcil
estabelecer suas fronteiras. O grupo que faz parte do terreiro no tem,
necessariamente, o mesmo tipo de experincia de vida. Existe, portanto, menor
homogeneidade no caso do que numa aldeia ndembu. (Maggie 1975: 44).

Para resolver esta dificuldade, a obra opta por lanar mo de outros tipos de
referenciais, como por exemplo o sistema de estratificao social mais amplo, verificando as
posies dos mdiuns e da clientela (Maggie 1975: 44). V-se que a aplicao do conceito
foi frutfera no sentido de verificar um padro estrutural nas crises ocorridas, pois estes so
eventos que, por se desenvolverem regularmente, permitem o descobrimento de uma lgica
processual por trs delas (Maggie 1975: 44). As concluses apresentam o resultado desta
operao, que permite encontrar princpios subjacentes ao drama descrito (Maggie 1975:
130).
18
Os dados etnogrficos de Guerra referem-se a um terreiro de umbanda, termo na
verdade no utilizado pelos mdiuns, no Rio de Janeiro, o Tenda Esprita Caboclo Serra
Negra (Maggie 1975: 22). Um primeiro, e talvez o mais importante, destes dados, diz o texto,
a demanda, uma disputa ritual: A demanda, temida por todos, no explicava apenas os
fatos passados, servindo tambm como um caminho para prever o futuro. A vida do terreiro
passou a girar em torno dela. (Maggie 1975: 57). Do ponto de vista dos envolvidos, a
demanda foi a preocupao central do grupo e serviu de explicao para muitos fatos
ocorridos no terreiro (Maggie 1975: 56). O livro parte da demanda para encontrar o
fenmeno de que ela indcio: a crise, ou o cisma.
Num segundo momento, o livro trata de interpretar o que estava sendo expresso
atravs da histria desse terreiro, de seus rituais e da exegese dos membros do grupo. Ou seja,
pretend[e] perceber a lgica que estava por trs desses rituais, dos smbolos e do discurso
daqueles que os praticavam (Maggie 1975: 16-17). Epistemologicamente, o livro se divide
assim em dois momentos, um primeiro etnogrfico-descritivo, o segundo analtico-
interpretativo:

Assim, de um lado temos a crise iniciada com a abertura do novo terreiro e, de outro,
uma expresso dessa crise, pondo em relevo uma categoria do sistema de
representaes do grupo. A demanda estava relacionada com o sistema ritual do
grupo, pois definia uma prtica mgica que expressava a crise gerada no terreiro.
(Maggie 1975: 47).

A histria do terreiro Caboclo Serra Negra marcada por conflitos. Tratava-se de um
terreiro recentemente aberto, empreitada para a qual foi convocada uma me-de-santo
chamada Maria Aparecida que, menos de duas semanas depois de realizar sua abertura,
enlouquece (Maggie 1975: 49-51). Como um rompimento entre uma me ou pai-de-santo e
seus filhos-de-santo sempre envolto em riscos, demandas entre eles so freqentes aps este
tipo de separao (Maggie 1975: 80). Os muitos problemas com os quais se defrontavam os
mdiuns do terreiro eram atribudos a demandas diversas, e mesmo demandas posteriores
19
eram explicadas pelos filhos-de-santo como efeitos de demandas que as precederam (Maggie
1975: 79). Assim que as dificuldades pelas quais passavam para o estabelecimento e bom
funcionamento do terreiro foram tidas como conseqncia, por exemplo, da demanda
existente entre Maria Aparecida e sua prpria me-de-santo (Maggie 1975: 79). Como diz o
livro: A demanda serviu como expresso simblica para definir essa relao ambgua e
conflituosa entre filhos e seus pais ou mes-de-santo. (Maggie 1975: 79). Esta relao
dificulta o estabelecimento de fronteiras precisas e duradouras para o terreiro, e a demanda
passa a servir, a partir de ento, para a redefinio [d]as fronteiras do grupo, com a expulso
do mal personificado na me-de-santo (Maggie 1975: 79).
A redefinio das fronteiras do grupo e das posies dos mdiuns no drama conecta-se
distribuio do poder entre os membros do terreiro: [O] princpio que regulava o drama
descrito era a demanda como uma prtica mgica que visava definir as fronteiras internas e
externas do grupo. Essa prtica mgica redefinia, constantemente, o poder das partes em
conflito. (Maggie 1975: 80). A busca por poder o que faz com que as fronteiras do grupo
precisem ser constantemente redefinidas, e a vida dos mdiuns gira em torno desta disputa:
Logo, pode ser dito que a relao do mdium com seus orixs construa-se atravs de uma
luta pelo poder no terreiro. Essa luta visava a tomada da posio de pai-de-santo ou um maior
poder em relao aos outros mdiuns. (Maggie 1975: 104). A obteno de poder dentro do
terreiro facilita a relao do mdium com seus guias, j que a identidade do mdium
construa-se atravs da relao dos mdiuns com seus orixs. Os vencedores [da demanda]
conseguiram estabelecer melhores relaes com seus orixs, ao passo que os derrotados
perderam, em parte, o contato com os seus (Maggie 1975: 104-105).
O poder no terreiro qualificado e mensurado a partir de duas categorias utilizadas
pelo grupo para classificar a hierarquia que organizava o terreiro[...]: a hierarquia espiritual e
20
a hierarquia material (Maggie 1975: 27). Cada uma destas hierarquias, explica o texto,
regida por um cdigo diferente:

Refiro-me a dois cdigos que eram atualizados no terreiro estudado. O primeiro
elaborava uma viso mais intuitiva, uma especulao baseada no sensvel, enquanto o
segundo reelaborava uma viso de mundo mais racional (no sentido weberiano). A
organizao burocrtica para Weber implica um estabelecimento de regras
racionalmente elaboradas, contando com alguns critrios racionais para o
preenchimento de cargos (educao e instruo). Esses critrios podem ser
equivalentes aos propostos pelo presidente, ou seja, o prestgio e o poder tendo como
base um determinado grau de instruo. (Maggie 1975: 108, referncia suprimida).

O primeiro chamado por Guerra de cdigo de santo, o segundo de cdigo
burocrtico. O domnio de cada um dos cdigos serve a um mesmo objetivo: a obteno de
poder dentro do terreiro, a partir da valorizao de elementos diferentes de acordo com a
posio social do mdium na estrutura de classes:

Esses dois cdigos eram atualizados por pessoas de posies sociais distintas. O
cdigo de santo por um pedreiro, analfabeto, que atravs do ritual tinha a possibilidade
de inverter a posio que ocupava na sociedade mais ampla. Ele era pedreiro, mas no
terreiro era um pai-de-santo, a posio mais alta na hierarquia. Seu poder advinha do
fato de saber manipular as tcnicas do santo e sua posio social no era ali
considerada. O cdigo burocrtico era atualizado por um mdium de posio social
mais elevada em relao ao resto do grupo, posio esta adquirida pelo fato de ter
estudo, de ter um nvel alto, de ter sido assessor do diretor do Instituto Nacional do
Livro e de ser estudante universitrio. Ele no poderia, diante disso, ser inferior
hierarquicamente a um pai-de-santo analfabeto, pedreiro, sem estudo e de um nvel
social baixo. (Maggie 1975: 109).

Para descrever o drama, deste modo, Guerra de orix encontra formas de
institucionalizao de fronteiras bem-definidas que garantem ao terreiro um mnimo de
homogeneidade em meio a uma sociedade urbana complexa. Para faz-lo, aciona a noo de
demanda, expresso do cisma que presencia. Os cismas e as crises, por sua vez, so funo
das redistribuies de poder que os membros do terreiro efetuam. Por trs dos rituais,
smbolos e discursos, cada mdium ativa o cdigo que lhe mais vantajoso de acordo com a
sua posio na estrutura social mais abrangente de modo a galgar posies de poder dentro
das hierarquias (tanto a material como a espiritual) do terreiro.
21

Contexto
O ltimo captulo de Guerra sintetiza que [s]eu primeiro problema era verificar o que
estava sendo expresso e focalizado atravs dos rituais estudados (Maggie 1975: 113). Graas
ao objeto estudado, diz o livro, este movimento no s se justifica como se impe: [Q]uero
frisar que, na medida em que o terreiro estudado integrava-se em uma sociedade urbana,
complexa e estratificada, no possvel analis-lo sem que esse tipo de referencial seja
utilizado. (Maggie 1975: 110). Como mencionado, a homogeneidade que precondio
pesquisa de dramas em sociedades simples em princpio no pode ser verificada no terreiro j
que este no era uma aldeia tribal. Seus membros pertenciam a camadas sociais distintas e
viviam experincias muitas vezes bem diferentes, uma vez que esse terreiro estava inserido
numa sociedade urbana complexa (Maggie 1975: 111). Da, esta homogeneidade
encontrada no interior de estratos sociais distintos.
Para verificar o princpio organizatrio do drama em relao sociedade mais
ampla, Guerra descreve os rituais como comportamentos formais que expressam, no nvel
simblico, conflitos ou problemas estruturais da sociedade mais inclusiva (Maggie 1975:
81). O livro entende por ritual formas de comportamento prescritas para ocasies no ligadas
rotina tecnolgica, estando relacionadas s crenas em seres ou poderes msticos (Turner
apud Maggie 1975: 113). Os rituais de que o livro se ocupa, ento, revelam dados a respeito
da sociedade: Nos rituais de umbanda expressa a viso que o grupo engajado no ritual tem
da sociedade mais ampla. (Maggie 1975: 119). Esta viso, alm disso, segue determinadas
regularidades: Os mdiuns que faziam parte de camadas sociais mais baixas na sociedade
mais ampla transformavam-se, pela possesso, em figuras prestigiadas por essa sociedade, ou
seja, dois tipos de reverso do status estavam em jogo. (Maggie 1975: 120, grifo no
22
original). As condies dos mdiuns de acordo com a estratificao social e os modelos que
os guias simbolizam so conectveis:

Exus e pombas-giras representam modelos de figuras marginais na sociedade mais
ampla, ou seja, malandros e prostitutas. Os caboclos e pretos-velhos representam, por
sua vez, ndios ou pessoas do campo e escravos ou pretos, pessoas que na sociedade
mais ampla ocupam as posies mais baixas da estrutura social. (Maggie 1975: 118).

Guerra acompanha inclusive o fim do terreiro em que a pesquisa se realizou: O cisma
que ocorreu no terreiro estudado pode ser visto como uma impossibilidade de coexistirem,
num mesmo grupo, um pai-de-santo e um presidente de camadas sociais distintas e com
modelos diferentes relativos ao processo de legitimao do poder no terreiro. (Maggie 1975:
112-113). As concluses do livro revelam que a guerra de orix que confere obra seu ttulo
tem carter simblico, j que expresso de um conflito social: Se a estrutura hierrquica da
terra dos orixs simboliza a hierarquia da terra dos homens, a estrutura social mais ampla,
pode-se dizer que a guerra de orix uma representao ideolgica da prpria guerra dos
homens. (Maggie 1975: 125). Assim, o terreiro serve para expressar, ainda que de modo
invertido, acontecimentos sociolgicos que tm lugar na sociedade mais abrangente:

[U]ma estrutura religiosa no pode ser tratada de forma monoltica, principalmente
uma religio no meio urbano. O terreiro estudado estava inserido numa sociedade
urbana e complexa e era um palco onde se representavam as contradies e conflitos
vividos pelo grupo na sociedade mais ampla. (Maggie 1975: 133).

Em sua pressuposio de inverter a hierarquia social mais ampla, entretanto, diz
Guerra, os mdiuns enganam-se a si mesmos, j que, na inverso estrutural que ali acontece,
os mais fortes tornam-se mais fracos. Os fracos agem como se fossem fortes. A liminalidade
dos fortes socialmente no estruturada ou estruturada de maneira simples; a dos fracos
apresenta uma fantasia de superioridade estrutural (Turner apud Maggie 1975: 132). A
concluso que o livro apresenta, assim, indica de que modo a inverso pretendida no
eficaz:
23

Os membros do grupo pertenciam a camadas sociais baixas e se caracterizavam por
serem pessoas sem poder e sem possibilidades de ascender socialmente. Em alguns
momentos, percebiam claramente essa impossibilidade. Em outros, imaginavam poder
sair dessa situao atravs do auxlio dos orixs. (Maggie 1975: 130).

Origens
Desde seu princpio, os estudos sobre religies afro-brasileiras tm privilegiado como
campo de anlise os contedos culturais e as especificidades desses contedos, quando no a
procura de suas origens (Dantas 1988: 19). Pensar as religies afro-brasileiras
exclusivamente enquanto religies africanas, exticas, leva suposio de que uma religio
como esta, por ter se originado na frica, s pode ser pensada no interior do sistema que lhe
deu origem. Estes cultos guardariam uma total fidelidade ao passado, reproduzindo no
somente os gestos, mas o sentido dos gestos, guardados pela memria coletiva negra
(Birman 1980: 4). Para os textos anteriores transformao da teoria da dcada de 1970, [o]s
rituais que integram estas prticas religiosas t[]m o seu sentido verdadeiro estabelecido
trans-historicamente, e independente da sociedade em que se inserem. A memria negra,
conservada atravs dos tempos[,] a garantia de sua fidelidade s origens (Birman 1980: 4).
Esta perspectiva tambm se conecta, nos textos dos primeiros pesquisadores como Raimundo
Nina Rodrigues e Artur Ramos, a pressupostos racistas e evolucionistas, pois suas
investigaes a respeito das origens eram motivadas pela descoberta do nvel de
desenvolvimento das populaes afro-brasileiras (Brown 1986: 4). Similarmente, os escritos
da gerao seguinte Edison Carneiro, Donald Pierson, Ruth Landes, Ren Ribeiro, entre
outros, sob influncia intelectual de Melville Herskovits trataram as religies afro-
brasileiras como repositrios de sobrevivncias culturais, o que conduziu viso de que tudo
que se desviasse de um ideal de pureza africana era adulterado e inferior s formas mais puras
(Brown 1986: 4).
24
Deste modo, o pesquisador que aceita idias que afirmam que as religies afro-
brasileiras so uma espcie de quisto cultural, autnomo, na nossa sociedade, aplica sua
aparelhagem conceitual ao conhecimento de uma realidade considerada exterior sua
disposto a encontrar, no interior do terreiro estudado, as articulaes necessrias para
explicar suas manifestaes religiosas (Birman 1980: 5-6). Em suma, [a]s diferentes
prticas sociais se apresentam como um mosaico em que cada pequena pea deve ser
destacada no seu sentido, estabelecido pela sua origem (Birman 1980: 10). Os textos de Nina
Rodrigues, por exemplo, no se indagam a respeito do sentido que estas sobrevivncias
aqui teriam j que no haveria por que duvidar que o sentido no seja o mesmo que aquele
originalmente estabelecido e, no mximo[,] tenha sido deformado (Birman 1980: 13). Os
colecionadores meticulosos vem o ethos de um povo de modo atemporal, ignorando que
[p]rocesso e propulso significam movimento, mudana. A dinmica gera transcurso, gera
uma dimenso histrica, contextual, uma dimenso social e poltica (cf. Elbein dos Santos
1982: 12, grifo no original).
O tratamento a ser dado aos traos africanos, com o aparecimento da nova perspectiva,
ser outro. No se ignora a existncia desses traos, mas se nota que, por exemplo, tanto a
histria de um terreiro, a prtica religiosa contempornea de um grupo estudado, sua estrutura
organizacional e o acervo de traos culturais ali existente so invocados para atestar a
continuidade com a frica e sobretudo para dizer que, ao longo dos anos, o legado original
dos africanos teria sido preservado (Dantas 1988: 86-87). A anlise gentica dos traos
culturais, que verificaria sua origem africana ou sincrtica, passa a ser irrelevante, tendo em
vista os objetivos propostos (Dantas 1988: 93). Como a orientao gentica e de busca de
africanismos, que marcou profundamente a produo antropolgica sobre cultos afro-
brasileiros confere tradio, sempre associada ao passado do grupo e, especificamente,
sua origem africana, um peso muito grande na explicao do presente, esto dimenso
25
posta de lado j que o que interessa ver uma religio afro-brasileira em sua realidade e
significao atuais (Dantas 1988: 59, 63). J que a busca de origens no suficiente para
dar conta do sentido que possuem tais prticas religiosas, no importa muito saber se em
tempos passados um orix tinha tal ou qual caracterstica de origem africana mas sim
compreender que a caracterstica de ontem no significa a mesma coisa agora. O sentido dos
smbolos muda junto com a sociedade que os utiliza (Birman 1983: 30).
Os trabalhos que tomam fora a partir da dcada de 1970, ento, buscaro fugir das
velhas preocupaes que procuravam estabelecer laos com a frica e auferir autenticidades
(Maggie 2001b: 160). Para dar sentido aos dados presentes, os textos da nova corrente
estabelecem uma relao entre estes dados e outros dados contemporneos, distanciando-se
simultaneamente da anlise dos contedos culturais assim como da procura de suas
origens (Dantas 1988: 19). Introduz-se assim na anlise um aspecto que, de certo modo, tem
sido deixado margem nos estudos sobre candombls, ou seja, a sua dimenso organizacional
no contexto scio-cultural e poltico da sociedade mais ampla (Dantas 1988: 22). Tenciona-
se, deste modo, ressaltar no as origens africanas, mas cada uma destas religies como uma
construo tipicamente brasileira (Capone 1999: 10). Independentemente das origens
africanas reais ou supostas, os significados dos traos destacados respondem s exigncias
do aqui e agora (Dantas 1988: 106).
Os textos anteriores viam os rituais sendo compostos de traos, pedaos, smbolos.
No entanto, buscavam na frica a explicao desses pedaos. No perceberam que a relao
entre essas partes que d sentido ao todo (Maggie 1975: 16). Eu seu arranjo
contemporneo, os traos culturais recortam-se e combinam-se diferentemente para
estabelecer o contraste, e seus significados no so decorrncia de sua situao de origem e
sim se definem no contexto social do presente (Dantas 1988: 26). O contexto social do
26
presente o contexto no qual estas religies encontram-se inseridas, situadas que esto na
sociedade brasileira.

Sociedade
Os primeiros estudos sobre religio afro-brasileira consideravam que, com a
conservao da memria africana coletiva, os grupos negros seriam autnomos, ou melhor,
no integrados sociedade abrangente, independentemente de como se acham inseridos na
vida social do ponto de vista econmico e poltico, suas inseres religiosas lhes conferindo
uma condio particular, uma certa imunidade e exterioridade no contato com o que seria a
sociedade abrangente (Birman 1980: 4-5). Os estudos posteriores comeam ento a
investigar os modos como estes grupos se vem e so vistos na sociedade (Birman 1983:
60).
Os terreiros se inserem numa sociedade mais ampla, que tem conflitos e problemas
estruturais especficos (Maggie 1975: 103). O modo pelo qual os grupos buscam a frica
para se referenciar[...] s poder ser entendido dentro da estrutura social, poltica e econmica
nas quais se acham inseridos (Dantas 1988: 61). Como estes grupos, todavia, esto inseridos
em uma sociedade urbana, complexa, sendo mais difcil estabelecer suas fronteiras (Maggie
1975: 44), preciso encontrar um modo de v-los como unidades especficas mais simples e
manejveis face complexidade da sociedade como um todo. Num primeiro momento, ento,
possvel pensar os participantes de uma religio afro-brasileira qualquer como um grupo
relativamente homogneo (Birman 1980: 50), graas a condies sociais similares, locais de
moradia prximos, fontes de renda e incluso no mercado de trabalho parecidas. Ao ver suas
inseres sociais naquilo que possuem de homogneo, cada unidade de anlise resulta num
grupo muito pouco diferenciado internamente (Birman 1980: 51).
27
Como as religies afro-brasileiras esto inseridas numa sociedade que sofre
modificaes importantes, integrando-se a ela, os limites religiosos so demarcados pela
sociedade, e o ritual ab[s]orve os valores da sociedade global (Ortiz 1977: 45). A
composio social de cada grupo afetar suas relaes com a sociedade mais ampla (Fry
1978: 29), e assim se percebe de que maneira as religies como o candombl e a umbanda
dramatizam os princpios que esto presentes na sociedade como um todo (Fry 1978: 46).
Os terreiros so unidades de convivncia, mas no so unidades fechadas por fora mesmo
de sua insero na sociedade mais ampla, geradora de relaes sociais que se projetam sobre
essas comunidades religiosas (Dantas 1979: 181). Por estarem inserida[s] numa sociedade
(Birman 1980: 1), as anlises precisam levar em conta a articulao das religies com o
conjunto da sociedade contempornea (Silverstein 1979: 165 nota 32), o relacionamento dos
fiis com os outros terreiros e com diferentes segmentos da sociedade mais ampla (Dantas
1988: 26).
As religies afro-brasileiras podem assim ser encaradas como pertencentes ao nvel
dos recursos simblicos, ao nvel ideolgico, formando um instrumental utilizado para
interpretar o real, enquanto um outro nvel diz respeito s modificaes no plano do real,
que resultam em uma transformao objetiva da sociedade, ao nvel das relaes
econmicas e polticas (Birman 1980: 54-55; Dantas 1982a: 16). No se ignora, desta forma,
que uma das principais funes da religio a adequao do sujeito a sua realidade social
(Birman 1980: 78 nota 1), []s condies objetivas da sociedade como um todo (Silverstein
1979: 158). Isto no impede, todavia, que a adeso religiosa se conecte a ganhos tambm no
plano das existncias concretas (Birman 1980: 171).
Assim, quando a sociedade brasileira em seu conjunto assimila itens culturais
elaborados pelos africanos e seus descendentes, como o samba e o candombl (Fry 1977a:
47), ela cria simultaneamente as condies para que a tradio africana seja utilizada pelos
28
participantes das religies afro-brasileiras para melhorar sua imagem diante da sociedade
(Dantas 1988: 61, 225). Os critrios de prestgio econmico e social da sociedade mais
ampla passam ento a poder ser acionados por determinados indivduos como meio de
adquirir poder no interior dos prprios grupos de culto (Maggie 1975: 127).
Como no se deseja cometer o erro imperdovel de considerar os traos culturais
como variveis independentes, abandonando a anlise da situao na qual se desenvolvem
(Fry 1977a: 48), a referncia frica, por exemplo, s poder ser entendid[a] dentro da[s]
estrutura[s] social, poltica e econmica nas quais [os grupos] se acham inseridos (Dantas
1988: 61). As representaes do povo-de-santo, assim, no se construram independentes da
estrutura de poder da sociedade (Dantas 1988: 148). Do mesmo modo, para dar outro
exemplo, a representao do corpo no sistema umbandista est[...] em estreita relao com o
lugar que os indivduos ocupam na sociedade (Birman 1980: 70). Os cdigos que estruturam
as bases de poder dentro dos terreiros podem tambm ser recrutados a partir dos critrios de
prestgio da sociedade mais ampla (Maggie 1975: 121), deslocando os signos de autoridade
dos seus lugares socialmente legtimos (Birman 1980: 185). Assim, a atribuio de status e
prestgio a grupos de culto[...] no se circunscreve ao mundo dos terreiros[,] mas se desenrola
na interao destes com a sociedade mais ampla (Dantas 1988: 57, grifo no original).
Nota-se, portanto, que o significado de um objeto, de um comportamento, de um
ritual ou de um mito dado pelo contexto social em que ele se localiza (Fry 1982: 11), o que
faz com que a cultura aparea no como sistema autnomo, mas relacionada sociedade
global na qual se desenvolvem os contatos intertnicos e culturais (Dantas 1988: 22).
Procura-se estudar sistemas culturais no como sistemas estruturais divorciados do contexto
social nos quais eles florescem, mas, mais ainda, entend-los em termos daquela realidade, e a
maneira pela qual percebida por aqueles que dela participam (Fry & Howe apud Goldman
1984: 105). Trata-se de compreender, por exemplo, como se constroem as identidades
29
religiosas e como estas se situam no contexto social e poltico a que pertencem (Birman 1997:
83). Assim que, quando h uma conjuntura propcia para a valorizao dos cultos afro-
brasileiros nos planos social e poltico (Capone 1999: 251), se pode efetuar rearranjos nos
significados dos smbolos religiosos, que sero o resultado de intenso processo de
negociao entre os valores africanos dos cultos e os valores dominantes da sociedade
brasileira (Capone 1999: 217). Em funo da percepo que a sociedade brasileira tem dos
traos africanos, acontecem deslizamentos semnticos ligados s estratgias de adaptao
escolhidas pelos membros dos cultos (Capone 1999: 217). Em suma, trata-se de no deixar
de lado a anlise da fabricao sociolgica da cultura: Para melhor desnaturalizar as
relaes contemporneas estabelecidas entre identidade e cultura, torna-se fundamental
considerar o contexto social em que tais articulaes so tecidas, atravs de uma abordagem
situacional. (Vassallo 2005: 164). Tendo ficado claro que as religies afro-brasileiras no
formam grupos isolados e sim relacionam-se com a sociedade brasileira na qual esto
inseridos, v-se a seguir como se d essa relao entre religio e sociedade, quais seus modos
especficos de funcionamento, e quais as caractersticas prprias da sociedade abrangente.
Depois de haver questionado a noo de tradio entendida enquanto uma
sobrevivncia africana, comea-se a ver os africanismos encontrados nos terreiros como a
reproduo direta do que, na sociedade brasileira, foi considerado, por conveno,
representativo do africano [...] nas prticas religiosas (Capone 1999: 30). Os sistemas
religiosos devem ser analisados como cdigos de estruturao do mundo e da sociedade que
esto ativos na mente de seus adeptos, isto , como sistemas de significao (Capone 1999:
31). As relaes que ligam os adeptos ao sistema social so expressas na estrutura mtico-
ritual por meio de uma complexa rede de mediaes e solues simblicas das contradies
sociais (Capone 1999: 31). O valor de cada elemento no autnomo, absoluto, pois sua
significao muda conforme a posio que ocupa no contexto (Capone 1999: 31).
30
A posio ocupada nesse conjunto pode se conectar classe social dos envolvidos, e
assim as diferenas culturais aparecem no como simples expresso de particularidades do
modo de vida, mas como manifestaes de oposies ou aceitaes que implicam um
constante reposicionamento dos grupos sociais na dinmica das relaes de classe (Durham
apud Fry 1977a: 48). Interpretando desta forma a relao entre cultura e sociedade, v-se
como, por exemplo o poder mgico atribudo macumba e ao candombl um corolrio da
posio socialmente marginal de seus produtores (Fry 1977a: 49). As formas da
manifestao religiosa correspondem, assim, a maneiras tanto de captar a sociedade como de
nela atuar (Fry 1978: 26).
As categorias do pensamento religioso tambm podem ser pensadas como referindo-se
a lugares estruturais existentes na sociedade brasileira (Birman 1983: 84-85), numa dinmica
na qual as relaes sociais [...] se projetam sobre essas comunidades religiosas (Dantas
1979: 181). Elementos presentes nas religies afro-brasileiras, como a etnicidade e a pureza,
so uma retrica que tem muito a ver com a estrutura de poder da sociedade (Dantas 1982a:
17). Estes elementos se constituem incorporando o esquema de foras sociais (Dantas 1988:
243), utilizando o discurso oficial como forma de buscar legitimidade perante a sociedade
global, o que faz com que se torne presente no universo religioso um discurso antes restrito
aos grupos dominantes (Santos 1989: 52).
A relao entre religio e sociedade tambm uma de reflexo, j que no mbito da
primeira refletem-se movimentos levados adiante de modo mais amplo pela segunda, como a
empresa intelectual de exaltao do africano que leva filhos-de-santo a elaborarem uma
estratgia[...] que reflete, no mbito local, um movimento de carter mais amplo (Dantas
1988: 238). Descobre-se desta forma como diferentes aspectos da sociedade global
brasileira, se reflete[m] na composio, organizao e, possivelmente, nos rituais dos cultos
(Dantas 1979: 181). Ainda que a relao se perceba como uma na qual determinados aspectos
31
da religio so elaborados refletindo o que se passa na sociedade mais ampla (Dantas 1988:
128), este reflexo no uma simples transposio, j que a se encontram tambm inverses
da estrutura mais ampla.
Os espritos conhecidos como exus, por exemplo, na quimbanda se insurgem,
portanto, contra a ordem umbandista que reflete a ordem da sociedade brasileira, oferecendo,
como seus correspondentes femininos, as Pombagiras, a possibilidade de seus mdiuns
criticarem as relaes de classes (Capone 1999: 101). A prpria umbanda, por sua vez, pode
ser vista, em funo do rompimento de seus laos com a frica, como uma mscara dos
valores culturais de uma sociedade branca e catlica (Ortiz 1977: 46). Dentro das
comunidades religiosas, as condies objetivas da sociedade como um todo parecem estar
invertidas, fazendo com que sirvam de mscara e espelho da ideologia dominante na
sociedade (Silverstein 1979: 158).
Estas inverses simblicas constituem expresses de vises e modelos que cada grupo
apresenta da sociedade mais ampla (Maggie 1975: 17). A anlise reproduzida no incio
deste captulo sobre a histria de um terreiro esclarece como os conflitos ou problemas
estruturais da sociedade mais ampla, em que o terreiro estudado se insere, [so] expressos
atravs desse drama (Maggie 1975: 103). Verifica-se assim os tipos de viso da sociedade
mais ampla que estavam sendo expressos atravs das diferentes posies sociais que os
membros do terreiro ocupam (Maggie 1975: 110). Uma religio como a umbanda, por
exemplo, torna-se plausvel medida que ela expressa e ritualiza a outra face do
capitalismo industrial no Brasil (Fry 1978: 45), consistindo numa metfora ritualizada e
dramatizada que se refere realidade social e poltica do Brasil (Fry 1978: 47). Quando esta
realidade a de um levante comunista no pas, por exemplo, o oposio entre umbanda e
quimbanda figura como uma expresso metafrica do medo que sentiam os setores mdios
quanto concretizao dessa possibilidade (Brown 1986: 207), j que ainda que existam
32
certas inverses simblicas, as religies no deixam por vezes de expressar as atitudes e
valores dos setores mdios muito mais do que expressavam as dos setores mais baixos
(Brown 1986: 9). Tanto mitos quanto rituais so classificados como expresso da viso do
grupo sobre a vida social mais ampla e, nesse sentido, eles traduzem metforas, inverses
etc. (Maggie 1992: 273 nota 255).
Ainda que um terreiro possa ser entendido como construindo uma representao
simblica da sociedade mais ampla, cuja hierarquia a representada de forma invertida
(Dantas 1979: 181), em geral eles acabam por significar uma transposio para o plano
sagrado das relaes [...] vigentes na sociedade tradicional brasileira, a qual o grupo reproduz
em muitos aspectos (Dantas 1979: 188). Mesmo aquilo que representa, claramente, uma
distoro da ordem da sociedade, na medida em que representa transgresso das normas
sociais moralmente aprovadas, acaba sendo entendido na religio mesmo como prejudicial
para a prpria ordem do terreiro, e, nesta perspectiva, reproduzi[ndo] a representao da
sociedade mais ampla (Dantas 1988: 128, 185). Sob determinado aspecto, os saberes e o
ritual constituem representao de verses do grupo sobre a sociedade mais ampla na qual os
participantes estavam envolvidos (Maggie 2001c: 9), mas tanto as crenas como as prticas
das religies afro-brasileiras acabam por produzir efeitos que contribuem para a reproduo
da Ordem Social (Birman 1980: ii). A maior parte dos estudos, ento, reconhece na ideologia
destas religies e na ao social correspondente um agente hegemnico de controle que
reproduz e transmite o sistema de valores dos setores dominantes e do Estado para as classes
mais baixas (Brown 1986: 219).

Dominao
A religio, deste modo, se relaciona com a realidade da sociedade brasileira em
urbanizao, que uma sociedade catica (Capone 1999: 32). Mudanas na estrutura
33
organizacional das religies afro-brasileiras esto em relao direta com a fora crescente da
industrializao do pas, em especial no Sudeste (Fry 1978: 26), e com ela surgem o medo e a
desconfiana do mundo exterior que iro se reproduzir no plano religioso na forma de
acusaes e contra-acusaes de agresso mstica (Fry 1978: 46). O sistema capitalista, alm
disso, est progressivamente e inexoravelmente penetrando quase todos os aspectos das
religies afro-brasileiras e incorporando-[a]s num ritmo brutal economia de mercado
(Silverstein 1979: 161). De tal modo, associado modernizao da nao encontra-se o
desencantamento do mundo.
As religies afro-brasileiras precisam se legitimar neste novo cenrio, o da sociedade
brasileira de classes, e especialmente no caso da umbanda a sociedade urbana industrial e
de classes a fonte destes valores legtimos (Ortiz 1977: 43, 47). Da tambm a importncia
de estudos que se centram em dimenses pouco exploradas das religies afro-brasileiras,
como a participao da classe mdia, cuja compreenso um pr-requisito, tanto para um
entendimento maior da Umbanda enquanto religio como para uma reavaliao de seu
significado em termos de mudanas sociais na sociedade urbana brasileira (Brown 1977: 32).
A participao destes setores altera a apresentao das religies afro-brasileiras para o
pblico, legitimando-as e institucionalizando-as dentro da sociedade brasileira: Embora
ainda denegrida pelo pblico em geral, a imagem da Umbanda comeou a se modificar,
graas maneira aberta com que os polticos e lderes de classe mdia declaravam sua f e
defendiam sua religio na imprensa e mesmo na legislatura estadual. (Brown 1977: 39).
A realidade da sociedade brasileira uma na qual as formas dominantes no podem
ser ignoradas (Fry 1977b: 110), ainda que os grupos de culto estudado sejam em geral
constitudos, basicamente, de pretos e pobres (Dantas 1988: 89). A estruturao das
relaes sociais dos participantes em cada situao o que permite a comparao ao
relacionar diferentes religies (Fry 1978: 27), e tanto na composio, organizao e,
34
possivelmente, nos rituais dos cultos reflete-se a estratificao em classes, para nos
limitarmos apenas a esse aspecto da sociedade global brasileira (Dantas 1979: 181). Quando
se analisa o envolvimento direto dos setores mdios nas religies afro-brasileiras, percebe-se
que sua influncia crucial para estabelecer suas formas, dimenses e valorizao
contemporneas na sociedade brasileira (Brown 1986: 196). Por sua vez, os grupos de culto,
em sua insero na sociedade de classes, buscam utilizar determinadas estratgias para
inverter a ordem social e econmica da sociedade mais ampla (Dantas 1979: 190).
Na umbanda, somente em raros casos certos lderes carismticos conseguem
ultrapassar os constrangimentos impostos por suas condies socioeconmicas, no se
podendo, contudo, ignorar os aspectos de classe envolvidos nos conflitos rituais pelas
posies de prestgio internas aos cultos (Brown 1986: 218). Sob outra perspectiva, e em
especial no candombl, a partir dos recursos simblicos disponveis nos prprios terreiros
que ser possvel transcender as restries de classe, raa e [gnero] impostas pela sociedade
como um todo (Silverstein 1979: 165). Desta operao depende, em ltima instncia, a
prpria existncia destas religies: a partir dos recursos materiais e humanos disponveis
somente em mos de pessoas numa situao scio-econmica consideravelmente mais
favorvel que aquela qual ela [a me-de-santo] e suas filhas-de-santo tm acesso, que seu
terreiro pode sobreviver. (Silverstein 1979: 157).
Sabe-se que a sociedade brasileira uma sociedade altamente hierarquizada e
estratificada, uma sociedade ambgua, estruturada em funo de uma pequena elite. uma
sociedade que prope aos indivduos objetivos sociais que nunca podero atingir, os quais
criam necessidades que no podero ser satisfeitas (Capone 1999: 26). Nas religies afro-
brasileiras cada grupo de culto reproduz a lgica interna da sociedade brasileira, e ignorar
esta realidade para apresentar a umbanda, e em especial o candombl, como um espao em
que reina a harmonia no deixa de ser expresso de uma viso romntica e parte de uma
35
atitude, presente na maioria dos estudos sobre os cultos afro-brasileiros, [que] revela a
dificuldade de pensar a sociedade brasileira como uma sociedade hierarquizada e o
candombl como um produto dessa sociedade (Capone 1999: 152).
Cada uma destas religies efetua um procedimento de inverso simblica que no
difere em nada do que j foi visto em outras anlises antropolgicas, por exemplo, a anlise
realizada por Da Matta [em Carnavais, malandros e heris] (Birman 1980: 97). Os terreiros
so representaes simblicas da sociedade mais ampla, cuja hierarquia a representada de
forma invertida (Dantas 1979: 181). A inverso da ordem social e econmica da sociedade
mais ampla possvel pois as atividades mgicas do terreiro so procuradas por
elementos das classes dominantes, o que confere ao povo-de-santo o nico meio de acesso a
esses recursos (Dantas 1979: 190; Silverstein 1979: 158).
Desta forma, percebe-se que nos terreiros as relaes particularistas que se
estabelecem com os espritos na esperana de se obter favores so homlogas s relaes reais
estabelecidas para o benefcio de pessoas no sistema social vigente (Fry 1978: 45). As
religies afro-brasileiras dramatizam os princpios que governam a vida nas grandes cidades
do Brasil, mas que esto parte da ideologia governamental oficial (Fry 1978: 45, nfase
suprimida). Obscurecem-se, assim, as realidades do poder, e as estruturas brasileiras de
hierarquia, desigualdade e patronagem so perpetuadas (Brown 1986: 197). As religies afro-
brasileiras, como a umbanda, enfatizam laos verticais e reproduzem as relaes de
dominao de classe em vez de neg-las (Brown 1986: 12). Mesmo quando realizam as
inverses simblicas, estas s so possibilitadas pelos recursos advindos dos setores mdios,
j que os cultos, embora estigmatizados pela classe dominante, eram usados por ela e se
tornaram, de certo modo, dependentes dela (Fry 1977a: 49). Mesmo em seu nascimento,
tambm o candombl, embora produzido pelos negros, dependia para sua existncia, pelo
menos em certa medida, da elite branca (Fry 1977a: 48-49, nfase no original). Assim,
36
embora as classes mdia e alta declarassem professar a religio catlica, freqentavam
clandestinamente as religies afro-brasileiras (Fry 1978: 29). A linguagem ritual religiosa ir
se adequar a esta participao, fazendo o possvel para ocultar as alianas que se estabelecem
entre a me-de-santo e pessoas cuja posio de classe permite assegurar no s a
sobrevivncia material do terreiro como o brilho de suas festas e facilitar sua relao com o
nvel institucional (Dantas 1988: 234).
As representaes do povo-de-santo acionadas na religio so construdas num
mundo dividido entre brancos dominantes e negros dominados (Dantas 1988: 70). Tomando
como exemplo a umbanda, descobre-se que ela no s se apresenta diante da sociedade como
inferior como tambm tira partido desta condio, ou seja, numa inverso de valores
transforma o que socialmente negativo na sua fora (Birman 1980: 37). Esta religio, para
poder constituir este pequeno poder, os restos de um banquete, digamos, contribui para
reproduzir o seu lugar como religio inferior e, em decorrncia, contribui para que os agentes
sociais aceitem o lugar dominado que lhes designado na vida social (Birman 1980: 38).
deste modo que a participao religiosa e as religies em si contribuem para a manuteno do
estado social vigente, como o caso na umbanda:

A converso umbanda tem portanto como efeito a adequao das aspiraes sociais
dos indivduos, conformando-as a sua situao de classe. O que se passa que o nvel
de aspirao dos sujeitos reduzido, ou melhor, se adeq[u]a a sua situao,
impedindo-o de ter como vontade sua tudo aquilo que ultrapassa o que socialmente
estabelecido como possvel de ser alcanado atravs da sua insero social. (Birman
1980: 78).

O mal-estar social que os membros da umbanda apresentam, fruto de sua insatisfao
com os seus lugares sociais debelado ao serem inseridos num sistema simblico que
ritualiza estas tenses: Ficou bastante claro que o que era atribudo [] ao dos espritos
correspondia nitidamente []s aes de insatisfao e rebeldia dos indivduos com relao []
insero social que possu[]am. (Birman 1980: 83). A desapario de determinados aspectos
37
dos cultos, como a negao do culto de Exu, tambm obedece lgica que leva os terreiros a
no entrar em oposio com os valores dominantes da sociedade brasileira (Capone 1999:
244).
Como, num movimento complementar, a prpria sociedade tambm se apropria at
certo ponto de itens culturais originalmente produzidos por negros de classe baixa, a
converso de smbolos tnicos em smbolos nacionais no apenas oculta uma situao de
dominao racial mas torna muito mais difcil a tarefa de denunci-la, j que destitui os
primeiros de seu poder (Fry 1977a: 52-53). Assim, a exaltao da frica apresenta-se como
a reelaborao de uma lgica destinada a assegurar a continuidade da dominao (Dantas
1988: 216). Em funo de seus recursos e contatos, a classe mdia capaz de assegurar um
grau considervel de domnio sobre as prticas e a ideologia de muitos seguidores da classe
baixa (Brown 1977: 32). No se ignora que muitos tenham resistido a esta presso, mas
alguns sujeitaram-se e muitos outros foram, em alguma medida, influenciados por ela
(Brown 1977: 39).
Para os textos anteriores dcada de 1970, est implcito que os integrantes dos
cultos afro-brasileiros escapam, atravs da preservao da memria negra, do exerccio da
hegemonia poltica e ideolgica que garante na nossa sociedade as relaes de dominao e o
conseqente submetimento das camadas populares (Birman 1980: 5). Contudo, as categorias
que constroem a imagem das religies afro-brasileiras na nossa sociedade se articulam para
legitimar o lugar dominado que [...] ocupam no interior do campo religioso, nas suas relaes
com as demais igrejas (Birman 1980: ii). Supor, como faziam os estudos anteriores, que os
integrantes das umbandas e candombls possuem autonomia ideolgica deixa de lado a
questo do exerccio da hegemonia por parte das classes dominantes sobre as camadas
populares (Birman 1980: 5). Os textos posteriores, deste modo, no ignoram os esforo[s]
extremamente importantes, ainda que no inteiramente bem-sucedidos, dos brancos de setores
38
mdios, datando do perodo logo anterior a 1930, para exercer dominao poltica e cultural
sobre uma religio popular de setores mais baixos e redefinir a identidade cultural afro-
brasileira, que levam religies como a umbanda, enquanto uma religio brasileira urbana
contempornea endgena a reproduzir relaes de classe de dominao presentes na
sociedade mais ampla, em vez de rejeit-las (Brown 1986: 9-10). A umbanda, para se
continuar no mesmo exemplo, [a]o reproduzir e reforas desigualdades sociais e formas de
dominao de classe encontradas no interior da sociedade secular, ir ser uma religio
essencialmente conservadora que age para preservar o status quo ao reparar desigualdades
sociais individualmente por meio do mecanismo clssico da caridade (Brown 1986: 198).
Existe, de qualquer forma, a possibilidade de que movimentos negros se apropriem destas
concepes diferentemente:

A assuno, por parte de determinados setores da sociedade, de uma ideologia afro
ao invs de revelar a presena substantiva de idias que pertencem por natureza a uma
determinada classe social pode significar a aceitao de um lugar dominado na
sociedade, legitimado por esta ideologia. Por exemplo, os integrantes de um centro de
umbanda, ao se identificarem como depositrios/herdeiros de uma tradio negra,
estariam construindo uma imagem pessoal com base na idia de primitivo, tal como
formulada pelos autores consagrados e com isto se sentindo vontade, como
inferiores que so, no lugar que ocupam na estrutura social. Neste caso, o papel
desempenhado pela ideologia afro de reproduo da ordem social. Mas,
evidentemente, estas idias podem ser apropriadas num outro sentido, como de certa
forma parece ser o caso de alguns movimentos negros, que se utilizam das chamadas
sobrevivncias africanas para questionar a dominao de que sempre foram objeto.
Em suma, no se pode cristalizar as funes que desempenham quaisquer conjunto de
idias na vida social e, muito menos, vincul-las a determinadas classes ou setores
sociais, sem observar o papel que objetivamente assumem na relao entre as classes.
(Birman 1980: 27-28, nfase no original).

Objetivamente, de qualquer forma, no universo especfico das religies afro-brasileiras
o que existe a impossibilidade de utilizar outros recursos sociais[...] que no sejam aqueles
dados por potncias sobrenaturais, percepo que ressurge em todas as situaes que
revel[a]m para o sujeito a sua situao dominada na vida social (Birman 1980: 132). Nos
estudos anteriores, as religies so apresentadas como modelo de culto de resistncia no qual
a manuteno da tradio da frica e dos valores africanos permitiria uma forma alternativa
39
de ser, se no a nvel das relaes econmicas e polticas, ao menos a nvel ideolgico
(Dantas 1988: 20). Esta forma de valorizar a frica, entretanto, acaba por significar uma
forma de controle que se inscreve no projeto de domesticao das manifestaes religiosas
dos negros para que no sirvam de diferenas culturais passveis de canalizao com objetivo
de melhorar sua situao scio-econmica e alterar as relaes de poder secularmente
estabelecidas (Dantas 1982a: 17). O candombl, mesmo sendo uma religio com razes de
resistncia negra, pde ser cooptad[o] e, ao contrrio do que dizem muitos intelectuais,
deixar de ser um smbolo de negritude (Fry 1982: 14-15).
A exaltao da produo simblica do negro uma tentativa das camadas dominantes
para se apropriarem de aspectos da cultura tradicional, e se torna um mecanismo atrs do
qual o dominante tenta esconder a dominao que exerce sobre ele, mascarando-o sob o
manto da igualdade e da democracia cultural (Dantas 1988: 208-209). A identidade do negro
limitada a espetculo, e sua produo simblica vira uma mercadoria folclrica destituda
do seu significado cultural e religioso (Dantas 1988: 209). Ainda que no se descarte a
capacidade de os subalternos criarem formas prprias de contrabalanarem a dominao, a
valorizao da tradio africana faz-se atravs de um processo que [a] celebra e reifica
(Dantas 1988: 209). Como nas relaes de poder entre os que dominam e os que so
dominados geram-se imagens compensatrias e idealizadas da superioridade do inferior
(Dantas 1988: 207), os negros assumiro eles mesmos estas representaes nacionalmente
reificadas de suas religies. Por exemplo:

[P]ara se pensar algum, algum costume, como menos evoludo do que outro,
necessrio ter em mente um critrio comparativo. E a perguntamos: quem e que
culturas so considerados mais evoludos do que os personagens que os umbandistas
fazem baixar nos terreiros? No difcil adivinhar que o ponto de partida para tal
comparao e o seu valor de referncia a cultura do homem branco, ocidental e
dominante. Este considerado mais racional do que os caboclos e africanos,
moralmente mais evoludo que os exus e mais adulto que as crianas. assim que os
espritos so todos subalternos e inferiores em comparao com a imagem ideal de
homem e civilizao que est implcita na ordenao desse conjunto. [...] H nessa
concepo algo de aparentemente paradoxal. As entidades mais valorizadas na
40
umbanda so pensadas pelos prprios umbandistas como seres inferiores e subalternos
ao homem branco. S podemos supor, ento, que a subalternidade tem um valor
positivo para a religio. E exatamente isso que acontece. Podemos dizer que o poder
religioso da umbanda decorre disso, de uma inverso simblica em que os
estruturalmente inferiores na sociedade so detentores de um poder mgico particular,
advindo da prpria condio que possuem. (Birman 1983: 45-46, nfase no original).

Deste modo, se nas religies afro-brasileiras a concepo, por exemplo, do africano
enquanto primitivo reproduz uma certa viso das classes dominantes a respeito das camadas
populares, el[a] no entanto ativamente reproduzid[a] por estas, particularmente em prticas
religiosas como candombl e umbanda, o que leva a perguntar [q]ual , portanto, a funo
social que cumprem os africanismos presentes nestes cultos (Birman 1980: 30-31).
Tanto na umbanda como no candombl, os africanismos contribuem para a
manuteno da ordem social (Birman 1980: 44), j que a participao nestas religies
envolve a aceitao da posio do negro na estrutura de classes, por intermdio da
reproduo [...] das relaes de dominao presentes na sociedade global (Capone 1999:
101). Ao reproduzir em linhas gerais o discurso dos brancos dominantes sobre as religies
dos dominados, entre as quais se incluem os cultos afro-brasileiros em sua totalidade, os
terreiros se aproximam da ordem e da moralidade definidas pelos brancos, embora o faa[m]
em nome de sua pureza africana (Dantas 1982a: 17). A religio assim cooptada e se torna
ideologia:

Nessa perspectiva, pode-se pensar que a valorizao da frica, que em outros
contextos tem sido usada pelos negros para questionar a dominao, tambm
tem sido uma forma de domesticao dos cultos mais sutil do que a exercida
pelos aparelhos repressivos, na medida em que no altera as relaes entre as
classes e os grupos, constituindo-se assim numa ideologizao da pureza
africana para encobrir a dominao. (Dantas 1982a: 19).

41
Logo, o que est em jogo um processo hegemnico protagonizado pelos setores
dominantes, que leva os negros a interiorizarem os elementos de sua prpria dominao
(Brown 1986: 206; Dantas 1988: 230). Nota-se, desta forma, que mesmo quando existente na
religio, o prprio movimento de negao da ideologia dominante vai se dar a partir de
concepes dominantes na sociedade, na medida em que se atribui a determinadas idias o
papel de negar a prpria ordem social por elas representada (Birman 1980: 27). Assim,
apesar da rebelio declarada contra a autoridade que acompanha a maioria de seus relatos, os
mdiuns no contestam realmente a ordem estrutural da sociedade brasileira; usam antes a
lgica em ao no seio desta (Capone 1999: 177).



1.2 Originalidade
Viu-se, primeiramente, como os textos do afro-brasilianismo se distanciam da busca
de determinadas origens, as africanas, em favor de outras, que podem ser consideradas as
brasileiras. De acordo com esta perspectiva, como bvio que o Brasil no a frica, o fato
de o povo-de-santo continuar a reportar seus rituais a uma tradio de matriz africana (Serra
1995b: 172-173) constitui um artifcio, j que os significados que eles recebem so
inelutavelmente contemporneos, e estes grupos esto inseridos numa sociedade diferente da
que confessam. O corolrio desta forma de pensar a cultura que, ainda que os sentidos
contemporneos das formas africanas sejam diferentes do que se propala, s no passado eles
faziam o sentido que hoje dizem fazer. Logo, de um ponto de vista histrico, supe-se que
quando o passado das populaes africanas era o seu presente, ou seja, quando os africanos
habitavam suas prprias sociedades africanas, havia coincidncia entre os contedos de sua
42
cultura e o significado que lhes era socialmente atribudo. O que dizem e fazem
contemporaneamente os participantes de religies afro-brasieliras visto ento, de certo
modo, como resduos africanos, aparncias cujo significado original no sobrevive nem ao
cruzamento do Atlntico, nem aos grilhes da escravido, nem s mudanas posteriores pelas
quais passar a sociedade brasileira. Concebe-se que a adaptao aos valores da
modernizao representaria uma renncia cultural sem retorno (Montero 1999: 345-346).
Ou seja, dizer que saberes e prticas que tm procedncia africana porque os textos
no chegam a afirmar estritamente o contrrio so propriedade original de uma outra
cultura, ao mesmo tempo em que se afirma que seus significados contemporneos no so
(mais) devidos a esta cultura anterior, no altera o fato de que se supe haver uma cultura
originria. Da ter de lidar com o fantasma de um momento perfeito em que, por suposto, a
cultura originria o que , diz o que diz, sem nunca dar o outro pelo mesmo (Serra
1995b: 83). No , contudo, nada fcil precisar o que seria uma cultura originria, apontar
[o]nde ela comea e onde acaba exatamente (Serra 1995b: 85). De todo modo, a idia de
cultura a empregada aproxima-se da

imagem do guarda-roupa, da bagagem cultural, que, na dispora, se reduz ao prt--
porter: um acervo em quieta disponibilidade, exterior ao sujeito, ao grupo que possui
esse estoque de bens e o manipula segundo suas convenincias de cada hora, um
instrumental de que as pessoas se servem, adaptando-o aos requisitos da situao. Essa
cultura-aparelho certamente no afeta nem constrange seu usurio: nada lhe impe,
alm das limitaes de um kit semntico mais ou menos ajustvel. Constitui um
repertrio, um conjunto de elementos que podem ser selecionados, transformados,
com base em uma lgica transcendente a seu arranjo (Serra 1995b: 79, grifos no
original).

Diferentes conceitos sero mobilizados para ocupar o lugar dessa lgica que preside a
significao que ser conferida s religies afro-brasileiras, como ser visto ao longo desta
dissertao, ainda que estejam todos relacionados.
A idia de que se trabalha com traos oriundos de uma outra cultura ressignificados
para necessariamente dar conta das exigncias do novo meio conjuga-se com a noo de que
43
nas situaes de intenso contato ou na dispora seria foroso, sempre, que se mantenha
apenas o contrastvel em cada repertrio cultural (Serra 1995b: 81, nfase no original). A
partir desta tica, so inelutveis a simplificao e o enrijecimento dos repertrios de
tradio, que se devem reduzir ao passvel de contraste, submeter-se cada qual dupla
regulao do meio mais amplo e dos demais grupos em presena (Serra 1995b: 81).
Dizer, por outro lado, que a histria de uma dispora mostra uma gama de situaes
irredutveis a um quadro nico, a um esquema simples, faz com que se atente para uma gama
de possibilidades como a existncia de surtos criadores, inovaes, revivalismos,
diversificaes, e tambm redues, submerses, reinvenes (Serra 1995b: 85). Uma
situao inequvoca de origem, seja confirmada por completo, como faziam os primeiros
estudos de religies afro-brasileiras, seja comprovada negativamente a partir da constatao
de que os significados atribudos aos traos africanos no so (mais) os significados africanos
, no encontrvel em lugar algum, posto que as sociedades humanas reportam-se
constantemente s existncias de outras, colocam-se em distncia ainda que de si mesmas
(Serra 1995b: 96).
Diante do conjunto de textos anterior, entende-se que os argumentos afro-brasilianistas
tenham se afastado da busca das origens e dos contedos africanos das religies que estuda,
entretanto teriam assim empreendido um afastamento agudo que parte de movimento de
estranha compensao, chegando a ponto de reduzir-lhe[s] a histria projeo
fantasmagrica de uma etnografia limitada (Serra 1995a: 9), como ser visto mais adiante.
Com o objetivo de no ignorar o passado, injuno ainda mais premente quando se trata de
estudos antropolgicos que dialogam com populaes cujas histria e tradio so
cotidianamente acionados no contexto religioso, deseja-se aqui falar ento mais em uma
experincia histrica comum em que se deram a incorporao e a reelaborao de um novo
repertrio cultural do que pr o problema em termos de cultura de origem x cultura da
44
dispora (Serra 1995b: 101). Relacionam-se assim, historicamente, e por isso tambm
contemporaneamente, comunidades brasileiras com culturas africanas:

No Brasil, muitas comunidades que envolvem negros, mestios e brancos partilham
valores, crenas, representaes sociais passveis de reportar-se ao acervo de certas
culturas do continente negro, embora seu iderio e as prticas que as distinguem em
nosso meio no tenham essa origem exclusiva nem correspondam mera repetio de
padres elaborados na frica. (Serra 1995b: 169).

No se trata, como anteriormente, de pensar o sentido das prticas e smbolos
presenciados nas religies afro-brasileiras hodiernas exclusivamente como reprodues alm-
mar de significados dados por sua cultura originria, nem, tampouco, de excluir a importncia
da referncia ao continente africano, como o caso do posterior afro-brasilianismo ao
enfatizar sobremodo a sociedade brasileira. Cabe, assim, pensar no nas origens de tal ou qual
trao, mas na originalidade prpria das religies afro-brasileiras, como ser esboado a seguir.
O estudo das origens, viu-se, abandonado em decorrncia dos problemas que
acarreta para os trabalhos anteriores, como a averso a pensar a mudana e a disposio dos
grupos estudados de acordo com uma escala valorativa evolucionista que hierarquizava os
grupos. Concomitantemente, abandona-se tambm a anlise dos contedos culturais. Como,
todavia, as pessoas continuam se referindo a origens africanas, fez-se preciso desconsiderar
aquilo que elas diziam. Ou melhor, trata-se de um deslocamento mais sutil: no foi o caso de
se tapar os ouvidos totalmente para o que era dito, mas o de descobrir que aquilo que as
pessoas aparentemente diziam no significava exatamente aquilo que queriam dizer.
Outras conseqncias deste deslocamento sero comentadas no captulo final desta
dissertao. Por ora, resta pensar que efeitos tm, por um lado, a qualidade da relao
estabelecida entre religio e sociedade; por outro, a caracterizao ento feita da nova origem
privilegiada para conferir significado s religies afro-brasileiras, ou seja, a sociedade na qual
se inserem.
45
Ao se colocar como questo crucial a de saber por qual agrupamento prefervel
comear uma pesquisa, designa-se uma entidade como real, slida, comprovada ou firmada
enquanto outras so criticadas como sendo artificiais, imaginrias, transicionais, ilusrias,
abstratas, impessoais ou sem sentido, decidindo de antemo quais os ingredientes que j se
encontram na sociedade (Latour 2005: 28). Assim que se l que o significado de um objeto,
de um comportamento, de um ritual ou de um mito dado pelo contexto social em que ele se
localiza, ainda que o significado da realidade que o antroplogo enfrenta v[] depender da
sua percepo, a qual, por sua vez, limitada e controlada pela sua experincia social no
sentido mais amplo possvel (cf. Fry 1982: 11). O afastamento das posturas culturalistas que
vem cada cultura de modo isolado recai numa reificao da sociedade (Viveiros de Castro
1999: 197), e em especial da sociedade do antroplogo, daquela que se depreende da
experincia social condicionante do analista. As idias de que existe um contexto social no
qual atividades no-sociais acontecem, de que este um domnio especfico de realidade, de
que h uma causalidade especfica para lidar com aspectos que outros domnios no
compreendem, tornou-se a posio padro dessa forma de pensar, o que faz com que, no
limite, como os agentes comuns esto sempre dentro de um mundo social que os encerra,
eles podem ser no melhor caso informantes a respeito deste mundo e, no pior, cegos a sua
existncia, cujo efeito pleno s visvel para os olhos mais disciplinados do cientista social
(Latour 2005: 3-4).
Esta disposio pode ser percebida, para citar dois exemplos distintos, em textos que
revisam e criticam trabalhos anteriores dos prprios autores e que se pode inscrever no afro-
brasilianismo: Ao enfatizar os setores mdios no interior da umbanda, o que representava em
parte uma tentativa de compensar a desateno dos pesquisadores anteriores que haviam
ignorado este setor, meu prprio estudo por sua vez menosprezou a importncia da
46
participao do setor mais baixo. (Brown 1986: 208). Ambos tm a ver, at certo ponto, com
a nfase dada s elites, questo que ser reencontrada adiante:

Nada estranho, portanto, que tivesse entendido feijoada de 1975/6, como algo que
pertence ao mundo da cultura e que, por suposto, deveria ser entendido em funo
das relaes concretas, no caso entre o que chamava de ora os produtores de smbolos
nacionais e da cultura de massa, ora a elite dominante, ora membros brancos das
classes mdias e superiores, e o povo negro que dominava. De certa forma, essa
explicao decorria da maneira pela qual tinha colocado a minha pergunta inicial.
(Fry 2001a: 45).

De acordo com estes textos, as posies anteriormente adotadas podem ser explicadas
ao menos parcialmente em funo de seu contexto de produo (Fry 2001a: 44): Espero ter
deixado claro que a minha maneira de compreender os dois sentidos da feijoada se afinava
com o meio social em que vivia na poca ao mesmo tempo que me mantinha fiel tambm
tradio antropolgica da qual fazia parte. (Fry 2001a: 47). A mudana de orientao terica,
que possibilitar igualmente a crtica anterior, tambm atribuda a fatores sociopolticos,
como o fim da ditadura militar no Brasil, assim como a preferncias pessoais especficas (Fry
2001a: 48). Muitos trabalhos dos pesquisadores no perodo, pelos menos to fortemente
influenciados pelo clima poltico brasileiro no interior do qual trabalhamos como por nossa
respectiva bagagem terica, sentiram-se com isso compelidos a denunciar estes recm-
descobertos elementos de dominao tanto poltica como cultural que, ao mesmo tempo,
pareciam mais importantes e mais urgentemente necessitados de ateno do que os esforos
de outros setores da umbanda para manter sua independncia (Brown 1986: 209). Por fim,
num registro temporalmente mais prximo, percebe-se que a mudana poltica em direo
redemocratizao[...] forneceu um novo estmulo para os pesquisadores explorarem tradies
populares como a umbanda como expresses de autonomia cultural e resistncia a formas de
dominao (Brown 1986: 209).
Seria leviano negar a importncia que tiveram estas alteraes no cenrio sociopoltico
nacional para a produo cientfica, em especial a antropolgica. De todo modo, ao menos em
47
ambas as empreitadas retrospectivas citadas, os elementos singularizados para dar conta da
produo anterior tambm pertencem mesma moldura sociolgica a partir da qual trabalha
afro-brasilianismo. Ou seja, novamente o que se prioriza so as limitaes e os
constrangimentos que controlam a experincia social, ainda que desta vez as do
antroplogo. Sob este ponto de vista, a dificuldade de se abordar o tema no perodo em
apreo leva a duas formas de contornar a proibio discursiva estabelecida pelas foras
dominantes, uma enfatizando a resistncia e se conjugando com a luta contra a represso
policial, a outra denunciando a dominao ideolgica que ao mesmo tempo acentuava. De
qualquer modo, como a esta dissertao interessa mais o estado presente do que o passado da
produo acadmica neste campo, e como ambos os entraves mencionados, se no esto
superados em absoluto, ao menos se encontram em situaes distintas das anteriores, torna-se
possvel cifrar os esforos produtivos em outros cenrios, entendidos eles tambm de maneira
diferente, acompanhando desenvolvimentos diversos na disciplina.
Caso se esteja de acordo com a percepo de que h um outro paradigma esttico
contemporneo na disciplina (Strathern 1991: 10-11, 23-24), passa a no soar de modo
desproblematizado a idia de que na frica tradicional, por exemplo, como as sociedades
seriam simples, haveria uma ligao direta entre religio e sociedade e que, j que as religies
de l oriundas estariam agora numa outra sociedade, complexa, aqui a religio passaria a ser
uma expresso desta outra sociedade. O aparente consenso de que os terreiros seriam partes
de um todo maior que eles, que os abarcaria e compreenderia, parece ser colocado em xeque.
Em se tratando de comunidades religiosas de matriz diasprica e que no Brasil se
organizam a partir de moldes tnicos por vezes explcitos (diferentes liturgias no candombl,
por exemplo, lanam suas razes a grupos africanos distintos ao mesmo tempo em que
ressignificam seus etnnimos em territrio brasileiro), o entendimento dos grupos como etnias
em contato tanto entre si como com a sociedade nacional incontornvel para o afro-
48
brasilianismo. Segundo esta tica, a etnicidade em sentido prprio, nas situaes de dispora,
se d em situaes em que um grupo se confronta com outros em um meio mais amplo que
fornece os quadros e as categorias utilizadas na interao, o fundo de que as formas tnicas se
destacam contrastando com ele e entre si (Carneiro da Cunha apud Serra 1995b: 80). A
etnologia afro-brasilianista, neste sentido, se aproxima da etnologia brasileira predicada na
sociologia do contato e de sua concepo particular de etnicidade:

[A]ssim como a sociologia do contato buscara instrumentos de compreenso e de
explicao da realidade tribal, vista no mais em si, mas em relao sociedade
envolvente, a sociologia do Brasil rural a ela associada iria criticar, em termos muito
semelhantes, as abordagens culturalistas dos estudos de comunidade produzidos nas
dcadas anteriores: estes desdenhariam a histria, no veriam a realidade como
processo, isolariam a comunidade do contexto ou sistema poltico-econmico mais
amplo etc. (Viveiros de Castro 1999: 126, referncia suprimida, nfase no original).

Viu-se que a oposio entre tomar a realidade dos grupos em si ou em relao a seu
contexto tambm uma das pedras de toque com a qual o afro-brasilianismo se distingue dos
estudos anteriores tidos como substancialistas. A realidade dos grupos, e no caso a das
religies, no aparece ento como complexo imediata e intrinsecamente relacional; e o em
relao em relao sociedade envolvente, note-se, no com a sociedade envolvente
significa: na qualidade de parte ontologicamente subordinada (Viveiros de Castro 1999: 132,
nfases no original):

A relao de que se fala uma relao entre parte e todo, e o em relao indica qual
o ponto de vista global se est assumindo. A sociedade indgena no vista como
relacional, mas como relativa relativa a um absoluto que a sociedade envolvente, a
qual ocupa o trono do em si que se recusou realidade tribal. Contra essa alternativa
entre tomar seu objeto em si ou em outro, a antropologia indgena escolheu tom-lo
como constituindo desde o incio um para si, isto , como um sistema auto-intencional
de relaes. O em si e o em relao so, nesse caso, sinnimos, no antnimos.
(Viveiros de Castro 1999: 132, nfases no original).

Desta forma, tambm na etnologia afro-brasilianista que recorre importncia
fundamental do contexto, da relao entre as partes e o todo, a situao designa uma
propriedade condicionante dos coletivos nativos, e assim a situao define o situado,
49
sendo cada unidade situada entendida como o resultado de presses externas objetivas que a
penetram e constituem; o ambientado parte e produto do ambiente. Por outro lado,
possvel pensar uma antropologia que toma a noo de situao no mesmo sentido em que a
biologia fenomenolgica toma o par organismo/ambiente. Uma situao uma ao; ela um
situar. O situado no definido pela situao ele a define, definindo o que conta como
situao (cf. Viveiros de Castro 1999: 135, nfases no original).
O fato de se criticar a suposta nfase clssica nas dimenses internas de um grupo
social deriva assim de uma concepo que converte o fato da dominao poltica em
princpio de governo ontolgico. O interior presidido pelo exterior e este ltimo visto
como autoconstitudo, o que acaba por contra-reificar no plano conceitual uma dimenso
subordinada do interno (Viveiros de Castro 1999: 120-121, nfase no original). Nota-se a
partir da que, em certa medida, tanto os primeiros estudos sobre religies afro-brasileiras
como os textos afro-brasilianistas da dcada de 1970 concebem-nas como entes mergulhados
em uma historicidade que no lhes pertence, cabendo a elas, to somente, resistir a esse fluxo
temporal externo [...] ou acomodar-se a ele passando, assim, a sofrer transformaes que
apenas repercutem aquelas, mais fundamentais, da sociedade abrangente (Goldman 2008).
Para exemplificar: ao destacar a composio do grupo diante da estratificao social
mais ampla (Maggie 1975: 129, nfase adicionada), prepara-se o terreno para que a violncia
de certos espritos como os exus seja vista como um reflexo da violncia real existente nas
periferias urbanas e no muito mais. Fugiu-se, ento, do plano religioso (Carvalho 2003:
116). O deslocamento assim efetivado, para longe do plano da cultura, das representaes, da
religio, j que no se deseja v-las enquanto dimenses autnomas e determinantes da ao
social, pode acabar por destitu-las da capacidade de fazer diferena no que se diz a respeito
delas. Se, [d]o ponto de vista sociolgico, h certo sentido em estabelecer tais correlaes,
[d]o ponto de vista religioso, porm, o contrrio que pareceria verdadeiro (Carvalho 2003:
50
117). Ainda que em muitos dos textos do afro-brasilianismo o solo bsico da discusso seja
constitudo pela relao entre cosmologia e prticas rituais, de um lado, e processos sociais
mais abrangentes, de outro, nota-se haver ntida primazia do segundo sobre o primeiro
termo (Cavalcanti 1986b: 158).
Deste modo, o paradigma sociolgico, ao tentar extrair do meio social o sentido
das prticas religiosas, com o objetivo de no imaginar que elas se autodefiniriam de modo
isolado, incorre contudo num erro paralelo ao da perspectiva que ele tanto critica porque
toma a idia de fato social num sentido excessivamente durkheimiano, de tal modo que a
sociedade acaba por surgir como uma entidade reificada, existindo para alm dos planos
que a compem (Goldman 1984: 120). Este paradigma no domina, como foi visto, de modo
inquestionvel toda a produo afro-brasilianista: Atribuir uma certa precedncia terica
estrutura social me parece hoje logicamente falho, uma vez que a prpria estrutura social no
poderia ser concebia sem as significaes que lhe so atribudas culturalmente. (Fry 1982:
13). De qualquer forma, simplesmente voltar o olhar para uma preponderncia da cultura na
definio da estrutura social pode ser um meio de se continuar com a mesma perspectiva, j
que os fatores culturais tampouco constituem determinantes exteriores, prontos a serem
acionados quando se deseja explicar o clientelismo, o autoritarismo ou a inflao: o que se
denomina cultura o resultado de um processo em contnua elaborao, no um dado
extrnseco e supostamente objetivo (cf. Graham apud Goldman 2006: 168). Se for o caso de
dizer que, para falar rigorosamente, a sociedade no existe, e que ela apenas um nome
que designa a coexistncia e a interligao de uma multiplicidade de nveis, cada um dotado
de uma densidade prpria, de uma certa dose de especificidade (Goldman 1984: 120, nfase
no original), o mesmo pode ser dito da cultura pois no faz-lo significaria retornar tica
dos primeiros estudos afro-brasileiros tachados pelos escritos posteriores de culturalistas.
51
fundamental destacar que, em maior ou menor grau, este equilbrio instvel entre
cultura e sociedade pode ser entrevisto em todos os textos do afro-brasilianismo. Neles
costuma haver uma clara conscincia do carter hetorodoxo das muitas religies afro-
brasileiras, acompanhada por uma tenso entre a descrio e a interpretao de uma forma
[religiosa] especfica, por um lado, e do quadro religioso mais amplo, por outro, que gera
todavia um certo descompasso ao longo das obras (Cavalcanti 1986b: 159-160).
Aproximando as perspectivas cultural e sociolgica, h uma questo bsica que permeia todo
o estudo das religies afro-brasileiras, a saber:

[O] que se costuma considerar a estranha permanncia e resistncia destas formas
de culto numa sociedade que se moderniza e se industrializa velozmente. Se os
primeiros autores que trataram do tema dedicavam uma maior ateno aos aspectos
estruturais desses sistemas porque acreditavam que a resposta para esta questo da
permanncia no constitua problema. Localizando-a no conceito evolucionista de
sobrevivncia[...], concentravam-se ento em descrever tais sobrevivncias antes
que a lenta obra da cultura, como dizia Arthur Ramos, as extinguisse para o bem
geral. Para estes autores portanto, no h qualquer vinculao entre essas religies e as
bases sociais ou culturais brasileiras sobre as quais elas simplesmente se justaporiam.
Deste ponto de vista, poder-se-ia dizer que os autores contemporneos simplesmente
invertem esta perspectiva, fazendo, por assim dizer, da necessidade virtude. Pois se o
mistrio se resumia em compreender a convivncia dos cultos com o processo de
modernizao, e se no mais possvel aplicar o conceito de sobrevivncia, nada
melhor do que fazer da prpria modernizao a causa da permanncia dos cultos,
explicando estes ltimos como reflexo direto ou invertido das estruturas sociais atuais
que os sustentam. (Goldman 1984: 109).

De todo modo, predomina nos textos afro-brasilianistas o recurso sociedade
enquanto elemento explicativo, e ao se inquirir teoricamente a respeito da natureza da
sociedade, encontra-se a a sociedade como dado natural, ou seja, configura-se um
naturalismo sociolgico. E como tudo poderia se passar de modo bastante diferente, de
forma inversa mesmo, havendo uma influncia do culto sobre a sociedade, torna-se preciso
perguntar por que o processo de moldagem e determinao correria numa s direo: por que
no se poderia supor que os cultos afro-brasileiros, enquanto componentes da sociedade
abrangente e no simples reflexos no funcionariam tambm construindo-a e
conferindo-lhe uma determinada forma (Goldman 1984: 123, nfase no original). Como ser
52
visto abaixo, a opo do afro-brasilianismo pode ser conectada ao prprio modo como seus
textos concebem a sociedade brasileira.
Ainda que, como mencionado, alguns textos subseqentes revisem aspectos das
abordagens afro-brasilianistas avanadas alhures pelos mesmos autores, questionando, por
exemplo, o modo como a cultura nestes escritos aparece como epifenmeno da estrutura
social ou da economia (Fry 2001a: 48), estes reposicionamentos, entretanto, e mesmo
contemporaneamente, no so consensuais:

[A] crtica refere-se a uma sociologizao da realidade. Acredito, no entanto, que esta
aproximao feita entre religio e sociedade, antes de ser um reducionismo, segue a
lio de mile Durkheim de uma maneira muito direta: demonstra a relao entre estas
duas esferas da vida social, a religio e as relaes sociais. Tambm na antropologia
ps-Lvi-Strauss neste sentido que se procura interpretar crenas e ritos. A tenso
que descrevo no terreiro entre o cdigo do santo e o cdigo burocrtico ao interpretar a
guerra de orix, a demanda e o conflito que funda a histria descrita s possvel ou
mesmo necessria porque o ritual e a crena em questo so parte desta sociedade
particular. (Maggie 2001c: 9, nfase adicionada).

Assim, no se considera que esta aproximao especfica entre religio e sociedade
seja um reducionismo pois, na esteira de Durkheim, afirma-se que se trata de demonstrar uma
relao entre duas esferas, sendo uma a religio e a outra as relaes sociais. Contudo,
ambas so vistas como esferas pertencentes a um conjunto maior, partes de uma totalidade
denominada a vida social. De um lado esto os rituais, smbolos e discursos, do outro as
posies sociais, a distribuio dos mdiuns de acordo com os critrios da estratificao
social. A compreenso dos rituais e crenas como partes no interior da sociedade no s no
problematizada como pr-requisito mesmo para a interpretao. Alm disso, caso se
decida de fato partir de uma perspectiva ps-estruturalista, ou seja, uma que no ignore os
problemas centrais a colocados para a antropologia (Viveiros de Castro 2002: 17-19),
preciso lembrar que uma de suas primeiras formulaes era a de questionar a tentativa de
elaborar uma teoria sociolgica do simbolismo, quando preciso evidentemente buscar uma
origem simblica da sociedade (Lvi-Strauss 1950: 22).
53
Os textos do afro-brasilianismo no costumam colocar no mesmo tabuleiro, de um
lado, as formas de constituio destes ambientes, destes contextos, das relaes
econmicas, polticas e sociais, e, de outro, as crenas ou prticas religiosas,
caracterizadas continuamente como acessrios que se referem a outras realidades, ndices do
que existe por trs delas. Mesmo quando so dispostas conjuntamente, as peas brancas e
pretas no seguem as mesmas regras e tampouco possuem o mesmo valor quando capturadas.
Como foi sugerido, a relao entre os valores da sociedade abrangente e os das religies afro-
brasileiras marcada por unilateralidade, estes conformando-se queles. Quando valores
conectveis aos interesses dos setores dominantes so percebidos nas religies, estes so
vistos como comprovao do poder da hegemonia exercida por determinada classe social.
Quando, no entanto, o que se verifica a permeabilidade de aspectos como possesso ou
crena na magia no universo destes setores, estes so vistos como referncias generalizadas da
cultura nacional (cf. Birman 1983: 8; Maggie 1992: 22), no como expresso da atuao dos
religiosos.
Caso se aceite uma diviso esquemtica entre uma sociologia do social e uma
sociologia das associaes, parece fazer sentido colocar os trabalhos do afro-brasilianismo
sob a primeira rubrica: ali, toda atividade pode ser relacionada aos e explicada pelos mesmos
agregados sociais espreita por trs delas, e os termos das religies com que trabalha
designam os muitos avatares que a mesma ordem social podem assumir ou as ferramentas
variadas com as quais representada ou por meio das quais reproduzida (Latour 2005:
8, 37, nfase no original). Uma alternativa seria conceber que no h nada que transcenda as
prprias associaes, ainda que estas possam ser conectadas de modo a produzir ou no
produzir uma sociedade, um coletivo (Latour 2005: 8). Para dizer de outro modo, embora
no possam restar dvidas de que [...] os cultos afro-brasileiros falam da sociedade
brasileira, essencial ressaltar que eles o fazem atravs de uma linguagem que estruturada
54
de modo especfico: Em suma, a conexo da possesso com a estrutura social s pode ser
um ponto de chegada, jamais de partida. (Goldman 1984: 123).
Os textos do afro-brasilianismo, de toda forma, partem de algumas concepes a
respeito da sociedade na qual inserem as religies em estudo. Como foi visto, trata-se nesta
viso de uma sociedade catica, em industrializao, na qual o capitalismo progressivamente
se imiscui passando a afetar todos os aspectos da vida. No cenrio da sociedade brasileira de
classes as religies de matriz africana ocupam posio subordinada, e os ocasionais
participantes de setores abastados a exercem ento papel central. Em funo deste
diagnstico, [o] fator classe, ou insero social em sentido mais amplo, emerge em
determinados momentos claramente como varivel causal na interpretao do significado de
uma forma religiosa particular (Cavalcanti 1986b: 162). Esta forma de pensar a sociedade,
assim, no faz apenas caracteriz-la como uma sociedade hierrquica. Circularmente, so os
setores definidos de antemo como dominantes (cf. Birman 1980: 5) que detm a capacidade
de definir o que significa a sociedade brasileira, que se estrutura, tambm na viso do
antroplogo, em termos de sua elite (cf. Brown 1986: 205; Maggie 2001c: 7). Segundo o afro-
brasilianismo, so somente estes os atores capazes de estruturar a sociedade, graas a seus
recursos poltico-econmicos, enquanto os participantes das religies afro-brasileiras, em sua
esmagadora maioria, precisam contentar-se em ser por ela determinados. H tambm uma
conjugao recorrente da sociedade com as formas que representam a cultura dominante e
oficial (cf. Dantas 1988: 74; Capone 1999: 123), tema que ser abordado mais adiante.
Soma-se a esta uma desconsiderao da atividade produtiva nos espaos das prprias religies
afro-brasileiras, pois [a]lm daqueles que estruturam os aparelhos do sistema dominante de
comunicao e da indstria cultural, h, por exemplo, o circuito ligado s prprias
comunidades negras no qual se encontra a difuso de msicas, danas, poemas, documentos
55
polticos, discursos, happenings, peas de teatro e assim por diante (Serra 1995b: 142-143,
grifo no original).
Assim, caractersticas que so atribudas sociedade como um todo, como a
urbanizao e o clientelismo pessoal e poltico[...][,] emergem no simplesmente como
cenrio, mas como razo de ser da Umbanda, que constitui a traduo simblica dessas
realidades seculares (Cavalcanti 1986b: 165). Os textos do afro-brasilianismo tomam esta
realidade como dada, e, em especial em suas interpretaes conclusivas, [...] atribuem
prtica social uma intencionalidade que, resolvendo-se na oposio dominador/dominado,
desemboca inevitavelmente no maniquesmo (Cavalcanti 1990: 210). Se o que certos textos
do afro-brasilianismo reconhecem fazer enfatizar deliberadamente um lado da moeda, j
que reconhecem que esta viso simplificada no faz justia a uma realidade que muito mais
complexa (cf. Fry 1977a: 52), a pergunta passa a ser quais os efeitos pragmticos desta
opo em lugar de outras.
Politicamente, os textos do afro-brasilianismo parecem engajados na denncia das
situaes de dominao. Ao faz-lo, contudo, encaram-nas de um modo que termina por
conceber as religies afro-brasileiras sobretudo enquanto produtos destas formas
hegemnicas, compartilhando assim ao menos como ponto de partida do ponto de vista dos
agentes da dominao: Como todos sabem, o candombl nasceu da escravido negra. [...] J
nessa poca o candombl, embora produzido pelos negros, dependia para sua existncia, pelo
menos em certa medida, da elite branca. (Fry 1977a: 48-49, nfase no original). Como a
balizar suas anlises encontram, por exemplo, como uma das experincias de vida mais
fundamentais do grupo a do encurralamento (cf. Maggie 1975: 130), as religies acabam
por ser casos exemplares de falsa conscincia: Estando socialmente encurralados, pensavam
sua possibilidade de sair desse crculo atravs do auxlio dos deuses, tendo seus caminhos
abertos, fazendo despachos, tendo poder no santo e fora espiritual. (Maggie 1975: 131).
56
Via de regra, as religies no possuem capacidade de produzir alteraes significativas
na esfera econmica da vida destas pessoas. Assim, o candombl ou a umbanda iro servir
como paliativos desta experincia de baixa mobilidade. Diz-se ento que os mdiuns
pertenciam a camadas sociais baixas e se caracterizavam por serem pessoas sem poder e sem
possibilidades de ascender socialmente. Em alguns momentos, percebiam claramente essa
impossibilidade. Em outros, imaginavam poder sair dessa situao atravs do auxlio dos
orixs (cf. Maggie 1975: 130). De todo modo, mesmo estas tentativas imaginrias, fruto do
pensamento religiosos, esto fadadas a reproduzir e reforar a configurao de foras da
sociedade na qual os membros dos terreiros se encontram compreendidos, j que essa
inverso no significava a negao da estrutura social mais ampla; simbolicamente, era a
prpria expresso dessa estrutura, vista e vivenciada na inverso (Maggie 1975: 132). Do
ponto de vista da sociedade mais ampla, como se ela dissesse cara eu ganho, coroa voc
perde.
Ao menos nos primeiros trabalhos afro-brasilianistas da dcada de 1970, no se
menciona qual a relevncia poltica da explicitao das formas de dominao diagnosticadas
nos terreiros, ainda que sua funo de denncia fique mais clara e se consolide, de modos
distintos, ao longo do tempo. J se mencionou que o cenrio poltico nacional figura como um
dos condicionantes destas formas de se colocar o problema, que se aproximam do que se pode
chamar de sociologia crtica (cf. Latour 2005: 8-9), pois as anlises em questo no s
consideram que as tentativas de modificar a ordem hierrquica da sociedade mais ampla so
ineficazes como chegam a afirmar que o prprio empreendimento no faz seno refor-la.
A partir desta viso, as religies afro-brasileiras so religies cooptadas: o que
apresentam de provocador em relao sociedade envolvente no passa de uma malograda
proposta de inverso da ordem social e econmica da sociedade mais ampla (cf. Dantas
1979: 190), feita pelos prprios membros dos terreiros. Ainda que, num primeiro momento, se
57
diga que, para o analista, [n]o difcil adivinhar que o ponto de partida para tal comparao
e o seu valor de referncia a cultura do homem branco, ocidental e dominante, e que existe
uma comparao com a imagem ideal de homem e civilizao que est implcita na
ordenao desse conjunto, logo em seguida isto se torna um atributo dos prprios religiosos:
As entidades mais valorizadas na umbanda so pensadas pelos prprios umbandistas como
seres inferiores e subalternos ao homem branco. S podemos supor, ento, que a
subalternidade tem um valor positivo para a religio. (Birman 1983: 45, 46, nfase
adicionada). Quer saiba, quer no, o dominado contribui para sua condio com a sua prpria
alienao: a religio o pio do povo. Que os textos acadmicos do afro-brasilianismo assim
coloquem o problema no reconfortante:

Atores preenchem o mundo com agncias enquanto os socilogos do social lhes
dizem de quais tijolos seu mundo realmente feito. Que eles freqentemente o
faam por razes elevadas, para serem politicamente relevantes, para serem crticos
para o bem dos atores que eles desejam libertar do jugo dos poderes arcaicos, no me
tranqiliza. Mesmo se fosse uma poltica excelente, que no , como veremos, ainda
seria m cincia. (Latour 2005: 52).

De todo modo, textos posteriores iro contestar as caracterizaes que faziam das
religies afro-brasileiras como sendo antes de tudo a reproduo das formas socialmente
dominantes, defendendo a aplicao de uma lente corretiva para deixar de pensar as
religies como um agente inequvoco de dominao (cf. Brown 1986: 209):

No final das contas, a adoo da feijoada, do candombl e do samba como smbolos
da identidade nacional brasileira seria nada mais que um ato maquiavlico da sua elite
branca dominante para ocultar a realidade da dominao econmica e racial. A
funo da feijoada era manter o status quo, impedindo a percepo d[o] racismo e,
em conseqncia, o seu combate. (Fry 2001a: 47, grifo no original).

Se o foco dos textos aqui comentados parece recair sobre os meios de dominao,
verdade que muitos no ignoram a noo de que as religies afro-brasileiras podem, em geral
simultaneamente, ser pensadas como instrumentos de resistncia a estas foras. Esta acepo
58
das religies corre o risco, na opinio destes escritos, de aproximar as anlises do
entendimento que tinham os textos anteriores, que no se indagavam acerca dos significados
dos africanismos buscados incessantemente para demonstrar a resistncia das culturas
africanas no Brasil, pois eles implicitamente aceitam que, no Brasil, a presena de traos
culturais originrios da frica, necessariamente, indica resistncia do negro (cf. Dantas
1982a: 16; Dantas 1988: 20). Como mencionado, concluir que o Candombl e outros tipos
de religies africanas tm resistido a todos os caos estruturais, encontrando sempre o meio de
se adaptar a novas condies de vida ou novas estruturas sociais induz a pensar que afinal o
Candombl se manteve por uma capacidade intrnseca da civilizao africana em
autoperpetuar-se (Dantas 1988: 23). Ainda assim, em muitos textos no se ignora que uma
frica imaginada possa se tornar um modelo de ao a orientar a conduta de quem quer
contestar aspectos da sociedade em que se encontra (cf. Vassallo 2005: 185-186).
Como foi visto, em geral as interpretaes do afro-brasinialismo concordam em dizer
que no se trata de uma real contestao dos valores da sociedade dominante, j que para se
ordenarem estas prticas partem das prprias estruturas que criticam. A nfase, entretanto,
nem sempre posta neste ltimo aspecto reprodutivo, pois se considera por exemplo que [o]
grande trunfo da umbanda esse inverte os valores da hierarquia que ordena os espritos, e
esse menos em vrios aspectos passa[...] a mais em outros. O homem branco, imagem
ideal colocada no topo da ordem evolutiva, no tem os poderes que possuem seus
subalternos (cf. Birman 1983: 46). Abre-se a possibilidade de uma outra interpretao
macro-poltica da umbanda, que enfatiza seu potencial para a autonomia e resistncia em vez
de acomodao ideologia dominante, ainda que no negue sua possibilidade (cf. Brown
1986: 220). Considera-se que, graas a novas condies sociopolticas, a religio afro-
brasileira nos dias de hoje, vem se tornando um smbolo de resistncia (cf. Capone 1999:
48):
59

Se verdade que a umbanda prope uma adaptao vida urbana pelo vis da
assimilao do discurso dominante, implicando uma domesticao das classes
inferiores, ela ao mesmo tempo acarreta a oposio a esse discurso, a no-aceitao
passiva das regras da sociedade dominante, por intermdio da quimbanda. (Capone
1999: 100, referncia suprimida).

Assim que se pode ler que h lderes afro-brasileiros que encaram as tentativas de
apropriao de suas religies como uma tentativa, por parte da classe mdia, de cooptar seus
smbolos e sua histria e de negar a validade de suas prticas religiosas tradicionais, eles
mesmos considerando esta uma tentativa de exclu-los (cf. Brown 1977: 36).
Fica contudo a impresso de que esta viso continua a fazer com que o fiel da balana
seja entendido como a sociedade envolvente, cuja composio cosmopoltica presidida pelos
setores economicamente afluentes. Ou seja: ainda que maior autonomia seja concedida aos
membros dos terreiros, dando a entender que as religies afro-brasileiras constituem um meio
efetivo de resistir a presses que buscam lhes conformar de acordo com valores alheios, o
foco das pesquisas do afro-brasilianismo, por definio, no se volta para as formas distintas
de constituio da sociedade destes universos especficos, para as agencialidades do prprio
povo-de-santo. Como j se escreveu:

O importante achar novos mtodos de anlise que possam elucidar fenmenos que
foram tratados somente em termos de uma perspectiva limitada e de categorias datadas
do comeo do sculo XX. Ento se tornar claro que a cultura negra no est, como
parece a alguns, congelada num sistema de defesa rgido demais para mudar, mas
uma cultura viva, capaz de constante criao, mantendo o passo com os ritmos de
mudana na sociedade global, da qual ela no marginal, mas um elemento
dialtico. (Bastide apud Elbein dos Santos 1982: 14 nota 10, nfase adicionada).

Parece difcil lidar com um conceito de resistncia enquanto ele continuar a ser
circunscrito pelas acepes que o tomam somente como uma contrapartida da represso, pois
aqui tudo que se faz evidenciar o que possui de passividade, de resposta a um estmulo. Pois
a partir da problematizao deste sentido que as inverses hierrquicas apreendidas nos
terreiros podem ser vistas enquanto mais do que meras tticas numa estratgia global de
60
dominao e reforo da dominao (cf. Goldman 1984: 104). Assim, caso se esteja de acordo
que, nos ritos afro-brasileiros, ainda que implique um jogo de contradies o conceito de
resistncia cultural no pode ser alijado na considerao do assunto (Serra 1995b: 157):

Caracterizar a resistncia como uma infrangvel obstinao em manter imvel um
acervo de crenas e ritos transplantados, absurdo; desconhecer suas rupturas,
quebras, alteraes, distores, contradies, vem a ser, no mnimo, ingenuidade;
traduzi-la nos termos de um projeto poltico definido, consciente, coerente, do povo-
de-santo unificado, passa de fantasia; mas ignor-la tolice. (Serra 1995b: 158).

Faz-se preciso pens-la de outro modo que no s o da reao, que cingiria a
motivao mesma da resistncia apenas quilo que tem de resposta s presses estatais, por
um lado, ou a seus usos polticos, por outro (cf. Goldman 2006: 268). A violncia perpetrada
pelo poder nacional constitudo fez parte de uma dura realidade para provavelmente a
totalidade das religies afro-brasileiras, nem que ao menos potencialmente no caso das casas
de culto mais importantes, tanto por meio da perseguio policial como com formas mais
difusas de coibio (cf. p. ex. Brown 1977: 37-38; Ortiz 1977: 50; Capone 1999: 133), e
inmeras continuam a sofrer com as repercusses destas atividades. Assim, continuar a falar
em resistncia no universo das religies afro-brasileiras no s um modo de ver que,
quando tiveram condies de maior resistncia estas comunidades reelaboraram aqui,
criativamente, o tesouro de culturas africanas, usando seus recursos de conhecimento, seus
paradigmas adaptados, elementos recriados de sua tradio para construir novos modelos,
refazer sua identidade, interpretar a situao em que se achavam (cf. Serra 1995b: 171, v.
tmb. Brown 1986: 228). Trata-se simultaneamente de um meio de deslocar a acepo que se
tem de resistncia de seus significados reativos que mais se aproximam da linguagem da
mecnica ou involuntrios como na psicanlise para associ-los aos sentidos que lhe confere
por exemplo a eletricidade, ao falar de um quoeficiente de diferenas potenciais entre
correntes energticas. Pois as religies afro-brasileiras parecem ao mesmo tempo exaltar e dar
testemunho de robustez, vigor, resilincia, durabilidade, infatigabilidade, estmina.
61
Se para os textos afro-brasilianistas parece que o fato da hierarquia, preservada na
estrutura dos terreiros e no ritual, seria mais importante do que seu contedo que pode tanto
inverter quanto reforar diretamente a ordem poltica abrangente (cf. Goldman 1984: 104,
nfase no original), por outro lado, e do ponto de vista dos atores em questo, faz toda
diferena conceb-las enquanto um dispositivo de alienao/dominao ou de resistncia
ou, como se costuma dizer, de luta. outra a imagem possvel de ser depreendida das
religies afro-brasileiras quando, ao contrrio do que faz o afro-brasilianismo, se parte do
princpio de que a hegemonia cultural, numa formao complexa, no pertence, por fora,
apenas ao grupo instalado no vrtice da pirmide poltico-econmica. As diferenas
verificadas num estrato segregado podem a estabelecer, quanto a isso, um diferente e variado
relevo (cf. Serra 1995b: 36 nota 8). O que se disse no campo da etnologia indgena faz
sentido tambm na etnologia das religies afro-brasileiras: Do fato de que as instituies
socioculturais indgenas se originaram historicamente de um processo de territorializao
estatal no se segue que sua funo presente seja a de exprimir esse processo, ou que sua
significao indgena tenha qualquer coisa a ver com ele (Viveiros de Castro 1999: 202,
nfases no original).
Viu-se como para os textos comentados as religies afro-brasileiras so partes que
figuram como uma expresso, uma analogia, uma metfora, um reflexo, um indcio, um
corolrio, uma inverso, uma mscara, uma dramatizao, uma retrica, uma representao,
uma adaptao; so unidades que existem, em suma, enquanto reproduo de algo anterior,
exterior e coercitivo a elas mesmas, no caso a sociedade brasileira. A sociedade, por sua
vez, global, complexa, abrangente, mais ampla, envolvente, dominante, e atua como um
todo, um conjunto que situa, contextualiza, afeta, integra, estrutura, penetra, localiza,
condiciona, fornece o cenrio, se projeta sobre e incorporado pelas religies. As religies
pertencem ao plano do simblico, do cdigo, das ideologias, das representaes, das
62
mentalidades, enquanto a sociedade estabelece condies objetivas, encontra-se no nvel do
real, no plano das existncias concretas, da economia, das estruturas de classe, do poder.
Baseando-se numa relao representacionalista entre religio e sociedade, a primeira
aparece no como um mediador mas como um intermedirio (cf. Latour 2005: 39), pois na
passagem de uma a outra no h nenhuma diferena, nenhuma transformao, que j no
esteja predicada pelo segundo termo: a sociedade d sempre as cartas, nunca sendo afetada de
modo decisivo. A idia de inverso no constitui uma diferena em si, j que, na viso dos
textos afro-brasilianistas, ela sempre falsa, ilusria, impotente, tendo por fim mais uma vez
a reproduo da Ordem Social. No que so devedores da verso ento corrente do estrutural-
funcionalismo, para estes trabalhos a religio funo da sociedade, funciona de acordo com
ditames sociais, e ao faz-lo acaba levando a sociedade a continuar funcionando do mesmo
modo pelo qual j funciona.
Por fim, no deixa de ser especialmente arriscado tomar a sociedade como princpio
explicativo quando com isso corre-se o risco de apoiar o apagamento progressivo da memria
conectada dispora africana no Brasil (cf. Serra 1995: 180). Sob este ponto de vista, torna-se
promissor encarar contemporaneamente as religies afro-brasileiras de outro modo, elas
prprias tambm figurando um desafio descrio e ao estabelecimento de uma perspectiva
de tratamento global que no seja estritamente sociolgico (cf. Cavalcanti 1986a: 100). De
todo modo, levar em considerao os modos especficos pelos quais os textos do afro-
brasilianismo constroem a sociedade brasileira um meio til para erigir bases sobre as quais
se comece, ou melhor, se continue a aceitar este desafio.

63
2
Abusos

O negro no s uma mquina
econmica; ele antes de tudo, e
malgrado sua ignorncia, um objeto de
cincia.

Slvio Romero (apud Capone 1999: 220)

2.1 Esquecimento
Muitas obras podem ser vistas como devedoras da tradio inaugurada por Guerra de
orix, [m]as o trabalho que mais radicalizou a desconstruo da frica no Brasil foi o
extraordinrio livro de Beatriz Gis Dantas (1988). Vov [sic] nag e papai branco: os usos e
abusos da frica no Brasil retoma a discusso iniciada nos anos 1970 (Maggie 2001b: 161,
grifo no original).
Vov nag e papai branco: usos e abusos da frica no Brasil (Dantas 1988) a
publicao da dissertao de mestrado homnima (Dantas 1982) defendida na Universidade
Estadual de Campinas. A obra dedica-se ao estudo da ideologia da pureza no candombl, mais
especificamente o de tradio nag, a partir do segmento afro-brasileiro de Laranjeiras,
pequena cidade da zona aucareira de Sergipe e, particularmente, um terreiro que se auto-
identifica e reconhecido pelos demais como nag puro (Dantas 1988: 26). A pesquisa
emprica se desenvolveu em sua maior parte na primeira metade da dcada de 1970, com o
acompanhamento da vida do terreiro Santa Brbara Virgem, seus rituais, sua rotina, o
relacionamento da me-de-santo com os outros terreiros e com diferentes segmentos da
sociedade mais ampla (Dantas 1988: 26). Posteriormente, sua autora se muda para o Sudeste
com intuito de realizar seu mestrado, que seria concludo com a dissertao mencionada (cf.
Dantas 1988: 26).
64

fricas
Vov nag e papai branco aponta as insuficincias de estudos anteriores que, para
explicar o prestgio de determinados terreiros, faziam-no somente em termos da teoria mica
dos cultos, constituindo-se numa repetio da ideologia popular acerca do Candombl mais
do que em explicao dos mecanismos atravs dos quais os terreiros se reproduzem
socialmente (Dantas 1988: 55). As anlises mais recentes no s no ignoram a presena
das classes mdias e altas no Candombl como procuram ver o que ela significa tambm
para a configurao do seu prestgio (Dantas 1988: 56). A postura metodolgica anterior,
ao atribuir tradio um peso muito grande na explicao do presente, um
desdobramento da orientao gentica e de busca de africanismos[...] que marcou
profundamente a produo antropolgica sobre cultos afro-brasileiros (Dantas 1988: 59).
O recorte exotizante feito pelas pesquisas anteriores impede que se d ateno a outras
dimenses da religio analisada, como os cultos domsticos, dando a impresso de que o
candombl se reduz a uma grande festa (Dantas 1988: 62-63, 64 nota 2, 196). Identificando
em estudos da metade do sculo XX uma ciso entre uma corrente africanista e outra mais
orientada para o problema de classe, a obra acompanha a tradio mais sociolgica da
ltima (Dantas 1988: 188-189 nota 25). Com isso, mantm aberta a possibilidade de se
retirar a frica do gheto cultural [sic] em que a confinaram os intelectuais nos seus
devaneios culturalistas e recoloc-la na corrente da vida (Dantas 1988: 216).
Deste modo, Vov (para abreviar) distancia-se da anlise dos contedos culturais
assim como da procura de suas origens (Dantas 1988: 19). Como os membros do grupo
insistiam na retomada do discurso de sua pureza nag, a investigao se dirige para uma
comparao com os candombls da Bahia, considerados na literatura antropolgica como os
redutos mais vigorosos da frica no Brasil (Dantas 1988: 25). O resultado a que chega
65
desconcertante, pois em muitos aspectos havia flagrante desacordo quanto composio
dessa herana africana (Dantas 1988: 25). A obra descobre ento que da busca da frica
efetuada pelos acadmicos que emerge a valorizao da pureza dos candombls (Dantas
1988: 20). Alm disso, trata-se de uma pureza especfica que privilegiada, o que tem como
conseqncia o surgimento do centralismo da valorizao do nag, como ser visto adiante.
Ao ultrapassar a preocupao gentica, assim como ao evitar considerar o candombl
como sobrevivncia de alternativas culturais africanas, o livro pode v-lo em sua realidade
e significao atuais (Dantas 1988: 63). Assim, Vov introduz na anlise um aspecto que, de
certo modo, tem sido deixado margem nos estudos sobre candombls, ou seja, a sua
dimenso organizacional no contexto scio-cultural e poltico da sociedade mais ampla
(Dantas 1988: 22). Com o questionamento da validade das comparaes dos estoques
culturais dos cultos afro-brasileiros, o livro analisa a utilizao do simblico por diferentes
grupos sociais (Dantas 1988: 25). Ao perceber que os traos culturais invocados para atestar
a pureza nag recortam-se e combinam-se diferentemente para estabelecer o contraste,
torna-se possvel repens-la, j que seus significados se definem no contexto social do
presente e na relao de foras que envolvem os estruturalmente superiores e inferiores
(Dantas 1988: 26).
A histria do terreiro, da forma como apresentada por seus membros, aparece
como algo dado, no se atentando para o fato de que aquilo que retido pela memria e
apresentado no discurso so verses que, no sendo necessariamente falsas ou verdadeiras,
so elaboradas dentro de determinados marcos que induzem e orientam recortes e selees do
que ser realado ou no (Dantas 1988: 59). Estes marcos so estabelecidos na experincia
social contempornea, j que os discursos apresentados como meros relatos a respeito do
passado terminam agindo sobre ele, realizando um trabalho de produo de sentido que visa
legitimar aes no presente (Dantas 1988: 60). A referncia frica, no exemplo em questo
66
feita atravs da assuno da identidade nag, s poder ser entendid[a] dentro da estrutura
social, poltica e econmica nas quais [os grupos negros] se acham inseridos (Dantas 1988:
61). Diferentemente de uma sociedade tribal [...] de sistema religioso nico, na qual mitos
so manipulados como recurso poltico, numa sociedade de classes e de mltiplas religies
em concorrncia mitos sero recriados e usados com freqncia como armas na luta pelo
controle do espao religioso (Dantas 1988: 61). Da:

[A]spectos desses relatos que ressaltam a continuidade com a frica no seriam to
enfatizados se, por exemplo, a pureza da tradio africana no fosse, de algum
modo, valorizada por certos setores da sociedade mais ampla, de maneira a permitir
sua utilizao de forma vantajosa na luta pelo mercado religioso e em sua insero na
sociedade. (Dantas 1988: 61)

Sabendo que o terreiro em questo se insere numa sociedade hierrquica, possvel
ver, por exemplo, que as representaes que Me Bilina, a me-de-santo do principal terreiro
estudado, tem sobre a frica se constroem num mundo dividido entre brancos dominantes e
negros dominados (Dantas 1988: 70). Vov esclarece: No relato da informante percebe-se,
com bastante nitidez, padres de relaes sociais vigentes na sociedade urbana ps-
escravocrata do final [do sculo XIX]. (Dantas 1988: 73). So representativos trs
personagens que Me Bilina destaca de sua histria: sua me, crioula, cuja profisso
aproximava-a cada vez mais do universo cultural dos brancos, seu pai de criao, branco,
representante da cultura dominante e oficial, e sua av materna, uma africana nag,
empenhada em fazer da neta uma continuadora das tradies religiosas dos seus ancestrais
(Dantas 1988: 74), os dois ltimos dando nome obra. A reproduo e manuteno de uma
situao social histrica e estruturalmente similar anterior contextualiza os pertencimentos
dos membros do terreiro: Em resumo, a composio atual do grupo de culto permite
caracteriz-lo como constitudo, basicamente, de pretos e pobres. A isto se acrescenta que
muitos dos atuais integrantes do grupo so aparentados entre si e de declarada ascendncia
africana, especificamente nag. (Dantas 1988: 89).
67

Usos
A partir de uma perspectiva tributria de escritos de Mary Douglas, Vov observa que
a dicotomia do puro/impuro sobretudo uma forma de marcar um lugar para si e para os
outros no conjunto do esquema de foras simblicas da sociedade (Dantas 1988: 143). A
idia que se tem de pureza tem muito a ver com a estrutura de poder da sociedade, j que
o contexto da sociedade abrangente no qual o grupo se insere que ser incorporado
configurao do puro/impuro detectada em Laranjeiras (Dantas 1988: 243). O livro nota
que tipos de mistura distintos so valorados diferentemente pelo segmento afro-brasileiro da
cidade, j que a mistura com o catolicismo no ameaa a pureza africana, enquanto misturar-
se com o pentecostalismo ou com o tor a pe em xeque (Dantas 1988: 139-140). Esta
distino se d a partir de critrios vigentes na sociedade envolvente:

A impureza e a degenerescncia viria[m] da mistura com formas socialmente
definidas como inferiores. A delimitao dos contornos da pureza nag seguiria, desse
modo, as linhas do que estruturalmente dominante e dominado. A mistura com o
superior no degenera a pureza africana, mas com os cultos subalternos embora
aparentemente mais semelhantes a degeneraria. (Dantas 1988: 143-144)

O trabalho de valorizao de uma determinada forma de pureza, de contornos tnicos,
entende-se a partir da manipulao seletiva de traos culturais utilizados como marcas
diferenciais, mas apenas algumas dessas diferenas so consideradas significativas pelos
atores, e no a soma total das diferenas (Dantas 1988: 24). A etnicidade, percebida como
um conceito relacional, torna-se operativa em face da presena de outros, com quem o nag
disputar fiis e clientes no mercado de bens simblicos (Dantas 1988: 29). A partir de texto
de Manuela Carneiro da Cunha, Vov mostra como, para uma cultura diasprica como a
africana no Brasil, o contato com os outros leva a um exacerbamento de certos traos da
tradio cultural que se tornam diacrticos; assim, a cultura original, ou parte dela, assume
uma nova funo: a de marcar diferenas (Dantas 1988: 24). Baseada em livro de Abner
68
Cohen, a obra pode considerar os grupos tnicos como grupos de interesse que manipulam
parte de sua cultura tradicional como meio de efetivar a articulao do grupo na busca do
poder, e a etnicidade vista como operando dentro de um contexto poltico e atual, e no
como um arranjo sobrevivente realizado no presente pelo povo conservador (Dantas 1988:
24).
Deste modo, Vov pode ver as maneiras pelas quais o terreiro nag, tendo firmado
sua exclusividade de tradio africana mais pura, usa-a no mercado concorrencial de bens
simblicos em busca de sua sobrevivncia (Dantas 1988: 30). A dita continuidade com a
frica acionada no terreiro nag e utilizada de forma vantajosa como uma arma na luta
pelo controle do espao religioso (Dantas 1988: 61). Independentemente das origens
africanas serem reais ou supostas, os significados que sero atrelados s representaes no
terreiro so construdos aceitando o discurso gerado nas camadas dominantes, atendendo s
exigncias do aqui e agora, e desenvolvendo estratgias de sobrevivncia e de vantagens
na luta pelo mercado religioso (Dantas 1988: 106). Apoiando-se em texto de Pierre
Bourdieu, o livro pode ver de que modo tanto a pureza nag como a etnicidade so exemplos
de categorias nativas utilizada[s] pelos terreiros para marcar suas diferenas e expressar suas
rivalidades, que se acentuam na medida em que as diferentes formas religiosas se organizam
como agncias num mercado concorrencial de bens simblicos (Dantas 1988: 148).
Este mercado, como mencionado, se configura de acordo com as exigncias da
sociedade moderna, fazendo com que os terreiros mais tradicionais reforcem seus sinais
diacrticos voltando-se para sua herana africana de modo a melhor diferenciar-se dos
candombls de caboclo, pois estes ltimos so dotados de uma estrutura organizacional
muito mais fluida e ameaam fazer concorrncia aos primeiros em funo de sua rpida
multiplicao (Dantas 1988: 204). A utilizao da linguagem da pureza africana como um
instrumento na estratgia de sobrevivncia do terreiro, de todo modo, se faz [p]assando pelo
69
iderio dos dominantes a respeito da participao e significao dos grupos tnicos na
formao de nacionalidade e, especificamente, na histria da cidade (Dantas 1988: 239). A
obra o resume: Por essa via a narrativa liga o presente ao passado e remete frica. Esta a
fonte de legitimidade do terreiro e de sua dirigente. (Dantas 1988: 69).
As representaes da me-de-santo nag em Laranjeiras sobre si e sobre seu terreiro
servem, continua o livro, a uma tentativa de se legitimar pela frica, qual estaria ligada
pelas origens (histria do terreiro e genealogia dos chefes) e por uma herana cultural que
teria sido conservada sem mistura, o que constituiria a marca da sua distino no segmento
afro-brasileiro local (Dantas 1988: 29). Tanto as idias de tradio como de pureza africana,
ento, so utilizadas pelo terreiro, de modo diferente, em dois momentos diversos da histria
do grupo e de sua relao com a sociedade mais ampla, e visam, no final, o mesmo objetivo: a
sobrevivncia do grupo (Dantas 1988: 238). A pesquisa aponta um descompasso entre
categorias micas e as veiculadas pela ampla literatura sobre cultos afro-brasileiros,
concluindo que a pureza nag no resulta necessariamente da fidelidade a uma tradio, mas
de uma construo na qual os intelectuais tm papel destacado (Dantas 1988: 40, 29).
Os estudiosos privilegiam como campo de estudo os terreiros tidos como mais
tradicionais (Dantas 1988: 21). Ao eleger a pureza africana como campo especfico de
estudo e critrio de avaliao dos cultos, os intelectuais teriam exercido papel significativo
nas linhas seguidas pela represso e tambm na legitimao do Candombl (Dantas 1988:
164). Apoiados na distino entre religio e magia, intelectuais como Nina Rodrigues, Artur
Ramos e Roger Bastide instauram a categoria jeje-nag, degradando os demais cultos e
privando-os da legitimao advinda da classificao enquanto verdadeira religio (Dantas
1988: 169-170, 173-174 e nota 14, 184, 188). O reconhecimento dos candombls pela
sociedade mais abrangente se inicia com os intelectuais evolucionistas apresentando o nag
como a forma mais adiantada das religies africanas, contrastando-o com a magia de outros
70
povos, ao mesmo tempo em que acompanha a aproximao mtica com a frica (Dantas
1988: 242). Esta iniciativa no ficar confinada aos intelectuais:

Desde muito os antroplogos trabalhavam no sentido de conseguir para o Candombl
uma aceitao social, apresentando-o como religio. Mesmo admitindo-se que com o
passar do tempo essas idias trabalhadas pelos intelectuais, a nvel de uma produo
restrita inicialmente aos crculos acadmicos ou mais intelectualizados, iriam
difundindo-se e incorporando-se ao senso comum, era necessrio alarg-las, desde
logo, para setores mais amplos da sociedade, de modo a refletir uma imagem menos
negativa do Candombl africano, ento identificado com bruxaria, feitiaria, coisa do
Mal. (Dantas 1988: 193-194)

deste modo, continua o livro, que o movimento intelectual de exaltao do
africano[...] se reflete numa pequena cidade do Nordeste, o que permite que o terreiro nag,
tendo firmado sua exclusividade de tradio africana mais pura, us[e]-a no mercado
concorrencial de bens simblicos em busca de sua sobrevivncia (Dantas 1988: 30, 217). As
aes dos filhos-de-santo so uma estratgia, que reflete, no mbito local, um movimento de
carter mais amplo (Dantas 1988: 238). Com a formao de um contexto ambguo de
representao e atuao sobre o simblico, a me-de-santo nag se situa estratgica e
ambiguamente no ponto de insero entre o permitido e exaltado, e o proibido e
estigmatizado (Dantas 1988: 225). Logo:

O Xang poderia ter sua imagem melhorada perante a sociedade mais ampla se
apresentado como a tradio dos africanos, legado que, neste momento, era
avidamente reabilitado por toda uma corrente de intelectuais que se ocuparam de
pensar a cultura brasileira e o papel que nele desempenhavam os diversos
componentes tnicos da nacionalidade. (Dantas 1988: 225)

Alm disso, a frica mtica era reencontrada nas obras de intelectuais que tinham
registrado crenas e prticas rituais dos candombls mais puros, as quais sero imitada[s]
pelas mes e pelos pais-de-santo que no dispunham dos recursos para ir frica (Dantas
1988: 203).

71
Limites
A definio que os estudiosos fazem das tradies mais puras, que supostamente
ainda estariam conservadas em uns poucos terreiros serve tambm de subsdio para a
construo de bases para a fiscalizao dos terreiros, reprimindo-se os que fugissem
categoria de religio africana (Dantas 1988: 179-180). Disto resulta, prossegue o livro, uma
diferenciao da atuao repressiva levada a cabo pelas foras do Estado: Os terreiros mais
tradicionais, objeto de estudos dos antroplogos, centros de verdadeira religio, aos quais
eles emprestavam sua proteo, conseguiam ficar a salvo da represso policial que incidia
mais violenta sobre os impuros, no valorizados. (Dantas 1988: 192). Com textos de
Antonio Gramsci, Vov mostra como se efetiva o papel dos intelectuais de difundir e polarizar
concepes oficiais de mundo vigentes entre as camadas cultas, s quais os candombls mais
puros se aliam (Dantas 1988: 226). Deste modo, o livro pode levar em considerao as
formas por meio das quais o intelectual exerce um papel de destaque a servio da manuteno
da hegemonia das classes dominantes (Dantas 1988: 229).
A glorificao da pureza africana e, especialmente, da tradio nag ganha fora nos
anos 1930, quando se procede legitimao cientfica da democracia racial (Dantas 1988:
150). O retorno frica, movimento de volta s origens que ocorre nos candombls nags
mais tradicionais e glorificados do Recife e, sobretudo, da Bahia, na dcada de [19]30
relacionado no s com o mito da democracia racial como tambm com o regionalismo
(Dantas 1988: 150). O regionalismo nordestino da poca, que enquanto expresso
ideolgica foi veiculado intelectualmente pelas classes dominantes, calcado na fora da
tradio, o que, no caso do Xang, terminava por remeter frica (Dantas 1988: 160-
161).
Os intelectuais, mais especificamente os antroplogos, contribuem, ao transformar
uma categoria nativa em categoria analtica, e ao construir o modelo jeje-nag, para a
72
cristalizao de traos culturais que passam a ser tomados como expresso mxima de
africanidade, atravs dos quais se representar o africano (Dantas 1988: 148). As
representaes dos filhos-de-santo no se construram independentes da estrutura de poder
da sociedade, como no escaparam a elas as relaes dos antroplogos com seus objetos de
estudo, os candombls mais puros, dos quais vo se tornar ogs e intermedirios com o
mundo dos brancos (Dantas 1988: 148-149). Igualmente, o livro nota que a frica
escolhida como objeto das classes dominantes por ser tema de alta potencialidade de
manipulao ideolgica graas alta concentrao de negros na regio Nordeste do pas
(Dantas 1988: 215). A, onde as desigualdades raciais so mais acentuadas, a exaltao da
frica apresenta-se como a reelaborao de uma lgica destinada a assegurar a continuidade
da dominao (Dantas 1988: 216).
Baseado em um escrito de Bertrand Russell, Vov indica como nas relaes de poder
entre os que dominam e os que so dominados geram-se imagens compensatrias e
idealizadas da superioridade do inferior (Dantas 1988: 207). A exaltao da produo
simblica do negro[...] uma tentativa das camadas dominantes para se apropriarem de
aspectos da cultura tradicional e incorpor-los s ideologias nacionalistas romnticas (Dantas
1988: 208). Alm disto, surge como um mecanismo atrs do qual o dominante tenta esconder
a dominao que exerce sobre ele [o negro], mascarando-o sob o manto da igualdade e da
democracia cultural (Dantas 1988: 208-209). Esta celebrao, de todo modo, seletiva, [e]
limita a identidade do negro a espetculo ao transformar, involuntariamente ou no, sua
produo simblica numa mercadoria folclrica destituda do seu significado cultural e
religioso (Dantas 1988: 209). Assim, ainda que no se descarte a capacidade de os
subalternos criarem formas prprias de contrabalanarem a dominao, a legitimao do
Candombl, e, particularmente, do mais puro africano, fez-se atravs de um processo que o
celebra e reifica (Dantas 1988: 209).
73
Ao estudar, na Bahia, as diferenas entre os brancos e os negros vale dizer, entre
camadas dominantes e camadas subalternas , [a linguagem da Cincia] escalona essas
diferenas transformando-as em desigualdade e tenta escamotear a domesticao atravs da
valorizao do primitivismo (Dantas 1988: 229). Ao apresentar a tradio nag como
modelo de culto de resistncia no qual a manuteno da tradio da frica e dos valores
africanos permitiria uma forma alternativa de ser, Vov lembra que essa operao
funcionaria se no a nvel das relaes econmicas e polticas, ao menos a nvel ideolgico
(Dantas 1988: 20). Assim, o livro indica como a atividade dos intelectuais contribui para que
os negros acabem por interiorizar os elementos de sua prpria dominao (Dantas 1988: 230).
A obra conclui-se com um voto de cautela:

Embora admita que a frica uma fonte de smbolos forte para o negro brasileiro,
merece ser ressaltado que os traos culturais, reais ou supostamente originrios da
frica, por si ss, no conferem autonomia ideolgica aos negros, uma vez que a
origem no define necessariamente o significado e a funo das formas culturais.
Estas, como a identidade, constroem-se e ganham sentido no processo efetivo da vida
social. (Dantas 1988: 247)

Tradio
Desde os primeiros estudos sobre religies afro-brasileiras a questo da pureza das
tradies analisadas faz parte da preocupao dos antroplogos. At recentemente,
pesquisadores dividiam os grupos estudados entre puros e aculturados (Elbein dos Santos
apud Serra 1978a: 260), dando a entender que determinadas populaes africanas, assim
como seus descendentes, no teriam sofrido os efeitos do contato, mantendo-se puros em
oposio a outros cujas tradies teriam passado por modificaes que descaracterizariam
suas formas originais. A prpria passagem do tempo traria consigo esse risco para todos os
grupos, independentemente dos desejos dos afro-brasileiros, j que s no passado a tradio
teria fora suficiente para impedir que fosse contaminada (Verger 1982: 10). Uma colocao
purista como esta rotula de perifricas e inexatas todas as produes culturais de
74
populaes mais afastadas de determinados centros na frica e, por extenso, das
populaes negras da dispora (Elbein dos Santos 1982: 13). Ao mesmo tempo, vigora um
ceticismo quanto produo de textos que apresentam concepes sistematicamente
estruturadas (Verger 1982: 9) dos cultos africanos, fruto de um certo idealismo
metodolgico que junta os discursos esparsos dos informantes em unidades notavelmente
estruturadas, nas quais tudo encontra seu lugar e todas as contradies so apagadas para dar
vida a fascinantes metafsicas africanas (Capone 1999: 334). A proposio destes sistemas
no leva em conta as realidades contemporneas e as transformaes pelas quais as religies
passam ao longo do tempo, sendo erigidos sem problematizar os discursos nativos que se
referem a determinados centros de culto como tendo mantido maior fidelidade s origens
enquanto outros teriam perdido a memria, e dentre os motivos desta perda se destaca a
mistura com elementos originalmente pertencentes a outras culturas (Birman 1980: 4).
A partir da dcada de 1980, contudo, surgem anlises como a que foi resumida acima,
que indicam que a continuidade cultural e a propalada fidelidade a um legado original [...]
no do conta da pureza (Dantas 1982a: 17). Apoiadas em idias sobre a inveno da
tradio e em uma recente interpretao da teoria da etnicidade, encontram um novo sentido
para a ideologia da pureza que cerca as religies afro-brasileiras, sobretudo o candombl:
[P]rocuro mostrar que a pureza nag no resulta necessariamente da fidelidade a uma
tradio, mas de uma construo na qual os intelectuais tm papel destacado. (Dantas 1988:
29). Questiona-se o procedimento dos primeiros estudos afro-brasileiros, que partiam de
comparaes dos estoques culturais dos cultos afro-brasileiros, enfim, de culturas que esto
submetidas a processos histricos e sociais diferenciados (Dantas 1988: 25), j que tomavam
como elemento para comparao a frica:

[A] insistncia com que os membros do grupo retomavam o discurso da pureza
nag para atestar a sua continuidade com a frica levou-me anlise dessa pureza
africana e sua comparao com os candombls nags da Bahia, tidos como os redutos
mais vigorosos da frica no Brasil. O resultado foi desconcertante, pois em muitos
75
aspectos havia flagrante desacordo quanto composio dessa herana africana.
(Dantas 1988: 25).

O ponto de partida para a relativizao da idia de pureza, como foi visto, o
desencontro dos significados de caractersticas semelhantes encontradas em locais distintos do
territrio nacional. Como em um estado determinados traos so considerados representativos
da fidelidade tradio, e no outro recebem justamente sentido oposto, descobre-se que o
mesmo acervo de traos culturais conotado diferentemente nas diferentes localidades, tanto
em termos de origem quanto de significao, sendo usado, ali, como sinais de pureza, e aqui,
como sinais de mistura (Dantas 1988: 148). O argumento pode ser resumido da seguinte
forma:

Como a ideologia de pureza pressupe a existncia de um estado original, uma
espcie de reduto cultural preservado das influncias deturpadoras de elementos
estranhos, seria de se esperar que os terreiros que se identificam como nags e que,
por suposto, teriam uma origem comum e um mesmo patrimnio cultural definissem
sua pureza em funo de um mesmo conjunto de traos culturais. Se o estoque original
de bens simblicos o mesmo, se a continuidade da tradio e a fidelidade frica
a marca dos puros, resultaria que a pureza teria os mesmos contornos. (Dantas
1988: 145).

Como visto, na produo da dcada de 1980 os traos culturais no so considerados
intrinsecamente como provas de africanidade, cujos significados seriam determinados pelas
origens, mas como recortes feitos sobre a cultura tradicional, os quais, revestidos de novos
significados, podem ser usados com fins diversos (Dantas 1988: 148). Ainda que se fale, em
dois terreiros distintos, da mesma pureza, j que, no exemplo em questo, tanto o terreiro de
Sergipe como os da Bahia se dizem descendentes dos nag (Dantas 1982a: 17), em cada um
deles o acervo de traos culturais que invocado para atestar a pureza africana e a fidelidade
tradio nag difere, chegando mesmo a se opor (Dantas 1988: 146). Pode-se assim
perceber que, apesar das diferenas manifestas, h uma mesma lgica operando as atividades
de recorte, tendo por meta a sobrevivncia de cada grupo (Dantas 1988: 238).
76
Alm disto, como pureza e mistura so conceitos polares, ao enumerar os sinais da
pureza do seu terreiro o povo-de-santo est, ao mesmo tempo, falando dos elementos da
impureza que caracterizariam os outros terreiros, pois possuir um certo acervo de traos
culturais, fazer as coisas de um outro modo, enfim, no ostentar os sinais de pureza, traio
frica, sinal de mistura (Dantas 1988: 93). No qualquer tipo de mistura, entretanto,
que pe em dvida a pureza de um terreiro, pois mesmo uma estrutura apresentada como
pura admite conter certas misturas que no afetariam sua pureza original, enquanto outras
a deturpariam, provocando impurezas e desordens (Dantas 1988: 139-140). Para o terreiro de
Laranjeiras, elementos presentes na liturgia inicitica dos terreiros misturados, ou seja,
recluso da iniciada, raspagem de sua cabea e derramamento de sangue dos animais
sacrificados sobre ela[...] no integrariam o legado original dos africanos, seriam indicadores
da adulterao da primitiva pureza nag (Dantas 1988: 94). Logo, embora, pelo acervo de
traos rituais (possesso, sacrifcios de animais, uso de tambores, danas etc.), estas
manifestaes religiosas estejam formalmente mais prximas do Xang do que da religio
catlica (Dantas 1988: 141), a autenticidade da tradio africana seria ameaada por essas
combinaes: A mistura com o superior no degenera a pureza africana, mas com os cultos
subalternos embora aparentemente mais semelhantes a degeneraria (Dantas 1988: 144).
O principal exemplo a mobilizado o processo de iniciao dos filhos de santo, que
depurado das representaes que poderiam lembrar selvageria (eliminaram-se, por
exemplo, derramamento de sangue na cabea e os cortes no corpo do iniciado, a raspagem de
cabea). A linguagem ritual a da Igreja Catlica, com quem se misturam sem prejuzo da
pureza africana (Dantas 1988: 230). Ao consultar a bibliografia dos primeiros estudos sobre
religies afro-brasileiras, revela-se, contudo, que so estes justamente os aspectos que nas
casas de culto da Bahia atestam a pureza africana (Dantas 1988: 40). Como diferentes casas
reivindicam fidelidade s mesmas tradies, porm ao comparar os dois conjuntos de prticas
77
rituais diferenas substantivas so percebidas, por vezes surgindo mesmo definies opostas a
respeito da ortodoxia, conclui-se que essas diferenas no tm origem na frica, e sim foram
criadas de acordo com os contextos brasileiros por meio dos quais estas religies passam a se
estruturar (Brown 1986: 211-212). Considerar que somente as tradies baianas se
mantiveram fiis ao passado quando a mesma afirmao feita em terreiros que se
consideram africanos puros como o caso em Laranjeiras s faz perpetuar a tradicional
polaridade entre religies puras e impuras elaborada no universo religioso afro-brasileiro por
pesquisadores e pelo povo-de-santo (Vassallo 2005: 181).
O que est em jogo com a oposio puro/impuro definir para si e para os outros uma
posio social. Ao analisar as falas dos membros das casas de culto a respeito de seus
terreiros, nota-se que aquilo que apresentado como discurso sobre o passado age sobre ele,
realizando enfim um trabalho de produo de sentido que visa legitimar aes no presente
(Dantas 1982a: 16). o esquema de foras ento vigente na sociedade brasileira que d o tom
deste afazer:

Essa legitimao pela frica se torna possvel na medida em que existe na sociedade
mais ampla um espao em que o africano valorizado, espao este que garantido, ao
menos no Nordeste, por toda uma produo intelectual iniciada com Nina Rodrigues,
no fim do sculo [XIX], e intensificada a partir dos anos 30 deste sculo [XX],
englobando no s os seguidores da chamada escola de Nina Rodrigues, como Artur
Ramos e Edison Carneiro, mas tambm muitos outros, como Gilberto Freyre e Roger
Bastide. (Dantas 1982a: 16).

A histria de cada terreiro ser assim de todo modo apresentada como se possussem
uma herana cultural que teria sido conservada sem mistura (Dantas 1988: 29). Os textos
descobrem desta forma que aspectos desses relatos que ressaltam a continuidade com a
frica no seriam to enfatizados se, por exemplo, a pureza da tradio africana no fosse,
de algum modo, valorizada por certos setores da sociedade mais ampla (Dantas 1988: 61).
Os membros dos centros de culto deste modo aceitam discursos gerados nas camadas
dominantes a respeito do valor dos smbolos religiosos que mobilizam (Dantas 1988: 106).
78
As definies sobre o que constitui a ortodoxia da tradio africana, ainda que possam
variar em seu contedo, so todas fortemente influenciadas pelas diferentes percepes e
prioridades das classes dominantes em seus respectivos contextos brasileiros locais (Brown
1986: 212). Deste modo, os textos escritos na dcada de 1980 buscam entender tambm o
que significa pais e mes-de-santo deslocarem-se at a frica em busca de valores, crenas e
rituais para os seus candombls, com o intuito de legitimar o universo religioso afro-brasileiro
perante a sociedade global (Santos 1989: 50). Percebe-se que passa a operar, ao nvel do
universo de uma religio, um discurso que antes estava restrito aos grupos dominantes.
Parece, nesse caso, ter havido uma incorporao e utilizao do discurso oficial como forma
de buscar legitimidade perante a sociedade global (Santos 1989: 52). Nota-se que o marco
desse processo uma procura de reconhecimento e legitimidade ao nvel da sociedade global,
das crenas e valores da estrutura religiosa afro-brasileira (Santos 1989: 50). Como ser visto
adiante, a frica reabilitada nacionalmente pelos intelectuais como fonte de smbolos
religiosos legtimos, movimento que acompanha a valorizao da contribuio das populaes
negras para a construo da cultura nacional.
Como se esboa na sociedade mais ampla um cenrio no qual as religies afro-
brasileiras passam a ser enxergadas sob uma luz positiva, as diferentes formas religiosas cada
vez mais se organizam como agncias num mercado concorrencial de bens simblicos
(Dantas 1988: 148). Os terreiros, para marcar suas diferenas e expressar suas rivalidades,
acentuadas tanto em funo desse processo como do avano da modernizao da sociedade a
ele atrelado, utilizam a categoria nativa de que dispem para obter legitimidade: a pureza,
mais especificamente a pureza da tradio nag; da haver tambm um contorno tnico nessa
distino (Dantas 1988: 148). A religio afro-brasileira vista como tradicional passa a ser
fonte de prestgio nessa competio, e remete, atravs de uma outra linguagem, legitimao
dos puros e desclassificao dos misturados (Dantas 1988: 182). A pretenso de pureza
79
pensada por meio de sua funo legitimadora (Capone 1999: 27). Se o motor dessa busca
das origens, cujo objetivo sempre a reconstruo de um estado original a perda da
tradio, v-se que [o] movimento em direo ao passado com freqncia se torna um
instrumento poltico para legitimar a posio ocupada pelo grupo que reivindica sua
tradicionalidade no seio de uma sociedade hierarquizada (Capone 1999: 255).
Diante deste contexto, o recurso frica pode ser visto no que capacita os membros
dos terreiros a adquirir prestgio face tanto a outros centros religiosos como sociedade
brasileira. O prprio fato de se ser um terreiro bem-sucedido pelos membros das casas de
culto explicado por, entre outros motivos, sua origem africana (Dantas 1988: 45). Enquanto os
primeiros estudos afro-brasileiros aceitavam de modo desproblematizado estas alegaes, os
trabalhos posteriores revelam as conseqncias deste procedimento: Ao demarcar uma
oposio entre cultos puros e cultos degenerados, os antroplogos utilizam as mesmas
categorias de classificao que seu objeto. No preciso dizer que os mdiuns sempre
afirmam pertencer ao culto considerado mais puro (Capone 1999: 23). Ao mesmo tempo, a
participao de pessoas de classe mdia ou alta, que recebem cargos honorficos nos terreiros,
no se d graas a um poder intrnseco das formas mais puras, mais tradicionais, e sim so
devidas obteno de prestgio e distino sociais que as religies passam a ser capazes de
oferecer de acordo com seu nvel de legitimao (Dantas 1988: 234).
O acmulo de legitimidade e prestgio assim possibilitado se reflete nos terreiros, e o
sucesso material de uma casa de culto, sempre sendo explicado em termos msticos e nunca
sendo colocado em termos de sua importncia econmica (Silverstein 1979: 159), se deve
capacidade dos lderes religiosos de se aproveitar deste cenrio: [O] sucesso econmico da
me-de-santo refora seu carisma e coincide com valores da sociedade mais ampla, que so
invocados para avaliar a importncia do grupo e sua lder. Com efeito, o dinheiro gasto nas
festas rituais um dos indicativos da importncia do terreiro (Dantas 1979: 189). Ao mesmo
80
tempo, a busca por prestgio possibilitada pela conjuntura social origina o movimento dos
iniciados no seio das diferentes modalidades dos cultos afro-brasileiros, numa progressiva
africanizao que em geral pode ser vista na passagem de mdiuns da umbanda para o
candombl (Capone 1999: 142).
A obteno de maior prestgio se traduz em recompensas concretas para um terreiro,
desde obter permisso para que fique livre da represso policial como angariar recursos
bsicos necessrios a seu bom funcionamento: [Q]uando se observa a composio dos
terreiros da Bahia considerados bem sucedidos, isto , aqueles nos quais as mes-de-santo tm
a maior fama e prestgio (sempre explicados em termos de sua fora) descobre-se que
nestes que se observa um notvel nmero de participantes brancos, homens, de classe mdia,
geralmente preenchendo a posio de og (Silverstein 1979: 157, grifo no original). Os
fundos assim obtidos so em geral reinvestidos na prpria religio, j que [] somente com
estas contribuies de base obrigatria e peridica que o terreiro adquire as condies
materiais e humanas para manter e expandir a famlia-de-santo, e tambm para melhor servir
aos Orixs (Silverstein 1979: 158-159).
Os membros das casas de culto, contudo, vivem um dilema, j que o que as torna
atrativas para a sociedade envolvente justamente sua tradicionalidade, da manter sua
autenticidade e pureza depende de seu afastamento da sociedade capitalista, fazendo com
que, [p]ara obter os meios materiais e humanos o terreiro te[nha] que participar da estrutura
dominante: A articulao forada da me-de-santo com o conjunto da sociedade baiana, e
por extenso brasileira, ao mesmo tempo em que ela est corajosamente tentando defender
sua prpria herana cultural, cria uma tenso de dois mundos. A tenso criada nesta luta
expressa no nvel simblico (Silverstein 1979: 161). Como o assistencialismo da sociedade
dominante, que garante sua legitimidade, no deve ser explicitado, a tradio africana aparece
81
como um importante recurso simblico no arsenal sociopoltico do povo-de-santo, sendo
reivindicada para resolver esta contradio:

Ao recorrer frica e pureza da tradio africana guardada pelo seu terreiro como
explicao para o fato de se manter a salvo da perseguio policial, a me-de-santo
est, evidentemente, ocultando razes que se vinculam, por exemplo, sua rede de
relaes sociais, a pontos de apoio que teria entre os brancos, como tambm est
fazendo uso de uma retrica bastante difundida na poca entre camadas brancas cultas,
ao menos no Nordeste, e auferindo vantagens da sua singularidade africana. (Dantas
1988: 230-231).

Intelectualidade
Como visto, as religies afro-brasileiras, em especial a umbanda no Sudeste, se
organizam por meio da participao de pessoas de estratos sociais diferentes dos mais baixos.
A participao de lderes de classe mdia e de polticos responsvel, por exemplo, pela
apresentao da Umbanda ao pblico em geral e o processo de sua legitimao e
institucionalizao dentro da sociedade brasileira (Brown 1977: 39): Em suma, embora
geralmente analisada como uma religio de classe baixa, na realidade a Umbanda parece ter
surgido em sua forma institucionalizada e autoconsciente somente com a entrada da classe
mdia. (Brown 1977: 41). Este setor no s constitui sua principal fora organizatria
como influencia reas importantes do ritual e da ideologia umbandista [que] foram e
continuam a ser, em grau significativo, um produto da inovao e interveno da classe
mdia (Brown 1977: 41).
No interior deste conjunto de atores de classes mdia e alta, merece destaque a
participao de um grupo especfico, j que, para prosseguir com o mesmo exemplo, [a]s
tentativas de codificao da umbanda, no sentido de homogeneiz-la, partem geralmente de
setores mais intelectualizados (Birman 1983: 93). A prpria existncia destas religies
enquanto tais depende deles, pois [s]em o movimento de intelectuais que estabeleceu as
normas de orientao da religio, ela no existiria, pois o que encontraramos seriam somente
manifestaes heterogneas de rituais de origem afro-brasileira (Ortiz 1977: 45). Ainda que
82
no possua uma estrutura monoltica como a Igreja catlica, este o modelo que orienta a
ideologia dos intelectuais, fazendo com que se presencie a difuso dos mesmos elementos
um culto de possesso, desenvolvendo-se dentro de uma determinada ordem e orientado
segundo as mesmas direes ideolgicas: A codificao e padronizao do culto um
esforo terico globalizante que tende a colocar as partes dentro da totalidade. o resultado
de uma cpula de intelectuais que pressentiu, dentro da heterogeneidade real dos ritos, um
vetor ideolgico religioso. (Ortiz 1977: 49).
As sobrevivncias culturais vistas nos terreiros, desta forma, no encontram suas
razes originais em uma memria negra coletiva, e sim em uma produo cientfica dos
intelectuais brasileiros (e no-brasileiros), isto , na reconstruo feita por eles dessa tradio
(Capone 1999: 30). Muitos dos lderes das comunidades religiosas so influenciados por estas
invenes, j que, impossibilitados de ir ao continente africano, lhes restava o expediente de
reencontrar essa frica mtica[...] nas obras dos intelectuais que, orientados pela idia de
preservao, tinham registrado em seus livros as crenas e prticas rituais dos candombls
mais puros (Dantas 1988: 203). Estas obras exercem influncia sobre os iniciados, que ali
descobrem por exemplo caractersticas mticas de espritos que antes desconheciam (Capone
1999: 82).
O principal ponto de apoio entre os grupos de culto e a sociedade abrangente
composto pelos intelectuais que freqentam os centros, em especial os terreiros baianos, j
que [a] Bahia sempre foi um poderoso centro de legitimao nos escritos sobre o
candombl (Capone 1999: 15 nota 5). Deste modo, estes pesquisadores, e em especial os
antroplogos[,] passaram a ser, assim, os garantes da africanidade dos cultos e, por
conseguinte, de sua legitimidade (Capone 1999: 236). Os estudiosos que se dedicam s
religies afro-brasileiras, sobretudo os antroplogos, contribuem para a cristalizao de
traos culturais que passam a ser tomados como expresso mxima de africanidade, atravs
83
dos quais se representar o africano (Dantas 1988: 148). Assim que, na primeira metade do
sculo XX, quando se procede legitimao cientfica da democracia racial, desenvolve-
se uma corrente de pensamento em conexo com o retorno frica, movimento de volta
s origens que ocorre nos candombls nags mais tradicionais, que se torna vigorosa nos
anos 1930 com o desenvolvimento do regionalismo (Dantas 1988: 150).
Diversos antroplogos, entre eles os discpulos de Nina Rodrigues, terminam por
transformar o Nag em smbolo distintivo da Bahia e fazer da influncia africana mais pura
um elemento identificador do Nordeste (Dantas 1988: 155). O prprio candombl, como
hoje entendido, pode ter recebido seu nome a partir do interesse dos estudiosos pelos
terreiros e da nfase posta nos rituais pblicos de dana, j que o termo, que primitivamente
designava dana, passou a ser difundido pelo Brasil, com significao ampliada, para indicar
a religio dos negros da Bahia (Dantas 1988: 197-198).
O prprio povo-de-santo possui interesse na aproximao feita pelos intelectuais, j
que o interesse acadmico, em especial o estrangeiro, visto como uma marca de prestgio
para as casas de culto, e a presena de antroplogos ajuda a legitimar a religio: De fato,
atrair novos visitantes aos rituais pblicos era uma fonte principal tanto de prestgio para o
centro como para o recrutamento de novos membros. Eu fui convidada, encorajada,
pressionada, por vezes quase coagida a atender aos rituais. (Brown 1986: 12). A aliana entre
acadmicos e religiosos afeta no s a expanso do modelo nag mas a prpria configurao
deste, cristalizado a partir de recortes e selees de traos culturais presentes nos territrios
baianos autenticados como mais puros pelos intelectuais (Dantas 1988: 242).
Os prprios acadmicos so arregimentados pelos cultos afro-brasileiros, sendo
comumente iniciados e chegando mesmo a se tornar dignitrios nos terreiros (cf. p. ex.
Silverstein 1979: 163 nota 15; Capone 1999: 280). Entretanto, estes pertencimentos geram
posicionamentos problemticos da parte dos antroplogos orgnicos, e seus trabalhos, para
84
fornecer um exemplo, deve[m] ser tomado[s] mais como uma expresso de um compromisso
ideolgico com a ortodoxia africana do que um retrato das realidades do candombl baiano,
cujas verses mesmo mais ortodoxas foram modificadas por seu ambiente brasileiro (Brown
1986: 227). Assim, suas teorias so produto de um compromisso entre o rigor intelectual[...]
e o engajamento pessoal em uma valorizao, j legitimada por seus predecessores, de uma
modalidade de culto, o nag, que em seus escritos passa a ser sinnimo de candombl
(Capone 1999: 263). O acadmico que ingressa de modo irrefletido nas religies afro-
brasileiras torna-se incapaz de ver criticamente alm da aura religiosa que o envolveu [e]
com a qual estava comprometido (Silverstein 1979: 150).
Este o caso da maior parte dos estudiosos que perpetuam certos temas desde o incio
das pesquisas sobre religies afro-brasileiras: As questes abordadas no mudavam devido
s determinaes ideolgicas dos autores. Foi necessrio fazer uma crtica da ideologia
subjacente s afirmaes dos estudiosos que se dedicaram a esse tema para tentar fazer novas
perguntas que levassem a respostas novas. (Maggie 1975: 13). A perspectiva adotada a partir
da dcada de 1970 ir perceber os valores que estavam por trs desses estudos (Maggie
1975: 15). Como visto, os intelectuais foram responsveis por elevar uma tradio africana
especfica condio de religio em detrimento das outras, consideradas de modo pejorativo
como magia: Tendo os intelectuais elevado a pureza nag condio de sinal diacrtico
local ou regional, seria o caso de indagar sobre o papel desempenhado pelas elites no ulterior
desenvolvimento dos cultos e sua possvel domesticao. (Dantas 1988: 161).
Os intelectuais tm o papel de difundir e polarizar concepes oficiais de mundo
vigentes entre as camadas cultas, j que as concepes de mundo e de vida das camadas
subalternas tm carter heterclito, fragmentrio e incoerente (Dantas 1988: 226). O
desempenho destes acadmicos contribui, assim, para a manuteno da hegemonia das classes
dominantes (Dantas 1988: 229). Da a perspectiva inaugurada no ltimo quarto do sculo XX
85
se ocupar tanto do estudo da dimenso ideolgica da prtica religiosa como do lugar
ocupado por [uma] religio no interior do campo religioso (Birman 1980: ii):

Suponhamos, a ttulo de hiptese, que estas idias que forjam o nosso senso comum a
respeito do afro-brasileiro sejam falsas e que, portanto, os africanismos e tambm os
indigenismos encontrados nos terreiros so meras reprodues do que em nossa
sociedade se convencionou como representativo do africano e do ndio nas prticas
religiosas. Como desdobramento desta hiptese, podemos pensar que as
sobrevivncias culturais apontadas teriam como fonte original no a memria negra
coletiva, mas a produo erudita, realizada nas nossas academias no passado e
apropriadas pelos diferentes grupos sociais. O pesquisador do afro-brasileiro,
aceitando o senso comum a respeito de seu objeto emprico teria, na verdade, uma
relao especular com este. Em outras palavras, acreditando que se encontra na
presena de traos de origem africana, se encontra de fato diante das representaes
que seus pares na produo intelectual produziram. E, a imagem dos africanismos que
acredita estar vendo no passa da imagem, esta sim, fiel, das relaes que mantm
com as classes dominadas na sociedade. (Birman 1980: 6).

Deste modo, o sistema de representaes sobre o africano, criado por autores
consagrados no nosso campo intelectual, no tem vigncia somente nos meios acadmicos
de origem mas se apresenta difundido, forjando o senso comum sobre o tema (Birman 1980:
7). A perspectiva dos estudos subseqentes se distancia do senso comum, descobrindo o
sentido da insistncia dos pesquisadores em entender os smbolos em questo como africanos:

Se nos perguntarmos qual o significado do africano que insiste em permanecer no
interior de diversas prticas culturais, veremos que s h um, que o de primitivo. Ver
resqucios africanos onde quer que seja nada mais do que procurar identificar
elementos primitivos no interior de uma sociedade civilizada, ou moderna ou
capitalista. Qual a funo ideolgica que cumpre a identificao de determinadas
prticas sociais como primitivas? (Birman 1980: 18, nfase no original).

Duas funes concretas fazem parte dos efeitos que tm os estudos que tratam o negro,
e a partir da as religies afro-brasileiras, de maneira sintomaticamente celebrativa (Dantas
1988: 207): Recortando [...] a pureza africana e elegendo-a como campo especfico de estudo
e critrio de avaliao dos cultos, os intelectuais teriam, de um lado, iniciado a domesticao
desses cultos e, de outro, exercido papel significativo nas linhas seguidas pela represso.
(Dantas 1982a: 17-18). Em especial na regio nordeste, onde se concentra o maior percentual
86
de negros e onde as desigualdades raciais so mais acentuadas, a exaltao da frica
apresenta-se como a reelaborao de uma lgica destinada a assegurar a continuidade da
dominao (Dantas 1988: 216). A nova corrente de estudos parte da aquisio de conscincia
crtica a respeito deste contexto:

Tomar a produo erudita, que se encontra presente de forma difusa no senso
comum, como uma produo original e autnoma por parte de diferentes segmentos da
populao s possvel se se exclui da sociedade o papel de hegemonia exercido por
parte das classes dominantes. Papel este que se exerce na produo e inculcao de
idias atravs dos diversos aparelhos ideolgicos existentes. (Birman 1980: 24).

Percebe-se ento por que os prprios intelectuais muitas vezes, se mostram mais
interessados na preservao do tradicional que os prprios lderes e iniciados do culto
(Dantas 1988: 201). Ao faz-lo, instaurando o estudo preferencial de apenas uma variante das
religies afro-brasileiras, considerada pura, o estudioso realiza uma degradao posto que s
esta vista como verdadeira religio, o que pressupe que os outros cultos no so (Dantas
1988: 169-170). A idia de que somente o candombl digno de ser tratado como uma
religio, em oposio por exemplo macumba ou ao catimb, voltados para a magia, tem
incio com os estudos dos primeiros intelectuais que pensaram os cultos afro-brasileiros e vai
ser retomada mais tarde e bastante desenvolvida por Roger Bastide (Dantas 1988: 173-174 e
nota 14). A nova vertente de estudos questiona esta forma de categorizar os cultos:

Nos bons terreiros, os pais-de-santo s direitas usam um saber africano que eles
detm para adorar seus deuses, fazer religio. Por extenso, so respeitadores e teis;
eles no ameaam a ordem da sociedade. Ao contrrio, os que no tm competncia,
que no detm uma verdadeira tradio africana, servem-se dela ilegitimamente para
fazer despachos e catimbs, ou seja, trabalhos de magia com que se pratica o Mal e
se explora o povo. Esses so perigosos e constituem um grupo margem, ou
melhor, so marginalizados pelos intelectuais que, tomando a pureza da frica como
critrio, atravs das suas classificaes, fazem sobre os cultos um recorte em que o uso
legtimo do sagrado coincide com a maior fidelidade s tradies africanas,
predominantemente nags. (Dantas 1988: 179).

Esta diviso acaba por estar a servio da continuidade da represso a grande parte das
casas de culto e da conformao das religies afro-brasileiras a um modelo nico: Tenta-se,
87
assim, assentar as bases para a fiscalizao dos terreiros, reprimindo-se os que fugissem
categoria de religio africana, esta definida pelos estudiosos a partir da fidelidade s tradies
mais puras, ainda conservadas em uns poucos terreiros. (Dantas 1988: 179-180). A
tentativa, para citar um exemplo, de separao ntida entre sacerdote e feiticeiro remete ao
esforo desenvolvido pelos intelectuais no sentido de mostrar o Candombl como verdadeira
religio, por oposio magia, particularmente magia negra (Dantas 1988: 184). Esta
distino bastante visvel no final dos anos [19]30, inclusive como uma ideologia corrente
no segmento afro-brasileiro baiano (Dantas 1988: 182-183). A oposio entre religio e
feitiaria retomada e trabalhada para se conseguir a legitimidade do candombl africano
idealizado (Dantas 1988: 188).
Os antroplogos, ao realizarem esta caracterizao, queriam conseguir para o
Candombl uma aceitao social, apresentando-o como religio, e com o passar do tempo
essas idias trabalhadas pelos intelectuais, a nvel de uma produo restrita inicialmente aos
crculos acadmicos ou mais intelectualizados, iriam difundindo-se e incorporando-se ao
senso comum, num contexto no qual a imagem dos cultos de origem africana para setores
mais amplos da sociedade era negativa, identificando-os com bruxaria, feitiaria, coisa do
Mal (Dantas 1988: 193-194). Foi desta maneira possvel a alguns terreiros, objeto de
estudos dos antroplogos, centros de verdadeira religio, aos quais eles emprestavam sua
proteo, [...] ficar a salvo da represso policial que incidia mais violenta sobre os impuros,
no valorizados (Dantas 1988: 192).
Os estudiosos, ao assim procederem, lidavam de modo mecnico com as
representaes que lhes forneciam os prprios informantes, que evitavam cuidadosamente
tudo o que pudesse dar margem a acusaes de feitiaria levando os antroplogos a restringir
suas anlises aos aspectos mais apresentveis dos cultos (Capone 1999: 241). Esta
empresa ter repercusses na expanso do modelo de culto pelo territrio nacional,
88
interferindo, inclusive, nas linhas seguidas pela represso policial que, ao menos
temporariamente, ajustar o eixo do legal/ilegal ao eixo da Religio/Magia (Dantas 1988:
242). Fechar os olhos para as dimenses conflitivas das religies afro-brasileiras fruto da
tentativa feita pelos intelectuais de limpar certos terreiros dos aspectos tidos como
negativos, torn-los legais, mas termina por constituir-se numa viso romantizada do
dominado (Dantas apud Capone 1999: 241). Os prprios membros dos terreiros tambm
adotam este tipo de postura, possibilitada pela influncia e importncia social dos
acadmicos,:

em nome de uma maior proximidade com uma frica mtica que um segmento do
culto reivindica sua hegemonia sobre os outros. E so os antroplogos que, ao
reconhecer a tradicionalidade de uma famlia religiosa, legitimam sua posio. Graas
ao domnio que tm tanto do saber ritual quanto do saber acadmico, eles de certo
modo so os guardies dos cultos e os garantes da ortodoxia, mediadores nicos entre
estes e a sociedade. (Capone 1999: 327).

Assim, os textos da nova corrente consideram interessante observar como esse
discurso, que apropriado pelos intelectuais na tentativa de resgatar o africano puro,
constantemente repetido pelos chefes de culto que se proclamam africanos (Dantas 1988:
180 nota 21). A busca por legitimao diante da sociedade mais ampla reflete-se,
evidentemente, sobre os terreiros, sobretudo nos mais africanizados e transformados em
paradigmas da herana africana a ser preservada, ou mesmo enriquecida com novas prticas
que se vo buscar na frica (Dantas 1988: 201). Para os membros dos cultos, o cenrio
pintado pelo regionalismo, ou seja, a glorificao da frica efetuada pelos intelectuais [...]
ser bastante til, assegurando-lhes a clientela atrada pela superioridade do africano e sua
fora mgica associada idia de estranho, distante e misterioso (Dantas 1982a: 19).
Assim, ainda que protagonizada pelos acadmicos, a mstica de valorizao e volta frica
encontra ressonncia nos candombls (Dantas 1988: 203).
89
Descobre-se que os escritos de intelectuais mdicos, socilogos e antroplogos
relativos aos cultos afro-brasileiros tm influncia direta no objeto que estudam, e a deciso
de valorizar as razes diaspricas e os significados africanos das religies encontra eco nas
afirmaes dos terreiros ditos tradicionais (Capone 1999: 33). Os textos da nova corrente
percebem de que modo o movimento intelectual de exaltao do africano se reflete mesmo
em pequenas cidades do interior (Dantas 1988: 217). As pesquisas feitas pelos antroplogos
e as sistematizaes harmoniosas freqentemente produzidas por eles permitiram, ao longo
dos anos, a construo de um modelo ideal de ortodoxia[...] que encontra seu pblico no meio
tanto dos pesquisadores quanto dos praticantes dos cultos (Capone 1999: 19). Para citar um
caso, a produo da antroploga Juana Elbein dos Santos, uma pesquisadora argentina
iniciada no candombl baiano, que muda definitivamente a imagem de Exu nos estudos afro-
brasileiros e tambm, veremos, no meio dos cultos (Capone 1999: 250). Seus textos tornam
possveis, baseando-se em suas pesquisas na frica, a purificao e a aceitao de Exu
pelos prprios adeptos do culto (Capone 1999: 33).
Elabora-se com o passar do tempo um modelo de ortodoxia decorrente da aliana
entre um segmento do culto e os antroplogos, modelo que ainda assim entra em conflito
com os mltiplos arranjos rituais praticados com o objetivo de se conformar a esse mesmo
modelo (Capone 1999: 327). De modo a melhor seguir esta orientao, [o]s iniciados
comeam a procurar os livros que falam do candombl no Brasil e aqueles em nmero
muito limitado que tratam dos cultos africanos, traduzidos em portugus: o livro se torna,
assim, fonte de conhecimentos sagrados, ao lado da experincia religiosa direta (Capone
1999: 144). Com o tempo, o livro se impe [...] como instrumento insubstituvel de formao
religiosa em funo da afirmao de um discurso cientfico pelos intelectuais do culto, o
que faz com que contemporaneamente esse desejo ardente de legitimao por meio de um
discurso religioso cientfico [seja] partilhado pela maioria dos iniciados no candombl
90
(Capone 1999: 145-146). Evidencia-se, dessa forma, que africanizar-se no significa ser
ou querer ser negro, africano. [...] [I]mplica, ao contrrio, o contato com toda uma literatura
especializada que trata das religies africanas e afro-brasileiras. Africanizar-se significa,
portanto, intelectualizar-se (Capone 1999: 34).

Naes
As selees feitas nos escritos dos intelectuais, desde o incio dos estudos sobre
religies afro-brasileiras, atrados magneticamente pelas religies do Nordeste, em especial
pelo candombl baiano, configuram o campo de estudos priorizando-as em detrimento de
formaes religiosas como a umbanda (Brown 1986: 3; Dantas 1988: 21). A tendenciosidade
destes trabalhos levou-os a equacionar pureza cultural com superioridade moral e esttica e a
avaliar formas menos puras, mais sincrticas como inferiores. Este sistema de avaliao, por
sua vez, resultou em um conjunto de prioridades de pesquisa focadas nas religies mais
puras, mais africanas, ignorando as demais (Brown 1986: 4). Cria-se desta forma um
desequilbrio regional, j que os estudos se concentravam no norte e no nordeste, e ao
celebrar as tradies vistas como mais puras estes trabalhos elevaram fama uma minoria em
muitos sentidos no-representativa das religies afro-brasileiras (Brown 1986: 5).
Surge assim, com o aval dessa gerao de intelectuais, uma hierarquia religiosa cujo
cume mais valorizado estaria no(s) grupo(s) religioso(s) que conseguisse(m) realizar da forma
mais perfeita o modelo de uma suposta pureza original africana (Birman 1997: 81). O
expoente mximo da tradio pura e conservada seria o rito da nao nag baiana, que recebe
importncia excepcional ao ser definido como parmetro a partir do qual outras atividades
religiosas eram comparadas, de acordo com seu distanciamento desse modelo (Birman 1997:
82). A superioridade do nag se conecta prpria valorizao dos sudaneses[, que]
infatigavelmente postulada desde o incio dos estudos afro-brasileiros, tornando-se pouco a
91
pouco uma espcie de dogma (Capone 1999: 238 nota 33). Revela-se que os negros de
origem sudanesa chegam mesmo a ser classificados como aristocratas por determinados
pesquisadores (Ramos apud Dantas 1988: 157).
Os primeiros estudos recortaram ento, no segmento das religies afro-brasileiras, a
pureza nag para eleg-la no s como campo de estudo privilegiado como tambm torn-la
critrio de avaliao dos cultos (Dantas 1988: 164). Instaurando a categoria jeje-nag como
preferencial, encetaram simultaneamente a degradao dos outros cultos, como os de origem
banto, que no eram vistos como verdadeira religio (Dantas 1988: 169-170). Como
indicado, esta manobra se exacerba em seguida nos anos 1930, com o regionalismo: Desta
perspectiva de anlise, atravs da qual se transforma o negro em africano e o familiar em
extico, emerge, associada exaltao do exotismo, a valorizao do nag[...]. (Dantas
1988: 201).
A valorizao nica do modelo nag se agrava com a produo posterior, j que o
contraste entre a pureza dos nags e a degradao dos bantos torna-se cartesianamente real
nos textos, por exemplo, de Bastide (Fry apud Capone 1999: 243). O prprio estudioso se
torna adepto do deus Xang, [...] [e] acaba trocando um etnocentrismo por outro, ao
valorizar ainda mais o segmento nag dos cultos, cujo modelo passou a ser o Ax Op
Afonj (Capone 1999: 243). O trabalho deste autor, traou uma ntida fronteira entre
religio e magia, reproduzindo uma oposio que era a expresso de um dos fundamentos
da lgica interna aos cultos, reinterpretando-a luz da oposio entre magia e religio
decorrente do discurso antropolgico (Capone 1999: 245, 247). Ao falar sobre as formas
religiosas diferentes do candombl nag, ignora curiosamente a especificidade ou
consistncia de um passado, atribuindo s diferentes formas religiosas afro uma nica
tradio aquela que o candombl soube melhor preservar (Cavalcanti 1986a: 98). Neste
caso no possvel dissociar, por maior que fosse sua habilidade em transitar entre universos
92
distintos, o intelectual do adepto, o que leva ao apagamento da dimenso da diferena
incorporando juzos de valor em seu discurso analtico, trocando um etnocentrismo por outro
(Cavalcanti 1986a: 98).
De modo distinto, em especial a partir da dcada de 1980, a ateno dos pesquisadores
comea a se voltar para a construo do discurso sobre esta superioridade tambm nos
prprios terreiros:

[I]nteressa-me, justamente, tentar entender o que significa essa busca obstinada da
frica e, particularmente, a glorificao da tradio nag mais pura, feita por toda
uma corrente de intelectuais. Mas tambm estou interessada em ver a questo pelo
outro lado, ou seja, na perspectiva daqueles que se identificam como descendentes de
africanos, especificamente nags, e que apresentam a fidelidade frica como um
sinal distintivo de si. (Dantas 1988: 22).

Esta perspectiva questiona o apelo ao modelo nag quando ele utilizado numa
forma normativa isto , como a nica organizao social verdadeira que um terreiro
tradicional e autntico deve seguir (Silverstein 1979: 153). A partir de ento, nota-se como o
nag uma categoria nascida do encontro dos discursos de praticantes com o discurso de
pesquisadores ligados ao mesmo segmento religioso (Capone 1999: 15). Se na dcada de
1980 enfatizava-se somente o papel dos acadmicos na criao do modelo de pureza nag e
da correspondente legitimao das religies afro-brasileiras por intermdio deste construto
(Dantas 1988: 242), nos trabalhos subseqentes este ser visto como fruto dos esforos
conjuntos tanto dos acadmicos como dos intelectuais do povo-de-santo
2
, ou seja, como um
esforo colaborativo (Capone 1999: 236).
Os textos na nova corrente desconstroem os motivos pelos quais estas distines eram
criadas, assim como as conseqncias desta prtica. Destarte, diz-se deste questionamento
superioridade do nag, em especial o avanado pela obra que abre o presente captulo: No
parece haver muito lugar, depois dele, para a hierarquizao de formas de culto mais ou

2
Com especial ateno para pessoas que pertencem a ambas as classificaes, acadmicos-iniciados, como o
caso de Juana Elbein dos Santos.
93
menos legtimas (Cavalcanti 1990: 213). Mesmo assim, ainda h intelectuais que continuam
a sustentar a primazia do modelo nag, num esforo de unificao dos cultos e com o auxlio
de importantes instituies comunitrias, defendendo uma verso da tradio africana a ser
tomada como exemplo pelas outras religies afro-brasileiras para que possam se beneficiar, ao
preo de uma improvvel homogeneizao dos cultos, da legitimao da frica reconstruda
no Brasil (Capone 1999: 325).
O nascimento dos estudos afro-brasileiros, acompanhado como visto pela valorizao
da nao nag, e seus desenvolvimentos posteriores se do em momentos cruciais da
construo da identidade de outra nao: a brasileira (Capone 1999: 7). Como o interesse dos
acadmicos que focavam as sobrevivncias africanas no Brasil convergia de modo sutil mas
significativo com preocupaes nacionalistas brasileiras emergentes, seus achados e
preconceitos ganharam amplas ateno pblica e influncia, extrapolando as barreiras da
academia (Brown 1986: 5). Contudo, em funo da tendenciosidade j mencionada, nos
primeiros estudos eram somente as religies africanas consideradas mais puras, como o
candombl e sobretudo o de rito nag , que eram aladas ao nvel de smbolos nacionais
da identidade brasileira (Brown 1986: 5).
Por outro lado, os trabalhos da nova perspectiva mostram que, desde ao menos a
dcada de 1920, por exemplo a umbanda tambm era pensada explicitamente como a
legtima religio brasileira, j que esta, ao contrrio do candombl, que aceitava somente a
influncia africana, integrava a influncia das trs raas aqui existentes: a branca, a negra e
a indgena (Birman 1983: 69). Est a presente uma ideologia da nacionalidade,
particularmente intensa entre os seus membros dirigentes, que se relaciona com o clima
populista, incentivado por Getlio Vargas no perodo democrtico que se seguiu ao Estado
Novo, posto que a religio possui tambm como uma de suas funes a integrao do negro
sociedade nacional, o que faria com que este perdesse a religio como smbolo de uma outra
94
cultura, de origem africana (Birman 1983: 69). Esta era uma forma de manuteno da
dominao, j que a ideologia do encontro das trs raas, mito fundador do Estado brasileiro
moderno, expresso do poder aristocrtico rural, que v sua posio hegemnica
irremediavelmente ameaada (Capone 1999: 229).
Os textos da nova corrente, assim, indicam os modos pelos quais tambm tanto a
umbanda como as outras tradies do candombl podem ser genuinamente pensadas como
representaes da sociedade nacional: Se o terreiro representa uma sociedade e se usa esse
mecanismo de inverso com elementos do cotidiano da sociedade brasileira pretos, ndios
etc. , podemos dizer que a sociedade representada nesse terreiro a sociedade brasileira
(Maggie 1975: 119). Deste modo, a umbanda surge como uma sntese do pensamento
religioso brasileiro, no qual os elementos negros, brancos e ndios (vistos atravs da ideologia
branca e de classe) integram o universo da religio (Ortiz 1977: 43). A frica a que se
referem pode ser entendida como memria e representao; uma frica brasileira, por assim
dizer (Maggie 2001b: 160). As faces contraditrias da identidade social dos religiosos,
j que mobilizam elementos das culturas branca, negra e indgena, podem ser conciliadas pela
analogia feita com uma outra idia muito cara nossa cultura, que a idia de
nacionalidade (Birman 1983: 66-67, grifo no original).
Estabelece-se uma conexo metafrica entre as representaes religiosas e a nao
brasileira. Analisando um episdio ocorrido em um encontro promovido por uma federao
umbandista, no qual se discutia a importncia relativa de caboclos e pretos-velhos para a
religio, um texto se indaga: Afinal, o que estava em pauta eram espritos, pertinentes
religio, ou grupos sociais, integrantes da nao brasileira? Qual era o ponto de referncia, a
nao ou a religio? (Birman 1983: 67-68). Eis o significado dos espritos para a umbanda:
so pensados como tipos nacionais. A discusso visava estabelecer qual o tipo que melhor
encarnava a idia de nao brasileira (Birman 1983: 68, nfase no original). ento vlido
95
pensar todas as religies afro-brasileiras a partir de seu referente nacional, de seu papel na
construo da sociedade brasileira:

De fato, a idia de nao coloca em pauta a questo da unidade: como falar de uma
nao com vrias raas? Como falar de um nico povo, o brasileiro, num conjunto
que prima pela variedade? Na idia de nao o Um deve prevalecer sobre o Mltiplo,
e as formas de fazer isso no tm sido sempre as mesmas. (Birman 1983: 70)

Existem maneiras distintas de encarar a diversidade, e estas correspondem tambm
diviso social existente na sociedade estratificada: as camadas mdias tendem a ver o
mltiplo como defeito, ao contrrio das camadas mais populares, que no encaram a
multiplicidade de uma forma depreciativa (Birman 1983: 86). O surgimento da umbanda, por
exemplo, pode ser visto como uma resposta surgida dentro dos setores mdios existncia
poltica e econmica das classes mais baixas em expanso, dentro do contexto de intenso
sentimento de nacionalismo; neste sentido, ela como uma metfora religiosa para o
nacionalismo e para os novos realinhamentos polticos e socioeconmicos do regime Vargas
(Brown 1986: 198).
Na contemporaneidade, tambm o candombl pode ser visto a partir da construo da
identidade nacional. o caso de, em vez de ressaltar suas origens africanas, situar o
candombl, antes de tudo, como uma construo religiosa tipicamente brasileira (Capone
1999: 10). Mesmo o designativo afro-brasileiras conferido a estas religies se refere, pois,
a esse encontro de culturas que d nascimento prpria idia de nao brasileira (Capone
1999: 49). Desta forma se nota por que pertencer ao candombl puro africano se torna fonte
de prestgio na sociedade brasileira, pois a partir dos anos 1960, por exemplo, uma poltica
comercial adotada entre o Brasil e pases da frica determina uma reformulao global da
poltica nacional perante as religies afro-brasileiras (Capone 1999: 139). Por expressarem
uma origem cultural comum, elas se tornam um dos trunfos mais importantes no
estabelecimento de relaes diplomticas com os pases da frica ocidental. assim que o
96
candombl nag da Bahia v valorizada sua origem supostamente pura e tradicional (Capone
1999: 139-140). Da as casas de culto continuarem a atestar o valor de suas tradies
africanas.
Os estudos da nova corrente indicam, como foi mencionado, os modos pelos quais os
estudos afro-brasileiros, desde seu surgimento, se pautam pela noo de estabelecimento da
unidade nacional. Explica-se desta forma o crescente privilgio do estudo das formas de
religiosidade popular, a inscritas as religies afro-brasileiras, que se coaduna com o modo
como os estudiosos percebem a sociedade brasileira e os prognsticos que fazem a respeito de
seu futuro: O estudo dessas religies tornou-se, na verdade, campo privilegiado para a
equao dos dilemas clssicos que ocuparam nossos intelectuais ao longo deste sculo: a
construo da nao e as possibilidades da modernizao (Montero 1999: 328). Neste
sentido, e de modo distinto dos trabalhos que deram incio aos estudos sobre religies afro-
brasileiras, a nova perspectiva declara-se abertamente interessada em investigar como a
construo da nao se processa:

[O]s fenmenos religiosos interessam-me, no como um campo em si mesmo de
investigao, mas como via de acesso compreenso da sociedade brasileira. As
religies so parte integrante de nossa formao social e pouco se pode dizer sobre o
funcionamento social e poltico de nossas instituies sem compreendermos as
prticas e a percepo de mundo que esto na base da experincia social da populao.
Ser, pois, do alto desta atalaia que se desenhar meu campo de observao.
(Montero 1999: 329-330)

O advento desta forma de encarar os estudos afro-brasileiros permite escapar
sensao de esgotamento e exausto do campo afro-brasileiro, no qual tudo j parece ter
sido dito e excessivamente explorado (Birman 1997: 75, 91 nota 1): As exigncias que de
modo permanente se colocaram e se recolocaram a respeito da identidade nacional
conseguiram garantir nessa interlocuo o campo de interesses que tem movido suas
interrogaes. (Birman 1997: 77). Percebe-se desta forma que [o]s debates nacionais
estabelecem e constrangem, mais do que se reconhece usualmente, a agenda dos
97
pesquisadores, imprimindo a essa agenda uma conformao peculiar, privilegiando as
indagaes que atravessam a sociedade sobre a cultura e identidade nacionais em detrimento
de qualquer outra questo: Como resultado, uma antropologia brasileira sobre cultos afro-
brasileiros, a partir de indagaes sobre a identidade nacional, domina quase que
integralmente os trabalhos associados aos cultos de possesso. (Birman 1997: 78, nfases no
original).
Ao descobrir que o afro-brasileiro opera e operado nas entrelinhas como uma das
metforas do pas, a nova corrente no ir se furtar de levar em conta os cruzamentos entre
os dois campos, os debates a respeito dos efeitos que esses cultos produzem sobre a
sociedade nacional e tambm acerca do inverso, ou seja, os efeitos da sociedade abrangente
sobre estes territrios da tradio cultural africana (Birman 1997: 85, 79, nfase no original).
Diferentemente dos estudos anteriores sobre as religies afro-brasileiras, nas pesquisas
recentes em que tanto as identidades tnicas como as identidades nacionais so alvo de anlise
[g]anhou-se em distanciamento crtico, quebrou-se um certo encantamento ingnuo to
pregnante nos estudos de folclore (Birman 1997: 79). Com isso procurou-se desnaturalizar
as chamadas religies afro-brasileiras transformando-as em objeto de crtica apaixonada e
tambm em objeto apaixonante pelo que era capaz de revelar sobre os segmentos sociais
envolvidos e sobre a nao brasileira (Birman 1997: 80).
No limite, aquilo que alguns dos textos da nova corrente oferecem uma outra forma
de se pensar a nao. Viu-se como os estudos anteriores concebiam-na a partir da teoria que
pressupunha o agregado das trs raas, distinguindo, no interior da parcela negra, sobretudo a
contribuio das religies afro-brasileiras cujas tradies eram consideradas mais puras, em
detrimento de outras. Torna-se patente a funo de dominao a exercida, assim como se
procede explicitao das regras de funcionamento e das condies de possibilidade que
98
constrangem a inveno da tradio, demarcadas pelos interesses da sociedade abrangente. As
teorias anteriores deixam de fazer sentido:

Ou seja, aps os trabalhos de Dantas e Maggie, era impossvel continuar pensando o
Brasil como sendo composto de dois atores coletivos estanques (elite/povo ou
brancos/negros), cada qual com os seus interesses que determinavam os contornos da
cultura nacional. Evidentemente, tratava-se de uma sociedade em que todos
compartilhavam conceitos e premissas culturais bsicos. (Fry 2001a: 50)

Portanto, a tradio das religies de origem africana no s uma inveno dos
intelectuais com o intuito de controlar melhor os cultos, mas tambm um instrumento
poltico que legitima a hegemonia dos puros sobre os degenerados, o produto de uma
manipulao, de uma espcie de evangelizao dos cientistas por um segmento dos cultos
(Capone 1999: 30, referncia suprimida). A coincidncia dos discursos dos iniciados e dos
antroplogos [...] na busca de uma frica reinventada (Capone 1999: 30) ajudar na difuso
deste trao cultural de base no pas:

Na verdade, falar de possesso entre ns, cidados brasileiros, faz parte do nosso
feijo-com-arroz. No preciso ser esprita, umbandista ou membro de algum
candombl para viver submerso num mundo em que vagam espritos, em que
interferncias dos santos e das almas so permanentemente cultivadas. Da para a
possesso s um pequeno passo. Algum ser tomado por um esprito, estar sofrendo
do encosto de uma alma penada no uma coisa do outro mundo, com o perdo do
trocadilho; faz parte da ordem natural das coisas. Em resumo, a possesso como
uma forma particular de contato com o sobrenatural uma referncia constante da
cultura brasileira. (Birman 1983: 8)

Reconhece-se, dessa forma, a universalidade da crena em espritos e em possesso
no Brasil, convico cultural que norteia tambm a atuao de juzes, promotores,
advogados e policiais (Maggie 2001b: 160; Maggie 1992: 22). Descobre-se assim um
elemento central da lgica cultural brasileira, que no se circunscreve ao universo das
religies afro-brasileiras, j que a crena no feitio compartilhada no apenas pelos
macumbeiros e seus consulentes como pelos advogados e juzes que decidem quem e quem
99
no charlato (Maggie 2001b: 160). A partir da, e novamente distinguindo-se da produo
anterior, estes textos sugerem novos rumos para a nao, como ser visto mais adiante.



2.2 Inventividade
Os textos do afro-brasilianismo, como visto, colocam em questo a diviso entre
grupos puros e grupos aculturados. Evidenciam como, segundo a antropologia
contempornea, deixa de fazer sentido a suposio dos textos acadmicos anteriores de que
determinadas populaes teriam sofrido mudanas com o passar do tempo enquanto outras
permaneceriam fiis a suas tradies (cf. Serra 1995b: 65-66). Ao sugerir, entretanto, que esta
mesma viso compartilhada tanto pelos trabalhos de estudiosos que se dedicaram a estudar
estas religies como pelos adeptos, ou, ainda, que os principais responsveis pela ideologia
da pureza encontrvel entre os participantes das religies afro-brasileiras so os intelectuais,
o afro-brasilianismo se distancia das concepes nativas a respeito dos significados de pureza
e tradio. Com isto, seu objetivo no seguir as orientaes dos primeiros estudiosos destas
religies, em funo dos problemas j mencionados:

O teor ideolgico da construo (da pureza ritual, da etnicidade) se evidencia quando
a anlise sociolgica reconhece o sentido contingente dos elementos manipulados
nesses discursos e nota que os seus enunciados se reportam a uma identidade
concebida em termos absolutos, mas realizada de fato num sistema de relaes, por
meio de contrastes marcados num jogo, em ltima instncia, poltico. No foco da
anlise sociolgica, crtica, a idia de cultura ento se mostra comprometida com a
representao essencialista que reveste de ilusria necessidade os signos de uma fala
ideolgica. O mal-estar da etnologia com esta situao fcil de compreender. (Serra
1995b: 66).

100
Considerar que a reivindicao da pureza faz parte de um processo de inveno da
tradio, capitaneado por acadmicos, se torna uma forma de resolver este aparente impasse
que surge quando se contrastam duas afirmativas: de um lado, estudiosos e iniciados
convergem ao dizer que determinadas religies so mais puras, que teriam sido preservadas
sem alteraes desde o incio da dispora africana; de outro, os ensinamentos
socioantropolgicos que comprovam que, independentemente do que se diga a respeito do
passado, uma cultura responde sempre s imposies que lhe coloca a sociedade na qual o
grupo est inserido e s demandas que se lhe so feitas no presente. Contudo:

Ser que a pureza nag tem o mesmo significado para os estudiosos que a
proclamaram e o povo-de-santo nag? Penso que no. O etnocentrismo do pessoal do
candombl nunca teve a forma de uma ideologia racista como a de Nina Rodrigues,
nem o carter de uma oposio plena, bipolar, entre dois domnios culturais distintos,
ordenados segundo uma escala hierrquica evolucionista. (Serra 1995b: 60, nfase
adicionada).

De qualquer forma, os textos que colocam em questo os significados da pureza com
isso equacionam as interpretaes dadas pelos primeiros estudiosos e as dos iniciados: Ao
demarcar uma oposio entre cultos puros e cultos degenerados, os antroplogos utilizam
as mesmas categorias de classificao que seu objeto. No preciso dizer que os mdiuns
sempre afirmam pertencer ao culto considerado mais puro. (Capone 1999: 23).
Primeiramente, observe-se que esta ltima assero vai de encontro a dados etnogrficos
encontrados nos prprios textos que lhe servem de base, nos quais se pode ler a respeito de
terreiros que se autoclassificam como traados ou misturados (cf. p. ex. Maggie 1975: 22;
Dantas 1988: 35). Em segundo lugar, embasa a primeira afirmativa a idia de que o que est
em jogo, tanto para pesquisadores como para os religiosos, uma pureza pensada nos mesmos
moldes, pressupondo um estado original imodificado (cf. Dantas 1988: 145).
Ao identificar deste modo os significados de pureza dados pelos estudiosos desde o
fim do sculo XIX com os sentidos que conferem ao termo os membros dos terreiros, parte-se
101
desde o comeo de um quadro dualista que guiar as concluses dos estudos. Perde-se de
vista, por um lado, que os prprios pesquisadores no ignoravam as dificuldades que havia em
se pensar as religies afro-brasileiras enquanto sobrevivncias, em reconhecer elementos
puros de origem, em funo no s do sincretismo em territrio brasileiro como de mltiplos
pertencimentos religiosos em territrio africano sobretudo entre os povos bantos (cf.
Cavalcanti 1986a: 89-90). Por outro, que os religiosos possuem plena conscincia de que
articular o passado historicamente no significa dizer como o passado realmente era (cf.
Benjamim apud Bondi 2007: 14), como ser visto.
De todo modo, afirmar, alm disso, como fazem textos do afro-brasilianismo, que a
reivindicao de pureza significa necessariamente a depreciao de outras manifestaes de
matriz africana, como se com isso os iniciados considerassem que somente a sua a religio
legtima de ser praticada por qualquer pessoa, parece uma extrapolao: Prevalece um
pluralismo religioso, tambm nesse nvel: um tradicionalista ketu admite a existncia de
outras ortodoxias, embora etnocentricamente considere a sua lei a melhor[...]. (Serra
1995b: 71). O que parece ocorrer a conjugao de um juzo de valor qualitativo feito pelos
membros das casas de culto (muitos dos quais nem mesmo consideram que suas tradies so
religies no mesmo sentido que do ao termo quando se referem por exemplo ao
catolicismo) a uma leitura binarista, nisso devedora do estrutural-funcionalismo, que iguala
puro a verdadeiro ou real e misturado a falso ou ilegtimo (cf. p. ex. Capone 1999:
13). Imaginar que o etnocentrismo do povo-de-santo, ainda que patente, possua o mesmo
carter da oposio feita por estes estudiosos, no deixa de ser uma disposio etnocntrica.
Parece, de qualquer jeito, haver um determinado consenso em outros textos a respeito
desta disposio ecumnica dos participantes destas religies, notando-se, por exemplo, que
os adeptos do candombl admitem perfeitamente a legitimidade de outras religies e
insistem no carter singular do seu rito, descrevendo a dedicao ao mesmo como uma
102
necessidade imposta a determinadas pessoas (ou grupos) por Deus, pelos orixs, pelo destino
(Serra 1995a: 15). Da se dizer que [d]ificilmente se encontrar num il ax deste pas quem
afirme que sua religio a nica verdadeira. Fcil ser deparar a quem freqente outros
cultos... (Serra 1995a: 27). Pensar a herana tradicional da nao na qual se iniciado como
mais pura faz parte de uma diferenciao gradativa estabelecida pelos participantes das
religies afro-brasileiras entre os cultos, no de uma diviso monocrmica: [O]s praticantes
de todas as modalidades consideram as outras como legtimas, embora entendam que o
Batuque mais forte eficaz ritualmente, do que a Linha-Cruzada e esta mais do que a
Umbanda pura. (Corra 1992: 30). Admitem tambm, por exemplo, igualmente que os
espritos com que outras casas de culto se deparam so verdadeiros, ainda que possam
discordar quanto forma de tratamento mais adequada a lhes ser dispensada.
Da tambm fazer sentido, para pensar as intercesses de pertencimentos aos
diferentes terreiros, figur-los no s como um contnuo (cf. Capone 1999: 329), posto que
esta configurao pode ser aproximada, para usar uma metfora musical, no s a uma escala
cromtica de temperamento igual mas sim s afinaes microtonais, nas quais os intervalos
entre cada tom no possuem a mesma extenso. Deste modo, entende-se que possa haver no
tanto um sincretismo como um ecletismo, espcie de doutrina que expressamente
elaborada com o propsito de realizar a sntese de vrias, seno de todas as religies, mesmo
que tal propsito se declare insatisfeito (cf. Serra 1995a: 14). O que tambm no significa
que este seja o destino de todas as religies afro-brasileiras, posto que h por exemplo
candombls baianos que no se prope[m] o desiderato ecltico: no se afirma um projeto de
sntese gnstica dessa ordem (cf. Serra 1995a: 15). Ainda assim, isso no bloqueia a
comunicao entre os membros dos diversos terreiros, j que mesmo no candombl as naes
no so to separadas como se supe, e h exemplos de mes-de-santo que apreciam e
freqentam casas de culto de naes diferentes da sua (cf. Serra 1995b: 60-62). Alm disso,
103
os iniciados tambm aprendem canes de outras liturgias, os tocadores de atabaque instruem-
se em ritmos e tcnicas caractersticos de outras naes, e mesmo os fieis buscam, como visto,
os cultos que julgam mais eficazes, de acordo com critrios prprios, o que reconhecido por
textos do afro-brasilianismo ao apresentar o ponto de vista dos nativos:

V-se que em nenhum momento esse mdium considerou o candombl melhor ou
pior que a umbanda, mas tratou simplesmente de encontrar aquele adequado sua
pessoa, de acordo com o seu dom particular, determinado pelos santos da sua cabea.
[...] As razes e contextos particulares vida dos indivduos apresentam-se como
legtimos pelo simples motivo de que so estas as razes de seus orixs. Sendo assim,
no h a preocupao em estabelecer um critrio de verdade que diga qual o orix
certo, o terreiro verdadeiro. (Birman 1983: 87-89)

Nada disso impede, de qualquer modo, a existncia de uma pureza ketu, outra jeje,
outra congo, outra angola, outra ijex... H, at mesmo, uma mstica do Caboclo puro
(Serra 1995b: 61). O fato de que a pureza exerce papel importante em virtualmente todas as
obras que tratam dos cultos afro-brasileiros se deve recorrncia da construo de um ideal
purista pelos prprios membros destas religies, pretenso que no se restringe aos nags,
como supem textos afro-brasilianistas ao desconsiderar o forte etnocentrismo das outras
naes (Serra 1995b: 115; cf. Dantas 1988: 99). Ainda que se elaborem de diferentes
modos, fazem sempre meno a caractersticas rituais que permitem afirm-lo: a
complexidade da liturgia, a durao do perodo de iniciao, o rigor das provas etc. (Serra
1995b: 64). O que se questiona nestes textos a suposio de que os iniciados s reivindicam
a pureza de seu culto por desejarem se contrastar e competir com outras agncias religiosas
similares, como se no houvesse outra razo para valorizar a pureza em suas tradies que
no a obteno de vantagens socioeconmicas, tema analisado mais abaixo.
Como visto anteriormente, a idia de que existe uma cultura de origem no
abandonada pelo afro-brasilianismo: o que ele faz dizer que no h como a cultura de
origem se manter imodificada em funo de duas transposies, uma espacial (com a dispora
africana), a outra temporal (com a modernizao). Imputando os elementos mencionados
104
como parte da ideologia de pureza aos prprios iniciados, estes textos fazem parecer que os
religiosos afro-brasileiros no teriam conscincia das diferenas existentes entre as religies
tradicionais como praticadas no continente africano e as transformaes pelas quais as
tradies dos africanos e seus descendentes passaram no processo de transduo em territrio
brasileiro, que so, entretanto, nitidamente percebidas pelos adeptos como formaes
religiosas desenvolvidas no Brasil, ainda que com os olhos postos na frica (Serra 1995b:
30).
Os textos do afro-brasilianismo, assim, tambm partem de uma ideologia de pureza,
ainda que negativamente uma ideologia da falta de pureza , pois suas concluses
partem da verificao de uma diferena, da comprovao de um descompasso entre duas
tradies que se dizem nag. A aparente confisso de desinteresse quanto s origens reais
dos traos africanos (Dantas 1988: 91), no altera o fato de que a percepo que mobiliza a
pesquisa a falta de coincidncia entre o que considerado o nag puro em Sergipe e na
Bahia (cf. Dantas 1988: 40). Como existe o descompasso, conclui-se que a pureza no pode
significar fidelidade s origens, porque se acredita que a origem em ambos os casos a
mesma: Ora, se o que, num caso, define a pureza, exatamente o que no outro define a
impureza, a tradio nada tem a ver com isso: apenas alegada deduz a autora. [...] Conclui-
se que se os contedos culturais podem ser assim manipulados, sua pesquisa levar apenas a
equvocos... (Serra 1995b: 68).
O contraste feito comparando o rito que se define nag puro de Laranjeiras com os
estudos anteriores que afirmam que a maior pureza nag foi resguardada na Bahia. Contudo,
estabelece-se uma relao imediata entre dois cenrios distintos, supondo que basta
pertencerem ambos mesma sociedade para que a comparao se justifique, sem esclarecer
as diferenas entre os dois campos (cf. Serra 1995b: 69). Pois dizer que se herdeiro da
tradio nag, e que a sua a tradio nag pura, no significa a mesma coisa em Salvador e
105
em Laranjeiras: Aparentemente, [em Laranjeiras], tudo o que no for nag puro pode
classificar-se como caboclo, ou tor, ou misturado. (Serra 1995b: 71). Em Salvador,
misturado um termo geralmente depreciativo que indica a ausncia de classificao
precisa no sistema das naes; mas fala-se em jeje puro, angola puro, at mesmo em
caboclo puro... A pureza no considerada um predicado exclusivo dos ritos ketu e ijex,
que podem ser considerados parte do modelo jeje-nag (Serra 1995b: 71). Tambm o trao
escolhido para mostrar a disparidade das formas nag mais puras, o rito inicitico do
feitorio (que na Bahia chama-se feitura), presente em Salvador e no em Laranjeiras,
no possui na Bahia o mesmo valor diacrtico: a feitura um componente necessrio da
liturgia nag, mas a presena deste elemento no a distingue do mesmo modo universal, isto
, no permite singulariz-la, diferenci-la de todas as demais do candombl (Serra 1995b:
73-74). Inclusive h dados fornecidos pelo prprio texto que permitem ver que h
caractersticas especficas que constituem cada campo afro-brasileiros, resultando numa certa
irredutibilidade dos traos culturais que se deseja tomar para exercer as comparaes em
questo:

Segundo Waldemir Caldeira Arajo, a nao nag recifense muito diferente da
nao nag baiana. Para o pessoal da seita, no Recife, inclusive, o nag baiano
visto como Queto, Angola, jamais como uma nao nag, e acrescenta que certos
diacrticos que na Bahia identificam os nags puros so tidos em Recife como
invencionices dos baianos. (Dantas 1988: 147, referncia suprimida)

Malgrado estas incompatibilidades, verdade que existe um discurso a respeito da
pureza em todos os campos mencionados, e da se imaginar que, como o mesmo acervo de
traos culturais conotado diferentemente nas diferentes localidades, tanto em termos de
origem quanto de significao, sendo usado, ali, como sinais de pureza, e aqui, como sinais de
mistura, a continuidade cultural e a propalada fidelidade a um legado original [...] no do
conta da pureza (cf. Dantas 1988: 148; Dantas 1982a: 17). Para dar conta da pureza,
contudo, os textos do afro-brasilianismo consideram que os membros das casas de culto esto
106
inevitavelmente se baseando numa ideologia de pureza que significa, esta sim, em todo
lugar a mesma coisa. Portanto, dizer-se puro ser recorrentemente entendido pelos textos do
afro-brasilianismo como um meio de encontrar legitimidade para sua religio diante do
contexto atual: Nessa perspectiva, a dicotomia do puro/impuro no somente uma forma de
classificar e marcar diferenas, mas , tambm, e talvez sobretudo, isto: uma forma de marcar
um lugar para si e para os outros no conjunto do esquema de foras simblicas da sociedade.
(Dantas 1988: 143).
Ao desconsiderar a anlise a pureza, do modo como ela entendida pelos prprios
religiosos, deixa-se de lado o ponto de vista nativo. De uma perspectiva etnogrfica, e a partir
do que se percebe em Laranjeiras, a comparao entre o nag puro de l e o nag puro de
Salvador no faz sentido. De fato, em Laranjeiras o terreiro de Me Bilina, que no se
denomina como terreiro de candombl e sim de xang, se distancia dos baianos e suas
invencionices (cf. Dantas 1988: 124, 146): [N]a cidade, Candombl foi associado ao plo
mais misturado e desprestigiado, que o Tor. Para o mundo afro-laranjeirense, a
influncia da Bahia sobre os cultos locais, longe de incentivar a preservao da pureza
africana, teria agido no sentido de acentuar as misturas. (Dantas 1988: 40). claro que,
num certo sentido, em Laranjeiras os membros deste terreiro se dizem descendentes dos
nags, assim como em Salvador tambm h iniciados que reivindicam sua descendncia nag;
todavia, e em outro sentido, o que no se diz em Laranjeiras de modo algum que eles sejam
descendentes dos nag como os da Bahia (cf. Dantas 1988: 148):

O conceito de nao tem duplo alcance: indica ao mesmo tempo uma tipologia de
ritos e uma origem tnica (dos fundadores do culto); a referncia etno-histrica pode
estar mais acentuada num contexto do que em outro. Aparentemente, em Salvador ela
se acusa com maior nitidez; em outros lugares, como no campo de pesquisa de Beatriz
Dantas, certas categorias, certos designativos de nao usam-se mais, ao que parece,
como indicadores de formas litrgicas[...].(Serra 1995b: 71)

107
Da fazer pleno sentido Me Bilina, de acordo com a prpria lgica dos cultos, afirmar
que possvel deixar de ser nag ao se misturar com baianos, ou voltar ao nag puro ao se
aproximar de seu terreiro (cf. Dantas 1988: 124). Assim, entende-se que [p]ara explicar as
profundas diferenas entre os sistemas de classificao dos ritos de origem negra dominantes
em Salvador e Laranjeiras, torna-se necessrio partir de consideraes histricas (Serra
1995b: 72), no de comparaes nominais.
Mencionou-se anteriormente que os textos do afro-brasilianismo criticam nos estudos
anteriores o fato de considerarem a cultura como um conjunto de traos autnomos cujo
sentido seria dado por sua origem. Viu-se como, de todo modo, a cultura continua a ser
considerada como um conjunto de traos relativamente destacveis, cujo sentido dado no
por suas origens histricas, mas pelas exigncias do aqui e agora. Para esta viso, no
segundo caso a tradutibilidade dos traos culturais garantida por seu pertencimento a uma
mesma sociedade envolvente, que fornece os quadros e as categorias nas quais a interao
se desenvolve: [O] mesmo acervo de traos culturais conotado diferentemente nas
diferentes localidades, tanto em termos de origem quanto de significao, sendo usado, ali,
como sinais de pureza, e aqui, como sinais de mistura (cf. Dantas 1988: 148, nfases
adicionadas).
O ponto a seguir merece reflexo detida, pois um dos fundamentos do desvelamento
do significado da pureza. Imagina-se que em todo lugar que se fala de pureza nag, os
iniciados estariam querendo dizer uma mesma coisa e que eles pensariam ser a fidelidade a
um mesmo legado: tanto o terreiro de Sergipe como os da Bahia se dizem descendentes dos
nag (cf. Dantas 1982a: 17). Contudo, como a comparao entre os contedos destes
estoques culturais que se desejam idnticos (pois ambos dizem que so puros) revela que
eles diferem, chegando mesmo a se opor, os textos em questo defendero que os diferentes
108
setores do povo-de-santo tm razes para falar de uma mesma coisa, de reivindicarem uma
mesma pureza, mas s se pureza no significar aquilo que eles parecem querer dizer
3
.
Os textos do afro-brasilianismo advogam uma separao entre, por um lado, a
descrio que os atores fazem do mundo, suas formas de entend-lo (as categorias micas)
e, por outro, o entendimento cientfico do funcionamento da ideologia da pureza (estabelecido
por meio de categorias analticas); ou seja, entre os objetos da observao e o sujeito do
conhecimento. O povo-de-santo, deste ponto de vista, informa o cientista a respeito de alguma
coisa que atribui pureza, manuteno de uma tradio original, mas efetivamente no se
trata disto, posto que, como a cincia social explica, as origens no possuem a capacidade de
gerar automaticamente significaes especficas independentemente da situao social dos
grupos. Da, a pureza reivindicada pelos cultos sai de cena, porque pensada como fator
comum por trs de diferentes interpretaes do que significa ser puro:

Numa abordagem em que os traos culturais no so considerados intrinsecamente
como provas de africanidade, cujos significados seriam determinados pelas origens,
mas como recortes feitos sobre a cultura tradicional, os quais, revestidos de novos
significados, podem ser usados com fins diversos, a anlise gentica dos traos que
delineiam a pureza, em si, no faz sentido. (Dantas 1988: 148).

Do fato de que a anlise gentica no faz sentido no decorre automaticamente que as
enunciaes do povo-de-santo a respeito da pureza de suas tradies no faam o sentido que

3
Um breve excurso j que um exemplo similar vindo de outro campo de investigao pode ser til para a
compreenso deste tpico. Em texto intitulado Anti-Latour (Bloor 1999), dedicado a criticar, do ponto de vista
da sociologia do conhecimento cientfico, os desenvolvimentos que levam teoria-ator-rede, encontra-se um
exemplo que em seguida recuperado por uma rplica ao primeiro artigo (Latour 1999), e que se reproduz a
seguir. O primeiro considera que [o] ponto importante separar o mundo da descrio que os atores fazem do
mundo. [...] Esta apenas outra forma de dizer que devemos respeitar a distino entre objeto do conhecimento e
sujeito do conhecimento. Para ilustr-lo, o texto informa como, para o historiador da cincia, em vez de dizer
que um cientista observa eltrons, ou observa o efeito de eltrons, prefervel dizer que um cientista observa
alguma coisa que atribui a, e explicada por, uma entidade postulada que ele chamou um eltron. Desta
forma, prossegue o texto, fica-se menos tentado a pensar que a natureza possui uma tendncia automtica a
gerar estas descries verbais ou respostas particulares. Ceder a esta tentao significaria imaginar que os
eltrons efetivamente exerceram um papel causal na explicao de um cientista, o que tornaria difcil entender
como eles poderiam ter tido outro efeito levando outro cientista contemporneo ao primeiro e seu concorrente a
no acreditar em sua existncia: Uma vez percebendo isto, h ento um sentido no qual o eltron em si sai de
cena porque um fator comum por trs de duas reaes diferentes, e a causa da diferena que nos interessa
(Bloor 1999: 93). A rplica evidencia como aquilo que considerado o objeto mesmo de estudo para as pessoas
em questo deixado de lado, no tendo capacidade de fazer diferena na anlise (Latour 1999: 117-118).
109
propalam. At porque [j]amais se pode dizer que o mesmo pensamento verdadeiro para A e
falso para B. Se A e B pertencem ao mesmo coletivo de pensamento, o pensamento ser ou
verdadeiro ou falso para ambos. Mas se pertencem a diferentes coletivos de pensamento, no
ser o mesmo pensamento (cf. Fleck apud Latour 2005: 113-114, nfases no original). Ao
denunciar a artificialidade das reivindicaes de pureza nag (posto que todas as tradies so
inventadas, da no se justificar a tradicionalidade do nag em comparao s outras
liturgias), os textos do afro-brasilianismo substituem-na por uma construo que faz sentido
de acordo com outra liturgia, desta vez acadmica: a da legitimao. O intuito aqui no
tampouco o de implicar que as sugestes interpretativas do afro-brasilianismo no faam
sentido, mas de indicar que elas se sustentam, via de regra, a partir de um ponto de vista
sociolgico, uma perspectiva na qual a cincia do observador fala mais alto que a do
observado.
No limite, estabelece-se uma distino entre o real e o [i]deal, colocando, por
exemplo, sob a primeira rubrica, os sinais externos, indicadores atravs dos quais
possvel avaliar o sucesso de um terreiro, como nmero de filiados, trnsito livre em certos
setores dominados pelas camadas superiores representados pelos meios de comunicao,
convite do governo e presena dos ricos em busca de servios mgicos. Do outro lado
estariam as razes internas, levantadas pelos religiosos como explicao do sucesso, tais
como: a origem africana do terreiro, sua antigidade e a capacidade ritual do seu lder,
elementos que teriam a ver diretamente com a fora do terreiro, conceito importante nas
interpretaes micas sobre o prestgio dos terreiros (cf. Dantas 1988: 46, 45). Como estas
ltimas so entendidas enquanto alegaes nativas de sentido contingente, no figuram ao
longo da obra, a elas no se permite fazer diferena nas prprias formas de se pensar a
respeito delas: a nica forma de aparecerem pela subdeterminao (cf. Latour 1999: 117).
Destarte, os outros traos culturais que se acrescentam ao acervo considerado mais puro,
110
como o formato dos tambores, a casa para Exu, a cor das vestes figuram na obra somente
para se dizer que eles diferem dos correspondentes baianos (cf. Dantas 1982a: 17).
Para os textos do afro-brasilianismo, como mencionado, a pureza se constitui a partir
de um recorte, uma seleo feita sobre um fundo de prticas consideradas africanas, e estas
prticas visam, no final, o mesmo objetivo: a sobrevivncia do grupo (cf. Dantas 1988:
238). Segundo esta perspectiva, esta seleo obedece aos desgnios das camadas dominantes,
o que a leva a supor que a nfase na pureza africana por parte dos membros destas religies
uma contrapartida de processos sobre os quais no possuem poder de intervir (cf. Dantas
1988: 106, 61). Exemplo disso seria a determinao do que conta como mistura que
contaminaria a pureza, e as conseqentes alteraes sofridas pelos cultos. Considera-se que
em Laranjeiras, os sinais da frica, ao menos no processo de iniciao dos filhos de santo,
aparecem depurados das representaes que poderiam lembrar selvageria, e que por causa
disso diz-se que [a] linguagem ritual a da Igreja Catlica, com quem se misturam sem
prejuzo da pureza africana (cf. Dantas 1988: 230). Estas so duas inferncias feitas
analiticamente pela obra, j que no se apresenta etnograficamente nenhum dado que leve a
pensar que os elementos suprimidos so considerados pelos iniciados deste terreiro como
exemplares de selvageria, assim como no h meno ao que acontece aos outros aspectos
que se imaginaria fazerem parte do mesmo conjunto, como danas extticas ao som de
atabaques, repastos coletivos durante as cerimnias, possesso e sacrifcio de animais, todos
existentes naquele terreiro (cf. Dantas 1988: 52, 95).
Ao encarar a liturgia do terreiro em questo como uma reproduo da linguagem
religiosa entendida como estruturalmente superior na sociedade mais ampla, o catolicismo,
perde-se de vista as sutilezas de ambos os universos: de um lado, no se apresenta a formao
do universo catlico local, de outro, colidem significados distintos, tomando um smile por
uma identificao. verdade que Me Bilina diz: Aqui toma a irmandade como na Igreja.
111
(cf. Dantas 1988: 93). Ao mesmo tempo em que dizem que ser batizado no catolicismo
condio para ser nag, sua participao nesta religio se limita aos ritos funerrios e
casamentos; os padres sabem muito, mas no sabem tudo, tambm diz Me Bilina (cf.
Dantas 1988: 136). Se verdade que ao explicar sua religio, alm de marcar diferenas em
relao ao Tor, a me-de-santo fala pressupondo que seu interlocutor conhece o
catolicismo, do mesmo modo ela o usa como elemento de referncia para tornar inteligvel
a sua religio, que outra (cf. Dantas 1988: 137). A meno feita ao catolicismo para falar
dos intrincados detalhes rituais dos nag se processa num cenrio em que a me-de-santo
busca estabelecer uma aproximao com o universo do antroplogo. De toda forma, o prprio
ritual inicitico desprovido dos elementos mencionados tambm se verifica em algumas das
Casas ketu baianas mais tradicionalistas, nas quais conhece-se o rito chamado de ob fari,
que considerado tambm um recurso ortodoxo de iniciao, embora menos usual, e na
Casa das Minas no Maranho, estado no qual existe um rito nag ao qual possvel que o
Terreiro de Santa Brbara Virgem, em Laranjeiras, se reporte historicamente (Serra 1995b:
73-75).
A questo saber se, quando se fala no terreiro de Laranjeiras em gua de batismo,
oferenda de crios, lavagem do santo, os significados que recebem estes elementos seriam
idnticos aos que possuem no catolicismo, procedimento similar ao realizado com a idia de
pureza, que se imagina significar necessariamente origem imaculada (cf. Dantas 1988: 100).
Explicitamente, afirma-se que a linguagem da pureza nag se recobre de ambigidades
semnticas, mas a anlise no opta por repensar e relativizar a polaridade de puro versus
misturado, enquanto concebidos como par de opostos mas sim tenta esclarecer a lgica de
adulterao da pureza (cf. Dantas 1988: 140). A manuteno desta polaridade far com que
no se investigue a aproximao realizada por exemplo entre pureza e limpeza (cf. Dantas
1988: 100), nem se detalhe as formas que tomam os rituais de abluo realizados no terreiro,
112
em favor da reiterao da suscetibilidade da forma religiosa dominada, j que faz-lo
aproximaria os textos do afro-brasilianismo da produo etnogrfica que se pensa reduzida a
um garimpo de africanismos (cf. Serra 1995b: 68).
A pureza do terreiro de Laranjeiras, desta forma, no parece ter a ver com o
movimento ao qual se busca remet-lo, a saber o revivalismo baiano que ganha fora no
mesmo perodo especialmente em Salvador, posio assumida com energia por prestigiosos
sacerdotes nags, como Mestre Didi e Me Stella que em parte assim reagem, tambm, a
pregaes catlicas muito etnocntricas, e soberbamente agressivas, nas quais o culto dos
orixs apontado como um embarao supersticioso (Serra 1995b: 151). O movimento que
num primeiro momento reivindica a separao das religies afro-brasileiras e catlicas,
apresentando o sincretismo de contedos afros e brancos como superficial quase
uma iluso, que muitos querem logo desmistificar, estabelece entre os militantes religiosos
baianos um novo ideal de pureza (Serra 1995b: 151-152).
De todo jeito, se existem terreiros como o de Me Bilina que tentam dar legitimidade
a seu culto por meio da profisso de uma pureza, a rigor, crist e de alma branca, definida
pelo contraste com a magia negra dos outros, este ainda pode ser visto como a forma de
resistncia, ainda que no limite extremo do compromisso, da negao, do branqueamento
(cf. Serra 1995b: 156, 158). Trata-se, de todo modo, de uma questo em aberto: [A]ssim
como impossvel, sem grande injustia, reduzir a esse lado negativo o contributo da religio
catlica aos ritos afro-brasileiros, absurdo consider-los todos cingidos, sempre e de um
modo total, a essa conscincia infeliz. (Serra 1995b: 156).
Baseados nos estudos sobre etnicidade, os textos afro-brasilianistas consideram que a
tradio das religies afro-brasileiras uma inveno, uma construo que mobilizada para
a obteno de uma legitimidade que por definio no possuem, j que dominadas
estruturalmente. A etnicidade, desta forma, seria um recurso utilizado pelos cultos diante de
113
uma situao de disputa num mercado simblico. Estes trabalhos se empenham ento em
desconstru-la, mostrar que ela depende, para ser bem-sucedida, da aceitao de grupos
exteriores a ela mesma. Diferentemente, imagina-se aqui que possvel um tratamento
etnogrfico das religies afro-brasileiras que leve em conta os critrios nativos que
autodeterminam a identificao tnica:

O grupo tnico se erige mediante a construo de uma ideologia comunitria
sustentada com empenho, qualquer que seja seu alcance prtico efetivo, num contexto
em que a autoconscincia se afirma pelo contraste vivido e imaginado com o crculo
envolvente e com grupos similares: constitui um grupo tnico aquele que, no mbito
de uma sociedade maior, se representa como, pelo menos virtualmente (parte de,
remanescente de, ou religvel a), uma outra sociedade, em alguma medida distinta,
singular e capaz de certa autonomia (esta pode estimar-se realizada quer alhures, quer
no passado, ou apenas ser julgada realizvel). (Serra 1995b: 87).

Ainda que se esteja de acordo que a identidade tnica se refira a uma origem histrica
putativa, isto no decorrncia da impossibilidade de desfiar a histria, no uma requisio
natural da dispora, j que a histria uma cauo para a realizao da identificao do grupo
(cf. Serra 1995b: 93). Da mesma forma, dizer que um grupo tnico atua como um grupo
qualquer de interesse, manejando partes de sua cultura tradicional como lhe convm (e como
os dominantes lhe permitem), obedecendo assim, e por vezes mesmo sem saber, a regras
definidas a sua revelia, esvazia da etnicidade aquilo que lhe distingue. Pois dizer que a pureza
das tradies dos afro-brasileiros no deve ser entendida literalmente como uma herana
africana (j que, como visto, se supe que, fosse esse o caso, no haveria discordncia entre as
afirmaes de grupos diferentes que reivindicam pertencimento a uma mesma tradio), e sim
como uma construo brasileira que satisfaz as exigncias sociais do presente equivale a dizer
que no fundo com isto o que fazem responder a estmulos da sociedade mais ampla
4
. Ao

4
Como acontece tambm na etnologia brasileira: Com sua obsesso pelo clich crtico da desnaturalizao,
esses tericos parecem conceber a cultura em reinveno pelos ndios do Nordeste como uma espcie de placebo
sociolgico uma iluso bem fundada, uma inveno da tradio ou outro oxmoro conceitual do gnero.
Mas como toda cultura inventada, pois toda cultura inveno, a inveno da tradio apenas o modo pelo
qual o olhar curto do socilogo objetivista apreende a tradio da inveno. [...] [A] questo de saber se as etnias
emergentes do Nordeste esto virando ndios de novo ou pela primeira vez porque algumas dessas
114
contrrio, o fato de que no sempre possvel realizar a conexo entre formas religiosas afro-
brasileiras e tradies africanas no significa que a etnicidade deixa de ter sentido pleno em
seus prprios termos, j que a tradio nag significa aquilo que os prprios nag que se
constituem enquanto tal precisamente por enunci-la dizem que significa:

[S]e [...] a negao da possibilidade do estabelecimento de uma relao direta entre
herana e grupo define um consenso efetivo entre os antroplogos[...], tambm me
parece impossvel descartar como elemento da ideologia tnica a pretenso de um
constituinte a priori comum/exclusivo reputado fator de comunho interna, assim
como de diferenciao do grupo ou categoria relativamente a os outros o qual
cifrado na alegao de uma particularidade de origem. A pretenso pode ser infundada
e a alegao falsa ou inverificvel, no importa. Ainda que a representao do
elemento comum-exclusivo-original (qualquer que seja sua suposta natureza) venha a
ser de todo fabricada a posteriori, constitui referncia fundante para quem a
partilha; mesmo se ela (a representao) no chega a instituir-se como uma tradio
cristalizada, mesmo se no passa de uma idia volvel, um mito apenas esboado. O
que interessa, para a descrio fenomenolgica da identidade tnica, no o contedo
dessa representao ou sua legitimidade, mas sim o fato puro e simples de sua
proposio, de sua thsis que, no sistema intertnico, os grupos antagonistas
corroboram, seno admitindo-a nos termos de seu significado imediato, de seu thema,
reconhecendo-lhe a eficcia distintiva. Essa particularidade, essa originalidade,
pode ser expressa em enunciados de diversos tipos. A identidade se estriba numa
referncia cujo contedo de fato mutvel, flutuante, arbitrrio: cifra uma nostalgia
cujo objeto se constri e se reconstri de muitas maneiras. Ainda assim, a referncia
no se pode eludir nem tampouco sua inflexo no sentido de uma origem
reconhecida ou imaginada. (Serra 1995b: 92, grifos no original).

Mesmo quando se enfatiza a premeditao da construo destas tradies, isto no
significa que seja o caso de falar do que est por trs destas imaginaes, pois ao faz-lo
s esta outra dimenso que aparece nos textos afro-brasilianistas como dotada de substncia.
Da o sentido de questionar a colocao do problema como um de tradio inventada (cf.
Freitas 1999: 151), caso a se opere com a noo improvvel de que haveria uma escolha
entre, de um lado, algo real e portanto no construdo e, de outro, algo construdo e portanto
artificial, inventado, falso (cf. Latour 2005: 90).
Surge assim tambm a possibilidade de refigurar tanto os conceitos de legitimidade
como os de africanidade, diante de um cenrio que no pressuponha que a inveno nativa

comunidades no teriam continuidade histrica demonstrvel com algum povo pr-colombiano no faz o
menor sentido. (Viveiros de Castro 1999: 193-194, nfases no original).
115
inautntica enquanto a ocidental seria progressiva (Bondi 2007: 37, 11). Encarando a ritologia
dos cdigos do candombl, percebe-se que ela possui uma riqueza inegvel que d
testemunho de criatividade e tambm de uma memria dramtica poderosa. As fontes desta
memria se acham no h como negar em tradies africanas (Serra 1995b: 172). O
pesquisador se coloca desta forma diante no de uma frica simplesmente inventada, mas de
uma reconstruo ao mesmo tempo tradicional e contempornea, permanentemente lembrada
e reatualizada, uma imagem capaz de dar testemunho da fora da inovao de um ideal
poltico-religioso no mundo do candombl (Serra 1995b: 152). Em vez de possibilitar a
compreenso das tradies evidenciando-as enquanto invenes inautnticas, passa-se assim a
reconhecer uma autenticidade inventiva das (re)criaes dos afro-brasileiros, sua
inventividade (Bondi 2007: 48, 13).
Outro ponto de interesse que toma flego a partir dos textos publicados nos anos 1980
diz respeito importncia conferida aos intelectuais. Se a produo da dcada de 1970 insiste
na necessidade de no ignorar a participao de membros dos estratos superiores nestas
religies, os escritos da dcada seguinte selecionam entre estes os prprios acadmicos para
trazer ao proscnio. Para o afro-brasilianismo a produo dos intelectuais que reabilita para
s sociedade como um todo, em escala nacional, a frica como fonte irreprochvel de
smbolos religiosos legtimos. Como visto, a hiptese da qual partem a de que as idias
que forjam o nosso senso comum a respeito do afro-brasileiro [so] falsas, e que os
africanismos e tambm os indigenismos encontrados nos terreiros so meras reprodues da
produo erudita[...] realizada nas nossas academias no passado e apropriadas pelos
diferentes grupos sociais (cf. Birman 1980: 6). No h dvida, segundo esta viso, de que os
primeiros estudiosos das religies afro-brasileiras se deixaram enganar pelo discurso
tradicionalista dos membros da casas de culto, erro que os textos afro-brasilianistas procuram
evitar partindo do pressuposto de que aquilo que os religiosos chamam de tradio africana
116
no passa da imagem, esta sim, fiel, das relaes que mantm com as classes dominadas na
sociedade (cf. Birman 1980: 6).
preciso notar, todavia, que os estudiosos das religies afro-brasileiras no
inventaram o sentimento de uma profunda ligao com a frica, dominante nos terreiros da
Bahia, ainda que muitas vezes pesquisadores do assunto tenham fantasiado uma continuidade
quase mgica da tradio africana nesse meio, e que, ainda que de fato esta conexo
mecnica no seja mais sustentvel nos mesmos termos, a atitude de negar essa tradio
constitui outro erro (Serra 1995b: 166). Pois h textos que chegam ao extremo oposto,
fazendo da produo intelectual o manancial do qual as formas religiosas se alimentam: A
explicao dada pela me-de-santo a reproduo fiel dos textos doutrinrios tanto de origem
umbandista quanto kardecista. (Birman 1980: 196). Ainda no exemplo da umbanda, diz-se
que a recorrncia da possesso, desenvolvendo-se dentro de uma determinada ordem e
orientad[a] segundo as mesmas direes ideolgicas exemplifica a codificao e
padronizao do culto gerada por um esforo terico globalizante que tende a colocar as
partes dentro da totalidade. o resultado de uma cpula de intelectuais que pressentiu, dentro
da heterogeneidade real dos ritos, um vetor ideolgico religioso (Ortiz 1977: 49).
Os textos afro-brasilianistas atribuem produo acadmica o poder de disseminar
formas rituais especficas pelo territrio nacional, alm de legitimar uma ideologia da pureza
africana nestas religies. Ao se dizer que a adoo destas atitudes fruto dos estudos que
tiveram incio no fim do sculo XIX, assim como colocar sua permanncia como devedora da
produo acadmica ao longo do sculo XX, ignora-se a dimenso histrica dos processos
caractersticos dispora das populaes escravizadas: Ser mesmo que s hoje os
candombls passaram a valorizar a herana africana? Ser que no o faziam quando
sacerdotes africanos pontificavam em terreiros da Bahia? No havia neles, antigamente,
preocupaes com a ortodoxia, a pureza ritual, a fidelidade s origens? (Serra 1995b: 112).
117
As descries e interpretaes dos textos dos anos 1980 do a entender por exemplo
que os afro-brasileiros tiveram, face aos intelectuais por eles atrados, uma atitude de
receptores passivos de uma ideologia construda a seu respeito tendo aceitado, ready-made,
a pureza que lhes impingiam, aderindo aos esteretipos oferecidos; moldaram-se mscara
extica fabricada pelos brancos inteligentes e preservam ainda, com absoluta ingenuidade, at
o ponto do imobilismo, uma tradio inventada pelos antroplogos (Serra 1995b: 59, grifo
no original). Sugere-se assim no s que os prodigiosos antroplogos teriam criado a mstica
da valorizao da frica e induzido os negros da Bahia a viajarem para a terra ancestral em
busca de suas tradies como tambm, agindo como hierofantes perversos, teriam depois
ensinado o rito nag ao resto dos pais-de-santo, segundo um cnon que estabeleceram,
logrando impor aos crioulos a iluso de uma ortodoxia castradora (Serra 1995b: 59).
Contudo, a considerao histrica da produo acadmica indica que a difuso, nos terreiros,
da etnografia a eles relativa s ganha maior relevo na segunda metade do presente sculo
[XX], acompanhada, como de fato indicam textos mais recentes, pelo incremento de
proslitos da dita religio nas classes mdias (Serra 1995b: 123-124).
Como contrapartida desta participao especfica, talvez, surge contemporaneamente
nos terreiros uma atitude de ligeiro desdm por esta produo intelectual, quando pretende
ditar as normas da tradio, uma certa altivez sutil dos membros dos terreiros que passa
desapercebida aos trabalhos do afro-brasilianismo: [N]o dar trela a intelectual j um signo
de pureza que muito candombl ostenta e que muito intelectual valoriza. (Serra 1995b: 64).
H uma metfora culinria domnio tcnico importante para os sacerdotes afro-brasileiros
que indica o mesmo: Velhas vodunces do tambor de mina manifestam com justa
superioridade uma reprovao total ao conhecimento livresco das verdadeiras tradies
religiosas. Aprender a tradio como saber fazer uma comida gostosa e os livros nunca
ensinam a dar o ponto exato. (Ferretti 1992: 9-10).
118
Os escritos afro-brasilianistas, ao contrrio, supem que os membros dos terreiros, por
reconhecerem a distino social dos acadmicos, seguem inquestionavelmente suas
orientaes, j que esta seria uma forma garantida de se obter prestgio e legitimidade.
Mencionam, por exemplo, o livro Os ng e a morte (Elbein dos Santos 1975), que se torna,
na viso do afro-brasilianismo, uma espcie de bblia do candombl nag, responsvel tanto
por elevar a noo de ax ao elemento central do culto como por tornar a figura de exu a
entidade mais importante destes sistemas religiosos, depurando-o de sua imagem ligada ao
malefcio e ao diabo (cf. Capone 1999: 251-252). Estas proposies parecem ser exageradas,
em especial j que em outros momentos da mesma obra encontram-se informaes que
atestam a existncia anterior de exu como uma entidade que no malfica e que recebe culto
j nos anos 1943 e mesmo 1910 (cf. Capone 1999: 228, 272 e nota 22). E se no deixa de ser
verdade que a figura de exu tambm apresenta uma face ardilosa, tanto no passado como
contemporaneamente, pensa-se que o fato de que os membros das casas de culto evitavam
falar do papel de exu anteriormente significava, portanto, querer se proteger de toda
acusao de prtica da feitiaria ou do exerccio abusivo da medicina, ambos proibidos pela
lei brasileira (cf. Capone 1999: 241), mais uma vez deixando de lado a agencialidade nativa,
desconsiderando as formas hbeis que os adeptos empregam para proteger os segredos de seus
cultos, esquiv[ando]-se os sacerdotes hbil e polidamente das perguntas dos investigadores
(cf. Ribeiro apud Capone 1999: 240).
As provas apresentadas para sugerir que a obra em questo exerce grande influncia
sobre os fiis so, por um lado, a constante meno que fazem os iniciados ao livro, por outro,
o fato de que [s]o raros os iniciados, especialmente pais e mes-de-santo, que no possuem
algumas cpias dos livros mais conhecidos acerca das religies afro-brasileiras e que os
discursos dos membros dos terreiros coincidem com argumentos presentes nestes livros, pois
ao compar-los v-se por exemplo que se adota sem restries a viso de Exu legitimada
119
pelas pesquisas de Juana E. dos Santos (Capone 1999: 324-325). Quanto a este ponto, antes
de tudo no cabe seno repetir aqui a resposta dada por outro texto da mesma autora quando
acusada de inventar uma tradio que nada teria a ver com a herana africana legtima. Diz-se
ali que sua autora no a fantstica inventora de um sistema nag utopicamente coerente e
dinmico, acrescentando com ironia:

Sem dvida, devo agradecer-lhe a estupenda capacidade de abstrao intelectual e de
criatividade que me outorga. Inventar ou fantasiar um to complexo sistema
simblico, que deve ter levado sculos e mais sculos elaborando contribuies at se
sedimentar e estruturar, na verdade investir-me de um poder criativo, lcido e
coerente que, penso, s pode ser atribudo a meu orix Oduduwa, orix da criao da
terra[...]. (Elbein dos Santos 1982: 11-12).

Alm disto, quando falam a respeito do livro, os prprios iniciados no indicam que
sua importncia devm do fato de se tratar de uma obra acadmica escrita por importante
antroploga, mas sim se deve ao fato do livro expressar a tradio do Ax Op Afonj, um
dos terreiros baianos mais antigos em existncia
5
(cf. Capone 1999: 324). Logo, que pais e
mes-de-santo leiam o que se escreve a respeito de suas casas no constitui prova de que os
autores tenham feito a cabea dos sacerdotes (Serra 1995b: 54). Para recorrer ao caso de
Me Aninha, seria o caso de imaginar que a Ialorix, por suposto, ouviu a palavra de ordem
dos intelectuais colheu-a dos livros, por certo tambm da boca de seu etnlogo predileto
[Edson Carneiro] e comandou a escalada de viagens dos nags da Bahia Iorubalndia, em
busca das fontes de sua tradio religiosa (Serra 1995b: 55). Imaginar que os adeptos
encetam uma busca no s de orientaes para a organizao da religio como de instrues
litrgicas nos livros escritos sobre eles carece de comprovao, em especial levando-se em
conta a ausncia de descries da ritualstica dos cultos (Serra 1995: 58-59).
Segundo o afro-brasilianismo, uma vez estabelecido pelos intelectuais o modelo de
culto considerado legtimo de ser chamado de religio pela sociedade, desde o fim do sculo

5
E que essa referncia seja feita pelos informantes antroploga, assim como nos cenrios afro-brasileiro do
Rio de Janeiro e de So Paulo e no no baiano, so contextualizaes que escapam ao texto.
120
XIX com a produo de Nina Rodrigues, este teria se difundido pelo territrio nacional.
Contudo, o mesmo sistema aparece em outros terrenos etnogrficos geograficamente distantes
sem que se comprove qualquer contato com esta produo:

[C]oloca[-se], de certa forma, o modelo nag (ou jje-nag, se quisermos) como
uma construo dos intelectuais da escola de Nina Rodrigues, com o que no posso
concordar. [...] Se quisermos fazer, tambm, uma comparao entre Laranjeiras e
Porto Alegre, perceberemos muitas diferenas. Porque aqui, ao contrrio do que
parece ter ocorrido l, praticamente nenhum filiado a estas religies tomou
conhecimento direto ou indireto das teorias de Nina Rodrigues e outros sobre modelos
puros (jje-nag, no caso) [ou] no puros [...]. Isto , no houve influncia destes
autores sobre a idia de que umas ou outras possam trabalhar para o bem ou para o
mal. (Corra 1992: 30).

Mesmo sem esse contato, estabelece-se no sul do Brasil uma distino bastante
parecida com a encontrada alhures. Para o afro-brasilianismo, os intelectuais teriam
provocado e direcionado, pois, a expanso do culto dos orixs: definiram-lhe o contedo e
forneceram-lhe um poderoso veculo de propaganda, a saber, suas obras, que serviriam de
guias aos apstolos do rito disseminado (Serra 1995b: 121). Contudo, como foi visto: No
me parece que haja qualquer prova da participao dos intelectuais nessa difuso do rito nag
pelo territrio nacional. (Serra 1995b: 125). Minimamente, o risco que se corre quando o
afro-brasilianismo superestima a influncia dos intelectuais (dos estudiosos, quer dizer)
sobre a gente de santo o de apresentar como homlogos dois discursos que de fato no o
so, ainda que se tangenciem em determinados pontos e em determinados momentos (Serra
1995b: 45). Se no limite isto que fazem os estudos de 1980, os mais recentes no insistem
tanto na revelao da artificialidade das tradies como na explicitao de sua utilizao
para obteno de legitimidade perante a sociedade, como ser visto.
No extremo da argumentao, de qualquer modo, este tipo de abordagem abre espao
para que a agencialidade dos afro-brasileiros seja negada em detrimento da dos acadmicos,
em funo do papel exagerado conferido pelos antroplogos a outros antroplogos e
cientistas sociais (Bondi 2007: 15, nfases no original). Ao considerar que so
121
imprescindveis para o sucesso dos cultos, posto que tidos como os mediadores nicos entre
estes e a sociedade (cf. Capone 1999: 327), os textos do afro-brasilianismo exagera[m] a
importncia e o prestgio social dos antroplogos (Serra 1995b: 52). Pois h exemplos que
indicam justamente o oposto, ou seja, que por vezes o prestgio dos terreiros que garante a
sobrevivncia dos estudiosos, num sentido mais literal do que se imaginaria, como mostra o
fato de Edson Carneiro, rotulado de comunista, ter sido protegido por Me Aninha, que o
escondeu em seu terreiro quando ele estava sendo perseguido pela polcia (Serra 1995b: 52).
O afro-brasilianismo critica uma atitude que diz ser recorrente desde os primeiros
estudos sobre religio afro-brasileira, que , como mencionado, a absoro acrtica de
determinados discursos do povo-de-santo pelos acadmicos, que trabalhariam sobre as
distines ali feitas calcificando-as numa separao entre religio e magia. Alm disso, para
que o ciclo se complete, os prprios iniciados reabsorvem essa modificao e passam a pensar
a si e aos outros por meio das conformaes acadmicas, e a idia de pureza, por exemplo,
transformada em categoria analtica pelos antroplogos e volta a ser assimilada pelos grupos
de culto que eles abordam, ou seja, pela gente dos terreiros onde esses estudos antropolgicos
so, por suposto, recebidos como catecismos; assim, torna-se de novo uma categoria nativa
(Serra 1995b: 114). Esta constatao surge do princpio adotado de que no se deve
subestimar a influncia dos escritos dos antroplogos sobre os adeptos dos cultos afro-
brasileiros (Capone 1999: 324). Esta influncia, contudo, parece no somente ser
superestimada como tambm simplificada. Pois presumir por exemplo que o povo-de-santo
mantm com os escritos acadmicos uma relao de obedincia (j que o afro-brasilianismo
d por certo tanto que esta a forma mais garantida de se obter legitimidade quanto, como
ser visto, que este o desejo natural dos iniciados) um modo de no qualificar as formas
pelas quais o aprendizado se processa especificamente no universo destas religies, posto que
122
ele no se orienta do mesmo modo que o aprendizado acadmico (cf. Goldman 2005: 106-
109).
Para sustentar a idia de que existe esta influncia, o afro-brasilianismo recorre
tambm a escritos anteriores: [P]ode haver influncia dos [livros] sobre suas crenas ou
religies, principalmente na medida em que esses livros cotejam os fatos brasileiros com os
fatos africanos[...]. (Bastide apud Capone 1999: 324 nota 28). Contudo, se verdade que se
comprova o que se chama de imitao indireta, ou seja, aquela feita por intermdio dos
livros dos afrologistas, outros textos acentuam tambm que seria um erro acreditar que os
zeladores (nome pelo qual se designam hoje em dia os pais-de-santo) so pessoas
ignorantes, e que o que lhes interessa nos livros escritos a respeito de suas religies no
tanto o fato de serem assinados por tal ou qual antroplogo e sim a medida em que esses
livros cotejam os fatos brasileiros com os fatos africanos, pois na impossibilidade de ir
frica, como se fazia outrora, o zelador de hoje estuda a frica atravs dos livros para
reformar sua prpria religio (Bastide 1946: 165, 168). O texto prossegue, indicando a
importncia de assinalar as reaes dos crentes afro-brasileiros diante dos livros que a eles se
referem, e mostrando como certos dados so vistos como exatos enquanto outros so
apontados como incorretos, mesmo no interior das obras de um mesmo autor, e afirma: Na
realidade tanto os livros desses autores como as crticas a eles formuladas so legtimas. Pois,
como irei afirmar mais adiante, no existe uma religio afro-brasileira, mas vrias e o que
exato para uma nao deixa de o ser para outra. (Bastide 1946: 168 nota 11).
A forma pelo qual o afro-brasilianismo coloca o problema dessa relao advm
tambm de uma separao, feita em especial nos textos dos anos 1980, entre os intelectuais,
de um lado, e o povo-de-santo, do outro (Serra 1995b: 144). Se h razo na crtica que faz o
afro-brasilianismo nfase do exotismo caracterstica da produo ideolgica do
regionalismo nordestino, ao mesmo tempo deixa-se de lado aquilo que nele h de positivo, a
123
saber a valorizao da herana africana que se reelabora no Brasil (Serra 1995b: 158, 166).
E se de fato h textos que supem que somente no passado esta tradio possua uma fora
intrnseca capaz de manter viva a pureza dos conhecimentos africanos, tambm a que se
reconhece a capacidade crtica das populaes afro-brasileiras em relao ao que se escreve a
respeito delas (Verger 1982: 10, 7). Os prprios adeptos so responsveis por tentativas
epistemolgicas, que no representam somente abstraes intelectuais dos acadmicos que
escrevem a respeito dos cultos, mas sim se atribuem ao fato de terem conscincia de seu
sistema de pensamento, de possurem auto-imagem, elaboraes intelectuais e estratgias
positivas de ao (Elbein dos Santos 1982: 13). Figurar de outra forma os participantes das
religies afro-brasileiras parte de uma ideologia paternalista e conservadora com a qual se
pretende deter o monoplio autocrtico da verdade (Elbein dos Santos 1982: 13).
verdade que a produo afro-brasilianista mais recente no ignora de todo a
importncia dos intelectuais do prprio culto, ainda que continue a enfatizar o papel dos
acadmicos orgnicos, dos estudiosos ligados s universidades que se aproximam dos cultos
antes de tudo em funo de suas carreiras. Com isto busca escapar ao erro gravssimo [de]
minimizar o trabalho intelectual dos lderes do povo-de-santo no desenvolvimento histrico e
na difuso do candombl no Brasil, atribuindo o papel de protagonistas desses processos aos
estudiosos do tema (Serra 1995b: 155). Assim que contemporaneamente o afro-
brasilianismo diz que, ao entrar em contato com os iniciados, se impressiona com a
capacidade que tm de analisar, dissecar, criticar ou justificar os mnimos detalhes do ritual.
Desse modo, em um constante esforo de reorganizao do universo religioso, cada detalhe
discutido e objeto de longas e elaboradas argumentaes (Capone 1999: 73), ainda que
considere esta uma situao recente, funo da maior escolarizao do povo-de-santo (cf.
Capone 1999: 299). Independentemente da perspectiva adotada, o estudo das conexes entre
acadmicos e religiosos pode funcionar enquanto ponto de partida, no de chegada:
124

Em todo caso, bem cedo lideranas do referido culto, em contato com etngrafos,
tomaram conhecimento de suas obras. Esses lderes, cuja palavra sempre foi acatada
em seu meio, serviram, sem dvida, de canal da expanso de pontos de vista,
esquemas, conceitos e preconceitos eruditos e formaram o ncleo de uma
intelligentsia letrada do candombl, que ir crescer um bocado. Todavia, no se
pode exagerar a dimenso desse grupo, nem resumir-lhes o papel ao de uma simples
transmisso de idias recebidas. [...] Basta conversar com eles para perceber que no
recebem sem crtica tudo quanto se diz ou escreve a respeito do candombl. Supor que
esses letrados do candombl[...] operam em sintonia com os estudiosos de seu culto,
definindo-lhes assim os cnones, uma fantasia sem qualquer base histrica. (Serra
1995b: 124).

No se est de acordo, desta forma, com a concluso de que tenha havido cooperao
na montagem de uma ideologia exclusivista a legitimar apenas determinados segmentos dos
cultos. Valorizar o culto nag como o mais puro no significa dizer que as outras
manifestaes religiosas (mesmo que consideradas no plo da magia enquanto feitiaria)
deveriam ser alvo de perseguio policial (Serra 1995b: 45, 49). No h indcio de que as
autoridades policiais, em suas campanhas repressivas contra o candombl, seguissem a
orientao de Nina Rodrigues, Arthur Ramos ou Edson Carneiro, nem de que eles e outros
estudiosos da mesma escola admitissem a legitimidade da ao policial contra terreiros
Caboclos por estim-los inferiores ou menos puros (Serra 1995b: 49; cf. Dantas 1988: 182).
Ao contrrio, estes estudiosos se pronunciavam de modo contrrio ao policial, mesmo que
considerando, como era o caso de Nina Rodrigues, que a herana africana representava uma
triste origem a ser superada no Brasil (cf. Capone 1999: 223-224; Serra 1995b: 117). De
qualquer modo, ainda que seja possvel imaginar que preconceitos similares eram
compartilhados tanto pelos primeiros estudiosos como pelos responsveis pela poltica de
controle coercitivo que o Estado exerceu (sem muita coerncia) no tocante aos terreiros, isto
no prova a conexo imediata entre um parti pris dos estudiosos e uma seleo de vtimas
que seria feita pela polcia (Serra 1995b: 49-50, grifo no original).
Tampouco a distino entre religio e magia feita pelos estudiosos e pelos adeptos dos
cultos orientava a represso policial aos terreiros, posto que ela se abateu sobre terreiros de
125
todas as naes (cf. Corra 1992: 30). A prpria idia de que o culto do candombl, de
qualquer tipo, pode ser classificado como religio no parece ter sido muito aceita em
nossas camadas dirigentes, na poca; ainda hoje, resiste-se a isso (Serra 1995b: 118). Ainda
que no seja impossvel que os agentes repressores do poder estatal lessem as obras que
falavam a respeito do povo-de-santo, a polcia no tinha motivos para adotar distines
acadmicas de escritores cuja pregao de tolerncia desprezava (Serra 1995b: 116, 119).
De fato houve terreiros que foram mais poupados da violncia destas incurses do que outros,
graas s ligaes estratgicas que possuam com elementos das classes dominantes, mas a
no se encontram apenas terreiros nag: o que atesta por exemplo a histria do Bate-Folha,
terreiro angola de Salvador, assim como a do Viva Deus, terreiro de candombl de caboclo na
mesma cidade so os maiores terreiros que conseguem ser poupados, no s os nag (Serra
1995b: 50). Esta proteo surgiu da iniciativa dos intelectuais do prprio povo-de-santo, como
o caso de Me Aninha (Serra 1995b: 52-53). O que no significa que ela e os outros lderes
das seitas tenham lutado pela liberdade de culto somente para seus prprios terreiros, j que
ao reivindicar a legalizao do candombl para as seitas africanas, nada indica que com este
rtulo a ialorix estivesse se referindo somente aos nag (Serra 1995b: 50).
No se deseja negar que a produo acadmica a respeito das religies afro-brasileiras
esteve durante muito tempo eivada por determinados preconceitos que hierarquizavam as
tradies em apreo, chegando a sugerir, como o exemplifica um texto de Vicente de Lima,
que alguns fossem casos at mesmo policiveis (Lima apud Dantas 1988: 181, nfase da
comentadora). Contudo, supor que imperava, tanto nos trabalhos dos principais estudiosos
como em meio aos iniciados, a percepo de que todos aqueles que no rezavam segundo os
mesmos cnones deveriam ser entregues polcia parece continuar algo inverificado (Serra
1995b: 121). V-se que esta perspectiva pode contribuir, no limite, para que se acusem os
nags da Bahia de colaborarem com a represso aos terreiros das outras naes, dirigindo-a,
126
por intermdio de seus aliados intelectuais, contra os feiticeiros do candombl banto
como uma forma de livrar a prpria pele (Serra 1995b: 48).
De todo modo, se h um consenso entre o afro-brasilianismo e os textos que o
comentam que no faz sentido a afirmao da superioridade de uma cultura em relao s
outras, tampouco no tocante s diferentes etnias africanas traficadas pelo Atlntico para as
Amricas: [F]ez muito sentido o protesto contra uma atitude que privilegiou o estudo dos
terreiros nags e os fez tomar como modelos de uma ortodoxia supostamente violada, ou
deturpada, em casas de culto de candombl de outras denominaes (Serra 1995b: 31).
Dos estudos de Nina Rodrigues aos de Bastide, estabelecia-se uma perspectiva segundo a qual
as religies afro-brasileiras eram avaliadas por sua proximidade ou distncia em relao s
razes africanas da pureza nag (Giumbelli 1997: 270). A prpria agenda de pesquisa dos
estudiosos pautava-se pela, ao mesmo tempo em que reforava a, suposta distintividade das
principais casas de culto baianas, sobretudo feitas nos terreiros ketus de Salvador (Serra
1995b: 137).
Se os estudos de Nina Rodrigues postulavam a superioridade da liturgia nag, isto era
devido tambm ao argumento racista que ele tambm alinhava entre as explicaes da
hegemonia em apreo (Serra 1995b: 120), que ser replicado nos trabalhos de seus alunos
ainda que posteriormente sob a rubrica da superioridade cultural e no mais racial. Concorda-
se, assim, que em especial os primeiros estudos dedicados no s a estas religies mas
cultura negra no Brasil de modo geral, e em especial na Bahia, carregavam um preconceito ao
tomarem o nag como o modelo prototpico a partir do qual todas as outras eram mensuradas,
avanando assim uma imagem deletria por exemplo dos candombls de nao banto (Serra
1995b: 44-45). Nota-se como a orientao posterior dos trabalhos dos pesquisadores passa a
ser a da correo da atitude nagocntrica nos estudos afro-brasileiros (Serra 1995b: 136).
Entretanto, ainda que a manuteno da perspectiva subordinativa j esteja fora de questo, os
127
estudos contemporneos parecem ter chegado ao ponto da estagnao ao somente reiterarem
esta denncia
6
.
Por sua vez, os trabalhos do afro-brasilianismo partem de uma diviso entre, por um
lado, antroplogos comprometidos com as casas de culto, em especial as de tradio nag, e,
por outro, estudiosos crticos, distanciados do emaranhado de relaes com os quais os
terreiros buscam captur-los para seus propsitos. Supe-se que os primeiros, em funo de
sua maior proximidade com os templos muitos so iniciados em graus distintos, que variam
da concesso de cargos honorficos iniciao nos segredos do culto, podendo chegar mesmo
a se tornarem mes-de-santo , sua perspectiva seria idntica dos estudiosos como Nina
Rodrigues, compartilhando os mesmos preconceitos. Diz-se, por exemplo: O trabalho
pioneiro de Beatriz Gis Dantas, que teve no meio acadmico brasileiro o efeito de um
verdadeiro vendaval, foi habilmente ignorado pelos antroplogos porta-vozes do candombl
nag dito tradicional. (Capone 1999: 7).
Entre estes estaria Ordep Trindade-Serra, que encarna o exemplo mais evidente da
obrigao de filiar-se ao grupo de culto estudado. Aps ter sido escolhido como og no
terreiro angola Tanurijunara de Me Beb, onde fez suas primeiras pesquisas, hoje og no
Engenho Velho (cf. Capone 1999: 42 nota 27, referncias suprimidas). A produo deste
antroplogo deixada de lado por este livro, por consider-lo um dos porta-vozes da tradio
nag (cf. Capone 1999: 15 nota 4), inscrevendo-a no interior de toda uma literatura
cientfica que continua a afirmar uma pureza e que valoriza o monoplio de um segmento
dos cultos que pretende ser o nico garante da preservao da verdadeira tradio africana
(cf. Capone 1999: 7-8). Como conseqncia, o livro citado parece ignorar muitos dos

6
[O] pressuposto de uma superioridade cultural dos sudaneses sobre os bantos no tem qualquer sombra de
fundamento. ridcula a afirmativa de que os povos de lnguas tu tinham cosmologias e sistemas religiosos
menos elaborados e que por isso seus representantes ou descendentes no Brasil se teriam curvado hegemonia
espiritual sudanesa. No entanto, no h como fugir de uma constatao: a denncia do imperialismo nag veio a
converter-se num lugar-comum em cuja tediosa platitude a Etnologia, no campo dos estudos afro-brasileiros, no
pode permanecer agachada. (Serra 1995b: 31)
128
questionamentos colocados pelo artigo do referido antroplogo a argumentos preexistentes
que continuam a orientar o afro-brasilianismo. A obra em questo, fruto de uma tese de
doutorado acerca do tema, s faz quatro referncias ao livro que critica (cf. Capone 1999:
374), todas elas em notas de rodap, sendo que trs tm o papel de (des)qualificar seu autor da
forma mencionada. Em momento algum o livro enderea as crticas tericas feitas a feitas e
que esto reproduzidas ao longo desta dissertao , afirmando apenas que tambm na
contemporaneidade os intelectuais colaboram na afirmao do modelo jeje-nag como
sinnimo de pureza e tradicionalidade, o nico que podia ser considerado legtimo pelo
conjunto da sociedade (cf. Capone 1999: 236).
O texto Jeje, nag e cia. adverte de antemo contra esta atitude, considerando risvel
o fato de ser descartado como partidrio do imperialismo nag (Serra 1995b: 31).
Menciona-se ali tambm o exemplo de outros intelectuais vinculados ao povo de ketu, como
era o caso de Jorge Amado, que nem por isso se torna nagocntrico: ele sempre criticou o
esnobismo dessa atitude, prestigiando os candombls de Caboclo, celebrando com entusiasmo
as naes jeje, angola, congo, todas as liturgias negras que o fascinam e deram tanto alento a
sua arte (Serra 1995b: 129). O trabalho indica tambm que o protesto contra a atitude[...] de
desprezo pelo chamado candombl banto precede os escritos da dcada de 1980 (Serra
1995a: 9), e na dissertao de mestrado do mesmo autor descobre-se que a crtica ao
privilgio do nag puro fora feita bem anteriormente (cf. Herskovits 1952; Leacock &
Leacock 1972), sendo ali reiterada (cf. Serra 1978b: 41, 52 nota 3).
Assim, a reiterao da exposio do centralismo nag, como mencionado, s se torna
um problema para a pesquisa quando leva a uma posio de contrabalano, exemplificada
pelo tratamento injusto que alguns estudiosos do candombl e de ritos congneres passaram
a dispensar ao povo-de-santo nag e a suas tradies, numa estranha compensao (cf.
Serra 1995a: 9), como se fosse possvel ou desejvel a partir de ento fechar os olhos para
129
determinadas tradies. Contudo, a denncia do nagocentrismo no dispensa ningum de
refletir sobre o alcance do vigoroso impacto dos aportes iorubs, a fora de sua marca no
Brasil e especialmente na Bahia. Ignor-lo, por medo da acusao de rabo-preso com o
imperialismo nag, seria tapar o sol com uma parania (Serra 1995b: 32).
No caso do candombl, indica-se como se trata de uma formao religiosa feita no
Brasil, ainda que de olhos postos na frica, na qual colaboraram elementos de diferentes
origens tnicas que, em funo de suficiente proximidade, resultaram numa espcie de
fundamento tnico-litrgico angola (Serra 1995b: 30). Esta a base que permitir que, com o
considervel aporte de negros sudaneses para o Brasil no sculo XIX, e a difuso de seu
idioma e de sua organizao sacerdotal no nordeste, sobretudo na Bahia, verifique-se a
convergncia de indicaes em uma faixa temporal prxima acerca do surgimento dos
terreiros mais antigos ainda existentes, todos nags e jeje, sem com isso negar a existncia de
cultos negro-africanos anteriores (Serra 1995b: 33). Logo: A afirmao de um florescimento
cultural neonag, ou jeje-nag, na Bahia negra do sculo XIX tem, portanto, bases histricas
para sustentar-se. (Serra 1995b: 37). Nesta poca, as populaes sudanesas e posteriormente
seus descendentes constituam maioria numrica entre os negros, e, diferentemente dos bantos
que costumavam se agrupar com os negros nascidos no Brasil, ao que se sabe os nags se
quiseram nags ainda quando brasileiros (Serra 1995b: 45-46).
Os textos do afro-brasilianismo, ainda que reconheam o predomnio numrico nag,
assim como a difuso de sua lngua e a propagao de sua organizao religiosa, atribuem a
expanso do modelo nag fundamentalmente ao papel dos intelectuais (Serra 1995b: 120-
121). No parecem notar que, se desde o fim do sculo XIX intelectuais como Nina Rodrigues
se dedicaram ao estudo destes terreiros, isto se deve em certa medida tambm a este
predomnio numrico (Serra 1995b: 37). Mesmo o jornalista Joo do Rio, por exemplo, ainda
que profundamente hostil s religies afro-brasileiras, d conta da forte presena do culto
130
dos orixs no Rio de Janeiro, documentando especificamente a expanso do rito nag (Serra
1995b: 124-125). Desta forma, como visto, no parece haver qualquer prova da participao
dos intelectuais nessa difuso do rito nag pelo territrio nacional (Serra 1995b: 125).
De fato, como afirmam os textos que se opem ao afro-brasilianismo, no deixa de
fazer sentido estabelecer determinadas distines a respeito das formas de culto pesquisadas.
Da, por exemplo: A correlao nag/urbano, banto/rural, quando se fala em candombl,
deve ser tomada cum grano salis. Isso no implica, porm, decretar a inpcia do conceito de
um modelo jeje-nag na discusso do candombl. (Serra 1995b: 42, grifo no original). Ao se
falar em um modelo jeje-nag, no se est referindo (apenas, de acordo com o caso) a uma
denominao religiosa, mas a um ncleo bsico de estrutura do culto (Cavalcanti 1990: 208).
Sob esta perspectiva, falar em modelo no o mesmo que ter em mente um prottipo a partir
do qual as diferentes liturgias seriam avaliadas, mas sim trata-se de fazer referncia a uma
abstrao que se reporta a correspondncias inferidas comparativamente entre formas
institucionais, procedimentos e esquemas simblicos (Serra 1995b: 40). Assim:

Ao falar de modelo, no se postula a invarincia dos processos ou das formas,
aponta-se a existncia de um sentido que interliga as variaes encontradas, um padro
que as correlaciona e que permite referi-las a uma matriz comum. Dita matriz no se
acha localizada entre os objetos que lhe correspondem, nem constitui seu arqutipo,
mas realiza-se neles, na continuidade de uma transio histrica. (Serra 1995b: 40)

A colocao da constituio da nao e da nacionalidade como problema primeiro e
motivador do estudo das religies afro-brasileiras se conecta a uma imagem especfica de
antropologia ali compartilhada, buscando nas religies marcadas pela herana africana o
corpo da nao. Essa perspectiva reatualiza uma preocupao que esteve sempre presente
entre os intelectuais, pelo menos desde a Repblica: a construo de uma identidade nacional
(cf. Montero 1999: 343). Segundo esta viso, [a]s abordagens antropolgicas enfatizam a
integrao cultural da nao buscando resolver o problema do lugar das tradies (catolicismo
popular/rural e africanismos) na construo da nacionalidade (cf. Montero 1999: 361).
131
Para o afro-brasilianismo, como mencionado, as religies afro-brasileiras parecem
interessar menos enquanto campo de investigao em si do que como uma via de acesso
para a compreenso do Brasil, para a elucidao do funcionamento das instituies sociais do
pas guiado pela cultura brasileira, constituindo-se desta forma uma atalaia do alto da qual
possvel pensar o pas (cf. Montero 1999: 329-330). Como ser visto a seguir, o reconhecido
envolvimento das cincias sociais, desde seu surgimento, com formas de engenharia social
contemporaneamente cada vez mais posto em questo, entre outros motivos por fazer com
que se deixe de lado as maneiras mais extravagantes e imprevisveis pelas quais os atores
eles mesmos definiam seu prprio contexto social (Latour 2005: 41):

[A] agenda poltica de muitos tericos sociais tomou conta de seu libido sciendi. Eles
consideravam que seu dever real era no o de inventariar agncias ativas no mundo e
sim o de expurgar as muitas foras que, em seus olhos, esto sobrecarregando o
mundo e que mantm pessoas num estado de alienao[...]. A tarefa de emancipao
para a qual se devotaram requer que eles rarefiquem o nmero de entidades aceitveis.
Da pensam terem o direito de mudar a descrio de seu emprego, esquecendo que seu
dever no o de decidir como os atores devem ser levados a agir, mas sim redescrever
os muitos mundos diferentes que os atores elaboram uns para os outros. [...] [P]arece
bvio que uma poltica voltada para retirar artificialmente do mundo a maior parte das
entidades a serem levadas em conta no pode reivindicar um papel emancipador.
(Latour 2005: 49).

Partindo da obrigao de assumir um papel legislativo, os cientistas sociais
pressupunham um corpo poltico virtual, total e sempre j dado, tentando com isso resolver o
problema insolvel da representao poltica, fundindo o mltiplo em um e fazendo o um
obedecido pelo mltiplo (Latour 2005: 41, 161-162). O fato de tomar as religies afro-
brasileiras como antes de tudo brasileiras e s fortuitamente africanas assemelha-se ao
modo pelo qual se processa a grande diferena que atravessa e organiza o campo dos
estudos etnolgicos no campo indgena, concebendo-os ou como uma parte do Brasil e da
cultura brasileira, por um lado, ou como situados no Brasil (Peirano apud Viveiros de Castro
1999: 112): A concepo que, no justo dizer de Peirano, compreende os ndios como parte
parte, ela prpria, antes de uma sociologia poltica (no limite, administrativa) do Brasil que
132
da antropologia indgena. (Viveiros de Castro 1999: 117, nfase no original). Da fazer
sentido que o afro-brasilianismo, ao colocar em questo o designativo afro-brasileiro, mostre
averso sempre primeira parte do termo (cf. p. ex. Dantas 1988: 19 nota 1; Capone 1999: 13
nota 1), enfatizando sua carga ideolgica, ainda que jamais encontre outro adequado para
substitu-lo.
Para continuar com o exemplo da etnologia indgena, v-se que no h mediao
possvel entre o ponto de vista dos povos indgenas e o ponto de vista do Estado nacional,
lembrando que ponto de vista no uma opinio, e muito menos uma representao
parcial de uma realidade intertnica, no caso da qual apenas o observador cientfico teria
uma viso global: o que est em disputa o lugar de valor conceitual dominante, pois se
trata de decidir o que o contexto de que e, reciprocamente, quem est inserido no
contexto de quem (Viveiros de Castro 1999: 118, nfase no original). Fazer recurso
sociedade envolvente no o nico meio de compreender as religies afro-brasileiras, pois
estas no so apenas exemplares privilegiados para o entendimento de regras pertencentes
primeira dimenso: No que no haja uma viso global, portanto; que h duas: cada
ponto de vista perfeitamente global. (Viveiros de Castro 1999: 118, nfase no original). Ao
tomar como norte antes de tudo a nao brasileira, a produo afro-brasilianista age como
fizeram os antroplogos que de certa forma inventaram a tradio da etnologia brasileira,
definindo o que se fazia fora desse marco normativo como constituindo uma contratradio
(Viveiros de Castro 1999: 129, nfase no original) com preocupaes descabidas e exotizantes
posto que no se levava em conta a dura realidade da sociedade nacional, voltados que
estavam os trabalhos para a anlise dos africanismos. Contudo, h uma produo acadmica
que no se pode enquadrar da mesma forma, to brasileira quanto a outra, eu diria, mas
talvez menos ocupada com sua prpria brasilidade, confiando em que esta seria antes a
conseqncia que a causa de seu fazer antropolgico (Viveiros de Castro 1999: 129-130). Ao
133
deixar de lado os processos homogeneizadores que tambm partem dos nativos, em favor da
superdeterminao da sociedade compreensiva, os textos dos estudiosos dos processos de
governamentalizao ou territorializao parecem sempre correlacionar o plo indgena ao
particular ou passivo, e o plo nacional ao universal ou ativo (Viveiros de Castro 1999: 148).
O afro-brasilianismo, desta forma, parte de uma premissa em comum com a etnologia
brasileira, e com governos de toda cor poltica, que a de imaginar que a tarefa primacial
das cincias sociais brasileiras conhecer a chamada realidade brasileira para depois
transform-la e resolver seus problemas. A outra perspectiva, da etnologia indgena,
reconhece que a situao nacional das populaes que estuda uma circunstncia adventcia
ou superveniente, e faz-lo constitui um modo de recusar a gramtica da integrao e da
assimilao que por tanto tempo guiou a doutrina do Estado, e que persiste como projeto
oficioso em diversos setores oficiais. Enfatiza-se assim que a trajetria histrica destas
populaes anterior s violncias coloniais a que foram sujeitadas (cf. Viveiros de Castro
1999: 160-162, nfase no original). Assim, no campo dos estudos afro-brasileiros afastar-se
das premissas do afro-brasilianismo possibilita tambm uma abordagem histrica que no
ignore a realidade dos descendentes de populaes africanas traficadas para o territrio
brasileiro desde o sculo XVI. Na etnologia indgena a adoo desta perspectiva pode se
verificar tambm pelo uso cada vez mais comum do locativo ndios no Brasil em lugar do
tradicional genitivo ndios do Brasil, de forte conotao possessiva (Viveiros de Castro
1999: 162). No campo dos estudos afro-brasileiros, distino similar pode ser encontrada
entre os textos afro-brasilianistas (cf. Maggie 1975: 119; Capone 1999: 10; Maggie 2001b:
160) e os que deles se distanciam (cf. Serra 1995b: 30), centrando-se os primeiros na
caracterizao destas religies como manifestaes brasileiras enquanto a alternativa indica
que se trata de formaes religiosas feitas no Brasil. Com isto tambm se escapa suposio
de que exista, de modo anlogo questo indgena, qualquer coisa de incomum na
134
permanncia das formas religiosas afro-brasileiras numa sociedade moderna, posto que, como
ser visto adiante, a se encontra uma das bases da posio poltica esposada pelo afro-
brasilianismo.
No deixa de ser verdadeiro que nos textos afro-brasilianistas encontra-se a
evidenciao dos sentidos polticos da construo de um discurso de fundo nacionalista,
regionalista e comprometido com o mito da democracia racial (Serra 1995b: 45). Entretanto,
como mantm a idia de que as religies afro-brasileiras so um meio para se alcanar um
fim, que a reforma social, suas anlises no pretendem obviar a questo da produo poltica
da nao, e sim alterar o contedo das propostas anteriores. Ou seja, ainda que se trate por
exemplo de denunciar as funes ideolgicas presentes no mito das trs raas, a questo
continua a ser qual sociedade brasileira se deseja entender e construir a partir das religies
afro-brasileiras. Neste sentido, as religies esto novamente subordinadas sociedade
nacional, ainda que de outro modo. Como foi visto, aps a publicao dos principais textos do
afro-brasilianismo, considera-se impossvel continuar pensando o Brasil como sendo
composto de dois atores coletivos estanques (elite/povo ou brancos/negros), cada qual com os
seus interesses que determinavam os contornos da cultura nacional. A concluso da tirada
no a da multiplicao das diferenas entre os diversos setores da populao, mas sua
reduo por meio da caracterizao de uma sociedade em que todos compartilhavam
conceitos e premissas culturais bsicos (cf. Fry 2001a: 50). Similarmente ao que a
antropologia teria feito com o conceito de raa, destituindo-lhe de todo sentido, o afro-
brasilianismo busca fazer o mesmo com a idia de sobrevivncias africanas (cf. Birman
1980: 7), contudo parece ter ido ainda mais longe de que inicialmente pensado:

A literatura sobre o tema falava de religies populares ou afro-brasileiras, como
se os terreiros fossem lugares de gente pobre e de negros. Mas o que vi naquele
terreiro que estudei era mais parecido com as descries de Nina Rodrigues e Joo do
Rio. O terreiro juntava brancos e negros, ricos e pobres, jovens e velhos e mulheres e
homens, todos unidos em uma crena comum, a crena na possesso por espritos e na
possibilidade do[s] espritos interferirem em nossas vidas. (Maggie 2001a: 59).
135

Nos anos 1980, com a j citada dissertao intitulada Feitio, carrego e olho grande,
os males do Brasil so: estudo de um centro umbandista numa favela do Rio de Janeiro
(Birman 1980), esboa-se uma atitude que ir balizar o paroxismo do afro-brasilianismo atual.
Neste trabalho, surgem concluses que sero mais tarde reformuladas e adotadas por sua
vertente mais politicamente engajada. Enquanto o subttulo da referida dissertao se limita a
descrever o campo de pesquisa a que foi dedicada, o ttulo escolhido evidencia a
hierarquizao das intenes do texto: pesquisar determinada religio afro-brasileira uma
porta de entrada para o objeto preferencial do trabalho que o Brasil. Alm do ttulo no ser
mencionado uma nica vez no corpo do texto, no h nada na obra que leve a supor que exista
nele qualquer ironia, levando a entender que partilha do esprito de um projeto modernista e
nacionalista andradeano trata-se de uma parfrase de Macunama a entrevisto. Assim
que, se os primeiros trabalhos resultaram em concluses sobre a incua convivncia da
crena na feitiaria e da crena na cincia, elas so contemporaneamente repensadas,
perguntando-se se de fato a crena na feitiaria e a crena na cincia podem conviver sem
algumas conseqncias (cf. Maggie 2001a: 69). A resposta negativa:

Quais as conseqncias de estarmos imersos nessa lgica, nesse vcio, que
impregna nossa vida privada e pblica, individual e coletiva? [...] No ser por
estarmos presos a esta lgica que temos tanta dificuldade em pensar metaforicamente,
no plano das idias? No ser a inqua e enorme desigualdade social difcil de ser
superada por estarmos imersos em uma lgica que une por contigidade coisas e
pessoas que esto separadas e distantes no mundo social circundante? (Maggie
2001a: 69).

Numa subseo denominada Relativismo em questo, o texto em questo afirma que
os espritos ultra-relativistas de hoje [...] no pensam nas conseqncias morais de seu
engajamento nessas crenas (cf. Maggie 2001a: 71). preciso, diz o artigo, [s]air desse
emaranhado da sociedade relacional, do favor, do clientelismo, do feitio, da crena na
maldade de modo a construir uma sociedade baseada na lgica daquilo que Nina Rodrigues
136
chamou de espritos esclarecidos (cf. Maggie 2001a: 69). A concluso a que se chega parte
do princpio de que se o homem universal, aqueles que passam a viver no plano da razo,
na lgica da metfora, do igualitarismo e do indivduo deixam de poder viver na lgica do
feitio, da metonmia, da hierarquia e do holismo (cf. Maggie 2001a: 71). Retoma-se, deste
modo, uma frase do j mencionado jornalista Joo do Rio, personagem admirado pelo afro-
brasilianismo: Em suas palavras: Vivemos na dependncia do feitio ... somos ns que lhe
asseguramos a existncia com o carinho de um negociante por uma amante atriz.[...].
(Maggie 2001b: 159). Esta orientao terico-poltica se traduz tambm em uma determinada
insero nos debates atuais acerca de questes pblicas como as aes afirmativas, de modo
mais ou menos explcito (cf. Maggie 2001a: 73; Fry 2001a: 53-53).
A idia de que haveria um conjunto de pressupostos lgicos e de definies de
realidade compartilhado de modo idntico por todos os brasileiros, faz com que os textos
afro-brasilianistas no cons[igam] caracterizar com a devida complexidade o heterogneo
conjunto dos discursos em jogo (Giumbelli 1997: 33-34 e nota 49, 85 nota 56)
7
. Ao mesmo
tempo, como mencionado, acredita-se que no se pode ignorar as conseqncias polticas da
atuao do pesquisador. Para tomar um exemplo de outro campo da etnologia, desta vez o
havaiano, percebe-se que h antroplogos nativos que questionam a atitude de estudiosos para
os quais os argumentos baseados em cor e cultura encobririam as linhas de batalha reais de
classe e interesse; segundo os acadmicos nativos, esta seria uma forma de tirar das
populaes indgenas o poder de definir quem so e como devem se comportar poltica e
culturalmente (cf. Briggs 1996: 437). O discurso associado modernizao concebe que viver
em uma determinada comunidade d acesso a experincias que resultam em um conhecimento

7
Reduzi[r] [discordncias, desencontros e disputas em torno de questes fundamentais] a variaes sobre um
denominador comum seria[...] assumir o ponto de vista de agentes e de posies que devem se constituir, eles
mesmos, em parte do objeto da anlise. Por que razes advogados, mdicos, jornalistas, cientistas sociais, e,
afinal, as prprias instituies estatais se interessariam pelas obscuras prticas de feiticeiros, magos e
espritas? A pergunta exige que localizemos a anlise no espao situado entre os diversos saberes e prticas
envolvidos nos processos de definio do estatuto do espiritismo, e no no interior de algum deles, nem em uma
posio supostamente transcendente. (Giumbelli 1997: 34-35).
137
cultural no-mediado e no-reflexivo ligado a territrios e comunidades pr-modernos, e que
este conhecimento no sobreviveria intruso da sociedade moderna (Briggs 1996: 452-453).
Critica-se o modo pelo qual esta perspectiva concebe que os [n]ativos, que possuem somente
conhecimento imediato, carecem do conhecimento mediado, consciente e reflexivo
privilegiado pelo discurso das elites ocidentais e que supostamente necessrio s tomadas de
deciso informadas (Briggs 1996: 453). Desta forma, indica-se de que modo a
desnaturalizao dos conceitos indgenas, mesmo tendo em mente uma desalienao dos
dominados, termina por tornar nulas as reivindicaes a determinados conhecimentos
tradicionais que, por definio, seriam propriedade dos nativos (Briggs 1996: 461).
Esta tomada de posio poltica do afro-brasilianismo parte de uma nova etapa das
relaes entre as naes, na qual se revaloriza o pluralismo tnico em detrimento da
homogeneidade cultural das identidades nacionais, funo da visibilidade crescente dos
movimentos negros do final da dcada de 70 que rejeitam o lugar-comum da democracia
racial (Montero 1999: 343). Trata-se de fenmeno similar ao acompanhado na etnologia
indgena, ao se perceber que a assimilao das populaes indgenas pela sociedade
envolvente no era inevitvel como antes se supunha ou desejava, como testemunham os
processos de etnognese e retradicionalizao[,] marcados por um autonomismo
culturalista que, por instrumentalista e etnicizante, no menos primordialista nem menos
naturalizante (Viveiros de Castro 1999: 137-138).
O destino aparentemente desejado pelo afro-brasilianismo para as religies afro-
brasileiras e para as populaes que as professam seria o gradativo abandono das heranas dos
grupos de culto, j que com isso deixariam para trs a lgica relacional que os atrasa e que
alimenta sua cumplicidade na manuteno de aes paternalistas de compensao dos quais
so alvo de modo a contrabalanar sua subordinao social real. Concomitantemente, o afro-
brasilianismo abraa o ideal do no-racialismo, posto que considera que qualquer distino
138
racial, independentemente de seus objetivos declarados, no far seno manter como
dominados aqueles que j o so, ou mesmo piorar sua situao (cf. Fry 2001a: 53): Vista
dessa maneira, a democracia racial um mito no sentido antropolgico do termo: uma
afirmao ritualizada de princpios considerados fundamentais constituio da ordem social.
E, como todos os mitos e leis, no deixa de ser contrariado com uma freqncia lamentvel.
(Fry 2001a: 52).
O afro-brasilianismo enluta-se com o surgimento de uma poltica de identidades a
partir dos anos 1990, posto que esta fortalece a vertente africanista de estudos (cf. Maggie
2001a: 162). De qualquer forma, e por mais que o afro-brasilianismo se aflija, parece que
tanto na umbanda (cf. Brown 1986: 221) como no candombl h aqueles entre o povo-de-
santo que continuam a valorizar sua distintividade negro-africana: O vigoroso surto pan-
africanista da dcada de 1970 difundiu como nunca a idia de uma unidade racial/cultural do
mundo negro, que compreenderia e transcenderia tanto as diversas sociedades, as variadas
culturas africanas, quanto as comunidades negras da dispora. (Serra 1995b: 149). No se
descarta a idia de que as religies afro-brasileiras tambm tomem o rumo de uma afirmao
neobrasileira (Serra 1995b: 38). De todo modo, este um processo complexo que tem como
protagonistas tambm os prprios afro-brasileiros, e as anlises antropolgicas a respeito da
inveno da tradio correm o risco de estabelecer uma diviso similar quela anterior que
criticavam. Pois, se no se deseja caracterizar umas enquanto invenes em oposio a outras
que seriam construdas (cf. Briggs 1996: 462-463), a opo que defende que so todas
inventadas pode ao mesmo tempo procurar dizer que com isso so todas, por princpio,
autnticas:

Ao redor do terceiro e do quarto mundo, pessoas esto proclamando os valores de
seus costumes tradicionais (como os concebem). Infelizmente um ar acadmico de
inautenticidade paira sobre este movimento cultural moderno. O rtulo acadmico de
inveno j sugere artificialismo, e a literatura antropolgica muito freqentemente
transmite a impresso de um passado mais ou menos falsificado, edificado para efeitos
polticos, que provavelmente deve mais a foras imperialistas do que a fontes
139
indgenas. [...] De todo modo, sob as circunstncias a grande distncia dos
intelectuais aculturados de um passado que era efetivamente irrecupervel sob as
circunstncias, a nostalgia no era mais o que costumava ser. Os textos e monumentos
que construam eram geralmente fac-smiles afetados de modelos clssicos. Eles
criaram uma tradio autoconsciente de cnones fixos e essencializados. [...] O que
mais se pode dizer a respeito, seno que alguns povos tm toda a sorte histrica?
Quando europeus inventam suas tradies com os turcos nos portes trata-se de
um renascimento cultural genuno, o princpio de um futuro progressista. Quando
outros povos o fazem, um sinal de decadncia cultural, uma recuperao postia, que
s pode dar origem a simulacros de um passado morto. Por outro lado, a lio
histrica pode ser a de que nem tudo est perdido. (Sahlins 1993: 3-5)

140
3
Poder

The Caterpillar and Alice looked at each
other for some time in silence: at last the
Caterpillar took the hookah out of its
mouth, and addressed her in a languid,
sleepy voice.

Who are you? said the Caterpillar.

This was not an encouraging opening for
a conversation. Alice replied, rather shyly,
II hardly know, Sir, just at presentat
least I know who I was when I got up this
morning, but I think I must have been
changed several times since then.

What do you mean by that? said the
Caterpillar, sternly. Explain yourself!

I cant explain myself, Im afraid, Sir,
said Alice, because Im not myself, you
see.

Lewis Carrol (1865: 67, nfases no original)

3.1 Distanciamento
A obra que conduz as reflexes deste captulo, e que trata em especial de terreiros de
candombl e de umbanda no Rio de Janeiro em diferentes momentos das dcadas de 1980 e
1990, uma importante inflexo e via de acesso ao entendimento crtico da profundidade
histrica desse mundo em crioulizao e mistura dos novos movimentos sociais da crena
e do sagrado (Lima 2004). O livro cruza de maneira original dois campos: o da antropologia
da religio e da sociologia poltica (Dianteill 2003: 77).
A busca da frica no candombl: tradio e poder do Brasil (Capone 1999), daqui em
diante Busca, a publicao da tese de doutorado da autora (Capone 1997). Pde ser
141
resumida como uma descrio fina e aprofundada, plurivocal e dialgica, das relaes de
poder na constituio da legitimidade nos cultos afro-brasileiros (Lima 2000: 166). A
importncia de seus argumentos e o modo como so apresentados atestam a fora da tradio
antropolgica da qual a obra continuadora, produzindo um livro que mais que lido, deve
ser continuamente retomado em ateno s tenses atribudas ao futuro das religies (Lima
2004). Entre alguns dos elementos presentes na obra, pode-se enumerar o envolvimento dos
pesquisadores com o campo; o letramento de iniciados dos cultos; a difuso do candombl
como religio universal; a transformao dos terreiros em espao de brancos, ricos,
privilegiados e includos; a importncia das religies afro-brasileiras para o Estado nacional; a
presena destas religies na mdia e na opinio pblica etc. (Freitas 1999: 154). Ainda mais
do que em relao s obras que guiaram os dois captulos anteriores, resultantes de
dissertaes de mestrado, reconhece-se que a exposio a seguir no dar conta de todas as
nuanas do livro em questo, fruto de uma tese de doutorado; todavia, permitir uma idia
justa de sua composio no que concerne ao argumento da presente dissertao.

Sonhos
A inteno de Busca no ressaltar a origem africana desta religio, como faziam
outros estudos, e sim situ-la como uma construo religiosa tipicamente brasileira (Capone
1999: 10). O candombl nag, especialmente o da Bahia, que insiste na continuidade do
sonho de pureza africana, parte da configurao de um universo complexo, e a obra
contribui para mostrar como essa tradio, que se quer eterna e imutvel, , na realidade,
reinventada, dia aps dia (Capone 1999: 7, 8).
Verificando uma oposio entre o modelo ideal de pureza da tradio e a prtica ritual
efetiva, o livro mostra como o que est em questo no o respeito por uma ortodoxia
preestabelecida, e sim a adaptao de um modelo ideal segundo uma lgica africana
142
(Capone 1999: 122, 175). Para tanto, a obra trata, por exemplo, dos significados que Exu, um
dos principais espritos do candombl, recebe na frica, acompanhando as transformaes
pelas quais essa entidade passa ao longo do tempo no Brasil por meio de um processo
chamado reafricanizao (Capone 1999: 53, 175). A tradio, assim, no pensada como
um simples reservatrio de idias ou elementos culturais: ela , antes de tudo, um modelo de
interao social. Da sua importncia como instrumento de construo da identidade, por
meio da seleo de um nmero determinado de caractersticas que ajudam a estabelecer as
fronteiras entre [o] ns e os outros. O livro prossegue: O carter interacional da tradio e
seu uso estratgico na afirmao da identidade do grupo que a reclama contribuem para
marcar sua especificidade como algo que no dado, mas continuamente reinventado, sempre
investido por novas significaes. (Capone 1999: 257).
Abandonando uma viso essencialista da cultura em benefcio de outra em que a
cultura pensada como sendo sempre reinventada, recriada, recomposta em torno de novas
significaes (Capone 1999: 327-328), Busca indica de que modo [a] manipulao da
tradio permite a emergncia de um ncleo arcaico, de um complexo cultural de base, ao
qual preciso voltar para reencontrar, ipso facto, a pureza do passado (Capone 1999: 328,
grifo no original). Toda tradio adquire ento um carter poltico, em funo de a dinmica
interna aos cultos estar fundada em estratgias de poder e legitimao (Capone 1999: 48).
Assim, torna-se definitivamente impossvel, portanto, considerar o candombl uma realidade
bem definida que distinguiria com nitidez aqueles que praticam a religio africana daqueles
que se deixam contaminar pelas influncias externas (Capone 1999: 327), como queriam os
estudos anteriores.
Ainda que se tenha elaborado um modelo de ortodoxia decorrente da aliana entre
um segmento do culto e os antroplogos, a anlise da prtica ritual mostra uma realidade bem
diferente, na qual o modelo ideal de ortodoxia entra em conflito com os mltiplos arranjos
143
rituais (Capone 1999: 327). Como a identidade religiosa sempre renegociada entre os
diferentes interlocutores, extremamente importante levar em conta a posio estrutural de
quem classifica e do que classificado (Capone 1999: 121). Apoiado em texto de Horton,
diz o livro: Na realidade, [...] at um membro de uma comunidade das mais tradicionalistas
molda como lhe convm a viso de mundo que herdou pois essa viso aplicada vida
cotidiana segundo seus interesses, ainda que essa manobra deva permanecer escondida sob a
aparncia de fidelidade s origens (Capone 1999: 288 e nota 51). Acionar a tradio implica
referir-se mistura do presente e passado na qual ela se funda, arrumao constante e
inconsciente do passado operada pelo presente, com o objetivo de conservar esse passado
(Capone 1999: 256).
As atividades de reafricanizao constituem mltiplas respostas para uma mesma
questo: como reconstruir os vnculos rompidos com uma cultura africana original e assim
afirmar sua tradicionalidade? (Capone 1999: 295). O movimento de retorno frica, desde
sempre presente no candombl, uma reativao, mais simblica que real, de uma tradio
pura que deve ser reconstruda em solo brasileiro, j que, [n]a realidade, a mudana est
sempre presente nos fatos ditos tradicionais (Capone 1999: 265, 256). Aprender a lngua das
origens, sonho que perdura entre muitos dos iniciados, um trunfo para se tornar
africano (Capone 1999: 297, 296). De modo similar, mitos perdidos no Brasil so
freqentemente redescobertos nos textos dos africanistas (Capone 1999: 53), o que permitir
que sejam acionados contemporaneamente de acordo com os interesses em jogo.
Estas percepes colocam em xeque a oposio entre o candombl nag, visto como
verdadeira religio, e a macumba, pensada como magia (Capone 1999: 19). Esta diviso
polarizante se instala de modo mais claro aps escritos de Bastide, ainda que tenham sido
muitos os intelectuais que colaboraram na afirmao do modelo jeje-nag como sinnimo de
pureza e tradicionalidade, o nico que podia ser considerado legtimo pelo conjunto da
144
sociedade, inclusive entre os prprios religiosos, como o caso de Martiniano do Bonfim
(Capone 1999: 18, 236, 225). Traando uma fronteira ntida entre religio e magia, os textos
de Bastide reinterpretam um dos fundamentos da lgica interna aos cultos por meio de uma
oposio decorrente do discurso antropolgico (Capone 1999: 245, 247). Em funo de sua
posio privilegiada na estrutura social, os antroplogos passaram a ser, assim, os garantes
da africanidade dos cultos e, por conseguinte, de sua legitimidade (Capone 1999: 236). De
outro lado, e esta a posio de Busca, v-se que:

[C]onsiderar que os cultos afro-brasileiros formam um continuum religioso real faz
com que se deva encarar o estudo do que misturado. Existe, de fato, todo um
universo que nunca foi analisado, j que no considerado um objeto de estudo
suficientemente nobre: o caso do omoloc ou mesmo do umbandombl, essa mistura
de umbanda e de candombl to presente nas periferias das grandes cidades
brasileiras. Esse estudo, contudo, necessrio, pois se os cultos de possesso
constituem um sistema de transformaes, a anlise de suas diferentes formas e
tambm das formas misturadas se torna incontornvel. (Capone 1999: 334, grifo no
original).

Neste universo, os antroplogos so personagens importantes na construo da
tradio nos cultos afro-brasileiros, podendo ser mencionados, a ttulo de ilustrao, Pierre
Verger, cujo apoio fez com que o Ax Op Aganj se torn[asse] um dos terreiros mais
tradicionais da Bahia, e Juana Elbein dos Santos, que quem muda definitivamente a
imagem de Exu nos estudos afro-brasileiros e tambm, veremos, no meio dos cultos (Capone
1999: 238, 280, 250). Os muitos estudos e congressos cientficos servem para estabelecer a
legitimidade dos terreiros, assim como a utilizao dos termos iorubs nos escritos
antropolgicos sobre o candombl dito tradicional, muito difundida atualmente, quer, na
verdade, ressaltar sua origem africana (Capone 1999: 240, 10). Participar em cursos de
cultura e civilizao iorubs, de modo parecido, tornou-se sinnimo de cultura e
aperfeioamento na carreira sacerdotal, e passa a ser preciso fazer verdadeiras pesquisas
para conhecer a religio e poder beber a verdadeira frica nas fontes bibliogrficas
(Capone 1999: 299, 301). Assim, diz a obra:
145

[] a tradio ou o que est no centro da nossa discusso, a tradio nag pura
que est em jogo em um segmento dos cultos, o qual afirma sua natureza tradicional
como um instrumento poltico para expressar suas diferenas e suas rivalidades no
campo religioso, bem como os antroplogos, que fazem dessa categoria nativa uma
categoria analtica, contribuindo assim para a cristalizao de um ideal supremo de
africanidade. (Capone 1999: 256).

Reprodues
Busca mostra como a mencionada oposio entre o modelo ideal de pureza da tradio
e a prtica ritual efetiva se conecta com uma outra diferenciao entre ideais e realidade, desta
vez no plano da sociedade (Capone 1999: 31). A sociedade brasileira uma sociedade
ambgua, estruturada em funo de uma pequena elite. uma sociedade que prope aos
indivduos objetivos sociais que nunca podero atingir, os quais criam necessidades que no
podero ser satisfeitas (Capone 1999: 26). A tradio e a ortodoxia sero balizadas de acordo
com essa realidade catica da sociedade urbana brasileira, j que os aspectos do contexto
religioso de origem que sero conservados so os que criticam o sistema hierrquico que
funda a organizao ritual do candombl (Capone 1999: 32). Como aponta o livro: O que
est em jogo no , portanto, a sobrevivncia de uma herana africana, mas sim a fora
operatria desses smbolos [...] e sua importncia na interpretao da vivncia dos mdiuns.
(Capone 1999: 32).
Com o fuxico-de-santo no candombl e a demanda na umbanda, por exemplo, o
grupo de culto reproduz a lgica interna da sociedade brasileira, altamente hierarquizada e
estratificada (Capone 1999: 152). A falta de menes s relaes de poder e aos conflitos
entre e nos terreiros a expresso de uma viso romntica de um espao (o candombl puro)
em que a harmonia deve reinar soberana, e essa atitude revela a dificuldade de pensar a
sociedade brasileira como uma sociedade hierarquizada e o candombl como um produto
dessa sociedade (Capone 1999: 152). Analisar a construo da tradio ainda mais
importante em face da tentao, cada vez mais forte, de um certo idealismo metodolgico
146
que junta os discursos esparsos dos informantes em unidades notavelmente estruturadas, nas
quais tudo encontra seu lugar e todas as contradies so apagadas para dar vida a fascinantes
metafsicas africanas (Capone 1999: 334).
O principal exemplo retomado ao longo do livro tem a ver com as caractersticas de
Exu no candombl, que o livro mostra serem resultado de intenso processo de negociao
entre os valores africanos dos cultos e os valores dominantes da sociedade brasileira (Capone
1999: 217). A figura de Exu sofre um deslizamento semntico ligado s estratgias de
adaptao escolhidas pelos membros dos cultos de origem africana, em funo da percepo
que a sociedade brasileira tinha deles (Capone 1999: 217). Da se percebe que:

A aliana entre os pesquisadores e os membros dos terreiros considerados mais
tradicionais no , portanto, a expresso da resistncia de uma cultura africana, como
gostariam Roger Bastide ou Juana E. dos Santos, e sim o resultado de uma estratgia,
de uma prtica poltica de acomodao perante os valores dominantes da sociedade
brasileira. (Capone 1999: 218)

A partir de escrito de Hobsbawm & Ranger, Busca esclarece como o movimento em
direo ao passado [...] se torna um instrumento poltico para legitimar a posio ocupada
pelo grupo que reivindica sua tradicionalidade no seio de uma sociedade hierarquizada
(Capone 1999: 255). Como, nos planos social e poltico, a poca era propcia a essa
valorizao dos cultos, em especial a partir da dcada de 1950 o processo de retorno frica
se fortalecer e ela poder ser pensada como um foco de legitimao (Capone 1999: 251, 27).
Para dar exemplos das relaes entre a estrutura social e as religies afro-brasileiras,
pode-se destacar do livro, em primeiro lugar, a umbanda. A a via de salvao passa pela
aceitao da posio do negro na estrutura de classes, por intermdio da reproduo na
umbanda das relaes de dominao presentes na sociedade global (Capone 1999: 101).
Contudo, e seguindo texto de Birman, o livro diz tambm que, se verdade que a umbanda
prope uma adaptao vida urbana pelo vis da assimilao do discurso dominante, [...] ela
147
ao mesmo tempo acarreta a oposio a esse discurso, a no-aceitao passiva das regras da
sociedade dominante, por intermdio da quimbanda (Capone 1999: 100). Assim, diz a obra:

Os exus da quimbanda se insurgem, portanto, contra a ordem umbandista que reflete
a ordem da sociedade brasileira, oferecendo, como seus correspondentes femininos, as
Pombagiras, a possibilidade de seus mdiuns criticarem as relaes de classes: o poder
pertence aos marginais, aos espritos ignorantes, porm incomensuravelmente mais
poderosos. (Capone 1999: 101)

Umbanda e quimbanda, alm disso, no so opostas seno nos esforos de
sistematizao dos telogos da umbanda, j que, na prtica ritual, a relao de simbiose
entre as duas sempre foi mais ou menos marcada de acordo com centros mais ou menos
africanizados (Capone 1999: 101).
Algo similar acontece, por exemplo, com a posio das mulheres nas religies afro-
brasileiras. Pois se a famlia patriarcal constitui o modelo ideal no seio da sociedade
brasileira, na prtica cotidiana esse modelo se revela muito afastado da realidade, ao menos da
realidade das classes populares, em que a mulher, em geral, o verdadeiro sustentculo da
famlia (Capone 1999: 190). Por meio dos espritos e de suas palavras, a mulher pode
inverter o papel de submisso em que a priori est confinada, passando de dominada
posio de dominante, tanto na vida profissional quanto no mbito familiar (Capone 1999:
192, grifo no original, 213).
De todo modo, o livro no deixa que se perca de vista que, apesar da rebelio
declarada contra a autoridade que acompanha a maioria de seus relatos, os mdiuns no
contestam realmente a ordem estrutural da sociedade brasileira; usam antes a lgica em ao
no seio desta (Capone 1999: 177). A oposio, por exemplo, entre o ideal de ortodoxia e a
realidade vivida pelos mdiuns sempre resolvida no plano mstico (Capone 1999: 165).
Alm disso, como a noo de pureza est ligada no noo de raa, e sim a uma origem
cultural que valoriza os grupos de culto ditos tradicionais, e na contemporaneidade essa
origem buscada numa frica que legitima tanto brancos quanto negros no mercado
148
religioso, uma frica que no parece mais ser patrimnio exclusivo dos descendentes de
africanos (Capone 1999: 333), cada vez mais difcil que a religio consiga questionar a
ordem estrutural da sociedade brasileira.

Interesses
Este entrave, de todo modo, no significa que no seja importante levar em
considerao os interesses envolvidos no mundo das religies afro-brasileiras, j que todo
pesquisador que penetra nesse campo tem conscincia de que o poder o ponto capital de seu
objeto (Capone 1999: 15). O poder e o prestgio, prossegue a obra, esto no centro do
universo do candombl, e o segundo destes termos depende do status social, econmico e
poltico do indivduo, da posio herdada ou adquirida que ele ocupa na hierarquia do culto
(Capone 1999: 289, grifo no original).
Para dar conta tanto dos mecanismos que agem na construo da tradio como das
relaes de poder que estruturam o campo religioso afro-brasileiro, Busca utiliza a noo de
mercado religioso para falar das diversas modalidades de cultos afro-brasileiros que, ao
oferecer os mesmos servios, rivalizam entre si na busca de fiis e clientes (Capone 1999:
327, 21 nota 13). Assim, o livro percebe que tanto os modelos ideais de pureza como os de
ortodoxia, mais aspiraes que realidades, so historicamente determinados e ligados ao
processo de legitimao dos terreiros no mercado religioso (Capone 1999: 28). A se
encontra tambm um dos motivos do centralismo nag, j que [a]s denominaes religiosas
e as oposies hierarquizantes que elas implicam esto ligadas a um discurso poltico (no
sentido mais amplo do termo), em que as diferenas em termo de pureza tm por funo
confirmar uma posio no mercado religioso (Capone 1999: 328). Em especial a partir dos
anos 1960, com a mudana no clima cultural do Brasil, o candombl comea a ocupar
lugar central no mercado religioso, beneficiando-se de importante difuso no pas (Capone
149
1999: 144). Fazer alianas, por exemplo, com os exus e as pombagiras permite que [os
mdiuns] entrem em concorrncia, no mercado religioso, com as outras instncias do sagrado.
Ter um esprito poderoso equivale, portanto, a garantir os meios de subsistncia e, s vezes, a
construir a prpria fortuna (Capone 1999: 181 nota 4).
Ao romper com a lgica dos vnculos que uniam os antroplogos aos cultos, Busca
capaz de apresentar, no lugar de um mundo em que reina a harmonia, em que a mudana no
pode nem deve encontrar lugar, [...] um universo baseado em manipulaes e estratgias
polticas, um universo que por muito tempo ficou inexplorado (Capone 1999: 328). A partir
da, o livro mostra que, diferentemente do que defende Vov nag e papai branco, se um
modelo de tradio foi privilegiado em relao aos outros, no apenas por causa dos
intelectuais, como afirma Dantas; os membros do candombl, cujas capacidades polticas eu
quis evidenciar[...], souberam muito bem manipul-las para chegar a seus fins. (Capone
1999: 328, referncia suprimida). Com a idia de um continuum religioso que permite
verificar a existncia de uma base comum nos cultos afro-brasileiros, a obra nota como o
ato de [r]eivindicar uma proximidade maior com a frica , mais do que nunca, um
instrumento poltico nas mos daqueles que lutam pela preeminncia de uma tradio sobre as
outras (Capone 1999: 329, grifo no original).
Nesta peleja, a Bahia aparece como um poderoso centro de legitimao nos escritos
sobre o candombl (Capone 1999: 15 nota 5), e o livro apresenta como [o] movimento de
reafricanizao, que se baseia na aliana religiosa e poltica com os iorubs, esconde, na
verdade, o desejo de legitimao de certos grupos de culto considerados novos convertidos no
universo da tradio afro-brasileira (Capone 1999: 329). Neste quadro, preciso levar em
conta as acusaes contra pessoas que fazem parte de outro terreiro, pois elas serviro para
delimitar as fronteiras externas do grupo de culto: contestar a legitimidade do outro permite
afirmar a prpria legitimidade (Capone 1999: 151). Como no h poder sem dessimetria nas
150
relaes sociais, preciso demonstrar a inferioridade do outro de modo a se colocar como
superior (Capone 1999: 289). Tambm as inovaes no ritual, apresentadas obrigatoriamente
como uma redescoberta de parte da tradio esquecida, obedecem a fins claramente
polticos, objetivando consolidar o poder do chefe no seio do terreiro ou o do terreiro (e,
mais comumente, de sua famlia-de-santo) sobre os outros (Capone 1999: 288).
A definio das fontes de prestgio a que se recorre para melhor se posicionar no
mercado religioso ser feita de acordo com os critrios vigentes na sociedade abrangente.
Assim, Busca mostra de que modos, a partir dos anos 1960, por exemplo, pertencer ao
candombl puro africano se torna fonte de prestgio na prpria sociedade brasileira, com a
instituio de uma poltica comercial entre o Brasil e determinados pases africanos que
simultaneamente determina uma reformulao global da poltica nacional perante as
religies afro-brasileiras (Capone 1999: 139). L-se que: Ao expressar uma origem cultural
comum, elas se tornam um dos trunfos mais importantes no estabelecimento de relaes
diplomticas com os pases da frica ocidental. assim que o candombl nag da Bahia v
valorizada sua origem supostamente pura e tradicional. (Capone 1999: 139-140).
O desejo de acumulao de prestgio origina um constante movimento dos iniciados
no seio das diferentes modalidades dos cultos afro-brasileiros, alm do mencionado retorno
frica que se afigura uma forma de aumentar o prestgio no meio dos cultos mais que de
adquirir conhecimentos perdidos, incentivando, por exemplo, o movimento de
reafricanizao do candombl de So Paulo, que leva vrios pais e mes-de-santo a
empreender a peregrinao terra mtica (Capone 1999: 142, 280). Esta circulao
acompanhada por um desejo ardente de legitimao por meio de um discurso religioso
cientfico[...][, desejo] partilhado pela maioria dos iniciados no candombl, e o
reconhecimento da legitimidade dessas empreitadas pelos antroplogos [...] reflet[e]-se
diretamente no sucesso de seus terreiros (Capone 1999: 146, 280-281). Por fim, Busca indica
151
que a anlise das redes que unem os iniciados brasileiros, cubanos e norte-americanos a seus
correspondentes africanos em pas iorub passa a fazer parte de todo estudo relativo
evoluo dos cultos de origem africana no continente americano (Capone 1999: 332), e
termina com uma meno s dificuldades enfrentadas pelos pesquisadores contemporneos:

Iniciao forada, observao participante, fascinao pelo objeto de estudo: quais
so os limites de um trabalho de pesquisa em que as fronteiras perigosamente se
confundem? O pesquisador se torna iniciado e o iniciado se torna pesquisador, em um
jogo de espelhos verdadeiramente perturbador. A nica muralha contra essa vertigem
do abismo, contra essa antropologia das profundezas, parece ser a constante
relativizao das categorias que estruturam tanto o discurso nativo quanto o discurso
cientfico. A anlise dos mecanismos que permitiram a construo de um modelo de
tradio africana, bem como dos discursos que o sustentam, revela-se, pois,
indispensvel a uma real compreenso das mudanas em curso nos cultos afro-
americanos. (Capone 1999: 336, referncia suprimida)

Contraste
A organizao das religies afro-brasileiras entre si se d a partir de mecanismos de
delimitao das fronteiras externas ou internas do grupo assim como envolve um meio de
identificar desviantes (cf. Maggie 1975: 122). As acusaes, rixas, conflitos,
desentendimentos esto a servio de uma separao que se permite observar nos terreiros e
que opera no sentido de determinar valores comuns e normalizar os comportamentos dos
mdiuns (cf. Maggie 1975: 124). Enquanto os primeiros estudos sobre religio afro-brasileira
preocupavam-se mais com a funo integradora da religio, a perspectiva inaugurada pelos
estudos da dcada de 1970 parte antes de tudo de seus aspectos de conflito para neles
detectar um padro de desenvolvimento que permita descobrir qual a lgica que se processa
nos dramas em questo (Maggie 1975: 43).
Estas religies encontram-se, alm disso, no interior de um campo religioso
especfico, e a posio que nele ocupam ser responsvel pela fora simblica de cada culto
(Birman 1980: ii, 37). De acordo com a configurao deste campo, as religies afro-
brasileiras a ocupam um lugar inferior e dominado, subordinado s manifestaes religiosas
152
de maior prestgio, em especial o catolicismo (Birman 1980: 91-92). Para tomar o exemplo da
umbanda, esta aceita a superioridade das religies crists e se pauta por suas categorias,
apresentando-se como uma religio menor e dominada, o que se conjuga tambm com a
aceitao por parte dos umbandistas de sua insero neste lugar inferior em funo do
reconhecimento que fazem do seu lugar na sociedade (Birman 1980: 91-92). Assim: A
opo pela umbanda, pode-se afirmar sem receio, uma opo por uma religio que ocupa
um lugar dominado no interior do campo religioso[...]. (Birman 1980: 85, nfase no
original). Mesmo quando pareceria que o discurso dos religiosos caminha no sentido de
afirmar a superioridade de determinados aspectos da umbanda diante das religies crists, este
apenas um elemento compensatrio que no pe em dvida a superioridade das outras
igrejas aceita pelos umbandistas (Birman 1980: 93).
De modo similar ao que se disse sobre o uso de um lxico africano por populaes
afro-descendentes, a religio pensada como um ato ritual cujo papel tornar mais
complexa a identidade de seus usurios:

[N]o so os usos que a comunidade faz desse vocabulrio banto que definem
propriamente o seu papel na constituio dessa identidade ritual (por exemplo, o valor
de lngua secreta que os falantes lhe atribuem). O instrumento que ela confessa ser
esconde hoje a utilidade que lhe como que inerente. Vale dizer que, se suas
utilizaes podem ser mltiplas, sua utilidade certamente nica: falar cafund
representar-se africano, no ato mesmo de utilizao desse lxico. Essa identidade
mtica e gloriosa [...] a mais profunda funo desse vocabulrio de origem
africana[...]. (Vogt & Fry 1982: 48).

O mesmo se passa nas religies afro-brasileiras como o candombl, no qual aprender
a lngua um trunfo para se tornar africano (Capone 1999: 296-297). Este mais um dos
mecanismos que agem na construo da tradio, e que se definem de acordo com as
relaes de poder que estruturam o campo religioso afro-brasileiro (Capone 1999: 327).
Como visto, este um campo com contornos tnicos, inserido numa sociedade distinta
daquela a que se referem os religiosos, o que leva a um exacerbamento de certos traos da
153
tradio cultural que se tornam diacrticos; assim, a cultura original, ou parte dela, assume
uma nova funo: a de marcar diferenas (Dantas 1988: 24). Existem, de qualquer modo,
diversos grupos avanando reivindicaes similares num mesmo campo, o que leva
existncia de reprovaes mtuas entre os diferentes terreiros: [A]s acusaes contra pessoas
que fazem parte de outro terreiro serviro para delimitar as fronteiras externas do grupo de
culto: contestar a legitimidade do outro permite afirmar a prpria legitimidade. (Capone
1999: 151).
Para tanto, os religiosos faro o possvel para investir na distintividade de seus rituais
que, ainda que apresentad[o]s obrigatoriamente como uma redescoberta de parte da tradio
esquecida, obedecem a fins claramente polticos, tanto dentro quanto fora do grupo de culto:
consolidar o poder do chefe no seio do terreiro ou o do terreiro (e, mais comumente, de sua
famlia-de-santo) sobre os outros (Capone 1999: 288). Este jogo de negociaes, tticas e
alianas carrega consigo inevitavelmente uma hierarquizao de formas religiosas em
princpio prximas, conectando-se tambm situao socioeconmica alcanada ou
pretendida por cada casa de culto (cf. Capone 1999: 289). Assim que as distintas tradies
so funo da disposio do campo religioso afro-brasileiro, posto que [a]s denominaes
religiosas e as oposies hierarquizantes que elas implicam esto ligadas a um discurso
poltico (no sentido mais amplo do termo), em que as diferenas em termo de pureza tm por
funo confirmar uma posio no mercado religioso (Capone 1999: 328). Explica-se desta
forma tambm o recurso, generalizado a partir dos anos 1990, frica como base das
manifestaes religiosas: Reivindicar uma proximidade maior com a frica , mais do que
nunca, um instrumento poltico nas mos daqueles que lutam pela preeminncia de uma
tradio sobre as outras. (Capone 1999: 329).


154
Polticas
O campo dos estudos afro-brasileiros, desta forma, um campo marcado por disputas
e contestaes. O que est em jogo a obteno de prestgio por parte dos diferentes terreiros.
Para os prprios religiosos, o poder de um iniciado reflexo de uma fora mstica, chamada,
segundo a terminologia nag, de ax, transmissvel por meios materiais e simblicos. Como
todo poder, pode aumentar ou diminuir de acordo com a atividade ritual (Dantas 1988: 49).
As mes e pais-de-santo que lideram cada terreiro representam personificaes do poder de
suas casas: Em resumo, o que se est tentando mostrar que para os de dentro a
importncia dos terreiros se explica, em grande parte, pela fora dos seus chefes. (Dantas
1988: 52). Estes lderes tambm so os detentores do saber religioso, que, submetido lei do
segredo, no , portanto, dispensado na mesma medida para todos os iniciados: ele tambm
instrumento de poder nos terreiros (Capone 1999: 291). Se o sucesso de um terreiro
explicado pelo povo-de-santo a partir da fora de seus sacerdotes, eles assim se servem de
uma categoria teolgica que, indica-se, todavia tambm adotada pelos trabalhos dos
primeiros pesquisadores destas religies, que a utilizam para explicar a obteno de prestgio
por determinados cultos (Dantas 1988: 55). Ao permanecerem dentro dos limites intrnsecos
de uma definio de poder exclusivamente religiosa, reforam assim uma viso idealista
dos cultos que carrega consigo uma elevada dose de ideologia (Silverstein 1979: 149).
O que a perspectiva posterior traz a percepo de que ao assim explicarem a
configurao de poder dos terreiros, os textos dos estudiosos anteriores no do conta das
conexes existentes entre as definies de poder no interior do terreiro e a estruturao do
poder na sociedade envolvente. O que garante que um terreiro possua poder e prestgio so as
vantagens econmicas que se pode auferir a partir dos recursos simblicos disponveis
(Silverstein 1979: 158). Deste modo, para analis-los, faz sentido entender os grupos
religiosos como constituindo grupos tnicos, vistos por sua vez como grupos de interesse que
155
manipulam parte de sua cultura tradicional como meio de efetivar a articulao do grupo na
busca do poder (Dantas 1988: 24). As tradies africanas adquirem assim um carter
poltico, posto que a dinmica interna aos cultos est fundada em estratgias de poder e
legitimao (Capone 1999: 48). Para tomar o exemplo do que acontece mesmo na formao
religiosa que seria a mais tradicional prova da manuteno da africanidade entre os cultos, v-
se que o poder e o prestgio [que] esto no centro do universo do candombl [...] depende[m]
do status social, econmico e poltico do indivduo, da posio herdada ou adquirida que ele
ocupa na hierarquia do culto (Capone 1999: 289, grifo no original).
A nova perspectiva, ao perceber que as representaes dos filhos-de-santo no se
construram independentes da estrutura de poder da sociedade, mostra como a prpria
pesquisa antropolgica est a inserida, j que os nativos se relacionam com os pesquisadores
que se imiscuem nessa arena poltica, transformando os antroplogos em ogs e
intermedirios com o mundo dos brancos (Dantas 1988: 148-149). Como as casas de culto
so um palco no qual se busca desvendar as formas pelas quais o poder estruturado
(Maggie 2001c: 8), e como via de regra os afro-brasileiros so pessoas pobres, responder aos
pesquisadores que surgem em seus terreiros uma das formas que os iniciados encontram de
participar das estruturas de poder e prestgio da sociedade envolvente das quais de outro modo
estariam alijados. Para exemplific-lo:

A umbanda floresce, assim como a magia floresce nas relaes sociais, onde o poder
formal controlado autocrtica e arbitrariamente acima do povo, que no possui
nenhuma forma democraticamente institucionalizada de expresso poltica. Nesta
situao, uma das nicas maneiras de alcanar certos fins a manipulao astuta de
relaes pessoais. (Fry 1978: 47).

O observador, como visto, parte da observao, sendo tambm ele uma pea no jogo
de legitimao e aquisio de poder, j que possvel, por exemplo, o estabelecimento de
uma relao na qual os mdiuns que mais contribuem com informaes para a pesquisa
recebem mais prestgio (Maggie 1975: 20). Deste modo, passa a se questionar o tipo de
156
participao que o pesquisador mantm com seu objeto de pesquisa, j que quando se trata de
poder difcil desenvolver uma anlise dessa questo sem entrar em conflito com parte de
seu pblico, isto , alguns de seus colegas, bem como com alguns membros do culto
(Capone 1999: 15). Estas disputas iro repercutir na academia por meio de uma diviso de
posies de acordo com os pertencimentos dos estudiosos, como o caso da querela
estabelecida pelos j referidos artigos de Pierre Verger e Juana Elbein dos Santos, em 1982:
Na realidade, essas acusaes parecem expressar to-somente a luta que travam entre si os
pesquisadores-iniciados, para que apenas eles sejam reconhecidos como autoridade em
matria de tradio africana. (Capone 1999: 254).
Esta atitude explica-se em funo da figura do antroplogo engajado, j que, como
visto anteriormente, os acadmicos tm a capacidade de apresentar sociedade mais ampla
vises especficas que podem guiar tanto projetos de emancipao como de represso aos
afro-brasileiros (cf. Vogt & Fry 1982: 47; Dantas 1988: 149). Este posicionamento,
explicitado pelos textos a partir dos anos 1980, que pressupe que os acadmicos que
defendem determinadas tradies culturais afro-brasileiras esto antes de tudo movidos por
um esprito humanitrio e cristo, recobre um outro interesse menos claro: o de se auto-
fortalecerem social e politicamente com base no esprito assistencial de suas aes (Vogt &
Fry 1982: 47). Como, contudo, o resultado dessas aes no pode ser partilhado, surgem
rivalidades para a obteno do lucro poltico que pode vir a se traduzir tanto em lucros
financeiros como na satisfao de ver seu nome brilhando nos cus da popularidade (Vogt
& Fry 1982: 47): Se o MNU e o 28 de Setembro competiam pelo possvel lucro poltico que
adviria do Cafund, ns outros tambm entrvamos em concorrncia pblica para auferir os
lucros acadmicos que da poderiam ser tirados. (Vogt & Fry 1982: 47).
Assim, os textos da nova perspectiva exibem o cenrio competitivo que subjaz ao
campo afro-brasileiro, do qual o antroplogo no permanece inclume, notando que o
157
pesquisador faz parte de uma rede de relaes na qual tambm exerce um papel. A percepo
deste condicionante possibilita um distanciamento crtico do analista em relao aos grupos
estudados, de modo a no compactuar com lutas das quais por princpio no faria parte,
metodologia que adquirir contornos ainda mais precisos a partir da dcada de 1990, como
ser visto adiante. Os estudos anteriores estavam marcados pelas determinaes ideolgicas
de seus autores, que se deixavam levar pelas concepes de seus informantes, chegando
mesmo a trat-las como categorias analticas, movimento no qual os discursos dos iniciados
e dos antroplogos coincidem na busca de uma frica reinventada (Capone 1999: 30).
Como mencionado, idias como a de pureza e etnicidade so exemplos de categorias
nativas utilizada[s] pelos terreiros para marcar suas diferenas e expressar suas rivalidades,
que se acentuam na medida em que as diferentes formas religiosas se organizam como
agncias num mercado concorrencial de bens simblicos, e o intelectual, ao tom-las por
categorias analticas, influencia os nativos na direo de uma maior cristalizao cultural (cf.
Dantas 1988: 148; Capone 1999: 235 nota 27, 256). Indo alm das categorias micas dos
cultos, a nova corrente de estudos capaz de desnaturalizar os sentidos de que a tradio se
reveste nas religies afro-brasileiras (Dantas 1988: 55): Uma frica funcional, inventada, a
servio de interesses polticos locais e nacionais se ops, assim a uma frica originria,
produto da tradio africana conservada pelos negros no Brasil. (Birman 1997: 82-83, grifos
no original). Os textos da nova corrente no subestimam a capacidade do objeto de se
reapropriar do trabalho do antroplogo (Capone 1999: 335), fazendo com que seja preciso
renovar a linguagem analtica para evitar sua utilizao indevida:

Os iniciados encontram no discurso dos antroplogos conceitos que lhes so
familiares, j que oriundos de seu prprio universo, e dos quais se reapropriam uma
vez legitimados no plano cientfico: o caso, por exemplo, da oposio entre puro e
degenerado, ou entre magia e religio, cujo trnsito entre o discurso nativo e o
discurso sbio s pode lanar dvidas quanto pregnncia de noes ainda
amplamente utilizadas nos dias de hoje na antropologia religiosa. (Capone 1999: 334-
335).

158
Como visto, no se deseja supor que os significados dos smbolos das religies afro-
brasileiras sejam definidos de modo autnomo, como se sua razo de ser estivesse
fundamentada na frica, e sim saber qual o sentido das explicaes contemporneas
oferecidas pelos prprios iniciados (cf. Maggie 1975: 15, 26). Ao mesmo tempo, percebe-se
que o povo-de-santo se utiliza das pesquisas que deles falam, investindo em conceitos como o
de tradio africana depois de terem sido calcificados e legitimados pelas obras acadmicas
(cf. Dantas 1982a: 16; Dantas 1988: 29). A nova perspectiva escapa ento ao risco que existe
quando um antroplogo embaralha categorias nativas e categorias analticas (Fry 2001a: 49),
e capaz disso por deixar em segundo plano as explicaes dadas pelos informantes, posto
que seus discursos s no poderiam nos informar a respeito das alteraes que efetivamente
ocorreram e que devem permanecer encobertas para manter a coerncia explcita das suas
formulaes (Birman 1980: 171).

Mercado
As estratgias polticas adotadas pelos cultos afro-brasileiros e que no so
explicitadas pelos iniciados tm como objetivo a obteno de legitimidade e prestgio no
interior do campo religioso, que podem eventualmente ser convertidos em vantagens
econmicas para a famlia-de-santo. Como visto, os religiosos utilizam-se de suas diferenas
culturais para efetuar um constante reposicionamento dos grupos sociais na dinmica das
relaes de classe (cf. Durham apud Fry 1977a: 48). Os membros das religies afro-
brasileiras ocupam as camadas mais baixas de acordo tanto com a estratificao
socioeconmica mais ampla quanto no interior do campo religioso em si, o que os leva a
investir neste estatuto de inferioridade para da adquirir lucros simblicos, tirando partido
desta condio, ou seja, numa inverso de valores transforma[m] o que socialmente negativo
na sua fora (Birman 1980: 37).
159
Esta relao dos adeptos com suas religies se d em funo de sua insero numa
sociedade de classes, o que as leva a serem figuradas como associaes urbanas voluntrias,
com papis sociais, econmicos e polticos (Brown 1986: 201). Os conflitos religiosos,
assim, assumem uma conotao econmica, j que a crtica da estrutura hierrquica do
candombl est intimamente ligada ao processo de ascenso social e ao xito econmico do
mdium. Ele precisa, ento, dispor freqentemente de aliados sobrenaturais para garantir a
sobrevivncia (Capone 1999: 181). V-se de que modo, em sociedade complexas, as
religies atuam como mais um elemento na dinmica de classes: Se numa sociedade tribal,
de sistema religioso nico, como a dos Kachin, mitos so manipulados como recurso poltico,
numa sociedade de classes e de mltiplas religies em concorrncia mitos sero recriados e
usados com freqncia como armas na luta pelo controle do espao religioso. (Dantas 1988:
61). Obter o domnio deste espao, como mencionado, equivale, portanto, a garantir os
meios de subsistncia e, s vezes, a construir a prpria fortuna (Capone 1999: 181 nota 4).
O povo-de-santo, desta maneira, responde s realidades do sistema dominante sua
volta, que penetra quase todos os aspectos da vida dos iniciados, incorporando-os num
ritmo brutal economia de mercado, levando por exemplo as mes-de-santo a fazer uso de
estratgias de sobrevivncia para a manuteno de suas casas de culto: Este um caso de
inverso simblica, na qual a posio da mulher negra e pobre colocada em oposio
posio que ela realmente ocupa na vida cotidiana. (Silverstein 1979: 161). Estes processos,
todavia, no representam expresses autnomas de atitudes sociais e polticas dos setores
mais baixos, j que a realizao de alianas com elementos externos aos terreiros os coloca
sob a esfera mais ampla de influncia da liderana de classe mdia, visando obteno de
benefcios e prestgio para sobreviverem ou at prosperarem (cf. Brown 1986: 201; Brown
1977: 38). Este o caso, por exemplo, da associao dos terreiros a federaes religiosas, que
surgem por pelo menos dois motivos: a articulao de um centro decisrio nico para a
160
religio assim como a organizao de uma instituio para enfrentar a represso estatal
(Birman 1983: 95). A aglutinao das diferentes casas de culto resulta em um maior grau de
homogeneidade entre elas:

Se podemos falar de pontos de vista comuns no interior da umbanda, isto se deve, ao
menos em parte, ao papel exercido pelas federaes. Enquanto que os terreiros criam e
recriam as prticas religiosas, as federaes aglutinam essas informaes, produzem
reflexes sobre elas e as difundem num nvel mais abrangente. Por meio de contatos,
cultos coletivos, festas, publicaes, programas de rdio, as federaes de forma
modesta mas permanente influem no sentido de criar entre todos os praticantes da
religio uma linguagem comum. E, dessa maneira, ajudam a gerar entre os
umbandistas a conscincia de que formam um coletivo que existe para alm das
fronteiras de suas prprias casas. (Birman 1983: 104, grifo no original).

As federaes so responsveis por um duplo papel de mediao com a nao,
havendo de um lado o caminho do clientelismo e dependncia do Estado e de outro a
criao de um movimento autnomo de organizao dos terreiros (Birman 1983: 101). De
todo modo, as federaes so lideradas pelos setores mdios ligados aos cultos, e estes
intermedirios funcionam como corretores entre os interesses estatais e a herana cultural
dos setores populares (Brown 1986: 207). Existe, entretanto, um movimento pendular nas
religies afro-brasileiras, que oscilam permanentemente entre tentativas de unificao e
movimentos de separao das cpulas, reconhecendo-se que via de regra a dinmica da
disperso, prpria das formas de organizao dos cultos, no pde ser evitada nem mesmo
entre aqueles que tentavam colocar em prtica um projeto de centralizao e unificao
doutrinria (Birman 1983: 97).
De qualquer forma, mesmo os terreiros que no se associam s federaes de culto
procuram outras formas de insero no campo, j que lhes interessa obter maior controle do
espao religioso. Existem at terreiros que no integram os quadros das federaes justamente
como meio de obter mais prestgio, j que assim realam sua tradicionalidade, o que justifica
um ganho ainda maior com o aumento de sua distino africana (Dantas 1988: 235-237). A
161
dita continuidade com a frica acionada e utilizada de forma vantajosa como uma arma
na luta pelo controle do espao religioso (Dantas 1988: 61).
O campo religioso constitui-se assim com a disposio de diferentes empresas de
salvao e os bens de salvao por elas ofertados que so alvo de escolha tanto por parte dos
religiosos como do pblico que ali procura servios laicos como a cura de determinados males
(Birman 1980: 82, nfases suprimidas). As demandas dos grupos leigos, ao serem atendidas
por centros de culto especficos, angariam recursos materiais e simblicos para os terreiros,
que esto em disputa no s entre si como com outras instituies, particularmente com a
instituio mdica (Birman 1980: 84, 176). Uma melhor posio no campo religioso permite
a abertura de novos centros, efetuada por mdiuns ambiciosos, que sentiam ter o nmero
necessrio de seguidores que possibilitaria um bom apoio financeiro (Fry 1978: 26-27). Os
novos lderes conseguem a partir da que seus seguidores mantenham um compromisso no
somente com a cosmologia do movimento, mas tambm com um conjunto de relaes sociais,
que demandam investimento de tempo e dinheiro, reduzindo em conseqncia a escala de
outros investimentos similares (Fry 1978: 26).
Se os filhos de f investem tempo e dinheiro em seus cultos, a participao da clientela
laica no campo religioso se resume ao investimento de dinheiro em troca de servios rituais
(Dantas 1979: 183). Estes recursos, no entanto, so imprescindveis ao funcionamento das
casas de culto, e sua aplicao financia ao menos parcialmente o aspecto conspcuo dos
rituais, compondo um cenrio que por sua vez colaborar para a obteno de maior prestgio
pelo terreiro, num movimento circular (cf. Maggie 1975: 69; Dantas 1979: 186-187;
Silverstein 1979: 158-159). No possvel precisar as quantias assim angariadas pelas casas
de culto, j que a este respeito as evasivas e o silncio so bastante acentuados (Dantas
1979: 188).
162
Como j se mencionou, os adeptos recorrem a explicaes msticas para justificar a
obteno de recursos em seus terreiros e manter a coerncia de suas formulaes, sem deixar
transparecer que so feitas alteraes da prtica ritual s novas condies em que se
encontram (cf. Capone 1999: 162). Os recursos que vm de fora so fornecidos pelos clientes,
por vezes chegando ao terreiro sob o eufemismo de pagamento de promessa (Dantas
1988: 233). Estas pessoas, de classe mdia ou alta (fazendeiros, profissionais liberais,
polticos), fazem uso dos servios mgicos prestados pelos terreiros, contudo seus
pagamentos so apresentad[o]s no como uma retribuio ao trabalho da me-de-santo
enquanto agente do sobrenatural, mas como uma contrapartida dos dons dos orixs, cujas
festas tais doaes iro tornar mais ricas, permitindo que se coloque disposio dos
presentes maior volume de alimentos (Dantas 1988: 234). Algo similar acontece na umbanda
para justificar o fato de serem cobradas consultas que so dadas pelas entidades dos iniciados,
posto que [o]s mdiuns legitimam essa utilizao dos espritos pela necessidade de praticar a
caridade, tal como preconizada pela umbanda, pois, dizem eles, quando se entra na
umbanda, faz-se o juramento de nunca fechar a porta aos necessitados (Capone 1999: 181,
183). Outras vezes ainda, acontece de os lderes dos terreiros oferecerem explicaes laicas
para explicar a obteno de seus recursos, vistos por exemplo como resultado de apostas no
jogo do bicho (cf. Dantas 1979: 184). Nota-se que, de todo modo, as riquezas provenientes
das consultas que poderiam ser acumuladas pela me-de-santo em benefcio prprio, so
parcialmente distribudas com os fiis, numa redistribuio ou, ao menos, uma retribuio
pelo trabalho ritual dos diversos especialistas religiosos dos quais o bom funcionamento do
terreiro depende (Dantas 1979: 189).
No campo religioso, as diferentes formas de culto no ocupam todas o mesmo lugar na
preferncia da clientela. Percebe-se que, se a umbanda era at os anos 1950 uma opo mais
satisfatria diante do carter primitivo da religio dos negros, a relao se inverte com a
163
redescoberta dos smbolos ligados africanidade (Capone 1999: 142). Com a mudana no
clima cultural do pas a partir da dcada de 1960, derrubam-se as barreiras entre as religies
afro-brasileiras, e ao mesmo tempo a [o] candombl comea a ocupar lugar central,
difundindo-se pelo pas (Capone 1999: 142, 144). Surge desta forma um processo de
reafricanizao deste campo religioso, do qual fazem parte estratgias de legitimao,
contestao e monopolizao, estabelecendo-se uma certa busca de preponderncia no que se
refere ao interior do universo afro-brasileiro (Santos 1989: 50, 56). Este movimento levar
tambm outros grupos a buscarem enfatizar suas conexes com tradies de origem africana
como o candombl, como mostra o exemplo dos capoeiristas, que tentam estabelecer
vnculos com essa religio, por considerarem-na mais genuinamente africana (Vassallo 2005:
163).
O que fica claro para os textos da nova perspectiva a partir da dcada de 1980 que o
campo afro-brasileiro pode ser analisado por meio da noo de mercado religioso, j que o
objeto de pesquisa se constitui em funo das diversas modalidades de cultos afro-brasileiros
que, ao oferecer os mesmos servios, rivalizam entre si na busca de fiis e clientes (Capone
1999: 21 nota 13). Como visto, as diferenas e rivalidades entre os cultos se acentuam na
medida em que as diferentes formas religiosas se organizam como agncias num mercado
concorrencial de bens simblicos (Dantas 1982a: 17). Justifica-o tambm a situao da nao
que difere daquela do sculo XIX, pois a industrializao do pas encontra um crescimento na
organizao, na cosmologia e na moralizao dos movimentos religiosos (Fry 1978: 25). Para
partir como exemplo do que acontece na umbanda:

Relacionando-se a idia weberiana de sistematizao e racionalizao da religio ao
conceito de mercado religioso, o processo de legitimao religiosa torna-se mais claro.
[...] [S]e analisarmos, sociologicamente, o nascimento e a emergncia da Umbanda,
veremos que ele coincide, por um lado, com a consolidao de uma economia de
mercado interno e, por outro, a uma economia religiosa de mercado declnio do
monoplio da Igreja. Traduzindo em linguagem econmica diramos que numa
situao de mercado concorrente, para se administrar o sagrado, necessrio
centralizar a deciso. Dentro desta perspectiva, a religio se transforma em bem de
164
consumo que deve ser vendido a uma clientela religiosa. O primeiro problema com
que se deparam os tericos umbandistas que, para se conquistar uma parcela do
mercado religioso, eles devem padronizar seu produto. Da a razo da intensa
campanha de padronizao e codificao da lei da Umbanda, que se desenvolve junto
imprensa umbandista. Desta forma, homogeneizam-se as imagens do culto, a
estrutura do cosmo religioso (incio de uma teologia umbandista), as cerimnias nos
terreiros. (Ortiz 1977: 49, nfase no original).

No candombl, como mencionado, o trabalho de legitimao se d a partir da idia de
africanidade, com a utilizao de uma narrativa que liga o presente ao passado e remete
frica (Dantas 1988: 69). Um terreiro, tendo firmado sua exclusividade de tradio africana
mais pura, usa-a no mercado concorrencial de bens simblicos em busca de sua
sobrevivncia (Dantas 1988: 30, 217).
Esta forma de construo do campo afro-brasileiro alcana uma explicao para o
movimento de reafricanizao, j que ao se colocar a existncia de um mercado religioso em
que diferentes cultos vo disputar filhos de santo e clientes, essa volta frica poder ser
pensada como um reforo dos sinais diacrticos que vo permitir aos terreiros mais
tradicionais marcar melhor suas diferenas (Dantas 1988: 204). A idia de um mercado d
sentido tambm s interpenetraes das diferentes modalidades de culto, com o predomnio
contemporneo do candombl. Assim, o fato de que pais e mes-de-santo do candombl
aceitem em suas casas entidades como exus e pombagiras provenientes da umbanda,
estrategicamente reafricanizados, entende-se pois esta uma forma tanto de aumentar o
nmero de iniciados do terreiro como de garantir para si o monoplio da mediao com o
sagrado (Capone 1999: 180-181): O que est em jogo aqui o monoplio dessa frica
mtica, bem como o direito de explorar seus fundamentos para afirmar sua fidelidade
tradio. (Capone 1999: 293).
Para alcanar estes objetivos, os religiosos afro-brasileiros recorrem a dispositivos de
poder cuja fora reconhecida pelos textos da nova corrente, pois apresentam as estratgias
que permitem negociaes para aquisio de maior legitimidade pelos terreiros (cf. Lima
165
2000: 168-169). O trabalho de produo de sentido efetuado pelo povo-de-santo visa
legitimar aes no presente, guiando-se de acordo com as exigncias dos interesses em
jogo (Dantas 1988: 60). Como visto, as tradies so alteradas de acordo com estes
interesses, no podendo assim figurar como motivaes ltimas dos iniciados (Dantas 1982a:
17; Brown 1986: 203). Os novos estudos se dirigem para a parcela menos estudada pelos
primeiros pesquisadores, j que mais interessantes do que estes aspectos do ritual e da
cosmologia so as atitudes sociais e polticas tomadas pelos religiosos em relao
apresentao de seus cultos (Brown 1977: 34).
Um dos interesses polticos dos terreiros e de sua organizao em federaes era a
obteno de liberdade religiosa, obtida graas, em parte, ao novo prestgio e legitimidade que
os lderes [...] de classe mdia haviam conseguido criar (Brown 1977: 38). Este o caso por
exemplo na umbanda, pois percebe-se que o principal objetivo de se associar a uma federao
nesses casos obter uma forma de mediao com a polcia, e em seguida figura o de
conseguir assistncia jurdica e custeio funerrio para seus membros (cf. Fry 1977b: 108).
Entretanto, se ao longo do tempo os centros umbandistas conseguiram obter o direito de
realizar seus cultos livres de perseguio policial, o projeto de unificao que as federaes
tambm representavam no teve sucesso, j que entre os lderes a competio e a rivalidade
eram freqentes, alm do fato de que muitos terreiros recusavam-se ou no tinham interesse
em unir-se s federaes de Umbanda ou a dar apoio eleitoral aos polticos umbandistas
(Brown 1977: 38). Isto comprova que aqui tambm os interesses de cada casa sobrepujavam
uma unio maior, sendo que [n]o dia-a-dia da vida poltica e social, os princpios
burocrticos e clientelsticos funcionam simultaneamente e so utilizados de acordo com as
situaes, dependendo dos benefcios estratgicos relativos (Fry 1978: 44).
Por mais que as formas de faz-lo possam variar, comum nos cultos afro-brasileiros
a estratgia de manipulao da tradio tendo em vista o mesmos objetivo: garantir a
166
sobrevivncia de seus cultos, quando possvel sua expanso. Para isto necessria a obteno
de maior legitimidade e prestgio para suas construes religiosas serem bem-sucedidas diante
da sociedade envolvente da qual os centros dependem , processo do qual os antroplogos
tambm participam ao reconhecer a legitimidade das religies, o que no fim se reflete
diretamente no sucesso das casas (cf. Fry 1982: 18; Dantas 1988: 129; Capone 1999: 280-
281):

Passando pelo iderio dos dominantes a respeito da participao e significao dos
grupos tnicos na formao de nacionalidade e, especificamente, na histria da cidade,
os participantes do nag vo utilizar a linguagem da pureza africana como um
instrumento na estratgia de sobrevivncia do terreiro, que se mantm com os recursos
dos dominantes e tenta escapar incluso no esquema turstico. (Dantas 1988: 239).

Tendo em mente este mesmo fim, as casas de culto recorrem a mltiplas estratgias de
afirmao, por exemplo por intermdio do uso da noo de pureza (Capone 1999: 231 nota
22). Tambm as alteraes nas cerimnias realizadas pelos religiosos obedecem a esta lgica,
numa ressignificao que faz parte da reinterpretao dos elementos rituais segundo
estratgias de afirmao e de legitimao que variam ao longo do tempo (Capone 1999: 233
nota 25). Nota-se por exemplo que determinadas entidades que no possuem valor social
positivo desaparecem da liturgia dos cultos: por exemplo, a ausncia de Legba no ritual da
Casa das Minas nada mais que o resultado de uma estratgia que visa escamotear uma
divindade incmoda (Capone 1999: 88).
Ainda as viagens realizadas para o continente africano tm seu sentido transformado,
pois de mitos fundadores se tornaram simples mecanismos de legitimao, um outro
recurso, para os afro-brasileiros, de melhorar seu status (Capone 1999: 273, grifo no
original). Os pais e mes-de-santo que empreendem estas viagens retornam com outros
conhecimentos, realizando estas peregrinaes pensando no prestgio que da resultaria na
volta ao Brasil. As viagens eram, e continuam sendo, formidveis instrumentos polticos
(Capone 1999: 274). Esta lgica tambm se torna central no movimento de reafricanizao
167
do candombl de So Paulo e incentiva vrios pais e mes-de-santo a empreender a
peregrinao terra mtica (Capone 1999: 280).
Algo idntico se passa com o carter obrigatrio da iniciao[, que] parece ter a
mesma funo que as viagens frica: ela fonte de legitimao e prestgio mais que
descoberta de um corpus de conhecimentos (Capone 1999: 291, grifo no original). A
iniciao apresentada como algo inevitvel, independente das escolhas individuais: as
divindades se impem diretamente sobre a vontade dos homens, entretanto iniciar-se no
candombl um modo de mdiuns melhor[arem] sua posio no mercado religioso, uma vez
que isso lhes abre as portas de uma carreira religiosa que teria sido impossvel na umbanda, e
assim o reconhecimento pblico de que esta religio goza leva muitos mdiuns de umbanda
a se iniciarem no candombl (Capone 1999: 141-142).
Outro expediente analisado atende mesma necessidade de se adquirir mais fora e
prestgio perante o segmento afro-brasileiro: quando um adepto que deseja ocupar um cargo
de poder reivindica-o como um destino predestinado ou como desdobramento de um dom de
nascimento (cf. Dantas 1988: 69; Capone 1999: 178). Em ambos os casos, estas so formas do
iniciado evitar o perodo de subordinao que o teria situado na parte inferior da escala
hierrquica, acarretando a perda de seu poder e de sua autoridade litrgica (Capone 1999:
178). Caso outros concorrentes desejem minar esta pretenso, podem ter sucesso fazendo-o
[a]o se apoiarem na suposta inconscincia do mdium durante a possesso, o que possibilita
avanar crticas durante o processo sucessrio recorrendo fala dos espritos: A crtica se
torna legtima, pois um esprito que a profere e no o iniciado. (Capone 1999: 186).
Para mencionar outro exemplo: no perodo posterior sucesso de Me Senhora ao
trono de importante terreiro de Salvador, outro mecanismo de legitimao operando pela
lgica da inveno da tradio pode ser visualizado. A instituio dos Obs de Xang, cargos
honorficos elaborados por Martiniano do Bonfim aps uma de suas viagens frica,
168
mostrou ser para Senhora apenas um instrumento poltico para consolidar seu poder,
independentemente dos protestos dos primeiros Obs j institudos na casa: [O] poder de
Senhora repercutiu em todo o terreiro, prefigurando um caso tpico do que Hobsbawm e
Ranger chamam tradio inventada, na qual a histria sempre explorada com o intuito de
consolidar a coeso do grupo e legitimar suas aes. (Capone 1999: 287, referncia
suprimida). Os trabalhos da nova perspectiva revelam como uma instituio completamente
inventada, como os Obs de Xang do Ax Op Afonj, torna-se o smbolo de uma tradio
redescoberta, e sua modificao, inaceitvel para os tradicionalistas, reinterpretada e
legitimada segundo uma lgica africana (Capone 1999: 327).
Como j sugerido, estas formas de se obter prestgio e vantagens econmicas para seus
terreiros conseguem ser analisadas pelos textos da nova perspectiva em funo do
estabelecimento de uma relao entre pesquisador e nativos distinta daquela que tinham os
estudiosos anteriores dos cultos afro-brasileiros:

[N]o lugar de um mundo em que reina a harmonia, em que a mudana no pode nem
deve encontrar lugar, descobre-se um universo baseado em manipulaes e estratgias
polticas, um universo que por muito tempo ficou inexplorado, j que os vnculos que
uniam os antroplogos aos cultos proibiam as anlises desse tipo. (Capone 1999:
328).




3.2 Manipulao
Segundo os textos do afro-brasilianismo, a delimitao das fronteiras internas e
externas dos grupos um meio de estabelecer o posicionamento de cada terreiro no seio de
um campo religioso. Como a configurao deste campo seria particularmente desfavorvel
para os afro-brasileiros, por ocuparem uma posio marginal e subordinada s religies
169
crists, os membros das casas de culto precisam disputar de modo ferrenho o pouco espao
que lhes destinado, sendo por isso levados a contestar a legitimidade das outras religies
afro-brasileiras que lhes fariam concorrncia.
Este modo de encarar a realidade destas religies, todavia, coloca as atividades de
diferenciao dos cultos como o imperativo a guiar as aes dos iniciados, fazendo com que
os dados etnogrficos sejam recorrentemente entendidos como formas de se atender a esta
exigncia. O afro-brasilianismo considera que existe antes de tudo uma necessidade de
diferenciao que levaria os religiosos a lutarem constantemente para demarcar fronteiras
entre si mesmos e em relao aos outros (cf. Maggie 1975: 79, 123). O pressuposto dos textos
que as contendas presenciadas possuem como funo implcita a rearrumao das posies
de poder no interior de um grupo e nas relaes entre grupos, a definio de fronteiras
funcionando como estopim para as posies conflitivas e no o contrrio. Parte-se de um
mesmo problema e o que se observa so somente diferentes respostas a exigncias similares.
Para voltar ao exemplo dos processos de demanda em um terreiro de umbanda, v-se
que na anlise oferecida desaparece o carter instvel com o qual os mdiuns recobrem-nos ao
dizer que uma demanda inclui sempre um risco e que no tarefa fcil determinar quais os
seus contornos precisos (cf. Maggie 1975: 80). Eventos distintos que se relacionam s
demandas do centro em questo, numa trama que envolve espritos xifpagos, pessoas que
caminham sobre cacos de vidro e atravessam barreiras de fogo, ameaas de morte, brigas na
porta do cemitrio, denncias Congregao Umbandista, so homogeneizados e destitudos
de suas especificidades quando a anlise os resume s mesmas funes: Logo, de um lado, a
demanda serviu para marcar as fronteiras externas do grupo quando houve o sacrifcio da
primeira me-de-santo e, de outro, para marcar suas fronteiras internas, ou seja, as posies
no grupo. (Maggie 1975: 80).
170
No h razo para duvidar que estes exemplos de diferenciaes possam servir ao
estabelecimento de distines no campo religioso, mas considerar que este o nico ou o
principal motivador a operar por trs das inmeras atividades rituais e discursivas dos filhos-
de-santo acaba por deixar de lado dimenses que eles mesmos consideram fundamentais para
a compreenso de suas atitudes. Operar esta diviso qualitativa entre conceitos analticos e
categorias nativas coloca em segundo plano as concepes que os fiis tm a respeito de suas
idias, em favor daquilo que seriam o seu papel prprio, a sua utilidade inerente, sua
funo mais profunda (cf. Vogt & Fry 1982: 48). A partir deste ponto de vista, o prprio
desenrolar dos acontecimentos de certo modo deixa de fazer diferena, j que a historicidade
parece no passar da sucesso de desdobramentos em todo previsveis dadas certas condies
prvias determinantes. Neste apagamento da histria, o dado etnogrfico deixa de ser o fruto
de um processo contingencial e passa a ser um corolrio de cenrios preestabelecidos, como o
da luta por distintividade. Por exemplo: Supondo-se que o pai-de-santo fosse o vencedor,
teria havido, de qualquer forma, uma redefinio de posies com a expulso do filho,
reforando assim o poder do pai-de-santo. (Maggie 1975: 80, nfase adicionada).
Ao circunscrever as disputas a esta funo, seus contedos figuram de modo
secundrio nas interpretaes, no fazendo assim tanta diferena para o analista. Buscar
apreender os significados nativos destas contendas envolve apresent-las como mediadores,
cujo sinal de entrada jamais um meio definitivo para predizer o que ser produzido ao fim
do processo, j que suas especificidades precisam ser levadas em conta permanentemente:
Mediadores transformam, transladam, distorcem e modificam o sentido ou os elementos que
por suposto carregam. (Latour 2005: 39). Tratar os objetos em disputa como mediadores
torna possvel ver como muitas situaes novas e imprevisveis da se seguem (eles levam
coisas a fazerem coisas diferentes daquilo que era esperado) (Latour 2005: 59). Agir deste
modo uma forma de tentar fazer com que a incerteza que recobre os fatos sociais permanea
171
incerta: No porque os atores sabem o que eles esto fazendo e o cientista social no, mas
porque ambos precisam permanecer intrigados pela identidade dos participantes em qualquer
curso de ao se quiserem recomp-los novamente. (Latour 2005: 47). Preferir, linguagem
das causas, das explicaes, dos motivos das necessidades, a semntica das ocasies, das
circunstncias, das contingncias, das eventualidades, um meio de aumentar a entropia no
sistema descritivo antropolgico, o que gera mais informao e no menos.
Com isso se coloca em questo a prpria idia de que os membros das casas de culto
procurem em primeiro lugar se posicionar em relao a outras organizaes religiosas, ou
seja, de que os grupos religiosos afro-brasileiros, de modo semelhante a grupos tnicos, se
organizariam em funo de uma cultura de contraste:

A idia da cultura de contraste no me convence muito. Um cdigo feito apenas de
traos distintivos com redundncia zero est para a semiologia como o moto-
contnuo est para a mecnica. Tampouco me parece demonstrado que as relaes
intertnicas so governadas em todas as instncias por uma fria contrastiva. Um
grupo que se ocupa o tempo inteiro em diferenciar-se de outro(s) e que se exprime
apenas com o que pode assinalar essas diferenas, com certeza existe: mas s na fico
de Lewis Carrol. A rigor, a nica cultura de contraste a do pas do espelho. (Serra
1995b: 80)
8
.

Partindo da idia de que as significaes nativas obedecem a demandas cuja
determinao lhes escaparia j que, como visto anteriormente, em funo de sua posio
mesma no campo religioso os cultos estariam merc dos caprichos da sociedade envolvente
, no h como no imaginar inelutveis a simplificao e o enrijecimento dos repertrios
de tradio, que se devem reduzir ao passvel de contraste, submeter-se cada qual dupla
regulao do meio mais amplo e dos demais grupos em presena (Serra 1995b: 81).

8
As insuficincias de se tomar como a motivao definidora dos fenmenos religiosos um mpeto contrastivo
lembram o problema similar que surge na etnologia indgena quando se considera que o contato intertnico um
fato constitutivo da condio contempornea destas populaes: O problema saber quem o constitui, pois
no h fatos sem algum que os faa. Fatos constitutivos so fatos constitudos. Dizer que o fato intertnico
preside prpria organizao interna [...] de um coletivo humano tom-lo como um fato transcendente,
como princpio causal superior e exterior a uma organizao que ele explica mas que no o explica (e muito
menos o compreende). O ponto de vista que o constitui, portanto, est situado fora da organizao interna do
grupo: o fato constitutivo da organizao indgena no constitudo por ela. (Viveiros de Castro 1999: 120,
nfases no original).
172
Contudo, a perspectiva que se distancia do afro-brasilianismo no considera foroso que se
mantenha apenas o contrastvel em cada repertrio cultural de grupos tnicos, nas situaes
de intenso contato, ou na dispora (Serra 1995b: 81, negrito no original). Inversamente,
um grupo tnico no se limita ao dilogo com os outros; h um fluxo de mensagens
intragrupais que talvez nem sempre reflita de modo especular o cdigo da relao intertnica;
por certo se lhe adapta, mas tambm interfere em sua configurao ainda que, por vezes, de
modo crptico. (Serra 1995b: 81-82).
A nfase dada pelos estudos afro-brasilianistas s dimenses conflitivas das religies
afro-brasileiras parece estar a servio da descoberta de outras regularidades e constantes num
plano distinto, como acontece tambm na etnologia brasileira: Os partidrios desse
politicismo generalizado pretendem estar desnaturalizando a sociedade, mas apenas para
melhor renaturaliz-la no elemento universal do poltico (talvez na iluso de que ele seja
naturalmente desnaturalizado)[...]. (Viveiros de Castro 1999: 199). Se tambm o afro-
brasilianismo pretende se distanciar com este recurso das abordagens harmoniosas dos
estudos anteriores, que ignoravam as dissenses religiosas, pode-se repetir que o princpio
conflitivo tem um valor heurstico to pequeno quanto o de seu hipottico contrrio
consensualista e equilibrista (Viveiros de Castro 1999: 199 nota 86).
A dinmica das religies afro-brasileiras parece apresentar um desafio a uma
perspectiva que consideraria possvel definir sua epistemologia tendo como base um ponto de
vista cientfico constitudo revelia daquilo que observa, j que, e estas so questes a serem
reencontradas adiante, existem a movimentos de aproximao e afastamento que no
necessariamente constituem um jogo de soma zero:

No nego que haja rivalidades entre as diversas naes do candombl. Elas existem
e so s vezes muito fortes; porm no constituem barreira intransponvel a separar
uma nao da outra, nem constituem as linhas que demarcam de forma exclusiva
ou sequer preferencial as rivalidades encontrveis em meio ao povo de santo. Por
outro lado, nesse contexto freqentemente h disputa e cooperao entre os mesmos
elementos. (Serra 1995b: 62)
173

Partir da idia de que as disputas e conflitos em busca de prestgio mobilizam as aes
rituais faz com que tambm as relaes entre os iniciados e os espritos, entre os mdiuns a as
entidades que os guiam, sejam resumidas a uma forma de alcanar poder num quadro disposto
hierarquicamente. Os postos rituais figuram de modo pouco diferenciado em algumas das
anlises, que supem que o objetivo generalizado dos participantes destas religies seja galgar
degraus de modo a obter, em ltima instncia, vantagens socioeconmicas (cf. Maggie 1975:
21, 52, 104-105). Tambm os resultados das contendas so pelo afro-brasilianismo explicados
como decorrncia do posicionamento socioeconmico dos participantes, o que se choca
diretamente com as explicaes dadas pelos prprios religiosos para seu xito ou fracasso.
Para citar um exemplo: o fato de o presidente de um terreiro, lder de sua hierarquia material,
ser uma pessoa com maior grau educacional e participao socioeconmica privilegiada em
relao aos outros membros ali alvo de comentrios pelos membros do grupo durante uma
querela entre este e o pai-de-santo, lder da hierarquia espiritual. Contudo, para os fiis deste
terreiro no h identificao automtica entre prestgio dentro e fora do terreiro (cf. Maggie
1975: 58, 73-74). Mesmo o presidente, na disputa em que se envolveu com o pai-de-santo de
sua casa, evoca antes de tudo sua competncia ritual como motivo de sua vitria, ao dizer: Se
eu no tivesse uma coroa bonita
9
, o Pedro no teria sado de l. Mesmo eu sendo,
praticamente, dono daquilo l, os orixs teriam convencido os meus a aceit-lo, a
continuar[...]. (Maggie 1975: 75). Como pode ser visto, ainda que o presidente considere que
sua insero socioeconomicamente distinta tambm teve um papel na querela, elenca outros
motivos que no podem ser sintetizados a este, como a posse de guias de linha oriental, de
um ramo de cultura mais adiantado, assim como a utilizao de tcnicas vindo na
irradiao de Ogum, seu guia de frente (cf. Maggie 1975: 90, 109).

9
O conjunto de orixs do mdium a sua coroa. Quando o mdium tem muitos orixs fortes e pouco comuns,
ele tem uma coroa bonita. (Maggie 1975: 142).
174
O afro-brasilianismo, como visto, se dedica a analisar grupos religiosos enquanto
grupos de interesse, dedicados obteno de poder: Mecanismos polticos associados
reinterpretao dos signos religiosos e construes de identidades baseadas em certos modos
de apropriao poltica da cultura tradicional se transformaram no principal interesse do
campo durante um bom tempo. (Birman 1997: 83). Esta orientao fez com que por vezes se
percebesse que encarar as religies afro-brasileiras somente de modo compensatrio, como se
constitussem uma alternativa ao poltica, no responde questo da eficcia poltica das
prprias religies, ou seja, das maneiras pelas quais [so] uma forma de ao poltica
(Brown 1986: 219, nfase no original). Se a organizao das casas de culto constitui-se
historicamente num caminho poltico alternativo ao da insurreio, no verdade que o
arsenal poltico do povo-de-santo a isto se limite: Os terreiros em si so formas
institucionais muito estratgicas nesse sentido. Afinal, trata-se de organizaes populares que
concentram amplas redes sociais e que se multiplicam de forma crescente, lidando, em
diversos nveis, com diferentes esquemas de poder. (Serra 1995b: 46, 48).
Da no decorre, entretanto, que a poltica seja o fundo comum que delineia e
confere sentido s prticas religiosas. Na perspectiva afro-brasilianista, a razo prtica tem o
controle da razo simblica, pois considera que cada grupo elege soberanamente no arsenal
da tradio o que lhe parece melhor, mais adequado s circunstncias, considerando, primeiro
que tudo, os seus interesses polticos e, em segundo lugar, o imperativo da inteligibilidade (h
que tornar manifestas as diferenas) (cf. Serra 1995b: 79). Considerar a poltica e o
poltico como a medida de todas as coisas permite readmitir a cultura no cenrio do afro-
brasilianismo, j que ela foi politizada, isto , porque ela pde ser redefinida como a
continuao da poltica por outros meios, graas ao uso efetivamente poltico da distintividade
cultural por parte dos grupos, como tambm se v na etnologia brasileira:

175
Em lugar, portanto, de pr a poltica na cultura, os neocontatualistas pem a cultura
na poltica. Movimento aparentemente interessante; mas s aparentemente. O
recurso invarivel ao poltico funciona como o instrumento de realizao daquele
trabalho crtico que os contatualistas estimam mais que tudo: a desnaturalizao das
categorias antropolgicas e dos fenmenos sociais. Trabalho meritrio se ele
comeasse por se aplicar prpria noo de poltica. Com efeito, difcil
desnaturalizar o que quer que seja a partir de uma concepo violentamente
naturalizada do poltico, que o v como uma espcie de ter do mundo social,
substncia mstica a mediar universalmente as aes humanas. (Viveiros de Castro
1999: 198).

A dimenso poltica de que falam os textos do afro-brasilianismo mobilizada para se
descobrir qual lugar estas religies ocupam num cenrio que sobre elas se assoma,
considerando indiscutvel sua posio subordinada neste campo (cf. Birman 1983: 10). Alm
disto, como foi dito, a definio do significado das idias de poder e prestgio, vistos como
metas a serem alcanadas por meio dos mecanismos polticos, cabe a uma outra realidade, na
qual vigoram distines sociais, polticas e econmicas (cf. p. ex. Maggie 1975: 118-119). Ao
desenvolver suas anlises a partir destes termos, deseja-se substituir uma viso da tradio
enquanto fruto das origens africanas por uma tradio funcional e inventada, o que todavia
constitui uma premissa na qual a memria concebida de modo puramente instrumental,
deixando de lado as preocupaes nativas (Barreto apud Serra 1995b: 99; Bondi 2007: 3).
Como mencionado, a proximidade entre os discursos nativos e analticos lana
suspeita quanto validade dos conceitos utilizados, e o afro-brasilianismo critica os textos
que tomam as concepes dos informantes principais como expresso das relaes
substantivas que estruturam o campo em apreo (cf. Maggie 1992: 272). O afro-brasilianismo
busca mesmo, ainda que sem sucesso, esclarecer seus informantes quanto aos modos como se
processariam estas apropriaes:

Sempre que voltava ao Brasil, tinha longas discusses com Alvinho de Omolu, meu
principal informante, sobre a tradicionalidade da nao efon. Na realidade, para ele, o
simples fato de eu ter me interessado por seu grupo de culto j implicava a
tradicionalidade deste[...]. Meus protestos e meus esforos para explicar que toda
tradio era construda e constantemente reinventada de nada adiantaram: o fato de eu
haver lanado meu olhar sobre a nao efon s podia ser a prova de sua
tradicionalidade. (Capone 1999: 335-336).
176

Eis uma questo-chave. Encontra-se a um indicativo da forma como os textos do afro-
brasilianismo buscam alcanar inteligibilidade, e que envolve um esforo por traduzir nos
termos acadmicos idias que no significam o que parecem dizer. De um lado, por se
imaginarem diante de representaes culturais demasiadamente familiares, o que exige sua
relativizao: Como levar a srio um esprito de caboclo que mais parece um pele-
vermelha egresso de um faroeste? (...) Os signos da macumba so to prximos que no se
prestam to facilmente para receber as representaes que guardamos para o outro (Fry
apud Cavalcanti 1986a: 100, elipse da comentadora). De outro, quando encontram traos
culturais extravagantes, trata-se de uma operao de desexotizao, transformando os eventos
religiosos e seus participantes, a includos tanto os fiis como os espritos, em elementos de
um jogo poltico naturalmente compreensvel . Para ficar no exemplo da umbanda: se os
mdiuns afirmam que uma pessoa recebe somente irradiao de guia ou que uma entidade
incorpora apenas metade do [s]eu corpo (cf. Maggie 1975: 69), interessa menos ao afro-
brasilianismo saber como estas operaes se processam e que agentes afirmam envolver do
que descobrir quais disputas por poder social revelam.
A resposta dada similar nos dois casos, e envolve primeiramente a desnaturalizao
das idias dos informantes por meio de sua aproximao com o universo que os estudos dos
analistas consideram inteligvel. Ao confinar os discursos a fronteiras que julga mais
adequadas que aquelas que os prprios nativos definem, por receio de, no limite, cair ou na
exotizao solipsista ou na redundncia infecunda, o afro-brasilianismo destitui os conceitos
dos iniciados de sua capacidade de fazer diferena na pesquisa: O engano que devemos
aprender a evitar o de ouvir distraidamente a estas produes convolutas e ignorar os termos
mais estranhos, barrocos e idiossincrticos oferecidos pelos atores, seguindo apenas aqueles
que possuem cmbio no mundo-retaguarda do social. (Latour 2005: 47, nfase no original).
177
Ao fazer a pergunta oposta, ou seja, a de como possvel no levar a srio os
discursos nativos, os argumentos que se distanciam da perspectiva afro-brasilianista abrem
diferentes possibilidades de pesquisa: Talvez a macumba/umbanda, em seu desafio
descrio e ao estabelecimento de uma perspectiva de tratamento global que no seja
estritamente sociolgico, [...] seja de maneira diversa da sutil filosofia do candombl
radicalmente outra. (Cavalcanti 1986a: 100). Considera-as assim que entre nativos e
pesquisadores se estabelece uma interlocuo, um dilogo no qual esto presentes teoria
antropolgica e teoria nativa sem que de sada se subordine uma outra (cf. p. ex. Serra 1981:
151, 153; Serra 1995a: 9-10).
De todo modo, continua a haver uma lacuna que torna precrias as anlises da
produo antropolgica afro-brasileira no que diz respeito s formas de aproximao que
[os intelectuais] utilizaram, []s ligaes que desenvolveram com os terreiros, j que o afro-
brasilianismo parte da crtica e do abandono das posturas dos primeiros estudiosos do campo
(Serra 1995b: 130-131). Assim, preciso igualmente levar em conta o que se passa do outro
lado, isto , ver como os intelectuais dos il ax elaboram a mesma relao, que paradigmas
produzem, que papis, por seu turno, inventam nesse interagir e, por fim, as interaes que
acontecem entre os dois campos (Serra 1995b: 130).
Parece ser consenso o fato de que o trabalho intelectual refere-se a um campo de
interesses lato sensu polticos no qual ele tambm se inscreve e que o afeta de diversas
formas, segundo uma dinmica forte em variaes (cf. Serra 1995b: 138, grifo no original).
Contudo, em vez de registrar o conjunto de matizes que recobrem as diferentes posies, o
afro-brasilianismo trabalha no sentido de limitar as motivaes do debate acadmico a
interesses extracientficos, fazendo por exemplo com que controvrsias tericas figurem
somente como expresso de uma luta entre pesquisadores-iniciados de diferentes tradies
religiosas. Esta perspectiva mostra-se problemtica porque, uma vez que se ingresse no
178
crculo infernal de denunciao de interesses sejam eles religiosos, polticos, estticos,
filosficos, morais, sexuais , no h razo para que a mesma empreitada de esgotamento no
seja voltada contra o prprio afro-brasilianismo, demarcando por exemplo uma luta
ideolgica entre pesquisadores-iniciados e pesquisadores-no-iniciados (Dianteill 2003: 77-
78).
Para retomar apenas os trs trabalhos comentados no incio de cada um dos captulos
desta dissertao, v-se como em todos eles existe, ainda que de formas diversas, um
movimento de distanciamento progressivo do antroplogo em relao aos grupos religiosos
(cf. Maggie 2001c: 10; Dantas 1988: 28; Capone 1999: 40-46). Como apontado, na viso
afro-brasilianista este distanciamento justifica-se pois possibilita a relativizao das categorias
nativas, ou mesmo exige-se em funo disso. A aposta no distanciamento crtico permitiria
aos pesquisadores do afro-brasilianismo uma certa imunidade diante das disputas de poder em
ao nos terreiros, assim como garantiria a construo de um lugar de enunciao privilegiado
para o analista.
O incmodo, em graus variados, demonstrado pelos prprios afro-brasileiros com esta
proposta de relao distanciada inclusive mencionado pelo afro-brasilianismo, ainda que
no seja acolhido a ponto de demov-lo deste posicionamento (cf. Maggie 1975: 20-21;
Dantas 1988: 27-28; Capone 1999: 46). Assim que se entende como muitas vezes os nativos
questionam os pesquisadores que se inserem nestas religies e que buscam escapar s formas
prprias de se relacionar com os afro-brasileiros, optando pela nfase no distanciamento, o
que coloca em discusso a ao de antroplogos vistos como oportunistas e descritos como
exploradores de seus informantes um termo cuja ambigidade acusada com rigor (cf.
Serra 1995b: 147). Deste modo, e caso se esteja de acordo que os antroplogos no podem
evitar a pergunta sobre como a proximidade se decide socialmente (cf. Serra 1995b: 177), o
afro-brasilianismo afigura-se no modelo de como no levar em conta aquilo que os adeptos
179
definem como proximidade e distncia na relao que qualquer pessoa tem com estas
religies:

[A]pesar de meu no-engajamento, aos olhos de meus informantes, eu era uma
deles, pois tivera minhas divindades fixadas (assentadas) e, principalmente,
experimentara o transe dos deuses. E, como dizem os iniciados, quando se entra no
candombl, no se sai nunca mais. [...] Na viso deles, eu era, de todo modo, uma
iniciada!. (Capone 1999: 46, grifo no original).

O discurso antropolgico acompanhado por dois riscos ao conceituar aquilo que
considera o extico. Um, que o afro-brasilianismo reconhece nos estudos que lhe precedem,
compreende a constituio do exotismo segundo as convenes de um imaginrio que no
examina[m]; o outro, que o afro-brasilianismo corre, envolve denunciar a construo do
exotismo ao mesmo tempo em que se admite o recorte que a inspira: quando d de barato
que a alegao ou afirmao de uma origem no-europia caracteriza por si s o extico
(Serra 1995b: 180). Assim:

O recurso categoria de extico supe a adoo de uma perspectiva etnocntrica
que o trabalho da ideologia disfara e reifica, injetando-a em fantasia na estrutura do
campo visado, como se ela tivesse uma realidade objetiva como se estivesse a, nas
coisas mesmo, o horizonte congelado do olhar, por fora excludente. O extico desliza
assim na barra da excluso, como o que no pertence ao domnio da claridade
essencial, no goza da luz plena, no tem a forma cmplice da evidncia que ratifica a
lgica das disposies a forma que se considera verdica, ou antes verossmil por
natureza, nessa impensada metafsica, por conatural ao sujeito ordenador, a cultura
expoente mas ainda assim a reafirma pelo contraste, d-lhe a resposta sombria que a
torna esplndida. (Serra 1995b: 175).

Ao projetar o extico como uma caracterstica prpria das religies afro-brasileiras,
mesmo que para mostrar que se trata de um exotismo apenas aparente, o afro-brasilianismo
no questiona o modo como se d o prprio processo de exotizao das tradies africanas,
para o qual acaba contribuindo. Transpe-se, dessa forma, para um domnio de outra ordem
de grandeza, discriminaes que operamos no nosso dia a dia e que tm suas razes em
nossos sistemas de valores. No entanto, feita a transposio tudo se passa como se as
discriminaes perdessem, como que por encanto, suas razes valorativas (Goldman & Lima
180
1999: 88). Ao faz-lo, o afro-brasilianismo lida com a oposio extico x familiar como
se fosse possvel julg-la inocente (Serra 1995b: 176-177).
Como os textos do afro-brasilianismo no desejam repetir os erros dos escritos da
perspectiva anterior, que em sua opinio transforma o negro em africano e o familiar em
extico, procuram fazer o possvel para mostrar como a existncia das religies afro-
brasileiras algo rotineiro e familiar, contribuindo para projetos que visam a gradativamente
subtrair dos afro-brasileiros sua especificidade (cf. Birman 1980: 4; Dantas 1988: 196, 201;
Maggie 2001a: 73)
10
. Assim: Despojada de seu exotismo, a umbanda revela-se como uma
associao urbana voluntria exemplar, com papis sociais, econmicos e polticos
caractersticos dessas associaes no mundo industrial. (Brown 1986: 201). Definir desta
forma este exotismo do qual deseja livrar-se acaba sendo um modo particular de reinvent-lo,
j que com isso se assume uma perspectiva eurocntrica, ocidental, hoje exorbitante, pois sua
imaginao se espalha num mundo de lugares entredevorados, feito um ponto de vista que se
pretende assumir ubiquamente, dando origem a um olhar distanciado, ex-tico (cf. Serra
1995b: 179).
A diviso que o afro-brasilianismo faz entre a corrente que representa e os trabalhos
anteriores parece com aquela que feita pela etnologia brasileira para se diferenciar de uma
perspectiva voltada para a compreenso indgena. A primeira seria uma cincia

politizada, comprometida com a luta indgena, preocupada com a construo da
sociedade nacional, anticolonialista, processualista, materialista, histrica, dialtica e
outras tantas virtudes. Do outro lado estaria uma certa antropologia metropolitana e
seus agentes nativos, mentalmente colonizados e portanto colonialistas, escravos de
paradigmas suspeitos paradigmas essencialistas, naturalizantes, exotistas e mais uma
enfiada de pecados poltico-epistemolgicos. (Viveiros de Castro 1999: 113).


10
[] ento por demais tentador usar o poder em vez de explic-lo e este exatamente o problema com a
maioria dos explicadores-sociais: em sua busca por explicaes poderosas, no a sua sede de poder que
transparece? (Latour 2005: 85, nfases no original). Ao se extirpar o extico mantm-se, de certo modo, o
familiar como fmulo (cf. Serra 1995b: 179).
181
Em ambos os casos, a ruptura com o exotismo deriva numa censura epistemolgica
que probe a aproximao a tudo aquilo que, na vida dos povos indgenas, no traga
estampado bem visvel o signo da sujeio. Ao proceder dessa forma, a etnologia estar
aceitando ser o mero reflexo terico (positivo ou negativo, pouco importa) do movimento
objetivo de anexao sociopoltica dos povos indgenas pelo Estado nacional, que os
transformou em populaes indgenas, isto , em objetos administrativos de um Estado-
sujeito, fazendo, tanto no caso tanto dos indgenas como dos afro-brasileiros, da sujeio a
condio de sua subjetivao (Viveiros de Castro 1999: 164-165 e nota 53, nfase no
original). Se na etnologia brasileira a perspectiva que parece se candidatar ao posto de ubqua
aquela que parte do olhar do Estado, no afro-brasilianismo a tica que surge como
onipresente , em ltima instncia, a do capital.
Antes de tudo, o afro-brasilianismo fornece uma interpretao que privilegia o uso da
tradio como uma ferramenta para mostrar autenticidade e prestgio e para competir no
mercado religioso, partindo da premissa que esta legitimidade um critrio importante
para aqueles no interior do terreiro (Bondi 2007: 31). Como foi visto, imagina-se que no
processo de legitimao seja inevitvel pregar a falta de legitimidade dos adversrios, o que
resultaria num campo de alta competitividade. Entretanto o que os trabalhos afro-
brasilianistas no mostram que, ao mesmo tempo em que insistem no carter singular do
seu rito, os religiosos afro-brasileiros admitem perfeitamente a legitimidade de outras
religies, justificando a participao em um determinado culto como uma necessidade
imposta a determinadas pessoas (ou grupos) por Deus, pelos orixs, pelo destino (cf. Serra
1995a: 15). Similarmente, a idia de que as divises religiosas com contornos tnicos em
especial no candombl, em que cada casa se reporta a uma tradio africana diferente sejam
funo da disputa entre as casas posta em xeque quando se diz que poca do surgimento
destas distines houve uma clivagem tnica consentnea e a uma ruptura na anterior koin
182
religiosa negro-brasileira: [O]s ritos passaram a distinguir-se, quando nada mais
nitidamente, conforme as naes; mas, ao mesmo tempo, [esta nova forma de organizao]
exerceu forte atrao centrpeta que se iria traduzir no ambiente negro e negromestio, como
indutora de converso ou de assimilao. (Serra 1995b: 38).
De todo modo, o afro-brasilianismo em suas anlises confere precedncia idia de
que o fator importante a competio por prestgio e legitimidade. Ainda que seja verdade
que estes elementos no esto ausentes do universo religioso em questo, imaginar que estes
funcionem como lentes atravs das quais outros aspectos devem ser compreendidos algo
posto em dvida, j que faz-lo impede que se leve em conta os outros sentidos particulares
que os iniciados conferem a suas tradies culturais (cf. Bondi 2007: 28-29; v. tmb. Arruda &
Banaggia 2007: 10-11).
Nestas religies tambm no se verifica, alm disso, o intenso grau de competitividade
e proselitismo que os textos do afro-brasilianismo fazem crer. Inversamente, parece haver no
universo afro-brasileiro uma inclinao ecumnica em tudo distinta por exemplo das
pregaes catlicas muito etnocntricas, e soberbamente agressivas de que estas religies
costumam ser alvo (cf. Serra 1995a: 20; Serra 1995b: 151-152). Partindo da idia de que a
permanente angariao de mais fiis, em especial aqueles economicamente abastados, guiaria
as aes dos iniciadores, no haveria como explicar os casos em que o que se presencia uma
reduzida ou mesmo inexistente ao proselitista (cf. p. ex. Dantas 1988: 90 nota 19; Serra
1995a: 18). Mesmo nas situaes em que se configura uma maior codificao e centralizao
religiosas, como acontece com a participao em federaes ou nas casas maiores, isto no
resulta em uma ortodoxia hostil de anexao (cf. Bondi 2007: 34). O que mes e pais-de-santo
dizem, de outro modo, que para fazer iniciaes preciso dispor de qualidades ligadas
competncia ritual dos lderes das casas, assim como necessrio encontrar candidatos
adequados. O fato de que virtualmente qualquer pessoa possa ser iniciada
183

no significa que todos os homens, segundo essa doutrina, tenham de ligar-se aos
orixs conforme o preceito mstico da liturgia nag ou de qualquer nao de
candombl. O desenvolvimento desse tipo de relao mstica constitui um destino
(especial), como diz o povo-de-santo. Assim, ao mesmo tempo que os omon orix
fazem uma postulao teolgica (e antropolgica) universalizante (uma afirmao
do alcance universal de sua teologia religiosa, de sua cosmologia), afirmam a natureza,
digamos, especfica de seu rito, como numa religio de mistrio: O destino que leva
alguns, e s alguns, a iniciar-se nos terreiros, assim mesmo os distingue. (Serra
1995a: 19, grifo no original).

De todo modo, o afro-brasilianismo elege como modo de anlise a avaliao dos
resultados das disputas inter- e intra-religiosas, guiadas pelos interesses das casas de culto. O
que no faz se perguntar que interesses so estes: [C]aberia talvez indagar em que medida
os prprios interesses no so culturalmente definidos. No pretendo enveredar por to
intrincada questo terica[...]. (Dantas 1988: 25). Para os trabalhos que se distanciam da
perspectiva afro-brasilianista, os interesses polticos e econmicos por si ss no so
adequados para apreender as motivaes humanas fundamentais com as quais os
antroplogos esto freqentemente preocupados (cf. Bondi 2007: 6). Estes textos buscam
com isso evitar o pressuposto do monolitismo monoidesta dos homens: Os homens no
so monomanacos, tm vrios interesses, vrias idias ao mesmo tempo, raramente so
capturados por um nico grande sentimento; assim, a vida muito cotidiana. Os homens
conciliam seus centros de interesse fazendo com que se sucedam uns aos outros. (Veyne
apud Goldman 2006: 20, 22 nota 7).
Os interesses dos religiosos afro-brasileiros so assim resumidos por meio de um
individualismo metodolgico e poltico, que comea e termina com a instrumentalizao da
cultura: Em todos os casos, tratar-se-ia de um terreno aberto para manipulaes individuais e
grupais que procurariam alterar o equilbrio do poder em seu benefcio prprio. (Goldman
1984: 120). A anlise da dimenso poltica leva o afro-brasilianismo a encontrar por toda
parte indivduos operando escolhas, maximizando suas vantagens, manipulando situaes
da maneira que as instituies tradicionais o permitem (cf. Dumont apud Goldman 1984:
184
120 nota 12). Ao colocar como trilha central da pesquisa as formas pelas quais os terreiros
capitaliza[m] sua fidelidade frica para a obteno de maior prestgio, simplifica[-se]
um campo [...] extraordinariamente complexo (Cavalcanti 1990: 208, 212; cf. tmb. Serra
1995b: 47).
Critica-se, contemporaneamente, [a] instrumentalidade concedida cultura por parte
desse conjunto de trabalhos, com o conseqente esvaziamento dos princpios culturais que
regem estes universos (Birman 1997: 87-88). Ao contrrio, indica-se como as tradies
culturais dos afro-brasileiros no so simplesmente usadas como uma representao para
outra coisa, e sim constituem algo de importncia fundamental para a performance ritual
destas religies (Bondi 2007: 36, nfase no original). Alm disto, conceber o discurso nativo
como sendo usado estritamente para auferir vantagem poltica faz com que noes cujo
interesse declarado pelos religiosos, como sua tradicionalidade, sirvam somente como um
subtexto para pretenses visando ganhos de poder e prestgio (Bondi 2007: 36, 48). O afro-
brasilianismo, desta forma, acaba por naturalizar a idia de interesse de uma maneira pouco
interessante, ao conceber que as pessoas so, antes de tudo, interesseiras. Esta imagem
especfica das motivaes dos religiosos, esta antropologia das religies afro-brasileiras,
tambm tributria da principal metfora que ordena a compreenso desta corrente, ou seja, a
idia de que o campo religioso se constri e pode ser analisado como um mercado de bens
simblicos.
O pressuposto geral desta teoria a idia de que a esfera da religio funcionaria em
termos da lgica mercadolgica (Guerra 2002: 135). O paradigma do mercado religioso,
possibilitado pela autonomizao da religio em uma dimenso especializada, configura-se
como a escolha preferencial dos pesquisadores que partem de um enfoque sociolgico na
anlise das religies, por meio de sua considerao no enquanto fenmeno primariamente
cultural ou psicolgico e sim organizacional ou institucional (Guerra 2002: 136). No
185
paradigma mercadolgico, no h muito lugar para as concepes nativas a respeito de sua
prpria cultura, de suas tradies: Sob a lgica do mercado, as atividades humanas tm seus
fins e valores particularmente distintivos suspensos, tornando-se passveis de ser
implacavelmente reorganizadas em termos de eficincia e eficcia, e so, ao mesmo tempo,
redefinidas como meios ou instrumentabilidade. (Guerra 2002: 137). Deste modo, trabalhos
que levantam dvidas quanto fecundidade deste ponto de vista indicam que o fato de se
ignorarem as variveis que estruturam a percepo dos significados resulta numa abordagem
economicista que opera com um alto grau de reducionismo do objeto de pesquisa (Bruce apud
Guerra 2002: 151-152).
A tica do mercado se justifica quando, em primeiro lugar, temos como objeto de
estudo uma situao na qual a afiliao religiosa uma questo de escolha individual e, em
segundo, quando o que se deseja entender a dinmica da construo dos discursos e
prticas religiosas na qual as mesmas se inserem, numa abordagem predominantemente
sociolgica do fenmeno (Guerra 2002: 163 nota 5). A primeira justificativa depende assim
da teoria da escolha racional ao comportamento dos indivduos ao escolherem afiliar-se a
instituies religiosas. Encontra-se a a metfora da religio la carte, de acordo com a
qual pode-se imaginar o pertencimento religioso do mesmo modo como se concebe a ao de
um indivduo que entra num supermercado de bens simblicos e liberado para fazer
combinaes diversas de produtos a sua disposio (Guerra 2002: 163 notas 6, 8).
Possibilita-se assim a configurao do campo religioso de acordo com o ordenamento
mercadolgico, segundo o qual economias religiosas so como economias comerciais no que
se refere ao fato de que elas se constituem de um mercado composto de um conjunto de
consumidores atuais e um conjunto de firmas que tm como objetivo servi-los (Guerra 2002:
138).
186
O afro-brasilianismo compartilha estes pressupostos, sem contudo discuti-los. Neste
sentido, ajuda a estabelecer o paradigma de mercado no interior do modelo que cria para a
antropologia das religies afro-brasileiras. Ali encontramos a mencionada concepo
instrumentalista dos interesses culturais, que leva a ver cada terreiro como motivado por um
tipo de ideologia econmico-poltica, pode-se dizer, pois funciona mobilizando, agregando,
organizando esses grupos para a defesa de interesses comuns dos seus membros (Serra
1995b: 86). Do mesmo modo, para o afro-brasilianismo a competitividade e as disputas entre
os terreiros se acentuam na medida em que formas religiosas se organizam para competir num
mercado de bens simblicos, a fim de valorizar-se em termos comerciais, convertendo-se em
mercadoria vendida pelo sistema capitalista (cf. Serra 1995b: 110-111, 113). O problema
antropolgico com que os escritos afro-brasilianistas se defrontam ao partir da lgica do
mercado encontra-se na relao que da se estabelece com o discurso nativo, j que, em
detrimento das explicaes dos iniciados, estas anlises recorrem a outras foras sociais para
dar conta dos fenmenos religiosos, subordinando-os (cf. Latour 2005: 7). Nos caso em que
a teoria mercadolgica e a afro-brasileira parecem ser excludentes, a primeira termina por
sobrepujar a segunda nas interpretaes oferecidas.
Se a primeira delas parte do princpio de que a participao religiosa funciona como
qualquer outra afiliao voluntria, a outra afirma que o pertencimento inicitico por
definio independe da vontade dos homens. Sob tica do mercado, a nativa no passa de um
modo de camuflar a realidade da primeira, figurando ou como uma racionalizao secundria
ou como uma espcie de estratgia ou subterfgio premeditado. Quando os religiosos afro-
brasileiros asseveram a perda da conscincia durante a possesso espiritual, o afro-
brasilianismo a enxerga mais um artifcio para a obteno de poder e prestgio num cenrio
competitivo. Embora os iniciados assegurem que recebam seus cargos graas interveno de
187
entidades msticas, na lgica do mercado esta afirmao s faz sentido se entendida como
outro meio de se legitimar diante da concorrncia (cf. Serra 1995b: 106-107, 59-60).
Pela lgica do mercado, seria prprio dos iniciados desejarem galgar os degraus da
hierarquia do culto, como almejaria qualquer empreendedor no mercado: O ideal de todo
mdium sem dvida, possuir santos to fortes quanto os santos de sua Madrinha e, em
ltima anlise, poder dispensar a sua mediao, transformando-se no seu prprio empresrio.
(Birman 1980: 163). O afro-brasilianismo verifica assim a presena de uma constante
operao contbil que ao se realizar reafirma permanentemente um dficit na contribuio dos
mdiuns (cf. Birman 1980: 157). Deste modo, aquilo que diz uma me-de-santo a respeito da
sua necessidade de trabalhar com amor e abnegao precisa ser de algum modo
desmascarado, j que segundo o paradigma do mercado em ltima instncia o que existe so
os interesses individuais:

Dito de outra forma, o interesse individual da chefe de terreiro, em investir na
acumulao de seu capital simblico, colocado como um interesse geral, coletivo,
mantendo, contudo, como particulares o investimento de cada mdium nos seus
prprios santos. [...] [A me-de-santo] se coloca como totalmente desinteressada na
acumulao de seu capital simblico, que tem como elemento fundamental a sua
relao com seus mdiuns e a clientela leiga do Centro. A prtica da caridade por ela
apresentada como a nica razo de sua atividade. (Birman 1980: 159, nfases no
original).

Uma postura altrusta expressada por um lder religioso afro-brasileiro no
compreensvel para a mercado-lgica: Em outras palavras, qual seria o interesse destas
pessoas pelo perfeito funcionamento do Centro se no se beneficiassem com isto? (Birman
1980: 162). O afro-brasilianismo efetua uma diviso hierrquica entre diferentes dimenses
de realidade, e pergunta: [Q]uais os ganhos, no plano das existncias concretas, que a adeso
a umbanda trouxe aos mdiuns? (Birman 1980: 171). As explicaes nativas no satisfazem
mercadologia, j que segundo elas os iniciados prestam caridade a pedido de seus guias e
tambm porque esta a atitude moralmente correta a se tomar, fruto de um sentimento de
188
compaixo, o que na viso do afro-brasilianismo desencade[ia] um discurso piegas e
moralista a respeito da ajuda ao prximo (cf. Birman 1980: 175).
O que se diz nos terreiros, de um lado, que a posio de cada mdium no culto
funo de um destino especfico que lhe reservado por foras maiores que ele. De outro, ali
se reconhece igualmente a devoo dos pais e mes-de-santo a seus iniciados, no se deixando
de notar sua atitude de constante empenho e preocupao com seus filhos, assim como a
demonstrao de seu amor irrestrito (cf. p. ex. Birman 1980: 152, 154, 157-158; Dantas 1988:
65, 74). Estes conceitos, contudo, no possuem valor no paradigma do mercado, que
apresenta as religies afro-brasileiras mormente como formas de um grupo social subsistir e
prosperar economicamente (cf. Capone 1999: 181 nota 4). Ainda assim, do ponto de vista do
capital, os terreiros no seriam formas organizacionais muito bem-sucedidas, j que, [a]o que
tudo indica, o dinheiro pelo qual o povo-de-santo se vende no lhe tem chegado s mos, pois
os terreiros continuam sendo, em sua imensa maioria, comunidades muito pobres, perifricas,
com freqncia ameaadas de expulso no que delas se aproximam as melhorias urbanas (cf.
Serra 1995b: 111). Para o afro-brasilianismo, esta uma conseqncia da prpria cosmo-
lgica religiosa que limita o desenvolvimento financeiro das casa de culto, presas que esto
lgica do feitio, esta sendo alm disto, no limite da argumentao, culpabilizada pelo atraso
econmico do pas e identificada com o que os economistas hoje chamam menos
poeticamente de Custo Brasil (cf. Maggie 2001a: 72).
O que se percebe que o afro-brasilianismo admite antes de tudo os princpios de
funcionamento da lgica do mercado, sem se deter sobre a configurao do referido
mercado, sobre a forma como ele se estrutura, em termos da articulao de oferta e demanda e
de sua variao histrica (cf. Serra 1995b: 115). Isto faz com que, como visto, considere que
o interesse na preservao das tradies afro-brasileiras se origine de uma valorizao dessa
mercadoria, o que leva textos que se opem a este ponto de vista a apresentarem dvidas
189
quanto validade de algumas das concluses da retiradas: H quem faa candombl para
turista (e, quem sabe, at para antroplogo, pois o antropoturismo est ficando tradicional
nesse campo); mas bobagem achar que [...] a idia do lucro com o exotismo africano levou
os omon orix a voltar-se para a terra de seus antepassados. (Serra 1995b: 175, grifo no
original).
Assim, no o caso de abrir mo da considerao do tema para o estudo destas
religies, desde que o capital no seja o cdigo-mestre a guiar o empenho antropolgico. Pois
o que se percebe que ao se partir do paradigma do mercado para a caracterizao do campo
religioso afro-brasileiro, [p]arece inevitvel supor que uma ratio preliminar a
racionalidade do homo oeconomicus, feito uma natureza humana transcendental e ubqua
inspira o sujeito (o grupo) envolvido nos quadros de um sistema de relaes intertnicas
(Serra 1995b: 79, grifos no original). O que se nota, como indicam os desenvolvimentos
contemporneos da disciplina, que a mercado-lgica no constitui a nica antropologia
possvel para se conceber as aes humanas, pelo contrrio:

Parece cada vez mais claro que o entendimento da humanidade se distancia
muitssimo daquela natureza humana que pde ser sintetizada no Homo oeconomicus
este agente econmico solitrio, autocentrado, que se pensa guiado apenas por
escolhas e clculos racionais, que se prefere imune s emoes e que alou os ganhos
monetrios condio de padro primordial e ltimo de seus valores. Na medida em
que os antroplogos se aprofundam no estudo do humano, afastam-se deste Homo
oeconomicus to ao gosto do pensamento e do sentimento burgueses. (Rodrigues
2006: 122-123, grifos no original).

Integra o paradigma do mercado uma narrativa que concebe o humano como ser
incompleto, carente, movido pela necessidade, hiptese que por sua vez materializao de
uma pretenso narcisista de sistematizar toda a multiplicidade e toda a complexidade da
aventura humana nas poucas idias de uma nica teoria (Rodrigues 2006: 114). Esta teoria-
mito decreta que a misria seja uma caracterstica essencial dos seres humanos. Proclama-a
como um dado inerente a qualquer histria de qualquer povo (Rodrigues 2006: 117). Existe,
190
atrelada mercadologia, uma imagem de progresso que depende de um contexto de
miserabilidade primeira, e nota-se que, caso ele no se verifique, no restaria alternativa [...]
seno a de o inventar e de o inventar to urgentemente quanto possvel (Rodrigues 2006:
121). o que acontece com a utilizao da metfora mercado-lgica pelo afro-brasilianismo,
j que ela s faz sentido a partir da naturalizao da idia da falta
11
.
Cogitar, por outro lado, que a vida humana seja, essencialmente e desde sempre,
plena e gloriosa soa surpreendente e pouco compatvel para a lgica do mercado
(Rodrigues 2006: 115-116), o que configurar um ltimo rebate a testemunhar a inadequao
da metfora mercadolgica como pano de fundo para o campo afro-brasileiro. Pois h nestas
religies uma forma de pensar o processo criativo distinta daquela que concede um lugar
central ao modelo da produo e da propriedade modelo que[...] constitui a metfora-raiz
que sobrecodifica nossos modos de pensar e de estabelecer relaes (Goldman 2008,
referncias suprimidas). Contra a idia de que a carncia seja a condio primeira da
humanidade, as religies afro-brasileiras apresentam um universo em que o que funciona
como matriz para a criao a plenitude:

[O] candombl tambm uma forma de arte e isso no apenas porque exige
talentos e dons especiais, mas tambm porque cria objetos, pessoas e deuses. Trata-se,
contudo, necessrio acrescentar, de uma forma de arte muito particular, uma vez que
todos esses entes j existem antes de serem criados, o que faz com que o processo de
criao envolvido s possa ser entendido como a revelao das virtualidades que as
atualizaes dominantes contm, no duplo sentido do termo. [...] Numa formulao
esttica ou mais diretamente antropolgica, poderamos dizer, tambm, que se trata da
criao de novos seres por meio de recortes efetuados em um mundo pleno onde nada
parece faltar. Mundo onde, ao contrrio, tudo est de algum modo em excesso.
(Goldman 2008, nfase no original).

11
[H], claro, os que unificam, como bons materialistas, a dicotomia entre o mundo fsico da energia e o
mundo poltico do interesse nos termos de uma termodinmica universal da escassez, esse tema-chave da
cosmologia ocidental com profundas razes religiosas [crists]. Mesmo entre os dualistas, encontram-se sinais
dessa dependncia frente metafsica da escassez. No adianta muito dourar a plula alegando que os recursos
escassos, objeto e causa daquele conflito de interesses postulado como princpio e fim da vida social, no so
definveis universalmente, mas sim recursos socialmente valorizados. Tudo que se consegue com isso
produzir um monstro conceitual que poderamos batizar de utilitarismo simblico. Mas, como os fundamentos
propriamente simblicos da valorizao social de tais recursos no podem ser examinados sob pena, seja de
tautologia, seja (horresco referens) de culturalismo explcito , sua composio vira uma espcie de caixa-preta
(o arbitrrio cultural), permitindo assim o retorno clandestino de um utilitarismo sem adjetivos. (Viveiros de
Castro 1999: 199 nota 87, referncias suprimidas, nfase no original, grifo no original).
191

Conquanto seja verdade que o desejo de estranhamento que acompanhava os estudos
dos pesquisadores que precederam a corrente afro-brasilianista da dcada de 1970 isolava os
religiosos da sociedade a que pertencem, a alternativa encontrada desconsiderou a percepo
de uma ligao profunda com a frica por parte dos afro-brasileiros, que pode em outros
textos ser entendida como uma frica dramaticamente construda na fbrica simblica da
memria religiosa (cf. Serra 1995b: 174). De modo a evitar a exotizao dos religiosos, o
afro-brasilianismo partiu para a desconstruo das categorias nativas, encontrando sob elas
algo que lhe era familiar: a lgica do mercado. As religies afro-brasileiras no seriam assim,
de acordo com esta viso, muito diferentes de quaisquer outros grupos de interesse, mesmo
que seus interesses confessos fossem outros. Com isto, realizou-se um apagamento da
especificidade reivindicada pelos nativos para suas tradies. Os universos cosmolgicos so
deste modo subsumidos na linguagem do capital, fazendo com que as religies afro-brasileiras
sejam entendidas antes de tudo pela tica do monoplio, dos direitos de explorao, da
corretagem; os terreiros, pensados como firmas, empresas oferecendo bens e servios; as
pessoas a envolvidas, imaginadas como consumidores, clientes, fornecedores, motivados em
ltima instncia por operaes contbeis, lucros e dfices, exploraes e estratgias para
obteno de vantagens e o desenvolvimento de suas carreiras.
O conceito de manipulao faz parte deste universo semntico, entendido como a
forma por meio da qual os afro-brasileiros perseguem seus interesses. Contudo, a idia de
manipulao por demais cara a estes religiosos para que seja abandonada, e pode voltar a ser
til investigao antropolgica caso se distancie do paradigma do mercado que reveste seu
sentido apenas de suspeio, posto que voltado para o ganho pessoal. A manipulao nas
religies afro-brasileiras envolve bem mais que isso, figurando de modo complexo como
envolvida em instrues rituais, obrigaes e procedimentos litrgicos que tratam inclusive de
192
operaes propriamente manuais especficas, variando de saudaes eclesisticas e
componentes de passos de dana colheita de itens cerimoniais e ao preparo dos repastos para
os espritos, para no mencionar o processo inicitico. Alm disto, toda manipulao envolve
um risco calculado mas nunca suprimido, sendo parte de um curso de ao cujo desenlace se
pode somente tentar antever, jamais predeterminar (cf. Goldman 2005: 117): A mo ainda
oculta na etimologia latina da palavra manipular um sinal seguro tanto de controle pleno
como da falta dele. (Latour 2005: 60, nfases no original).
Em um universo cosmolgico regido pela insuficincia, a manipulao dos recursos
adquire a cor cinzenta da disputa pela sobrevivncia, garantida apenas pela sujeio dos
concorrentes. Ao partir por outro lado de um mundo pleno, descobre-se que a rivalidade entre
os cultos tem freqentemente um carter chistoso que de outro modo passa despercebido. A
sada que se apresenta para o desafio da considerao de um conceito ao mesmo tempo to
especfico aos cultos e to disseminado fora deles parece ser a obviao da prpria idia de
exotismo, sem que com isso se caia na apatia do identitarismo. Apreender a diferena
enquanto se por ela apreendido no seno, e talvez desde sempre, parte do desafio
antropolgico.
193
Ocluses
S que me acusan de soberbia, y tal vez de
misantropa, y tal vez de locura. Tales
acusaciones (que yo castigar a su debido
tiempo) son irrisorias.

Jorge Luis Borges (1949: 632)

O balano da tradio afro-brasilianista aqui realizado apresenta uma srie de
estmulos para o estudo contemporneo da etnologia no campo das religies afro-brasileiras.
Antes de tudo, esta corrente contribui no sentido de exortar os trabalhos posteriores a no se
limitarem dimenso conspcua destas religies. Desta forma, sugere aos pesquisadores que
voltem sua ateno para alm das grandes festas e sesses pblicas. Recomenda-se assim que
sejam levados em conta tambm os cultos domsticos realizados longe dos olhares dos
participantes eventuais das celebraes s entidades, tema consensual tambm para o restante
da produo contempornea (cf. Dantas 1988: 26, 62-63, 64 nota 2, 196; Serra 1995b: 188).
De modo similar, em segundo lugar e este outro ponto com o qual os textos que
no se alinham com o afro-brasilianismo esto de acordo , trata-se de no negligenciar o
estudo das condies de vida das comunidades que constituem os terreiros, tornando
igualmente presentes a dimenso cotidiana e rotineira daquilo que escapa sobrecodificao
ritual. Com isso, almeja-se a considerao tambm dos aspectos econmico-polticos e
organizacionais destas religies, alm de seus entrelaamentos com distintos setores da
sociedade (cf. Silverstein 1979: 149; Dantas 1988: 22, 56; Maggie 1992: 22; Serra 1995b:
174; Maggie 2001c: 7; Goldman 2005: 106).
Por fim, parece no restar dvida quanto impropriedade de qualquer tentativa de
hierarquizao das tradies culturais de matriz africana. No h fundamento para que a
perspectiva antropolgica considere que qualquer das culturas em apreo seja inerentemente
mais complexa, desenvolvida, resistente ou coerente que outras. Contudo, como visto, este
194
princpio no justifica que se abandone por completo a apreciao das reivindicaes tnicas
diferenciadas por parte de cada nao de culto (cf. Silverstein 1979: 153; Cavalcanti 1986a:
98; Dantas 1988: 164; Cavalcanti 1990: 213; Serra 1995a: 9; Serra 1995b: 31-32; Birman
1997: 81-82; Capone 1999: 238 nota 33).
No obstante o estabelecimento destas orientaes, o afro-brasilianismo, partindo da
crtica ao modelo de relacionamento entre pesquisadores e pesquisados prefigurado pelos
primeiros estudiosos do tema, eleger uma perspectiva de distanciamento para seu tratamento
ao tema, como comentado. Efetuou, assim, uma estigmatizao da participao exacerbada
dos antroplogos na vida dos terreiros, aps ter constatado os modos pelos quais o observador
fazia parte da observao. De um lado, deste modo, esta perspectiva deixa de lado a produo
terica de pesquisadores que se associaram, em graus diversos, aos terreiros, apresentando
uma viso normativa da disciplina baseada no afastamento: Com efeito, a distncia entre
observador e observado, que deveria estar na base do trabalho do antroplogo, dificilmente se
mantm quando se trata dos cultos afro-brasileiros. (Capone 1999: 19-20, cf. tmb. 45-46).
A adoo desta metodologia do distanciamento ter impacto sobre as tcnicas de
pesquisa empregadas pelo afro-brasilianismo. Em vez da observao participante intensa e
ininterrupta, encontrar-se- um trabalho de campo fracionado feito por meio de visitas
espordicas. Se este baixo investimento feito de modo a no permitir que os investigadores
sejam aliciados pelos cultos, ele ao mesmo tempo torna necessria a utilizao de entrevistas,
questionrios, listas classificatrias, assim como a coleta de declaraes, depoimentos e
histrias de vida, de modo a obter informaes que seriam de outro modo conseguidas com o
convvio etnogrfico. De modo similar, aposta-se na arrecadao de dados no s em curto
prazo e em pouca profundidade como a partir de diversos territrios etnogrficos diferentes,
culminando numa promessa de estratgia de pesquisa transnacional com a qual o antroplogo
se esquiva das tentativas de seu objeto de captur-lo (cf. Maggie 1975: 63-67; Dantas 1979:
195
182; Brown 1986: 10-11; Dantas 1988: 33, 39 e nota 4, 44 nota 9, 52 nota 13; Capone 1999:
35, 329, 332; Montero 1999: 344; Lima 2000: 166, 168).
O uso destes dispositivos-atalho, de qualquer forma, no acontece sem conseqncias,
as quais o afro-brasilianismo no parece levar em conta. Antes de tudo, v-se que os prprios
religiosos encaram de um modo especfico as tentativas de aproximao distanciada,
apresentando reservas quanto a esta atitude. Sua desconfiana fica ainda mais clara quando se
deparam com uma deciso posterior a um investimento inicial por parte do pesquisador, caso,
como j mencionado, de virtualmente todos os estudiosos que desejam trabalhar neste campo
(cf. Maggie 1975: 137 nota 12; Dantas 1988: 44 nota 9, 54; Capone 1999: 142). Assim, est
em questo a disputa pela autoridade discursiva. De um lado, acredita-se que necessrio ter
uma experincia de vida especfica para estar apto a falar de modo legtimo a respeito de
determinadas tradies culturais. Do outro, imagina-se que possvel adquirir autoridade para
coment-las em funo de pertencimentos diferenciados conferidos pela classe social, cor,
nacionalidade e educao formal, ou seja, com a construo de uma posio distanciada com
respeito tradio (cf. Briggs 1996: 460, nfase no original).
Ao mesmo tempo em que os textos destes antroplogos recusam-se a aderir s mesmas
limitaes colocadas para a circulao das representaes da tradio que constrangem seus
nativos, surpreendem-se com a falta de controle na circulao de seus prprios discursos.
Trabalhos escritos com a inteno de denunciar formas de dominao, e que se vem como
progressistas e anticolonialistas, so acusados pelos nativos como continuadores das situaes
que criticam, em funo de legitimarem formas de dominao tambm discursivas, o que os
textos creditam a uma interpretao errnea feita pelos nativos. Contudo, o que se percebe
que no o caso dos nativos no haverem entendido o projeto acadmico: ao contrrio, eles
o entendem bem at demais (cf. Briggs 1996: 435, 461-462; v. tmb. Verger 1982: 8). Como
foi mencionado, as tentativas de distanciamento so recorrentemente frustradas pelos afro-
196
brasileiros, que ao faz-lo ensinam que distanciar-se de um ponto de vista implica aproximar-
se de outro, j que no h local de enunciao descomprometido.
Ao partir da perspectiva do observador distanciado, o afro-brasilianismo efetua uma
espcie de reduo esttica, ou seja, uma passagem em que o sujeito de uma produo
simblica descaracterizado como sujeito, como ser para si e o tlos que a orienta posto
entre parnteses, subordinado a seu efeito na conscincia do observador: O olhar admirado,
nesse tipo de abordagem, reserva-se a intuio das formas de que os outros so portadores ou
que eles secretam de modo um tanto cego. Infere, sem o admitir s claras, que o achado
delas se d apenas em seu estranhamento. (Serra 1995b: 186-187). Opera-se, deste modo, um
conjunto de codificaes que se sobrepem ao objeto visado, conformando-o de um modo
especfico que depende apenas secundariamente de suas prprias enunciaes (cf. Serra
1995b: 187; Lima 2001: 15). Existe, contudo, um outro modo de conceber a relao entre
observador e observado:

[N]uma cincia em que o observador da mesma natureza que seu objeto, o
observador ele prprio uma parte de sua observao. No fazemos aluso, com isso,
s modificaes que a observao etnolgica traz inevitavelmente ao funcionamento
da sociedade na qual se exerce[...]. Para apreender convenientemente um fato social
preciso apreend-lo totalmente, isto , por fora como uma coisa, mas como uma coisa
da qual parte integrante a apreenso subjetiva (consciente e inconsciente) que dela
faramos se, inelutavelmente homens, vivssemos o fato como indgena em vez de
observ-lo como etngrafo. (Lvi-Strauss 1950: 25-26, nfases originais suprimidas,
nfases adicionadas).

Considera-se, assim, que para dar conta do/a observador/observao etnogrfico/a,
esta outra perspectiva no dispensa a apreenso nativa dos universos em que vivem. Ao se
imaginar que os modos como se configura a prpria cincia social a ser mobilizada pelo
pesquisador dependem parcial mas incontornavelmente das pessoas que estuda, ela passa a
tambm ser parte do problema (Latour 1992: 278). A apreciao dos textos que falam sobre
pesquisas da inveno da tradio indica como os trabalhos neste campo esto
profundamente implicados na poltica da cultura que examinam, o que leva concluso de
197
que a perspectiva que se afigura como alternativa do olhar distanciado procura se apoiar
numa forma de pesquisa que coloque o antroplogo em p de igualdade com as pessoas que
estuda (cf. Briggs 1996: 463; Latour 2005: 34). A pragmtica anteriormente aludida diz
respeito ento no s s opes tericas de pesquisa, ela uma escolha poltica tanto quanto
metodolgica que envolve recusar de antemo assimetrias que fariam sobressair os cdigos
de comunicao do etngrafo (cf. Viveiros de Castro 1999: 186, nfase no original).
O afro-brasilianismo, de todo modo, adota uma proxmica do distanciamento por
conceb-la necessria ao projeto poltico que estima relevante, por sua vez escorado, como foi
visto, num impulso crtico. Trata-se, em sua viso, de desconstruir, desnaturalizar,
desmistificar, enfim, relativizar as categorias nativas num movimento que lhes confere
inteligibilidade ao subordin-las aos conceitos analticos: transforma-se o extico em familiar.
Encontra-se assim nos textos do afro-brasilianismo uma iconoclastia [...] freqentemente
abrasiva que no deixa de ser problemtica (cf. Dianteill 2003: 77; Goldman 2006: 167), em
especial em se tratando do campo religioso.
Mesmo reconhecendo que para os iniciados afro-brasileiros estas religies continuam
a ser a expresso central da cultura negra, segundo estes trabalhos o candombl por
exemplo no po[de] mais ser definido como uma religio de negros, em razo da presena de
numerosos brancos no culto, o que faz com que a se afirme que a identidade africana est
completamente dissociada de toda origem tnica real: possvel ser branco, louro de olhos
azuis e dizer-se africano, por ter sido iniciado em um terreiro tido como tradicional (cf.
Capone 1999: 311 nota 13, 48, cf. tmb. 137). Desta forma, coloca-se o problema como
envolvendo uma oposio entre uma identidade cultural e a origem real de cada um (cf.
Capone 1999: 139).
Como foi dito, estabelecer esta diviso gera um obstculo para o trabalho
antropolgico, pois ela vai de encontro s pretenses dos nativos, que apresentam reservas
198
quanto atitude que os subsume. Esta uma dificuldade que o afro-brasilianismo no ignora,
j que afiana: Desnaturalizar essa temtica, no entanto, no quer dizer anul-la, ou mesmo
dissolver o seu impacto. (Birman 1997: 79; cf. tmb. Cavalcanti 1990: 213). Porm, esta
palavra de ordem no parece bastar para que aqui se deixe de lado a impresso de que os
textos afro-brasilianistas substituem as realidades do povo-de-santo por outras, numa forma
de explicao por eliminao (cf. Bondi 2007: 36).
Esta empreitada, de certo modo compensatria, depreendida por exemplo a partir das
tentativas de se dizer que no perodo anterior insero dos setores mdios a umbanda s
possua uma existncia precria, e que sua participao significa uma transformao
muito mais fundamental desta religio do que sua proliferao pelo territrio nacional (cf.
Brown 1986: 2). Quando menciona que a relao entre mdiuns e clientes na realidade, a
interao central no interior da umbanda, em vez daquela entre mdiuns e espritos (cf.
Brown 1986: 225). Ao afirmar que a tradio religiosa afro-brasileira, que se quer eterna e
imutvel, , na realidade, reinventada, dia aps dia, e que as ortodoxias religiosas so mais
aspiraes que realidades, j que nunca existiu [...] um candombl puro africano como os
porta-vozes da tradio teriam desejado (cf. Capone 1999: 8, 28). Quando, em funo da
necessidade axiomtica de relativizao, adverte-se que no se pode considerar seriamente
uma origem africana real de uma entidade particular, posto que seria uma inveno da
intelectualidade (cf. Capone 1999: 44, 118). Enfim, ao se colocar como princpio acadmico o
papel de ajuizar a validade das proposies nativas:

[E]sse trabalho de polimento de materiais muito brutos, muito pouco nobres, operado
por antroplogos nem sempre conscientes das manipulaes e das armadilhas que seu
objeto lhes prepara, s faz confirmar o que seus informantes buscam: uma releitura
cientfica que, ao organizar os fragmentos de um universo africano, legitime suas
reivindicaes de uma pureza que nunca existiu. (Capone 1999: 334).

Ao sustentar a debilidade da existncia de certos construtos, agindo como uma espcie
de detector de realidade, o que o afro-brasilianismo faz simultaneamente asseverar a
199
existncia de suas prprias invenes. Trata-se de uma forma de prestidigitao que
acontece quando uma expresso complexa, mpar, especfica, diversa, mltipla e original
substituda por um termo simples, banal, homogneo, multiuso, sob o pretexto de que o
ltimo explica o primeiro (cf. Latour 2005: 100). Uma alternativa ao afro-brasilianismo
consiste em imaginar que nosso saber diferente daquele dos nativos, no por ser mais
objetivo, totalizante ou verdadeiro, mas simplesmente porque decidimos a priori conferir a
todas as histrias que escutamos o mesmo valor (cf. Goldman 2006: 25), numa tentativa de
aplainamento das assimetrias na qual tambm a teoria antropolgica est inserida.
Procura-se desta forma impedir que o ponto de vista do observador adquira
preponderncia sobre os dos observados, escolhendo agir por meio de uma espcie de
pluralizao nominalista das categorias. [...] [T]rata-se de usar a diversidade terminolgica
como instrumento destinado a dar conta da diversidade[...], elaborando, assim, mais uma
pragmtica sociolgica do que uma semntica ou uma sintaxe (cf. Goldman 2006: 168). De
certo modo o contrrio, portanto, do que fazem os escritos afro-brasilianistas, j que como
visto partem de uma suspeio quanto existncia dos objetos que pretendem explicar
12
.
A perspectiva que se contrape ao afro-brasilianismo toma como seu ponto de partida
as conexes feitas pelos prprios religiosos, procurando levar em conta da melhor forma
possvel a concretude que eles mesmos conferem a suas tradies (cf. Serra 1995b: 172-173).
Esta tica constitui, com isto, uma antropologia que considera importante determinar como
outros tipos de prticas metadiscursivas competem com aquelas associadas etnografia, assim
como atentar para os efeitos humanos destes debates (cf. Briggs 1996: 460-461). Reconhece,
igualmente, que isto algo que independe das decises metodolgicas tomadas por cada

12
A dificuldade reside na palavra substituio. Sei perfeitamente bem que mesmo os socilogos do social
mais positivistas iro naturalmente objetar que jamais quiseram realmente dizer que ao fornecer uma
explicao social, digamos, do fervor religioso, queriam literalmente pr no lugar de esttuas, incenso,
lgrimas, preces e peregrinaes alguma coisa como coeso social que estaria oculta debaixo das nuvens de
fumaa. Eles no so, dizem, to estpidos assim. O que eles realmente querem dizer que preciso existir
por trs das variedades de experincia religiosa uma outra fora mais profunda, mais consistente, que devido
sociedade e que explica por que o fervor religioso se conserva ainda que as entidades mobilizadas nas preces
(deuses, divindades) no possuam existncia real. (Latour 2005: 102; cf. tmb. Viveiros de Castro 1999: 204).
200
texto: Queiramos ou no, nossos objetos etnogrficos continuam a desempenhar um papel
externalizador nos juzos dos outros. Este um fato poltico com o qual nossas comunicaes
no apenas entre ns mesmos tm de lidar (Strathern apud Lima 2001: 27-28).
Encontra-se assim diante de um esforo contnuo, j que a autonomia da etnologia
universitria frente s expectativas ideolgicas das camadas dirigentes sempre, e por
vezes muito, relativa (cf. Viveiros de Castro 1999: 114).
Para os estudos a respeito da inveno da tradio, imaginados sob a rubrica do
construtivismo, a conexo que as populaes estabelecem com seu passado depende de
formas culturais percebidas como inventadas, imaginadas, construdas, feitas, mas
que so antes de tudo criadas no presente, reflexos de contestaes de interesse mais do que
da essncia cultural de um grupo tradicional dito homogneo e delimitado (cf. Briggs 1996:
435). Posiciona-se, assim, de modo frontalmente contrrio s pretenses nativas:

Discursos de tradicionalizao[...], por um lado, postulam uma distino entre o
mundo social presente, enquanto ocupado pelo falante ou escritor e a audincia, e um
reino do passado, habitado por ancios, ancestrais e portadores autnticos da tradio,
afirmando ao mesmo tempo que os dois esto estreitamente conectados. Discursos de
modernizao, por outro lado, justapem imagens de passado e presente como forma
de abrir uma lacuna que torna os dois incomensurveis. (Briggs 1996: 449, nfases
adicionadas).

Ou seja, com isto o construtivismo torna-se um sinnimo de seu inverso:
desconstruo (cf. Latour 2005: 92). Desta forma, entende-se por que, por exemplo, nossa
excitao em mostrar a construo social do fato cientfico foi encarada com tamanha fria
pelos prprios atores! [...] A substituio do social por outra matria parece para cada ator
uma perda catastrfica a ser inflexivelmente resistida e com razo (cf. Latour 2005: 92-93).
Faz sentido ento que os nativos compreendam estes estudos como uma forma de lhes subtrair
o poder de definir quem e o qu so e como devem se comportar poltica e culturalmente (cf.
Briggs 1996: 437). Assim, reconhece-se que as questes a respeito da legitimidade e dos
efeitos das atividades que inventam a tradio so ativamente debatidas, no cabendo ao
201
antroplogo usar a sua prpria voz, acadmica, para sobrepujar posies nativas particulares
(Briggs 1996: 448).
O afro-brasilianismo, de todo modo, institui seu dilogo preferencialmente com uma
gerao anterior de estudos, que no representativa das formas por meio das quais os
pesquisadores contemporneos constituem suas relaes com as casas de culto (cf. Serra
1995b: 152; Dianteill 2003: 77). Assim, v-se que o campo acadmico que debate as religies
afro-brasileiras no to homogneo quanto esta exposio pode levar a imaginar. Existem
textos para os quais a influncia africana nestas religies permanece incontornvel, j que a
questo clssica da identificao de africanismos nas Amricas no nos parece esgotada,
mesmo se esse tipo de pesquisa no pode mais ser feito com a ingenuidade que caracterizava
o primeiro afro-americanismo (cf. Dianteill 2003: 77, grifo suprimido). Encontra-se um
outro sentido para a idia de tradio, que passa a representar no tanto um contedo
explicitamente advogado pelos sujeitos sociais, mas a presena social de continuidades que
ultrapassam o jogo das relaes em disputa e o carter circunstancial dos acontecimentos (cf.
Birman 1997: 88; v. tmb. p. ex. Serra 1978a: 258-260; Serra 1995b: 92; Bondi 2007: 8).
possvel ento dizer que no afro-brasilianismo figura como questo fundamental
para a investigao das religies afro-brasileiras saber como o campo se organiza em funo
de interferncias que lhes so externas. Verifica na produo da rea uma monotonia, fruto
dos textos afro-brasileiros que se repetem incansavelmente nas suas descries. , na
verdade, um saber que precisa se refazer a todo instante, reproduzindo os elos sempre
ameaados de serem perdidos com as origens negras (cf. Birman 1980: 15). O fato de que as
descries de diferentes estudiosos paream sempre convergir em determinados aspectos
visto mais como resultado da reproduo de linhagens acadmicas do que como
interpenetraes caractersticas de universos cosmolgicos compartilhados (cf. Birman 1980:
17-18). Em ltima instncia, supe, numa espcie de inverso, que os trabalhos acadmicos
202
so a fonte das distines estabelecidas pelos religiosos: Tudo se passa como se os fiis
tivessem lido Durkheim e aprendido com o socilogo francs as diferenas entre magia e
religio. (Maggie 1992: 21). Ou seja, o que faz o afro-brasilianismo em larga medida
perguntar o que que nos povos nativos devido influncia dos pesquisadores. Ao
contrrio, a perspectiva que desconfia da axiologia crtica pergunta:

[O] que a antropologia deve teoricamente aos povos que estuda? Ou, inversamente:
as diferenas e mutaes internas teoria antropolgica se explicam principalmente (e
para todos os efeitos histrico-crticos, exclusivamente) pelas estruturas e conjunturas
dos campos intelectuais e contextos acadmicos de onde provm os antroplogos? [...]
[S]eria essa a nica hiptese teoricamente relevante? Ou no seria necessrio
estabelecer uma rotao de perspectiva que mostrasse como numerosos conceitos,
problemas, entidades e agentes propostos pelas teorias antropolgicas se enrazam no
esforo imaginativo das sociedades mesmas que elas pretendem explicar? No estaria
a a originalidade da antropologia, nessa sinergia dialgica entre as concepes e
prticas provenientes dos mundos do sujeito e do objeto? Reconhecer isso ajudaria,
entre outras coisas, a amenizar nosso complexo de inferioridade frente s
impropriamente chamadas cincias exatas, e a trocar nosso cansado repertrio crtico
da desnaturalizao e outros clichs anlogos. (Viveiros de Castro 1999: 152-153,
nfase no original).

Como deve ter ficado claro, a resposta s questes postas pela antropologia afro-
brasilianista perpassa debates que envolvem o conjunto das cincias sociais contemporneas.
De um lado haveria uma antropologia durkheimiana [que] parece sempre desembocar na
valorizao da preservao cultural ou t[n]ica, enquanto de outro encontrar-se-ia a
sociologia weberiana [que] enfatiza os meios de modernizao, correndo o risco de trabalhar a
cultura como resduo ou simples instrumento dos processos sociais (cf. Montero 1999: 347).
Diante deste impasse, imagina-se que o campo das religies ainda um canteiro em obras: as
problemticas que organizam o campo de estudos das religies brasileiras esto a exigir um
vigoroso rejuvenescimento e novas fontes de inspirao terica (cf. Montero 1999: 362). Se
o mais recente afro-brasilianismo significou uma virada sociolgica em relao ao
culturalismo que o precedia, contemporaneamente h espao para uma nova visada (cf. Latour
1992: 281). Desta forma, aqui a refutao interessa menos que aquilo que ela permite
203
enquanto proposio: trata-se, antes de tudo, no de dizer que o afro-brasilianismo esteja
errado, mas sim de tentar descobrir como possvel apresentar novas interpretaes sobre
estas religies, [n]o, claro, na acepo hermenutica do termo a busca de um sentido mais
adequado ou mais profundo do que o anterior e sim na musical: um outro modo ou estilo de
executar uma obra na qual se possa deparar com ontologias mais ricas (Goldman 2005: 3;
cf. tmb. Latour 2005: 12; Viveiros de Castro 2004: 484).
A maneira pela qual estes outros textos escolhem definir sua antropologia busca
continuamente obviar as operaes de sobrecodificao que, esmagam a diversidade efetiva
que corta por dentro e por fora os grupos humanos (cf. Goldman & Lima 1999: 89). Partem,
com isto, da idia de que [p]or si mesmas, as sociedades no so nem simples nem
complexas, mas nossas anlises podem construir realidades uni ou multidimensionais (cf.
Goldman & Lima 1999: 91). Ao no capitalizar a atividade dos atores em um nmero
reduzido de plos, procuram seguir um princpio de irreduo, levando em conta uma gama
de situaes irredutveis a um quadro nico, a um esquema simples (Latour 1992: 284; Serra
1995b: 85; Latour 2005: 107, 137). A partir deste ponto de vista, passa a ser desejvel no o
registro que demonstre como diversos aspectos culturais se encontram a servio dos mesmos
impulsos, mas aquele capaz de apresentar inmeras agencialidades em transformao (Latour
2005: 128-130).
De todo modo, parece haver um consenso quanto necessidade de uma outra maneira
de se construir o objeto religies afro-brasileiras, que consiga pens-las de modo
comparativo e enquanto um sistema de transformaes (cf. Maggie 1975: 16; Elbein dos
Santos 1982: 11; Brown 1986: 210; Birman 1997: 88; Capone 1999: 334), sem que com isto
se perca de vista o detalhe etnogrfico. Assim, de acordo com a viso adotada por esta
dissertao, a realizao desta empreitada envolve o retorno ao estudo das formas simblicas
e rituais prprias a estas religies que ficou em segundo plano com a nfase dada causao
204
sociolgica (cf. Brown 1986: 227; Cavalcanti 1986a: 98-99; Serra 1995b: 58-59). Pois os
estudiosos se encontram agora diante de um campo de possibilidades distinto do anterior:

Francamente espero que se retome, em bases mais seguras, com um novo sentido
crtico, o projeto de Roger Bastide, de estudo sintico das religies surgidas na
dispora negra; que se percam o medo do estudo comparativo, o triste pavor do exame
de conexes histricas, assim como a fobia dos paralelos que as podem transcender.
(Serra 1995a: 10-11; cf. tmb. Serra 1995b: 129; Goldman 2008).

Os textos do afro-brasilianismo no deixam de apresentar dados oriundos de diversos
territrios etnogrficos a que se referem. No entanto, no se constroem segundo o que se
passou a esperar contemporaneamente de uma etnografia. Ao contrrio, por um lado
consideram que, para seus propsitos, fazer uma etnografia completa dos terreiros que
estudam seria irrelevante (cf. Brown 1986: 10; Dantas 1988: 91, 96 nota 20). Por outro,
como mencionado, afirmam que esta uma tarefa que j foi levada a cabo no passado, e que a
realizao do trabalho de campo nos moldes tradicionais no faria seno repetir as descries
estabelecidas pelos primeiros estudiosos (cf. Birman 1980: 15, 17-18; Fry 2001a: 50). Do
testemunho, assim, da escassez que de outro modo atribuem aos cultos, ao facultarem um tipo
de descrio sumria e superficial dos universos nos quais pesquisam (cf. Cavalcanti 1990:
208; Serra 1995a: 9; Serra 1995b: 45, 125, 172, 187).
Existe, desta forma, uma disposio para que se retome o empenho no trabalho de
campo, investindo no conhecimento detalhado das prticas afro-brasileiras e na realizao de
etnografias que recusam os atalhos das pesquisas distanciadas (cf. Briggs 1996: 436;
Goldman 2006: 24; Bondi 2007: 47). Aponta-se, assim, numa outra direo que no indita,
porquanto, ainda que alijados pelo afro-brasilianismo, nunca se deixou de produzir textos que
mais se aproximam do formato etnogrfico (cf. Cossard 1970; Leacock & Leacock 1972;
Lima 1977; Serra 1978b; Wafer 1991; Corra 1992; Boyer-Arajo 1993; Segato 1995; Iriart
1998; Johnson 2002; Sansi 2003; Cardoso 2004; Opipari 2004; Halloy 2005; Anjos 2006;
Cossard 2006), e que comeam a fornecer uma base etnogrfica e conceitual bem mais
205
ampla e mais slida do que a de que se costumava dispor h alguns anos (Goldman 2008:
nota 3). Neste sentido, este conjunto de textos constitui um fundamento para a pesquisa que
no compartilha do ponto de vista do afro-brasilianismo, alm de serem monografias mais
afinadas com tcnicas etnogrficas e concepes tericas que recusam, em maior ou menor
grau, implcita ou explicitamente, a separao durkheimiana e estrutural-funcionalista entre
base sociolgica e representaes coletivas (Goldman 2008).
Alinhar-se tradio esboada pelo conjunto destas etnografias no significa
necessariamente trocar o ponto de vista crtico por uma perspectiva interna, j que isto
significaria apenas manter um paralelismo de perdas: Ser que o plano poltico e
instrumental da cultura precisa ser negado para se descobrir as continuidades que o
atravessam? Ser que o fazer antropolgico no implica necessariamente, como hoje
corrente dizer, uma presena faccional? (Birman 1997: 88). E no o caso de supor que o
pesquisador no possa optar por descrever um ponto de vista distinto do seu, pois o
antroplogo no est condenado a uma sala de espelhos:

Parece-me visceralmente antiantropolgic[o] [...] achar que todo discurso sobre os
povos de tradio no-europia s serve para iluminar nossas representaes do
outro. [...] O problema que, de tanto ver no Outro sempre o Mesmo de dizer que
sob a mscara do outro somos ns que estamos olhando para ns mesmos , o passo
curto para ir direto ao assunto que nos interessa, a saber: ns mesmos. (Viveiros
de Castro 1999: 155).

O que leva a depreender que mesmo do ponto de vista nativo os modos como
concebem e imaginam concebida por outrem a relao entre o universo dos terreiros e outros
universos sociais no so unvocos. Depara-se a com uma contradio aparente entre os
movimentos de expandir e concentrar, entre a necessidade de se abrir e a de permanecer fiel
s tradies (Serra 1995b: 47). Contudo, o carter no-homogneo destas relaes no sinal
de uma organizao limitada, e sim exemplo de uma situao na qual a prpria multiplicidade
de atualizaes pode servir como porta de entrada para o estudo etnogrfico.
206
A perspectiva distanciada do afro-brasilianismo encontra descontinuidades histricas
dissimuladas onde os iniciados afirmam a continuidade, imputando-lhes uma dificuldade de
pensar a mudana j que sabe que at um membro de uma comunidade das mais
tradicionalistas molda como lhe convm a viso de mundo que herdou, alterao que deve
permanecer escondida sob a aparncia de fidelidade s origens (cf. Capone 1999: 264, 288 e
nota 51). Numa viso que no encontra motivo para conjugar continuidade a imutabilidade, j
que de acordo com a cosmologia das religies brasileiras a existncia dos seres precisa ser
constantemente retrabalhada (cf. Goldman 2008), no h problema em pensar uma tradio
que, justamente para continuar tradicional, se transforma. Pois arranjos, ajustes, adequaes,
combinaes, no parecem ser funo de uma carncia adaptativa mas sim caractersticas
prprias do funcionamento destes sistemas religiosos
13
. H a tambm uma concepo de
reproduo distinta da que coloca o produto apenas como predicado do produtor, uma na qual
h um grau de incerteza no processo que no pode ser desconsiderado (cf. Latour 2005: 37).
Em toda ocasio, espera-se aqui ter sido feito o possvel para indicar como as religies
afro-brasileiras podem ser entendidas ainda como um entrecruzamento de foras que lidam
com rivalidades e cooperaes, afastamentos e aproximaes, num processo transformativo
que envolve tambm a reimaginao de outras tenses no que envolve a participao afro-
brasileira para a constituio da nao. A combinam-se diferentemente impulsos centrfugos,
constitudos por conflitos, cises, rupturas, realinhamentos, choques, competies, e
centrpetos, compostos de solidariedades, unies, incorporaes, alianas, acordos,
recombinaes (cf. Serra 1995b: 145; Goldman 2005: 104, 116-117).
Em ltima medida, trata-se de acalentar que a experincia etnogrfica que define
como estes movimentos so figurados nos registros antropolgicos, numa posio que
envolve admitir que a etnografia no um simples meio para a antropologia, uma vez que

13
Um pai-de-santo de nao queto, Mrcio Pereira, diz: Muita coisa que voc bota na frica, bota aqui no
Brasil e o prprio orix no aceita. Eu acho que j se acostumou com aquilo. Depois de quatrocentos anos aqui
no Brasil, ser que ele j no aprendeu a falar brasileiro? (apud Capone 1999: 299, nfase adicionada).
207
isso s lhe d ares de cincia ao preo de uma perda etnogrfica, ao preo de generalizaes
mais ou menos fceis e vazias (cf. Goldman & Lima 1999: 90; Lima 2001: 16). Dedicar
uma ateno mais aprofundada s instituies e organizaes sociais dos nativos, como
acontece na etnologia indgena, tambm uma forma de se recusar a consider-los como
populaes cujo interesse antropolgico se resumia s suas contribuies cultura nacional
ou a seu papel de smbolo passado ou perene dos processos de sujeio poltico-
econmica que se exprimiriam de modo mais moderno na dinmica da luta de classes de
nosso capitalismo autoritrio (cf. Viveiros de Castro 1999: 136-137).
O trabalho de campo desperta uma multiplicidade de sentimentos nos etnlogos,
alguns dos quais, por motivos imponderveis, prevalec[em] e comandam [o] trabalho
etnogrfico, manifestando-se como foras mais durveis (Lima 2001: 21). Mesmo um breve
contato com participantes de religies afro-brasileiras atesta uma vitalidade e mesmo, em
muitos sentidos, uma certa impetuosidade, que despertam a ateno. E se suas celebraes,
em meio aos procedimentos rituais mais visveis, so perpassadas por comentrios furtivos ao
p do ouvido, por apresentaes sutis de poder e hierarquia, ou mesmo por altercaes pouco
veladas, isto no acontece em detrimento de uma face de consistncia propriamente religiosa
e tampouco exclui uma dimenso da existncia na qual o que importa a beleza, a alegria, a
troca fugidia de olhares satisfeitos, o prazer e o riso. Seus membros do prova de um orgulho
e uma altivez simultaneamente matizados por serenidade e vivacidade, o que requer, dos
pesquisadores que o reconhecem, estudos altura; assim, esta dissertao pretende ser um
primeiro passo para a realizao de um trabalho de campo nesta direo.
208
Paralipmenos



D[aughter]: Daddy, whats a black box?
F[ather]: A black box is a conventional agreement between scientists to stop trying to
explain things at a certain point. I guess its usually a temporary agreement. [...] Scientists
are always assuming or hoping that things are simple, and then discovering that they are not.

Gregory Bateson (1969: 39-40, 43)







Eu gostaria no de agradar vocs, que a gente no faz nada para agradar, a gente diz uma
coisa para se conversar, para se estudar. [...] Ns todos, que somos catlicos e respeitamos a
Igreja, temos que respeitar tambm cada templo de orix, para a coisa ser amada com
respeito e com valor no Brasil, para no cair este pedao de cu de frica que ns temos no
Brasil.

Olga de Alaketo (1984: 27-28)







(Em retrospectiva, um sonho espelha e esconde a presena do presente; todavia, eu no
posso consider-lo pondo parte a direo enganosa em que ele se desenvolve, pois se seu
passado uma produo do presente, seu presente tambm essa representao do
passado... E s posso ver sua nostalgia nos olhos de outra: com a saudade que j tenho dele.)

Ordep Serra (1995: 92-93)
209
Bibliografia citada




ALAKETO, Olga de [Olga Francisca Rgis]
1984. Nao-queto in Vrios autores. Encontro de naes-de-candombl. Salvador:
Ianam, Universidade Federal da Bahia, pp. 27-33.


ANJOS, Jos Carlos Gomes dos
2006. No territrio da linha cruzada: a cosmopoltica afro-brasileira. Porto Alegre:
Editora da Universidade Federal do Rio Grande do Sul.


ARRUDA, Bianca & Gabriel BANAGGIA
2007. frica: qual e quando? Breves notas para uma longa discusso. XXXI
Encontro da Associao Nacional de Ps-Graduao e Pesquisa em Cincia
Sociais. Caxambu: ANPOCS. Disponvel em:
http://201.48.149.89/anpocs/arquivos/11_10_2007_12_24_43.PDF. Acesso em
20/01/2008.


BARBOSA, Gustavo Baptista
2002. A socialidade contra o Estado: a antropologia de Pierre Clastres. Dissertao
de Mestrado em Antropologia Social. Rio de Janeiro: Universidade Federal do
Rio de Janeiro.


BASTIDE, Roger
1946 [1973]. Contribuio ao estudo do sincretismo catlico-fetichista in Estudos
afro-brasileiros. So Paulo: Perspectiva, pp. 159-191.
1958 [2005]. O candombl da Bahia (rito nag). So Paulo: Companhia das Letras.


BATESON, Gregory
1969 [1985]. Metalogue: what is an instinct? in Steps to an ecology of mind. New
York: Ballantine Books, pp. 38-58.


BIRMAN, Patrcia
1980. Feitio, carrego e olho grande: os males do Brasil so. Dissertao de Mestrado
em Antropologia Social. Rio de Janeiro: Museu Nacional.
1983. O que umbanda? So Paulo: Brasiliense.
1997. O campo da nostalgia e a recusa da saudade: temas e dilemas dos estudos afro-
brasileiros. Religio e sociedade, 18 (2). Rio de Janeiro: Instituto de Estudos
da Religio, pp. 75-92.


210
BLOOR, David
1999. Anti-Latour. Studies in history and philosophy of science, 30 (1). New York:
Pergamon Press, pp. 81-112.


BONDI, Max
2007. Re-thinking Africa in candombl religious practice in Brazil. Dissertao de
Mestrado em Antropologia Social. London: University College.


BORGES, Jorge Luis
1949 [1998]. A casa de Astrion in O Aleph in Jorge Luis Borges: obras completas.
So Paulo: Globo, pp. 632-634.


BOYER-ARAJO, Vronique
1993. Femmes et cultes de possession: les compagnons invisibles. Paris: LHarmattan.


BRIGGS, Charles Leslie
1996. The politics of discursive authority in research on the invention of tradition.
Cultural anthropology, 11 (4). Arlington: American Anthropological
Association, pp. 435-469.


BROWN, Diana DeGroat
1977. O papel histrico da classe mdia na umbanda. Religio e sociedade, 1 (1).
Rio de Janeiro: Centro de Estudos da Religio, Instituto Superior de Estudos da
Religio, Civilizao Brasileira, pp. 31-42.
1986. Umbanda: religion and politics in urban Brazil. Ann Harbor: UMI Research
Press.


CAPONE, Stefania
1997. m e m o: le pouvoir de la tradition dans le candombl brsilien. Tese de
Doutorado em Etnologia. Paris: Universit Paris X Nanterre.
1999 [2004]. A busca da frica no candombl: tradio e poder no Brasil. Rio de
Janeiro: Pallas, Contra Capa.


CARDOSO, Vnia Zikan
2004. Working with spirits: enigmatic signs of black sociality. Tese de Doutorado em
Filosofia. Austin: The University of Texas at Austin.

211

CARROLL, Lewis
1865 [1960]. The annotated Alice. New York, Avenel: Wings Books.


CARVALHO, Jos Jorge de
2003. Violncia e caos na experincia religiosa: a dimenso dionisaca dos cultos
afro-brasileiros in Carlos Eugnio Marcondes de Moura (org.). As senhoras
do pssaro da noite: escritos sobre a religio dos orixs V. So Paulo: Axis
Mundi, Edusp, pp. 85-120.


CAVALCANTI, Maria Laura Viveiros de Castro
1986a. Origens, para que as quero? Questes para uma investigao sobre a
umbanda. Religio e sociedade, 13 (2). Rio de Janeiro: Instituto de Estudos da
Religio, pp. 84-101.
1986b. Poltica e patronagem na umbanda. Resenha de Umbanda: religio e poltica
no Brasil urbano, de Diana Brown. Religio e sociedade, 13 (3). Rio de
Janeiro: Instituto de Estudos da Religio, pp. 157-166.
1990. A construo da pureza nag. Resenha de Vov nag e papai branco: usos
e abusos da frica no Brasil, de Beatriz Gis Dantas. Religio e sociedade, 15
(2-3). Rio de Janeiro: Instituto de Estudos da Religio, pp. 207-213.


CORRA, Norton Figueiredo
1992 [2006]. O batuque do Rio Grande do Sul: antropologia de uma religio afro-rio-
grandense. So Lus: Cultura&Arte.


COSSARD, Gisle [Binon]
1970. Contribution ltude des candombls au Brsil: le candombl angola. Tese de
Doutorado em Etnologia. Paris: cole des Hautes tudes en Science Sociales.
2006. Aw: o mistrio dos orixs. Rio de Janeiro: Pallas.


DANTAS, Beatriz Gis
1976. Estudo de um grupo de culto afro-brasileiro de Laranjeiras. Sergipe (mimeo).
1979. A organizao econmica de um terreiro de xang. Religio e sociedade, 4.
Rio de Janeiro: Centro de Estudos da Religio, Instituto Superior de Estudos da
Religio, Civilizao Brasileira, pp. 181-191.
1982a. Repensando a pureza nag. Religio e sociedade, 8. Rio de Janeiro: Centro
de Estudos da Religio, Instituto Superior de Estudos da Religio, pp. 15-20.
1982b. Vov nag e papai branco: usos e abusos da frica no Brasil. Dissertao de
Mestrado em Antropologia Social. Campinas: Universidade Estadual de
Campinas.
1988. Vov nag e papai branco: usos e abusos da frica no Brasil. Rio de Janeiro:
Graal.

212

DIANTEILL, Erwan
2003. Resenha de La qute de lAfrique dans le candombl: pouvoir et tradition au
Brsil, de Stefania Capone. Archives des science sociales des religions, 124,
pp. 76-78.


ELBEIN DOS SANTOS, Juana
1975 [2002]. Os ng e a morte: pde, ss e o culto gun na Bahia. Petrpolis:
Vozes.
1982. Pierre Verger e os resduos coloniais: o outro fragmentado. Religio e
sociedade, 8. Rio de Janeiro: Centro de Estudos da Religio, Instituto Superior
de Estudos da Religio, pp. 11-14.


FERRETTI, Sergio Figueiredo
1992. O conhecimento erudito da tradio afro-brasileira. Afro-sia, 15. Salvador:
Centro de Estudos Afro-Orientais, pp. 5-12.


FREITAS, Ricardo Oliveira de
1999. Mama frica: uma tradio inventada?. Resenha de La qute de lAfrique au
candombl, de Stefania Capone. Religio e sociedade, 20 (2). Rio de Janeiro:
Instituto de Estudos da Religio, pp. 151-155.


FRY, Peter
1977a [1982]. Feijoada e soul food: notas sobre a manipulao de smbolos tnicos
e nacionais in Para ingls ver: identidade e poltica na cultura brasileira. Rio
de Janeiro: Zahar Editores, pp. 47-53.
1977b. Mediunidade e sexualidade. Religio e sociedade, 1 (1). Rio de Janeiro:
Centro de Estudos da Religio, Instituto Superior de Estudos da Religio,
Civilizao Brasileira, pp. 105-123.
1978. Manchester, Sculo XIX e So Paulo, Sculo XX dois movimentos
religiosos. Religio e sociedade, 3. Rio de Janeiro: Centro de Estudos da
Religio, Instituto Superior de Estudos da Religio, Civilizao Brasileira, pp.
25-52.
1982. Apresentao: para ingls ver in Para ingls ver: identidade e poltica na
cultura brasileira. Rio de Janeiro: Zahar, pp. 11-19.
1988. Prefcio in Beatriz Gis Dantas. Vov nag e papai branco: usos e abusos da
frica no Brasil. Rio de Janeiro: Graal, pp. 13-17.
2001a. Feijoada e soul food 25 anos depois in Neide Esterci, Peter Fry & Mirian
Goldenberg (orgs.). Fazendo antropologia no Brasil. Rio de Janeiro: DP&A,
pp. 35-54.
2001b. Orelha in Yvonne Maggie. Guerra de orix: um estudo de ritual e conflito. Rio
de Janeiro: Jorge Zahar Editor.

213

GIUMBELLI, Emerson
1997. O cuidado dos mortos: uma histria da condenao e legitimao do
espiritismo. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional.


GOLDMAN, Marcio
1984. A possesso e a construo ritual da pessoa no candombl. Dissertao de
Mestrado em Antropologia Social. Rio de Janeiro: Universidade Federal do
Rio de Janeiro.
2005. Formas do saber e modos do ser: observaes sobre multiplicidade e ontologia
no candombl. Religio e sociedade, 25 (2). Rio de Janeiro: Instituto de
Estudos da Religio, pp. 102-120.
2006. Como funciona a democracia: uma teoria etnogrfica da poltica. Rio de
Janeiro: 7 Letras.
2008. Histrias, devires e fetiches das religies afro-brasileiras: ensaio de
simetrizao antropolgica. Anlise social, XLIII. Lisboa: Instituto de
Cincias Sociais da Universidade de Lisboa (no prelo).


GOLDMAN, Marcio & Tnia Stolze LIMA
1999. Como se faz um grande divisor? in Marcio Goldman. Alguma antropologia.
Rio de Janeiro: Relume Dumar, pp. 83-92.


GUERRA, Lemuel
2002. A metfora do mercado e a abordagem sociolgica da religio. Religio e
sociedade, 22 (2). Rio de Janeiro: Instituto de Estudos da Religio, pp. 135-
166.


HALLOY, Arnaud
2005. Dans lintimit des orixs: corps, rituel et apprentissage religieux dans une
famille-de-saint de Recife (Brsil). Tese de Doutorado em Cincias Sociais.
Bruxelles: Universit Libre de Bruxelles; Paris: cole des Hautes tudes en
Science Sociales.


HERSKOVITS, Melville J.
1952. Some psychological implications of afroamerican studies in Sol Tax (ed.).
Acculturation in the Americas: proceeding and selected papers of the XXIXth
International Congress of Americanists. Chicago: The University of Chicago
Press.


IRIART, Jorge Alberto Bernstein
1998. Les femmes dans le candombl: exprience religieuse et idiome de la possession
dans la vie des femmes de Cachoeira, Brsil. Tese de Doutorado em
Antropologia. Montral: Universit de Montral.

214

JOO
s.d. [1993] O evangelho segundo Joo in Vrios autores. A bblia sagrada: antigo e
novo testamento. Barueri: Sociedade Bblica do Brasil, pp. 109-138.


JOHNSON, Paul Christopher
2002. Secrets, gossips and gods: the transformation of brazilian candombl. Oxford:
Oxford University Press.


LATOUR, Bruno
1992 [1999, condensada]. One more turn after the social turn in Mario Biagioli
(ed.). The science studies reader. New York, London: Routledge, pp. 276-289.
1999. For David Bloor and beyond: a reply to David Bloors Anti-Latour.
Studies in history and philosophy of science, 30 (1). New York: Pergamon
Press, pp. 113-129.
2005. Reassembling the social. Oxford: Oxford University Press.


LEACOCK, Seth & Ruth LEACOCK
1972. Spirits of the deep: drums, mediums and trance in a brazilian city. New York:
Doubleday Natural History Press.


LVI-STRAUSS, Claude
1950 [2003]. Introduo obra de Marcel Mauss in Marcel Mauss. Sociologia e
antropologia. So Paulo: Cosac & Naify, pp. 11-46.


LIMA, Antonio Carlos de Souza
2000. Resenha de La qute de lAfrique dans le candombl: pouvoir et tradition au
Brsil, de Stefania Capone. Mana: estudos de antropologia social, 6 (2). Rio
de Janeiro: Contra Capa, pp. 166-169.
2004. Orelha in Stefania Capone. A busca da frica no candombl: tradio e poder
no Brasil. Rio de Janeiro: Pallas, Contra Capa.


LIMA, Tnia Stolze
2001. Males da floresta: notas para uma leitura do processo etnogrfico. XXV
Encontro da Associao Nacional de Ps-Graduao e Pesquisa em Cincia
Sociais. Caxambu: ANPOCS.


LIMA, Vivaldo da Costa
1977 [2003]. A famlia de santo nos candombls jejes-nags da Bahia: um estudo de
relaes intragrupais. Salvador: Corrupio.



215
MAGGIE [Alves Velho], Yvonne
1973. Guerra de orix: um estudo de ritual e conflito. Dissertao de Mestrado em
Antropologia Social. Rio de Janeiro: Universidade Federal do Rio de Janeiro.
1975 [2001]. Guerra de orix: um estudo de ritual e conflito. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar Editor.
1992. Medo do feitio: relaes entre magia e poder no Brasil. Rio de Janeiro:
Arquivo Nacional.
2001a. Fetiche, feitio, magia e religio in Neide Esterci, Peter Fry & Mirian
Goldenberg (orgs.). Fazendo antropologia no Brasil. Rio de Janeiro: DP&A,
pp. 57-74.
2001b. Posfcio in Guerra de orix: um estudo de ritual e conflito. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar Editor, pp. 157-181.
2001c. Prefcio 3a edio in Guerra de orix: um estudo de ritual e conflito. Rio
de Janeiro: Jorge Zahar Editor, pp. 7-10.


MONTERO, Paula
1999. Religies e dilemas da sociedade brasileira in Sergio Miceli (org.). O que ler
na cincia social brasileira (1970-1995): antropologia (volume I). So Paulo:
Sumar, ANPOCS; Braslia: CAPES, pp. 327-367.


MOTT, Yoshiko Tanabe
1976. Caridade e demanda: um estudo de acusao e conflito na umbanda em
Marlia. Dissertao de Mestrado em Antropologia Social. Campinas:
Universidade Estadual de Campinas.


OPIPARI, Carmen
2004. Le candombl: images en mouvement. So Paulo-Brsil. Paris: LHarmattan.


ORTIZ, Renato
1977. A morte branca do feiticeiro negro. Religio e sociedade, 1 (1). Rio de
Janeiro: Centro de Estudos da Religio, Instituto Superior de Estudos da
Religio, Civilizao Brasileira, pp. 43-50.


RODRIGUES, Jos Carlos
2006. Simbolismo e poder: sobre miserveis e miserabilizados in Comunicao e
significado: escritos indisciplinares. Rio de Janeiro: Mauad X, Editora PUC-
Rio, pp. 113-139.


SAHLINS, Marshall
1993 [2002]. Waiting for Foucault, still. Chicago: Prickly Paradigm Press.



216
SANSI[-Roca], Roger
2003. Fetishes, images, commodities, art works: afro-brazilian art and culture in
Bahia. Tese de Doutorado em Antropologia. Chicago: University of Chicago.


SANTOS, Joclio Teles dos
1989. As imagens esto guardadas: reafricanizao. Comunicaes do ISER, 34, pp.
50-58.


SEGATO, Rita Laura
1995. Santos e daimones: o politesmo afro-brasileiro e a tradio arquetipal.
Braslia: Editora da Universidade de Braslia.


SEIBLITZ, Zlia Milanez de Lossio e
1979. Dentro de um ponto riscado: estudo de um centro esprita na Zona Norte do Rio
de Janeiro. Dissertao de Mestrado em Antropologia Social. Rio de Janeiro:
Universidade Federal do Rio de Janeiro.


SERRA, Ordep [Jos Trindade-]
1978a. A morte africana no Brasil. Resenha de Os nag e a morte, de Juana Elbein
dos Santos. Anurio antropolgico, 1977. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro,
pp. 256-274.
1978b. Na trilha das crianas: os ers num terreiro angola. Dissertao de Mestrado
em Antropologia Social. Braslia: Universidade de Braslia.
1981. Pureza e confuso as fontes do limbo. Anurio antropolgico, 1979. Rio de
Janeiro: Tempo Brasileiro, pp. 148-167.
1995a. Limiar in guas do rei. Petrpolis: Vozes, Rio de Janeiro: Koinonia, pp. 7-
28.
1995b. Jeje, nag e companhia in guas do rei. Petrpolis: Vozes, Rio de Janeiro:
Koinonia, pp. 29-189.


SILVA, Anasa Virgulino da
1975. O tambor das flores: uma anlise da Federao Esprita Umbandista e dos
cultos afro-brasileiros do Par (1965-1975). Dissertao de Mestrado em
Antropologia Social. Campinas: Universidade Estadual de Campinas.


SILVA, Gonalo Ferreira da
s.d. Luz de um preto velho. Rio de Janeiro: Livraria Leonardo Mrios.

217

SILVERSTEIN, Leni M.
1979. Me de todo mundo: modos de sobrevivncia nas comunidades de candombl
da Bahia. Religio e sociedade, 4. Rio de Janeiro: Centro de Estudos da
Religio, Instituto Superior de Estudos da Religio, pp. 143-169.


STRATHERN, Marilyn
1991. Partial connections. Savage: Rowman & Littlefield Publishers.


VASSALLO, Simone Pond
2005. As novas verses da frica no Brasil: a busca das tradies africanas e as
relaes entre capoeira e candombl. Religio e sociedade, 25 (2). Rio de
Janeiro: Instituto de Estudos da Religio, pp. 161-188.


VERGER, Pierre
1982. Etnografia religiosa iorub e probidade cientfica. Religio e sociedade, 8. Rio
de Janeiro: Centro de Estudos da Religio, Instituto Superior de Estudos da
Religio, pp. 3-10.


VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo
1999. Etnologia brasileira in Sergio Miceli (org.). O que ler na cincia social
brasileira (1970-1995): antropologia. So Paulo: Sumar, ANPOCS; Braslia:
CAPES, pp. 109-223.
2002. Prlogo in A inconstncia da alma selvagem: e outros ensaios de
antropologia. So Paulo: Cosac & Naify, pp. 11-23.
2004. Exchanging perspectives: the transformation of objects into subjects in
amerindian ontologies. Common knowledge, 10 (3). Durham: Duke University
Press, pp. 463-484.


VOGT, Carlos & Peter FRY
1982. A descoberta do Cafund: alianas e conflitos no cenrio da cultura negra no
Brasil. Religio e sociedade, 8. Rio de Janeiro: Centro de Estudos da Religio,
Instituto Superior de Estudos da Religio, pp. 45-52.


WAFER, Jim
1991. The taste of blood: spirit possession in brazilian candombl. Philadelphia: The
University of Pennsylvania Press.



Livros Grtis
( http://www.livrosgratis.com.br )

Milhares de Livros para Download:

Baixar livros de Administrao
Baixar livros de Agronomia
Baixar livros de Arquitetura
Baixar livros de Artes
Baixar livros de Astronomia
Baixar livros de Biologia Geral
Baixar livros de Cincia da Computao
Baixar livros de Cincia da Informao
Baixar livros de Cincia Poltica
Baixar livros de Cincias da Sade
Baixar livros de Comunicao
Baixar livros do Conselho Nacional de Educao - CNE
Baixar livros de Defesa civil
Baixar livros de Direito
Baixar livros de Direitos humanos
Baixar livros de Economia
Baixar livros de Economia Domstica
Baixar livros de Educao
Baixar livros de Educao - Trnsito
Baixar livros de Educao Fsica
Baixar livros de Engenharia Aeroespacial
Baixar livros de Farmcia
Baixar livros de Filosofia
Baixar livros de Fsica
Baixar livros de Geocincias
Baixar livros de Geografia
Baixar livros de Histria
Baixar livros de Lnguas
Baixar livros de Literatura
Baixar livros de Literatura de Cordel
Baixar livros de Literatura Infantil
Baixar livros de Matemtica
Baixar livros de Medicina
Baixar livros de Medicina Veterinria
Baixar livros de Meio Ambiente
Baixar livros de Meteorologia
Baixar Monografias e TCC
Baixar livros Multidisciplinar
Baixar livros de Msica
Baixar livros de Psicologia
Baixar livros de Qumica
Baixar livros de Sade Coletiva
Baixar livros de Servio Social
Baixar livros de Sociologia
Baixar livros de Teologia
Baixar livros de Trabalho
Baixar livros de Turismo