6/6/12 8:11 PM Revista Observaciones Filosficas - En torno a Heidegger y un filsofontre' y el espacio del desocultamiento en la contienda mundo / tierra

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Revista Observaciones Filosficas
En torno a Heidegger y un filsofo de la Escuela
de Kioto: De la subjetividad incondicionada al
'entre' y el espacio del desocultamiento en la
contienda mundo / tierra
Dra. Rebeca Maldonado Rodriguera - Colegio de
Filosofa FFyL UNAM
Resumen
El presente ensayo tiene como sentido fundamental advertir las
transformaciones que advienen a la subjetividad que
constituyndose desde la nada se transforma en un entre, un
lugar que en Heidegger abrira la contienda mundo-tierra, o que
en el caso de Shizuteru Ueda, en un entre que se constituye como
naturaleza y t al mismo tiempo. El ombligo de estas
indagaciones es el Nietzsche de Heidegger que tantas
consecuencias tendra para la filosofa posterior y sin el cual no
entenderamos siquiera la cita de Deleuze con la que abro este trabajo, pero tampoco el trabajo de Shizuteru
Ueda, filsofo de la Escuela de Kioto. Pensar la subjetividad incondicionada absolutamente
representacional, su desfondamiento y lo que posibilita me parece un ensayo de un modo de ser
absolutamente poshumanista.
Abstract
The following essay has as fundamental sense to advise the transformations whose take place when the
subjectivity to forme oneself from the nothing transforming to oneself then in one between. In a place
where would occurs the struggle world and earth (Heidegger) or as in the case Shizuteru Ueda, in a
berween where forms one self as nature and you at the same time. The text from which I am thinking is
Heidegger`s Nietzsche. Thinking to the representational subjectivity, its disruption and its possibilities as a
posthumanist way of being is the attempt of this essay.
Palabras clave
Subjetividad incondicionada, nada, entre, apertura, nihilismo, contienda, mundo y tierra, sustraccin de ser.
Keyword
Unconditioned subjectivity, Nothing, Between, the Open, nihilism, struggle between Earth and World,
substraction of the being..
sobre qu fondo [...] se juega [...] en qu sin razn se hunde; a qu juego, a qu nuevo tipo de lotera debe
sus singularidades y sus distribuciones irreductibles[...]? En suma, la razn suficiente, el fundamento est
extraamente empalmado. Por un lado, ser inclina hacia lo que funda, hacia las formas de la representacin.
Pero por otro, se hace oblicuo y se hunde en sin fondo.
1

Deleuze, Diferencia y repeticin.
El hombre tiene que volver a entrar en relacin, hacia abajo con los animales, los vegetales, la naturaleza, y
hacia arriba con los ngeles y los espritus
2
.
Heidegger, Para qu poetas.
1.-
Tomando como referencia la conferencia El origen de la obra de arte, all se hace
evidente el punto de partida y de llegada de la reflexin heideggeriana: la pregunta por
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el ser en su marco, la ontologa fundamental, postulada en su obra capital
3
. Ms all de
la ambigedad del doble genitivo y de la cautela ya mencionados, el acento en el texto
de Heidegger- est puesto en la obra: es la obra el ser obra de la obra
4
la que
convoca y abre el espacio para sus creadores y cuidadores: La nica que crea y
muestra previamente cul es la correcta manera de cuidar la obra es la propia obra
5
.
Lo que sobresale es la obra, que como puesta en obra de la verdad abre el espacio del
desocultamiento en la contienda mundo / tierra. Espacio ste que ampla nuestra
percepcin y enriquece nuestro estar en el mundo con la renovacin que la
contemplacin como cuidado nos depara. Con este marcado sesgo ontolgico
Heidegger nos dice que la obra es; es ocasin para aletheia, la verdad del ser que como
desocultamiento, en tanto hace mundo, crea mundo y es origen como salto originario
2.-
Al ver la pelcula Los lmites del control pelcula de Jim Jahrmush vemos que nada
puede contra lo simple. La simplicidad constituye por s misma los lmites del control. A
lo largo de la pelcula se articular eso simple de muchas maneras. La primera, en
medio de un agitado aeropuerto, dice un hombre al hombre destinado a la tarea de
poner los lmites al control: Signifique lo que signifique, no elabore. Este hombre lo
dice desde el saber de que el universo no tiene lmites y la realidad es arbitraria. Pero
poner los lmites al control ms fundamentalmente significa aprender a ser nada, slo
entonces uno se deslizara como en ros profundos sin ser llevado por algo ms. As,
se ve a este personaje de piel oscura habitando permanentemente fuera del control
como su casa, como fluyendo, ms bien, en los sin bordes del universo en una
concentracin corporal sin requerir nada ms, (por lo cual se le ve cada y tanto de la
pelcula realizando movimientos de tai chi). A esta simplicidad es a la que apunta al
poner y encontrar los lmites al control. Las indicaciones fundamentales en pos de esta
tarea fundamental de pronto son comprendidas por una acompaante aadida a su
tarea de poner lmites al control: No armas, no celulares, no sexo. Es decir, no ms
entificacin. Pero esta necesidad de la simplicidad, como contrapartida del control, nace
de la comprensin de que nada es verdad, todo es imaginado, por lo cual porqu
creerse y tenerse por grande como pretende la subjetividad occidental incondicionada?
As, la pelcula de Jahrmush tiene como estribillo una frase dicha en poesa y en
flamenco a lo largo de la pelcula: El que se tenga por grande/que se vaya al
cementario/ y ver lo que el mundo es en un palmo de terreno. Con una sola cuerda de
guitarra, el hombre de piel oscura y sin nombre, se introduce a la fortaleza de los
hombres que se tienen por grandes y asfixia al ms poderoso, sin aspavimientos y
limpiamente. Este hombre de la subjetividad incondicionada, hombre que se tiene por
grande le dice al hombre de piel oscura y sin nombre: Ustedes no saben como funciona
el mundo. A lo cual contesta quien fluye concentrado en el universo lo comprendo pero
lo comprendo subjetivamente. La pelcula transcurre en Madrid y posteriormente en las
montaas ms ridas y polvosas de Andaluca, donde en medio del polvo y el calor, no
tiene sentido alguno darse por grande. La pelcula tiene como una de sus ltimas
escenas el Museo Reina Sofa: el hombre de piel oscura parado frente a una tela blanca
arrugada sobre un soporte de madera. Se trata de la imagen del hombre que ha
penetrado a esa subjetividad fundamental, ha derruido la subjetividad incondicionada
occidental, deslizndose sobre esos ros impasibles. Qu rastros hemos recibido en la
filosofa de esa subjetividad fundamental slo desde la cual tiene sentido decir
comprendo el mundo, pero lo comprendo subjetivamente? Me pregunto si el ser
humano puede alcanzar ese habitar, ese estar en la simplicidad y ver lo que el mundo
es como dice el estribillo-, por lo cual no se trata de una huida del mundo, sino de un
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es como dice el estribillo-, por lo cual no se trata de una huida del mundo, sino de un
reingreso al mundo desde una comprensin profunda de lo que es fuera del control.
Este ensayo trata sobre esta posibilidad en Heidegger mismo y Shizuteru Ueda filsofo
de la ltima generacin de la Escuela de Kioto, alumno de Nishitani Keiji, intrprete de
Meister Eckhart y gran estudioso tambin de Heidegger y Nishida, como lo podremos
ver.
El antropomorfismo consumado
En El eterno retorno de lo mismo y la voluntad de poder que aparece en el Nietzsche II
encontramos las razones de la nada y la necesidad de Heidegger de retrotraerse a la
esencia del nihilismo. As aquel texto a mi juicio constituye ni ms ni menos que la
versin heideggeriana de Cmo el mundo se transform en fbula escrita por Nietzsche
en Crepsculo de los dolos. Es ah en esas pginas donde el lector puede sin lugar a
dudas sentir cmo el nihilismo como situacin histrica efectiva, se le atora a Heidegger
en la garganta como al pastor de As habl Zaratustra la serpiente negra, segn
Heidegger, smbolo del nihilismo. Esa escena que a Heidegger impresion tanto,
tambin adquirir un valor simblico para l mismo. De qu manera? sealndole la
tarea del pensamiento:
...la serpiente negra del nihilismo amenaza al hombre con incorporrsele
totalmente y tiene que ser superada por el mismo afectado y puesto en peligro .
Todos los tironeos y maquinaciones hechos desde afuera, todos los remedios
temporarios, todas las simples presiones para apartarlo y desplazarlo son en
vano [...] a la serpiente negra hay que cortarle la cabeza [...] El nihilismo slo ser
superado si se le agarra por la cabeza, [...] si cada uno muerde por s mismo.
6
Como en el texto aludido, as como en la poca de la imagen del mundo, en el
ensamble de la Resonancia de los Beitrge zur Philosophie o Aportes a la filosofa,
textos que hemos de aprender a leer en unidad, el filsofo describe la situacin histrica
efectiva dominada por la completa sustraccin del ser, situacin en la que al mismo
tiempo se convierte el ente en lo ms corriente y habitual y se comprende al nihilismo
no como ausencia de fin y metas sino como abandono del ser del ente.
7
En esos
lugares, a la situacin sin salida epocal, serpiente negra del nihilismo, Heidegger
aprender a denominar poca de la plena carencia de sentido, poca de la imagen del
mundo, poca plena carencia de cuestionabilidad, poca de la indigencia de la falta de
indigencia.
8
Estas dos ltimas denominaciones nos abren camino para ir dilucidando,
las razones de la nada en Heidegger y porqu la nada se transforma en el concepto
crtico epocal, al ser el contramovimiento de esta era de ausencia de indigencia. Dar
con la nada es no superar el nihilismo desde afuera, sino desde adentro. Pero primero
es necesario averiguar por qu la nada se nos aleja, por qu la nada es lo vedado para
el ser humano occidental, porqu la razn misma se encuentra en las antpodas de la
nada.
Para Heidegger, Nietzsche al pensar que el carcter fundamental del ente es
voluntad de poder, ofrece una determinacin ms elevada de la modernidad, que
determina de modo ms amplio la esencia del hombre occidental moderno, en este
sentido, lleva a su acabamiento el espacio de los fines y metas del hombre occidental
9
.
Si el ente tiene por esencia la voluntad de poder, como piensa Nietzsche, si el ente es
en esencia sobrepotenciamiento, sobreelevacin, acrecentamiento, entonces, en
Nietzsche no hay mundo inorgnico, esto significa que en Nietzsche aparece la unidad
entre presencia y existencia que aconteca en el mundo verdadero, acontece un
empalmamiento de la estructura del mundo suprasensible en el mundo sensible,
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acabando efectivamente con la diferencia entre los dos mundos. Con esta
reestructuracin de los mundos, donde presencia y existencia se unen ahora en lo
sensible, la voluntad de poder, esencia de lo viviente, aparece unida al eterno retorno.
Voluntad de poder y eterno retorno aparecen unidos, porque la orden que se instaura a
s como aseguramiento de la existencia consistente, cumpliendo as con las
pretensiones de permanencia y estabilidad de lo suprasensible, acontece en cuanto
eterno retorno como un volver consistente el devenir. As, la versin heideggeriana del
devenir de occidente en su esencia, no narra ni concluye con la disolucin de la
diferencia mundo aparente y mundo verdadero, sino en cmo el mundo ha devenido
precisamente este mundo, sin salida, un mundo donde ahora s no hay ms salida, ni en
la divisin ni en la fusin, pues ha devenido un mundo puramente antropomrfico
10
.
Ahora la entidad lo es todo y cubre todo cambio y consistencia y, como la entidad lo es
todo, entonces el satisfacer aparece como lo incuestionado y como el ms amplio
albergue.
11
En el antropomorfismo, como el ltimo proyecto de la metafsca occidental,
desaparece el ltimo hlito de una resonancia de la altheia, al desocultamiento, y
comienza, dice Heidegger, la poca de la acabada carencia de sentido.
12
Ahora el
dominio incondicionado de la tierra, entendido como lo planetario, tiene la posibilidad de
extenderse, ilimitadamente, sin restriccin, porque en la poca de la acabada carencia
de sentido no se abre la posibilidad de una nueva apertura o despejamiento de la
verdad. Pues, en la carencia de sentido se permanece contra todo fuera de la
meditacin sobre la verdad del ser, ms bien, domina la pregunta por la esencia de la
verdad del ente y el comportamiento respecto de ste ya est decidida
13
En la
modernidad, instalada en la certeza, la verdad se transforma en factibilidad y la entidad
en factualidad, porque todo el conjunto de lo ente pende del clculo y la planificacin
incondicionada, a lo cual Heidegger llama la maquinacin (Machenshaft). Para
Heidegger se trata de la organizacin de la incondicionada carencia de sentido,
14
cuya esencia es el subiectum entendido como aquello cuya autoseguridad se sustenta
en el aseguramiento de la existencia consistente. Lo que llamamos racionalidad es la
mana por mantener desoculto, abierto, a la mano y a los ojos, seguro y fijado. La
hominizacin efectiva y cabal, el antropomorfismo consumado, sentido del superhombre
en Heidegger, ha llegado hasta el extremo del animal racional que ostenta la pretensin
de que nada le sea oculto, dice Heidegger no slo que ya no se conceda nada oculto,
ms decisivo an [es] el que el ocultarse como tal de ninguna manera encuentre an
admisin como poder determinante.
15
Lo propio de la poca de la plena plena carencia
de cuestionabilidad es el olvido del ser, ste no sabe de s mismo, supone estar junto al
ente, a lo real, cercano a la vida y seguro del vivenciar. Pues slo conoce al ente.
16
Ahora bien, el abandono del ser en el ente, se extiende hacia el pasado y hacia el
futuro, abarca la historia de occidente mismo.
17
Y es aqu en este punto donde a
Hedegger la serpiente negra del nihilismo se le atora en la garganta.
Surge la necesidad y la pregunta por otra subjetividad, urge un movimiento que
introduzca una dinmica desustancializadora en la subjetividad y rompa el proyecto de
fijeza, estabilidad y consistencia de la representacional subjetividad incondicionada,
marca de occidente, para quien sepa leer es desde aqu desde donde debemos extraer
la necesidad del pensamiento poshumanista, siempre y cuando se entienda que ello no
quiere decir destruccin de toda subjetividad sino su desplazamiento hacia otro mbito,
mbito por el cual Deleuze, Escuela de Kioto, Sloterdijk, Derrid interrogarn. Para
Heidegger porque la alianza profunda entre el proyecto de estabilidad y consistencia de
la metafsica occidental que alcanza su realizacin en el mundo plenamente
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administrado, tiene como nico punto de anclaje la subjetividad incondicionada es
necesario otro ejercicio de pensamiento, un cuestionamiento del hombre en su
fundamento, por lo cual, cuestionamiento del hombre aqu es desplazamiento del ser
humano desde su ubicacin vigente.
18
Tal remocin o desplazamiento o ese
retrotraimiento al abismo como punto de viraje slo puede acontecer a travs de la
retencin (Verhaltenheit) entendida como, disposicin fundamental para experimentar
radicalmente el esenciarse de esto desconocido en su ocultarse y, a la vez, la
predisposicin para querer desplegar ese saber.
19
La filosofa de la retencin que
acompaa a la remocin del hombre, no es un pensar calculador, sino un pensar de la
espera, del reposo, de la calma y de la concentracin en la verdad del ser. Slo as se
desoculta lo abismoso de la filosofa que tiene que volver a lo inicial
20
y sobrevenir el
giro que penetra en el otro fundamento como abismo.
21
La retencin es el primer
movimiento de transformacin del subiectum en ser ah, la transformacin del hombre
como perteneciente al ser a lo cual Heidegger llama Kehre. La retencin como
disposicin fundamental a estas alturas del ao de 1938 es la nica prctica
transformante, mientras tanto el individuo autoconsistente se regodea y se
autocomplace pleno de s en los charcos de vivencia, en lo fascinante y seductor de su
empresa, sin admitir jams la plena cuestionabilidad de s mismo.
La subjetividad fundamental y esencial en Heidegger.
En el Nietzsche II de Heidegger, encontramos adems de una de las revisiones ms
fundamentales en torno a la subjetividad incondicionada que emerge en el seno de la
filosofa del siglo XX el camino de acceso a una subjetividad fundamental-esencial, esto
es, a una subjetividad no aplanada y achatada que colinde con el ocultamiento, con la
ausencia y con la indeterminacin, en suma, con el abismo, Y quin dijo que en l no
se puede fundar? El verdadero anidar acontece sobre los abismos, como pensaba
Nietzsche.
Heidegger, al interrogar con instancia por esa subjetividad no aplanada, da cuenta de
una subjetividad sin ocultamiento y sin abismo, sin oscuridad, absolutamente plena de
luz, hace ver que la sentencia de Protgoras que reza <<El hombre es la medida de
todas las cosas>> recusa toda interpretacin de la misma que haga al hombre que
aparece en dicha frase un hypokeimenon, algo que subyace a todo, de modo tal que las
cosas se encuentren referidas al hombre.
22
Al contrario, en la frase de Protgoras lo
presente se mantiene en un mbito de accesibilidad que en cuanto desocultamiento
hace que el hombre asuma un lmite frente a lo no presente a la vez que una
indecidibilidad acerca de la presencia y la ausencia
23
:
Aqu por lo tanto dice Heidegger- el s mismo del hombre queda determinado
como el respectivo <<yo>> por la limitacin a lo desoculto que lo rodea. La
limitada pertenencia al entorno de lo desoculto contribuye a constituir el s mismo
del hombre. El hombre se convierte en 'Ego', y no por un volverse ilimitado en el
modo de que el yo que se representa a s mismo se eleve previamente a medida
y centro de todo el ente. <<Yo>> es para los griegos el nombre para el hombre
que se inserta en esta limitacin y de este modo, cabe s, es l mismo.
24
Este fragmento ledo con atencin nos aporta uno de los sentidos de ego que hay que
pensar, algo que qued impensado, un ego que es bsicamente lmite y no ilimitacin,
un ego que perteneciente a lo desoculto no pretende la apropiacin de la ausencia, de
lo indecible y de la ilimitacin. Conoce los lmites.
25
A diferencia de este metrn que es
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lmite y no ilimitacin, la subjetividad incondicionada encarnada en el hombre
administrador, ejecutor y plenipotenciario de s y de lo ente y que se extiende
ilimitadamente sin control en un aplanar su esencia y an perderla, esa subjetividad
incondicionada que se tiene por grande, es el sujeto aplanado, estrecho e inesencial y,
de ningn modo, el fundamento esencial de la subjetividad.
26
Heidegger tras aclarar
que esa subjetividad moderna, para la cual todo en cuanto representacin refiere a s, ni
siquiera puede rozar la esencia del hombre, encuentra que dicha esencia del hombre
slo puede determinarse a partir de la referencia a ser y a su verdad.
Se trata ahora pensar la gramtica de esa subjetividad ms fundamental, desde una
especie de des-aplanamiento de la igualacin ser y ente acontecida en la metafsica a
travs de una reflexin sobre el desocultamiento (Unverborgenheit) y su esencia: el
ocultamiento (Verborgenheit). Para Heidegger, como sabemos, la metafsica y toda su
historia no piensa el ser mismo, piensa el ente en cuanto ente, pero si deja impensado
el ser es debido a una necesidad esencial. La metafsica es la historia en la que del ser
mismo no hay esencialmente nada (dem Sein selbst wesenhaft nichts). La metafsica es
en cuanto tal, el nihilismo propio (der eigentliche Nihilismus).
27
La esencia del nihilismo
propio (der eigentliche Nihilismus) no radica en algo que dependa de voluntad alguna,
tampoco sera la historia de un error, ni mucho menos la ausencia de fin y metas
28
,
como lo concepualiz Nietzsche: sino que el ser mismo permanece fuera (das Sein
selbst ausbleibt).
29
Frente al desocultamiento (Unverborgenheit) en que el ente
presencia, falta pensar su esencia, que consiste en que permanece el ocultamiento de
la esencia del desocultamiento.
30
Hay pues un radical y esencial permanecer del
ocultamiento (Verborgenheit), pero el permanecer fuera del ser (Das ausbleiben des
Seins) es el ser mismo como tal. [...] En el permanecer fuera [el ser] se encubre consigo
mismo: Este velo (Schleier) que se desvanece a s mismo, como el cual el ser mismo
esencia en el permanecer fuera, es la nada en cuanto ser mismo (ist das Nichts als des
Seins selbst).
31
La nada (Nichts) no tiene nada negativo es el ser en cuanto su
permanecer fuera y slo en su permanecer fuera esencia el ser mismo, hace posible el
desocultamiento. De esta manera Heidegger piensa la esencia del desocultamiento,
esto es, como el esencial permanecer fuera del ser desde el cual el ocultamiento
esencia el desocultamiento del ente. El esencial permanecer fuera del ser retiene el ser
al ente de un modo tal que en la des-ocultacin hay ocultacin. En el ente an reina el
rehso del ser. El ente es en la sustraccin del ser. Heidegger tras hacer ver las
relaciones entre ocultamiento y desocultamiento, pensar que en el permanecer fuera
del ser el hombre es el lugar (Ort) que y donde el permanecer fuera del ser esencia y
que slo alejndonos de l acontece el permanecer fuera de la esencia del
desocultamiento, tal y como acontece a la subjetividad incondicionada. As, en el
permanecer fuera esencia un refugio o morada (Bleibe) que es la esencia del hombre.
De esta manera, la subjetividad esencial es el alojamiento (Unterkunft) tanto del
ocultamiento como del desocultamiento, es apertura del ocultarse (Offenheit des
Sichverbergens)
32
o claro para el ocultarse (Beit (Da als die Lichtung fr das
Sichverbergen)
33
.
De esta manera Heidegger ha desplazado al hombre a otro mbito (Bereich), un mbito
en el cual el hombre es tomado o apropiado por el ser como refugio y morada de su
permanecer fuera. El hombre es esencialmente en su descentramiento. El hombre no
siendo l mismo, es l mismo, es el lugar donde esencia el ser mismo. El hombre
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pertenece al ser.
34
Dar con semejante apertura, la transformacin del hombre en un Da-
sein, en un claro para el ocultarse, es el sentido de la transformacin de la existencia
humana. Dar con ese claro, ese punto vaco, es dar con ese lugar abrira a todas las
transformaciones. Ese lugar fungira (Ort) como un gozne o bisagra donde aparece una
movilidad extrema entre ocultamiento y desocultamiento, pero adems no perdamos de
vista que, el hombre al ser apropiado por el ser, se vuelve el lugar donde el ser esencia,
por lo que a la vez el ser se vuelve perteneciente al hombre, al transformarse ahora ste
en un cuidador del ser (Wchter des Seyns). Ser este lugar de paso y traspaso
convierte ahora al hombre en un Entre: (Zwischen). Veamos como lo expresa
Heidegger:
el ser ah, l mismo en ninguna parte alojable, se aparta de la referencia al
hombre y se descubre como el entre (Zwischen), que es desplegado por el ser
[Seyn] mismo como el mbito abierto de elevacin interior para el ente, mbito
(Bereich) en el cual ste se vuelve a poner sobre s mismo. El ah ha sido
acaecido por el ser mismo, y en consecuencia el hombre ha sido acaecido como
custodio de la verdad del ser [Seyn] (Wchter der Wahrheit des Seyns) de este
modo es perteneciente al ser-ah de manera destacada y singular.
35
Para Heidegger, esa subjetividad entendida ahora como entre, no puede mentarse ni
moral ni psicolgicamente, sino ontolgicamente:
36
Dice Heidegger: Ser ah ya no
requiere para nada la adicin de lo humano. En qu posibilidad? En su suprema, a
saber, ser el fundador y cuidador de la verdad misma
37
. El proyecto de ser emergido
del soportar y mantenerse en la apertura del ser (Offenheit des Seins) supera
entonces- toda subjetividad
38
. Semejante movimiento es esencialmente Ereignis,
acontecimiento apropiador, el cual se articula ahora como disputa de la contienda
mundo y tierra/plica dioses y hombres
39
, otra dimensin fundamental del Ereignis.
Pero ahora introduzcamos un elementos ms: tenemos ahora que la esencia del ser ah
es ser el abrigo de la verdad del ser, del ltimo dios, en el ente (Bergung der Wahrheit
des Seins
40
. Y lo que tenemos que retener frente a esta afirmacin es que en la poca
de desarraigo histrico de la modernidad, el hombre como abrigo de la verdad del ser
en el ente, deviene en el mbito de la contienda mundo/tierra donde al fin el ente llega
al abrigo y se transforma en el paso del ltimo dios. En el fondo, Heidegger ha dado con
la lgica del abrigo, no del desamparo. La subjetividad-asubjetiva no entendida ni moral
ni psicolgicamente ni personalmente es el albergue del esenciarse del ser (Wesung
des Seyns), que acontece como contienda mundo y tierra desde el esencial permanecer
fuera del ser como Heidegger llama en el Nietzsche II al rehuso (Verweigerung) o
sustraccin (Entzug) del ser que aparece en los Beitrge zur Philosophie o Acerca del
evento. De ah que lo inquietante de esta poca de la indigencia de la falta de
indigencia (Not der Losigkeit), es que permanece sosegado el sosiego del permanecer
fuera del ser

41
, lo que nos vuelve incapaces de pensar al encuentro con lo simple (Das
Einfache).
Qu es eso simple? Para Heidegger, lo simple lleva la marca de la inagotabilidad
como pensaran los taostas del agua. Dicen ellos: El agua es inspida pero no cansa.
Heidegger dir que uno debe estar armado para la inagotabilidad de los simple (Das
Einfache) [...] Y aade: [Lo simple], tiene que ser reencontrado en cada ente. Pero
alcanzamos [lo simple] en tanto que conservamos al ente, a cada cosa, en el espacio de
juego de su misterio y no pensamos encontrar al ser mediante la descomposicin de
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nuestro conocer.
42
La transformacin del hombre en ah, en lugar del esenciarse del
ser, es, para decirlo completamente, albergue de la verdad del ser en el ente que
comporta la transformacin de todo ente en huella del ltimo dios
43
. Sin embargo,
transitar hacia ese mbito donde cada ente se transforma en la huella o en el paso del
ltimo dios, requiere soportar la abismosidad ms amplia, porque el rehuso es la
intimidad de una asignacin
44
que requiere la sobriedad de la fuerza sufriente de lo
creador
45
. Desde este soportar, se experimenta la necesidad del abrigo de la verdad
en el ente como una devolucin en el ente.
46
Esto es, fundacin.
Shizuteru Ueda: Una relectura de la contienda mundo tierra como trnasformacin
de la nada en naturaleza y t.
El nihilismo segn la historia del ser as como los Beitrge zur Philosophie se han
encargado de hacer entrar al pensar cada vez ms decididamente en lo irrepresentable,
en la incalculabilidad extrema, al sitio de lo libre y advenidero desde una comprensin
de la apertura del ser como abrigo de la verdad del ser en lo ente. Cabe decir, que de
esta consideracin surgen importantes proyectos de cuestionamiento de la subjetividad
incondicionada que apuntan hacia una subjetividad ms fundamental. Shizuteru Ueda
pensador budista proveniente del zen es deudor de la subjetividad fundamental
desplegada por Heidegger en el Nietzsche II, si recordamos la importante referencia a
Protgoras donde en su sentencia el yo, segn Heidegger, se asume como limitacin
ante lo ilimitado, indeterminado e infinito. Siguiendo esta idea dice Ueda en ntima
cercana con Heidegger: el mundo como tal, con su limitacin esencial, est abierto a
una apertura ilimitada e infinita, sin la cual no sera siquiera posible la limitacin.
47
Reelecturas. Incluso se advierte un acercamiento serio al asunto del Ereignis, al decir
en un texto sobre Nishida Kitaro publicado en 1994, es decir cinco aos despus de la
publicacin de los Beitrge en 1989:
la expresin <<ni sujeto ni objeto>> designa claramente una experiencia libre de
todo lenguaje. Sin embargo, esto no indica un estado de mero silencio quietista
sino, originariamente un acontecimiento primordial, el Ereignis, que se convierte
en el impulso que nos impulsa a expresar dicha experiencia [...] o bien como un
estado del ser manifestado por la <<apertura infinita>> [...] al hacerlo se recupera
la posibilidad de reflexin.
48
Si se es atento a estas lneas de Shizuteru Ueda, que el Ereignis es un estado del ser
manifestado desde la apertura infinita, si leemos desde esta perpectiva, vemos que el
pensamiento de Heidegger funge en Ueda, en ste y en otros aspectos, como una
pauta para pensar ms all de la subjetividad incondicionada, un yo sin yo, recordemos
unas palabras de Heidegger: El s mismo nunca es el yo
49
; pero, al mismo tiempo,
este filsofo de la Escuela de Kioto permite alcanzar otros visos, matices, sentidos de lo
que Heidegger, entendi por ser en el mundo, apertura, nada, entre o lo simple. Se
puede pensar que Shizuteru Ueda logra repensar el Ereignis, en el sentido de que
pens las profundas transformaciones ontolgicas que advienen en la subjetividad que
se constituye a cada momento desde la nada, de la cual, el budismo zen est slo
funcionando como un caso. Pues bien, el budismo zen, como prctica, busca actualizar
ese estado de apertura infinita entendida como nada, a la vez que como apertura
ilimitada a todas las cosas o ser en el mundo a lo cual Ueda llama doble apertura.
50
Lo
opuesto a este estado de apertura y que es lo que Heidegger manifiesta como
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subjetividad incondicionada es el yo aprisionado en s mismo y adherido a s, de manera
que se trata de una relacin de s a s y que es el movimiento de la yoidad, que en
trminos de autofundamentacin occidente ha pensado una y otra vez, mientras que el
movimiento de la apertura ha quedado postergado excepto en Heidegger.
51
Shizuteru
Ueda presentar su propuesta de ruptura de la cerrazn del yo a travs de la Historia
del buey y el boyero
52
interpretando los ltimos tres fragmentos de un conjunto de diez
que presenta la historia y que corresponden en ella al octavo, noveno y dcimo
fragmentos, enmarcados cada uno con el ttulo Completo olvido del buey y el boyero,
Regreso al fondo y al origen y Entrada al mercado con las manos vacas
acompaados cada una de una imagen. Me referir inmediatamente a cada una de
ellas. En el fragmento octavo, aparece un crculo vaco; en el noveno, un durazno en flor
y al fondo el fluir del ro y, en el tercero, un hombre que ingresa al mercado. Para Ueda
estas tres imgenes muestran la dnamica desustancializadora de la subjetividad como
correspondencia vivida de afirmacin y negacin.
El crculo vaco: la nada
Esa nada es en Ueda, como en Heidegger, el estado de la <<apertura infinita>>, del
cual dice Ueda: Es un estado [...] en el cual ninguna cosa es considerada como un
objeto. [...] En la apertura infinita uno deja salir el propio yo, muere completamente.
53
Heidegger lo dice as en Beitrge: donde planta, animal, piedra y mar y cielo devienen
siendo, sin caer en la objetividad, all reina la sustraccin (rehuso) del ser. Sustraccin
que es del ser ah.
54
Slo desde la apertura ilimitada ya no nos enfrentamos con las
cosas, ya no hay sujeto enfrentado a las cosas, no hay ms representacin. As el
crculo vaco, engloba la tarea de desprendimiento verdadero, como muerte no slo del
yo egocntrico sino del yo mismo y que como ingreso en la pura nada, al mbito de la
apertura, al fuera de la representacin, slo entonces el yo sin yo alcanza a ser sin
imagen y sin forma. [...] De este ser sin imagen y sin forma, acontece la transicin a la
imagen del rbol floreciente o segunda imagen.
55
El rbol en flor
La imagen del rbol floreciente es una faz de lo simple hacia la que se mueve la
subjetividad fundamental, como encuentro con la tierra (si tenemos en cuenta la
contienda mundo tierra de Heidegger), al punto que slo desde la Gran muerte
acontece la resurreccin, o slo desde la Gran Nada, la naturaleza es la realizacin del
yo sin yo realizndose as la ruptura del antropocentrismo. Desde la gran nada o muerte
del yo, la naturaleza es la concrecin del yo sin yo as: El yo florece en su
desprendimiento de s mismo como y con las flores, fluye en su desprendimiento de s
mismo como y con el ro.
56
Ingreso al mercado
La dinmica desustancializadora da lugar a otro desdoblamiento, al ingreso al mercado
como regreso al mundo, donde el yo se transforma en un entre como campo de juego
yo-tu. Dice Ueda: El anciano se abandona al encuentro con el otro desde s mismo. [...]
Se trata del s mismo que, a travs de la nada absoluta, libremente se ha escindido y se
ha duplicado. Cmo le vaya al otro, eso es problema del yo sin yo, su autntico deseo.
57
Entonces el anciano a travs de preguntas sencillas, cotidianas otra imagen de lo
sencillo- se encuentra verdaderamente concernido sobre cmo le vaya al otro.
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sencillo- se encuentra verdaderamente concernido sobre cmo le vaya al otro.
Para Ueda, en estas tres imgenes acontece la articulacin de lo sencillo, asunto
central en Heidegger, lo cual en Heidegger parece con el trmino Einfachheit. Pero as
como en otros muchos respectos hemos podido constatar la impronta heideggeriana en
el trabajo de Ueda, para Ueda el Zwischen o Entre es el espacio de juego libre de s
mismo.
58
As el entre, ser en el pensamiento contemporneo, el nombre de un
espacio de juego absolutamente mvil que desde la nada se estructura como la
contienda Mundo Tierra/dioses y hombres de Heidegger, o como desdoblamiento del yo
sin yo como naturaleza y como t al mismo tiempo en Ueda. Es en esos
desdoblamiento donde el yo regresa a s, donde se regresa al mundo. Para Ueda, slo
la apertura infinita qua nada puede romper la mismidad y dar lugar al ser en el mundo.
As el dictum budista <<la forma es vaco, el vaco es forma>> significa que estar en el
mundo consiste en residir en la total envergadura de s mismo como apertura infinita,
como nada.
59
Pero qu pasa cuando se ocluye la nada infinita va la representacin, va esa
subjetividad pavimentada e incondicionada que no conoce el permanecer fuera del ser,
lo oculto y la nada? Para Ueda, sin referencia a esa nada infinita, el yo se encuentra en
s mismo y no puede romper su mismidad y cerrazn , en ello seala Ueda: se
descubre el fondo de los males del hombre. Comprensible. En lugar del movimiento
Gran Muerte que se desdobla en naturaleza, que se desdobla en t, tenemos un
movimiento absolutamente invertido y perverso, los hombres se odian en la lucha por la
posesin de la naturaleza y de las cosas a lo cual Ueda llama movimiento del yo
invertido egosta que provoca desgracia por doquier.
60
Es en la apertura infinita, desde
la pertenencia a la nada, como puede ser abierto el camino a la naturaleza y al t,
donde la libertad lejos de la autonoma, se realiza como libertad libre de s para
realizarse como transformacin del yo subjetivo en un entre como naturaleza y t al
mismo tiempo. Todo el universo de las patologas proceden de un encierro cada vez
ms resistente y persistente en s mismo y en una lectura cada vez ms persistende del
mundo en clave egoica, donde brilla por su ausencia esa continua salida de s como
ingreso a s. Esta comprension despunta de manera lcida en Kierkegaard en su texto
La enfermedad mortal, segn este filsofo la desesperacin ha puesto fuego a algo que
no puede ser pasto de las llamas: el yo. Pero es desde au que podemos entender la
necesidad del salto. Para Ueda, slo lo simple puede invertir la potenciacin
distorsionada del yo. Dice este filsofo japons: al encuentro con la naturaleza debe
acontecer <<algo>> que contenga la fuerza salvfica de lo simple. Ese <<algo>> no est
disponible acontece cuando acontece
61
y de lo cual el zen nos ha dado ejemplos cada
momento. Pensemos en el monje zen Santoka: El cubo est lleno/ de la lluvia que ha
recogido/ Pero hoy tengo bastante.
62
Este filsofo de la Escuela de Kioto, en pos de
esta subjetividad fundamental encuentra que el ser humano pertenece
fundamentalmente a la nada. Es en la apertura infinita, desde la pertenencia a la nada
como puede ser abierto el camino a la naturaleza y al t, donde la libertad lejos de la
autonoma, se realiza como libertad libre de s para realizarse como transformacin del
yo subjetivo en un entre como naturaleza y t al mismo tiempo.
Me pregunto si el ser humano puede alcanzar ese habitar, ese estar en la simplicidad la
cual no se trata de una huida del mundo, sino de un reingreso al mundo desde una
comprensin profunda de lo que es fuera del control o del ocultamiento.
Pensar y ejecutar esa subjetividad fundamental es la va inicial, el suelo nutricio, la
clave, para desmontar el mundo administrado que nos oprime justo porque ha ahogado
la nada fundamental. Devenir, claro del ocultarse, un entre, es el movimiento al que
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la nada fundamental. Devenir, claro del ocultarse, un entre, es el movimiento al que
invitaba Heidegger en los Aportes a la filosofa, asumir el claro sera ingresar en el
mbito de la esencia de la transformacin, la cual dara lugar a todas las
transformaciones.
Dra. Rebeca Maldonado Rodriguera
Colegio de Filosofa FFyL UNAM
Profesora de Postgrado de la Universidad Autnoma de Mxico UNAM, Miembro del Sistema Nacional de
Investigadores [Conacyt]reas de Investigacin: Metafsico y Ontologa. Ha publicado en Revista
Observaciones Filosficas: Transformaciones lingsticas como transformaciones ontolgicas o El camino
secreto de las palabras, En Revista Observaciones Filosficas - N 6 / 2008
Fecha de recepcin: octubre 14 de 2011
Fecha de aceptacin: noviembre 15 de 2011
1 Gilles Deleuze, Diferencia y repeticin, Buenos Aires, Amorrortu, 2006, p.
2 Martin Heidegger, Para qu poetas, en Caminos del Bosque, Madrid, Alianza Editorial 1996.
3 Martin Heidegger , Ser y tiempo, Editorial Universitaria, Santiago, Chile, 1997.Pgs. 32 y ss.
4 Martin Heidegger, op.cit. supra, nota 2, pgs. 56 y 57
5 Martin Heidegger, op.cit. supra, nota 2, pgs. 56 y 57
6 Martin Heidegger, El eterno retorno de lo mismo en Nietzsche I, Madrid, Destino, 2000, p. 357.
7 Martin Heidegger, Aportes a la filosofa. Acerca del evento, Buenos Aires, Almagesto-Biblos, 2003, p. 101
FTO.52.
8 Cfr: Martin Heidegger, poca de la imagen del mundo, en Caminos de Bosque, Alianza Editorial, 1996.
Aqu aparece: poca de la imagen del mundo. En el ensamble de la Resonancia de los Beitrge zur
Philosophie: poca de la plena carencia de indigencia y poca de la plena incuestionabilidad.
9 Martin Heidegger, Nietzsche I, p. 517.
10 Pero la instalacin en lo planetario ya no es ms que la consecuencia del antropomorfismo
incondicionado (Martin Heidegger, El eterno retorno de lo mismo y la voluntad de poder en Nietzsche II,
Madrid, Destino, 2000, p. 21)
11 Ibidem.
12 Ibid, p. 21.
13 Ibid, p.22.
14 Ibidem.
15 M. Heidegger, La resonancia, Aportes a la filosofa..., p. 111.
16 Ibid, p.122.
17 Cfr. Donde vemos que la poca de la plena carencia de cuestionabilidad extiende su espacio-tiempo
intertemporalmente ms all de lo actual, ampliamente hacia atrs y hacia adelante (M. Heidegger,
Resonancia, Aportes..., p. 100).
18 M. Heidegger, Preguntas fundamentales de la filosofa, Editorial Comares, Granada, 2008, p. 196.
19 M. Heidegger, La prospectiva, Aportes a la filosofa..., p. 28.
20 Ibid, p. 50.
21 M. Heidegger, Nietzsche I..., p. 522.
22 En La poca de la imagen del mundo, Apndice 8, encontramos la misma interpretacin de la frase de
Protgoras. Incluso piensa ah Heidegger que La posicin metafsica fundamental de Protgoras slo es
una restriccin o, lo que es lo mismo, una forma de conservar la posicin de Herclito y de Parmnides. La
sofstica slo es posible sobre el fundamento de la ousa , esto es, de la intepretacin griega del ser como
presencia y de la verdad como un desocultamiento que, a su vez, sigue siendo una determinacin esencial
del ser, motivo, por el que, aquello que se presenta, se determina como tal a partir del desocultamiento, y la
presencia a partir de lo que ya no es oculto [...] (M. Heidegger, La poca de la imagen del mundo,
Hitos...,p. 102) En la concepcin moderna de sujeto el ser aparece como una presencia que ya no cabe
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cuestionar, precisamente como aquello que yace siempre ante nosotros (Ibid, p. 103)
23 M. Heidegger, Nietzsche II..., p. 117.
24 Ibidem.
25 Una cosa es preservar el crculo del desocultamiento, que se ve limitado en cada caso, por medio de la
captacin de lo presente (el hombre como metrn) y otra cosa es adentrarse en el mbito libre de lmites de
la posible objetivacin por medio del clculo de aquello representable accesible y vinculante para todos
(Martin Heidegger, poca de la imagen del mundo, Hitos..., p. 103) En la sofstica griega el hombre no
puede ser subjectum porque el ser es presencia y la verdad desocultamiento (Ibidem).
26 Leemos en Nietzsche II: Ello no significa que sea el fundamento esencial de la subjetividad (Ibid, p.158).
En apariencia dice Heidegger- todo no es ms que descubrimiento, investigacin, descripcin,
organizacin y dominio del mundo, en todo lo cual el hombre se expande y, como consecuencia distiende su
esencia, la aplana y la pierde (Ibid, p. 163).
27 Ibid, p. 285. En el original: p. 350.
28 Es decir, la metafsica desconoce al ser no porque rechace al ser mismo como lo que hay que pensar
sino porque el ser mismo permanece fuera (sondern weil das Sein selbst ausbleibt). Si es as lo
<<impensado>> (ungedacht) no procede de un pensar que omite algo (Ibid, p. 287. En el original: p. 353)
29 Ibidem.
30 Ibidem. En el original leemos: Es bleibt bei der Verborgenheit des Wesens der Unverborgenheit [...] Das
Seins selbs bleibt aus (Ibidem).
31 Ibidem.
32 M. Heidegger, Aportes a la filosofa..., FTO. 171, p. 240.
33 Ibid, FTO. 175, p.244.
34 La localidad no es el hombre por s como sujeto, en cuanto slo se mueve a su alrededor dentro de lo
humano [...] El ser mismo, al trasladarse al desocultamiento de s mismo -y slo as es se dota de la
localidad de su advenir como albergue de su permanecer fuera. Ese donde, en cuanto ah del albergue,
pertenece al ser mismo, <<es>> ser mismo, y por eso se llama ser-ah. [Dasein] (Martin Heidegger,
Nietzsche II..., p. 291)
35 Martin Heidegger, Aportes a la filosofa..., FTO. 175, p. 243.
36 Aqu la muerte no es nunca tomada como la negacin del ser o hasta [...] como nadasino precisamente
lo contrario: la muerte el sumo testimonio del ser. Pero esto es de saber slo para el que es capaz de
experimentar y cofundar el ser ah en la propiedad de s mismo, que no es mentada moral-personalmente,
sino siempre de nuevo y slo fundamentalmente ontolgicamente (Ibid, FTO. 161, p. 232).
37 Ibid, FTO. 176, p. 245.
38 Ibid, FTO. 180, p.247.
39 ...abrigo (Bergung) es siempre la (impugnacin) o disputa de la contienda mundo y tierra (Bestreitung
des Streites Welt und Erde), que estos alternativamente se introducen peraltndose, en su andar opuesto,
antes y ante todo, ocurre el abrigo de la verdad (Ibid, FMTO. 152, p. 225).
40 Ibid, FTO 188, p. 251.
41 Martin Heidegger, Nietzsche II, p. 321-322.
42 Martin Heidegger, Acerca del evento..., FTO. 156, p. 228).
43 Slo ah: este velar es fundante. Tiene que emplazar y abrigar la verdad del ser en el ente mismo, que
de este modo recin nuevamente ingresando en el ser y su extraamiento desplega la encantadora
simplicidad (Einfachheit) de su esencia y pasa por alto la maquinacin [...] en la ereccin de otro dominio, es
decir, de su mbito, que el ultimo dios ha acaecido-apropiadoramente (Ibid, FTO. 123, p. 199).
44 Ibidem.
45 Ibid, FTO, 6, p. 37.
46 Ibidem.
47 Shizuteru Ueda, Zen y filosofa, Barcelona, 2004, p. 107.
48 Ibid, p. 177.
49 Martin Heidegger, Acerca del evento..., FMTO 198, p. 261.
50 El yo sin yo habita como tal en la doble apertura, es decir, que habita en el mundo y como ser en el
mundo y simultneamente en la apertura infinita de la nada.(Shizuteru Ueda, Zen y filosofa..., p. 107) De la
misma manera Heidegger en Beitrge zur Philosophie dice: La desocultacin tiene que ser sondeada y
fundada como apertura del ente en su totalidad y la apertura como tak del ocultarse (del ser) y ste como
ser-ah. (Ibid, FTO 211, p. 271).
51 Cfr: Ibid, p.108.
52 Cfr. Shizuteru Ueda, El buey y el boyero. Una antigua historia zen china, en Zen y filosofa....
53 Ibid, p. 38.
54 Martin Heidegger, Aportes a la filosofa..., FTO 168, p. 293.
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54 Martin Heidegger, Aportes a la filosofa..., FTO 168, p. 293.
55 Ibid, p. 103.
56 Ibid, p. 103.
57 Dice Ueda: El anciano se abandona al encuentro con el otro desde s mismo. [...] Se trata del s mismo
que, a travs de la nada absoluta, libremente se ha escindido y se ha duplicado. Cmo le vaya al otro, eso
es problema del yo sin yo, su autntico deseo. (Ibid, p. 103-104).
58 El entre, como espacio de juego libre del s mismo de uno de ellos, es para el otro el lugar existencial de
la pregunta por el s mismo. (Ibid,103-104).
59 . Dice Ueda: El yo sin yo es lo que se encuentra en la apertura infinita, del mismo modo que el s mismo,
como ser ah en Heidegger, es, sencillamente, el ser en el mundo. (Ibid, p.107).
60 Ibid, p. 109.
61 Ibid, p. 133.
62 Taneda Santka, El monje desnudo, Madrid, Miraguano Ediciones, 2006, p.82.
Revista Observaciones Filosficas - N 12 / 2011
Director: Adolfo Vsquez Rocca | Revista Observaciones Filosficas 2005 - 2012 DanoEX