Análisis de la Poética de Aristóteles y su relación con la Política desde una perspectiva ético-política

IZTAPALAPA
Agua sobre lajas

Crtica del paradigma interpretativo tico-poltico
de la Potica de Aristteles
Claudio William Veloso*
FECHA DE RECEPCIN 18/05/05, FECHA DE APROBACIN 26/09/05
* Miembro del Ncleo de
Estudos Antigos e
Medievais-Universidade
Federal de Minas Gerais,
Belo Horizonte, Brasil.
cwveloso@hotmail.com
Traduccin de Solange
Lebourges.
Resumen
Aunque acepto la relacin entre el libro VIII de la Poltica con
la Potica, yo no acepto la presuposicin del paradigma interpre-
tativo tico-poltico segn el cual la Potica slo puede ser com-
prendida a la luz del modo de vida poltico. La relacin entre
ellos reside ms que nada en la nocin de diagog, pasatiempo
intelectual. Para el espectador libre, la poesa sera la ocasin
de un ejercicio mnimo del pensamiento teortico consistente
en el reconocimiento de un contenido intelectual por medio de
imitaciones, el cual no es incompatible con las emociones, al
menos en un cierto sentido. As, la Potica es esclarecida por las
obras psicolgicas, y ella las aclara a su vez, de manera desta-
cada por lo que concierne a la relacin entre nuestras dos capaci-
dades cognoscitivas: percepcin e inteleccin.
Palabras clave: diagog, pensamiento terico, reconocimiento,
imitacin, emocin
Abstract
Althoug I accept the relationship between Book 8, Politics and
Poetics, I dont accept the ethical-political interpretative para-
digm according to which Poetics can be understood only under
a political way of life. The relationship between them mostly
resides upon the notion of diagog intellectual pastime. To
the free spectator, poetry means the possibility of minimum ex-
ercise in regards to theoretical thought consisting of the acknow-
ledgment of an intellectual content through imitations, which
is not incompatible with emotions, at least in a certain way. In
this sense, Poetics becomes cleared up by psychological works.
And, Poetics clears them up in its turn, in an outstanding way,
regarding the relationship of our two cognitive abilities: percep-
tion and intellection.
Key words: diagog, theoretical thought, recognition, imitation,
emoti
IZTAPALAPA 58 AO 26 PP. 117-150
IZTAPALAPA 58 AO 26 ENERO-JUNIO DE 2005
E
n la presentacin de un nmero reciente de la revista Les tudes Philo-
sophiques, casi enteramente dedicado a la Potica de Aristteles,
1
Pierre
Destre subraya que los artculos propuestos adoptan, aunque de ma-
1
Se trata del nmero de octubre 2003, que lleva el ttulo de La Potique dAristote: Lectures morales et
politiques de la tragdie. Muchos de los asuntos que voy a tratar aqu han sido estudiados de ma-
nera ms amplia en varios de mis trabajos anteriores, a los cuales me permito remitir al lector.
Vase bibliografa.
2
Cf. tambin, en este mismo nmero, Destre (2003: 518 y 526).
nera muy diversa, un nuevo paradigma interpretativo, o, por lo menos, lo toman
en cuenta (p. 435). Calica este paradigma de tico. En efecto, estos artculos
desearan contribuir a la renovacin experimentada por los estudios sobre la
Potica desde hace unos 15 aos y caracterizada por su oposicin a un paradigma
esttico, aunque Destre precisa que en realidad, los griegos no han distinguido
jams, de manera clara, como hacemos nosotros habitualmente, entre esttica y
tica (p. 434). Al hablar de paradigmas interpretativos, Destre se reere sobre
todo al asunto de la catarsis, pero, como ya identic esta cuestin con la de la
nalidad o del efecto de la tragedia,
2
este nuevo paradigma tico es vlido para
el conjunto de la obra de Aristteles. Los textos reunidos en este nmero abor-
dan varios puntos, pero es el tema del primero, a saber, el artculo de Pierluigi
Donini (Mimsis tragique et apprentissage de la phronsis), el que me interesa
aqu (vase Donini, 2003): el lugar que ocupa la Potica en el corpus aristot-
lico. Con esta cuestin Donini proporcionara un cuadro general, no slo para
su propio artculo, sino tambin para los que le siguen, as como un fundamento
para este mismo paradigma tico.
Donini (2003: 436) observa que, al leer las obras de Aristteles, por lo ge-
neral se advierte de inmediato a qu tipo de disciplina pertenece la investigacin
que se inicia: Quien abre los Meteorolgicos ejemplica no duda un solo mo-
mento de que se encuentra frente a una bsqueda que pertenece a la fsica (cf.
338a 20-27), y puede decirse lo mismo del primer libro de las Partes de los animales
(cf. 639a 12). El lector de la tica a Nicmaco contina se entera rpidamente
de que este tratado constituye una parte importante de la ciencia poltica (cf. N,
CRTICA DEL PARADIGMA INTERPRETATIVO TICO-POLTICO
119
1094a 1-b 11), y algo semejante sucede con la Retrica, cuyo parentesco con la
poltica (y tambin con la dialctica) viene sealado en sus primeras pginas (cf.
Ret. 1356a 25-27) (p. 436). La Metafsica, reconoce el autor, no presenta tales
aclaraciones en su principio, pero eso se podra explicar por la compilacin tar-
da de esos catorce libros. Podra parecer entonces que la Potica constituye una
verdadera excepcin, ya que no se encuentra en ella ninguna indicacin explcita
sobre su pertenencia a una disciplina losca ms general. Sin embargo, segn
Donini, el caso de la Potica puede explicarse fcilmente. Para ello seala dos
consideraciones:
1. Dado que la poesa es una mmesis de una accin y que la accin se analiza
en la Potica con la ayuda de los mismos conceptos que en las ticas, Arist-
teles necesita examinar la poesa desde el punto de vista de las ticas y el
tema de la Potica debe remitir a la losofa prctica, tica y poltica.
2. Dado que la poltica es el arte supremo al que corresponde dirigir a todas
las otras artes (cf. N I 2, 1094a 27 s.), el arte potico deber obedecer a
este arte y, en consecuencia, la losofa poltica ser tambin el dominio
que abarque el estudio de las obras poticas.
El autor concluye (p. 437) que nuestra Potica
3
no precisa sus lazos de pa-
rentesco con otras disciplinas porque esos lazos eran evidentes para Aristteles
y para sus lectores. A partir de all, Donini insiste en la continuidad entre el
libro VIII de la Poltica, donde se interroga acerca de la funcin educativa de la
mousik, y la Potica. Donini piensa que se puede garantizar plenamente esta con-
tinuidad si se admite la validez de la interpretacin que l propuso sobre la
denicin de la tragedia en el captulo 6 de la Potica (cf. Donini, 1998). Ese
autor arma, en efecto, que al escribir que la tragedia peranei la catarsis del mie-
do y de la piedad, Aristteles quiere decir [...] que la tragedia acaba o corona la
catarsis de las pasiones (y no realiza o produce la catarsis, como se traduce ge-
neralmente) la cual ya est descrita en Poltica VIII, como efecto de ciertos can-
tos o ejecuciones musicales, de manera que la catarsis no puede ser la funcin
propia de la tragedia (Donini, 2003: 438). Por lo dems, el hecho de que en Pot. 6
Aristteles arme que la denicin de la tragedia deriva de las cosas dichas an-
teriormente, cuando en los primeros cinco captulos no se reere ni a la catarsis,
ni a la piedad, ni al miedo, slo podra explicarse por una alusin a Pol. VIII.
3
Con esta expresin probablemente el autor hace alusin a la existencia de un segundo libro de la
Potica (cf. p. 448). En contra de la necesidad de esta hiptesis, que ha llegado a ser de manera injus-
ticada una certidumbre entre los comentaristas, vase Cantarella (1975); Lanza (1987: 20-21).
120
Esas reexiones, segn Donini, deberan reforzar la conviccin de lo bien
fundamentadas que estn las interpretaciones que atribuyen al arte y a la poesa
una nalidad (directa o indirectamente) educativa y moral. En efecto, una vez
hechas estas consideraciones, el autor pasa a la cuestin principal del artculo; al
excluir que la tragedia tenga que ver directamente con la formacin del carcter,
Donini considera una contribucin de la mmesis trgica al anamiento de la phr-
nesis, es decir, al elemento intelectual de la virtud de carcter (pp. 440 ss.). Sin
embargo retoma el asunto de las relaciones entre el libro VIII de la Poltica y la
Potica para destacar una coherencia asombrosa entre esos dos tratados, siendo
el segundo el que completa el programa educativo del primero de la siguiente
manera: la Poltica trata de (a) msica (cantos y ritmos, sin la tragedia) cuyo
objeto es (b) la imitacin de los caracteres (cf. Pol. VIII 5, 1340a 18-39) orientada
a (c) la educacin de los jvenes; la Potica se ocupa en cambio de (a) la tragedia,
aun sin canto ni ritmo (cf. Pot. 14, 1453b 5-6), y tiene por objeto (b) no la imita-
cin de caracteres, sino de acciones (cf. Pot. 6, 1450a 16),
4
orientada (c) no a la
formacin de los jvenes, sino de los adultos phrnimoi (p. 446).
Una conrmacin de esta distribucin de tareas en los dos tratados se encon-
trara en Pol. VIII 5, 1339a 14-26. Donini comenta:
Aristteles introduce una discusin acerca de la utilidad de ensear msica a los
jvenes formulando tres hiptesis: 1) con el objetivo de juego y de relajacin; o 2)
porque la msica tiene a la virtud como nalidad, en la medida en que puede formar
caracteres, habitundolos a sentir el placer de manera correcta; o ms bien 3) porque
puede contribuir al bienestar (diagog) y a la phrnesis. A pesar de algunas adapta-
ciones, esta triparticin de los nes posibles de la educacin musical se mantiene
efectivamente en la discusin que sigue, y Aristteles muestra que una educacin
as puede contribuir tanto a la formacin del carcter como a la catarsis de las
pasiones, o a un bienestar que incluye el relajamiento de las tensiones (cf. sobre
todo 1341b 36-41). Si, al nal de esta discusin, el efecto catrtico est como aa-
dido, el efecto de relajacin que al principio estaba especcamente atribuido al
juego, se ha vuelto, ahora, uno de los aspectos del bienestar. Todos los elementos
enumerados en esta triparticin se toman en consideracin en lo que sigue de la po-
lmica, todos excepto precisamente la phrnesis, que ya no se considera como uno
de los nes posibles de la educacin musical. [...] Si esto es verdad, y si dispone-
mos de otros ndices que permiten considerar a la Potica como continuacin y una
4
En realidad, en Pol. VIII Aristteles no dice que las melodas y los ritmos no son ms que imi-
taciones de los caracteres, como parece pretender Donini. Por lo dems, l habla de una forma
prctica de meloda (cf. 7, 1341b 34).
121
parte del programa educativo de Poltica VIII, entonces la nalidad de la tragedia
debera ser precisamente permitir satisfacer el tercer objetivo de esta educacin,
que no se expone: la formacin de la phrnesis (Donini, 2003: 446-447).
En n, todos estos argumentos deberan garantizarnos la coherencia general
de la Potica en relacin con la losofa prctica de Aristteles.
Donini no se detiene all, pero, antes de exponer sus dems argumentos, pre-
ero analizar los que he presentado hasta aqu.
Dejo de lado el asunto de la catarsis en la Potica, del que ya me ocup en otra
parte, con el n quiero precisarlo no de proponer una ensima interpretacin
(improbable), sino de denunciar la obstinacin interpretativa que se ha produ-
cido en torno a la denicin de la tragedia. En efecto, a falta de elementos nuevos,
no puede decirse gran cosa sobre la mencin de la catarsis en Pot. 6, 1449b 28.
Y debo reconocer que en este nmero de los tudes Philosophiques no encuentro
nada que me haga cambiar de opinin.
5
No quiero decir con ello que el tema no
sea importante, sino que habra que comprender de qu se trata con exactitud,
y se es todo el problema: nadie, que yo sepa, posee una idea precisa del sentido
de la mencin de una catarsis en Pot. 6 en relacin con el resto de la obra, en
particular en los captulos 4 y 14; quiz de all se derive la cantidad y diversidad
de interpretaciones que existen. Por ello, ha tratado de eliminarse por completo
la catarsis de la Potica, corrigiendo pathemton ktharsin por pragmton sstasin,
construccin de los hechos (cf. Petrusevski, 1954).
6
No hay duda de que esta
5
Por el contrario, este nmero eleva la cantidad de interpretaciones improbables. Un ejemplo
elocuente es la que aporta Destre. No puedo tratarla aqu de manera adecuada, pero se imponen
algunas consideraciones. En primer lugar, veo mal lo que, en las ticas, puede corroborar la ar-
macin de Destre segn la cual nadie es totalmente virtuoso (p. 533). Al hablar de tentaciones,
deseos inconfesables y deseos de omnipotencia, Destre convierte a la virtud (al mximo) en un
dominio de s mismo (cf. N VII 9, 1151a 5 s.). En segundo lugar, si los modelos trgicos fueran
contramodelos, como pretende Destre (p. 532), la tragedia no sera una imitacin de las acciones
de personas mejores que nosotros, como dice Aristteles (Pot. 2). Destre menciona el caso de
Aquiles, llamado modelo de inexibilidad (Pot. 15, 1454b 14), pero parece no darse cuenta del
sentido general del pasaje, que, sin embargo, es bastante claro, a pesar del estado del texto. Se trata
justamente de la compatibilidad de ciertas caractersticas de los personajes con su nobleza de
carcter; adems, un poco antes, Aristteles insisti en que la tragedia es imitacin de personas
mejores que nosotros (lneas 8-10). Por otra parte, Halliwell (2003) realiza una lectura cuidadosa
de los textos, en la que concordamos en varios puntos, pero no aporta ningn elemento decisivo
para la comprensin de la mencin de una catarsis en Pot. 6, como l mismo reconoce (p. 504; cf.
p. 510).
6
Esta tesis ha sido retomada por Freire (1982) y por Scott (2003), mas este ltimo (p. 252) pro-
pone eliminar toda la frase dielou ka phbou peranousa tn tn toioton pathemton ktharsin (1449b
27-28), es decir tambin la referencia a la compasin y al temor. Sin embargo, las razones de Scott
122
correccin puede parecer arbitraria,
7
pero es verdad que la obra no perdera nada
en inteligibilidad, sino todo lo contrario.
8
No quisiera detenerme tampoco en el asunto de la contribucin de la imita-
cin trgica al aprendizaje de la phrnesis, porque, como ya se ver, Donini se re-
futa a s mismo. No obstante, voy a hacer algunos sealamientos, porque des-
pus se descubrir su utilidad para mi propsito principal. Efectivamente, pace
Donini (2003: 446-447), me parece bastante claro que en Pol. VIII 5, 1339a 25,
el trmino phrnesis no designa la excelencia del razonamiento prctico descrito
en N VI (cf. Pellegrin, 1993: 529 n. 3).
9
Retomo el pasaje.
Estamos al principio de Pol. VIII 5. Aristteles saca a la luz el tema de las ra-
zones por las cuales los nios deben dedicarse a la mousik en lo sucesivo simple-
mente msica en la mejor constitucin. Considera para ello tres razones:
En efecto, acerca de la msica, no es fcil determinar cul es su poder ni en virtud
de qu es preciso que los nios tengan que aprenderla, es decir si es (1) con vistas
al juego y al esparcimiento (paidis hneka ka anapaseos), como el sueo y la bebida
(en s esas cosas no se encuentran entre las cosas buenas (spoudaon), sino que son
agradables y al mismo tiempo eliminan la preocupacin, como dice Eurpides; es
por eso que las personas las clasican y se sirven de ellas de manera parecida: sueo,
embriaguez, msica, y entre ellas aaden tambin a la danza); o si hay que pensar
antes que (2) la msica tiene que ver de algn modo con la virtud (prs aretn ti
tenein), bajo la conviccin de que, como la gimnasia procura una cierta cualidad al
cuerpo, as tambin la msica es capaz de dar cierta cualidad al carcter, acostum-
brando[lo] a disfrutar correctamente; o por ltimo [si hay que pensar que] (3) la
msica aporta algo al pasatiempo y al discernimiento (prs diagogn ti symblletai ka
no me parecen siempre buenas, en particular en lo que concierne al placer de la tragedia. Por lo
dems, Pot. 9, 1452a 1-3 aade algo a la denicin de la tragedia del cap. 6, a saber, el hecho de ser
imitacin de hechos capaces de suscitar temor y compasin, y no introduce ese elemento como
algo que sera propio de la mejor tragedia como pretende Scott (pp. 257-258 y 260). De todas ma-
neras, esa segunda tesis contradira a otra tesis aristotlica, a saber, aquella segn la cual el citarista
y el buen citarista tienen el mismo trabajo, rgon (N I 7, 1098a 8-10; a pesar de Met. Delta 12,
1019a 24-26).
7
Y parcialmente intil, ya que pthema (o pthos) puede ser equivalente a prgma (Pot. 11, 1452b
10-11; 14, 1453b 16-22; 1454a 12-13; 24, 1459b 11; 25, 1460b 12; cf. E II 1226b 30-1227a 1).
8
Pienso demostrar la inconsistencia de los supuestos testimonios posteriores de la ktharsis aristo-
tlica invocados por Janko (1992) (sobre todo PHerc 1581) en un prximo trabajo.
9
No obstante, Pellegrin rehusa el sentido tcnico con el objetivo de una dimensin sensible de
la msica, sustrayendo totalmente el aspecto intelectual, para utilizar la expresin de Klimis
(2003: 467).
123
prs phrnesin),
10
ya que eso debe plantearse como el tercero de los [objetivos]
mencionados (Pol. VIII 5, 1339a 14-26).
Ahora bien, asociada con diagog, pasatiempo, vida, que es aqu afn, por
no decir idntico, a skhol, ocio
11
(cf VII 15, 1334a 16-17; VIII 2, 1337a 38-b
17; 3, 1338a 1-24),
12
la palabra phrnesis, discernimiento, designa ms bien el
pensamiento a secas, o ms bien el intelecto o la inteleccin.
13
Tal vez se trate de
un hendadis (vase Pellegrin, 1993), lo que explicara por qu la phrnesis ya no
se menciona al lado de la diagog en lo sucesivo. En este caso, hay que traducir la
expresin por algo as como pasatiempo intelectual. Por lo dems, si el trmino
diagog aislado puede referirse a los juegos (N X 6, 1176b 9-14), aqu no sera el
caso, pues tendramos una repeticin de la primera razn.
De todas formas, Aristteles aade ms adelante que este pasatiempo no es
adecuado para la educacin de los nios, porque lo que es n no es convenien-
te para ningn [ser] incompleto [1339a 29-31]; dicho de otro modo: lo que es
n para un adulto no es conveniente para un nio. Se reere al ocio (3, 1337b
33), ya que incluye el placer y la felicidad (1338a 1 s.);
14
por supuesto, el juego y
el esparcimiento nunca son un n en s mismos (N X 6, 1177b 28 s.). Sin em-
bargo, en ciertas condiciones, la msica, o mejor dicho la prctica de la msica
por los nios, puede ser til tambin al pasatiempo, en la medida en que con-
tribuye a volverlos buenos jueces, krita, en materia de msica (6, 1340b 20-25;
33-39),
15
y la msica, esta vez, al ser escuchada y no ejecutada, forma parte del
ocio de los hombres libres (5, 1339b 4-10; cf. 3, 1338a 21-30).
16
(Al respecto
10
Euphrosnen, segn la conjetura de Thurot (1860: 10). Thurot sostiene efectivamente que 1) la m-
sica no acta sobre nuestra razn; 2) que no nos explicaramos que Aristteles haya dicho pri-
mero que la msica puede ser til a la virtud, para decir luego que es til a la sabidura; 3) que Aris-
tteles ya no dice una sola palabra de la sabidura. Pero veremos que estas razones no subsisten.
Adems, aun si euphrosne fuera la buena leccin, el placer del que se trata debera ser intelectual, cf.
Pol. VII 15, 1334a 23. Son asimismo inconsistentes las reservas de Gastaldi (2003: 177).
11
Acerca de esta nocin, cf. Demont (1993).
12
Cf. 3, 1338a 10: prs tn en t(i) diagog(i) skholn; para el ocio en el pasatiempo; 20-1: prs tn en
t(i) skhol(i) diagogn: para el pasatiempo en el ocio.
13
La diagog del principio del que dependen el cielo y la naturaleza, que es la mejor pero que te-
nemos por poco tiempo, es la nesis (Met. Lambda 7, 1072b 14 s.). Cf. DC II 1, 284a 31-32.
14
Aristteles haba dicho que los antiguos introdujeron la msica en la educacin de los hombres
libres no como algo necesario o til, sino para prepararlos a una vida de ocio, prs tn en t(i)
diagg(i) skholn (Pol. VIII 3, 1338a 9 s.; cf. 1338a 10).
15
Cf. 3, 1338a 18-19, a propsito del dibujo.
16
Cf. E VII 12, 1245a 21-22: theora mousiks. No obstante, si es para s mismo o para los amigos o
por virtud, la prctica, al menos hasta cierta medida, no es indigna de un hombre libre (Pol. VIII
2, 1337b 17-23).
124
parece ser que Donini no distingue entre escuchar y ejecutar la msica; ahora
bien, mientras que la Potica [cap. 4; 13-14] trata del placer del lector-espectador
de la tragedia, Pol. VIII [5, 1339a 33 s.; b 5 s.] trata sobre todo de la ejecucin de
la msica.) Es preciso mencionar que aunque esta contribucin de la enseanza
de la msica al pasatiempo intelectual no deja de tener relacin con la educacin
para la virtud, que vuelve a los nios capaces de sentir placer y dolor, as como
de juzgar, correctamente (cf. 5, 1340a 14-18; cf. Halliwell, 2003: 504), no puede
ser asimilable a esta educacin, porque con el pasatiempo nos situamos, en
cierto sentido, ms all del dominio prctico. Nos encontramos ya en su nali-
dad, o sea en la buena vida, la felicidad (cf. N X 6).
En cambio, podemos decir que la excelencia del razonamiento prctico ya
est incluida en la excelencia de carcter mencionada en 1339a 22, lo que cons-
tituye otro motivo posible para la introduccin de la msica en la educacin de
los nios. Sin duda, como recuerda el propio Donini (2003: 440), no hay exce-
lencia de carcter sin phrnesis, entendida aqu como en N VI. O mejor, sin
phrnesis no hay excelencia de carcter acabada, o sea, no natural como la que
puede tener un nio, la cual no es una excelencia de carcter propiamente dicha
(N VI 1, 1138b 20 s.; 13, 1144a 6 s.; 1144b 1 s.). Y la recproca es igualmente
verdadera (N VI 13, 1144b 30-32). As, no es de sorprender que la msica pue-
da contribuir al surgimiento de la phrnesis.
Pero hay que especicar cmo la msica puede volver excelente un carcter
(cf. Pol. VIII 5, 1339a 41-1440b 12). La virtud y el vicio son estados habituales,
precisamente son estados habituales de las facultades de desear y de razonar,
que conciernen a las acciones y a las emociones (N III 1, 1109b 3). Y nos vol-
vemos virtuosos o viciosos por habituacin y por aprendizaje (N II 1), o sea por
la repeticin de ciertos movimientos (cf. E II 2, 1220b 1 s.), los cuales, slo una
vez que son realizados con un cierto estado habitual, constituirn actos de vir-
tud o de vicio. Actuar no es nicamente hacer ciertas cosas, sino hacerlas de
cierta manera; en pocas palabras, con base en una eleccin; por esta razn, por
ejemplo, es posible hacer cosas justas sin ser justo (N V 10, 1135a 8 s., 1137a
21-25; VI 13, 1144a 13-17).
17
Con todo, haciendo movimientos correctos, aunque
sin tener todava un estado habitual correcto de las facultades del alma requeridas,
es como nos volvemos virtuosos. Por lo tanto, la msica contiene similitudes o
17
Por la manera en que la deliberacin y la eleccin se aplican a las emociones, cf. Besnier (2003).
Aun si no puede decirse con propiedad que las emociones no son deliberadas y elegidas como las
acciones, podemos someternos nosotros mismos a una habituacin para tener ciertos impulsos a
la percepcin de ciertas cosas y a ciertas condiciones, lo que depende tambin de ciertos juicios.
En efecto, en eso consiste su carcter virtuoso o vicioso (cf. Besnier, 2003: 76-77).
125
imitaciones de los caracteres (5, 1340a 12 s.), o sea, posee ciertos movimientos
corpreos en comn con las acciones y las emociones (Pol. VIII 5, 1340b 7-10),
de tal manera que, al escucharla o al ejecutarla, los nios estn inmersos en el
mismo proceso de habituacin gracias al cual se perfeccionan. Pero es evidente
que las de los nios no sern acciones y emociones en sentido estricto, o sea, en
aquel en el cual se puede hablar de virtud o de vicio, tomando en cuenta que no
estn determinadas por un estado habitual de la facultad de desear y de razonar
sobre las cosas factibles. Como la msica, los nios no poseen ms que imi-
taciones de esto (Pol. VII 17, 1336a 32-34). Y por imitacin hay que entender
una simulacin.
Adems, a propsito del pasatiempo (intelectual), hay que sealar un pro-
blema de texto en Pol. VIII 7, al que Donini no hace referencia. Aqu est el
pasaje, segn el texto establecido por Aubonnet (1996):
Debido, por una parte, a que admitimos la clasicacin de las melodas tal y como
[la] hacen ciertos lsofos, distinguiendo las melodas por ticas, prcticas
18
y
entusisticas y plantean la naturaleza de las armonas en relacin con cada una de
estas [melodas], una [armona] apropiada en relacin con una meloda;
19
y que,
por otra parte, nosotros armamos que la msica debe practicarse no a causa de un
solo benecio, sino de muchos porque [se realiza] tanto con miras a una educacin
como a una puricacin (kathrseos) (y lo que entendemos por puricacin, si [lo
decimos] ahora sin calicarlo (hapls), lo diremos de manera ms clara en los [dis-
cursos] sobre la [tcnica] de composicin (en tos per poietiks)), y en tercer lugar para
el pasatiempo (trton d prs diagogn), para un relajamiento, as como para el esparci-
miento despus del esfuerzo (prs nesn te ka prs tn ts syntonas anpausin), es
evidente que es necesario valerse de todas las armonas, pero es preciso valerse de
todas mas no de la misma manera; para la educacin [es necesario valerse] de las ti-
cas, mientras que para la audicin de otros ejecutantes [hay que valerse] de las prc-
ticas y de las entusisticas (Pol. VIII 7, 1341b 32-1342a 4).
Ahora bien, tal como est en los manuscritos y en la edicin de Aubonnet,
la frase para un relajamiento y un esparcimiento despus del esfuerzo de la
lnea 41 no puede referirse de ninguna manera al nal de la lnea anterior, es
decir y, en tercer lugar, para el pasatiempo. Han sido propuestas varias solu-
ciones (cf. Aubonnet, aparato y notas ad loc.), una, por ejemplo, es la de hablar
18
Por supuesto, hay que considerar estos dos trminos segn un sentido ms restringido y espe-
cializado, como propone Halliwell (2003: 501-502).
19
Adoptando la correccin de Tywhitt (apud Aubonnet), leo melos, y no meros.
126
de una cuarta nalidad, introduciendo una disyuncin. Por lo tanto, no slo no
hay ttarton en los manuscritos, como subraya Aubonnet (ad loc.), sino que no se
trata nunca de una cuarta nalidad en Pol. VIII. Evidentemente, si el pasatiempo
es un tercer elemento, la educacin y la puricacin son dos elementos distintos,
a pesar de que pueda haber una relacin entre ellas. Al mismo tiempo, no se
puede considerar el pasatiempo si se trata en efecto del mismo pasatiempo
(intelectual) del principio del captulo 5 y el relajamiento/esparcimiento como
una subdivisin de la puricacin, como propone Susemihl (1872), corrigien-
do trton d... con tates d prs diagogn prs nesn te ka..., porque no se encuentra
nada en Pol. VIII que haga pensar en el pasatiempo intelectual como en una pu-
rificacin. Por otra parte, encontramos all buenas razones para asociar la
puricacin al relajamiento y al esparcimiento.
Al margen de la posible existencia de una correspondencia exacta entre las tres
formas de meloda y las ventajas de la msica, la ilustracin de estas ventajas de-
bera ser una recapitulacin de los tres motivos para la introduccin de la m-
sica en la educacin de los nios. Los trminos y el orden han cambiado parcial-
mente, pero pueden reconocerse estos tres motivos. En efecto, mientras que al
principio del captulo 5 los motivos son (1) juego y esparcimiento, (2) virtud,
(3) pasatiempo intelectual; en el captulo 7 son (1) educacin, (2) puricacin, (3)
pasatiempo. Pero entretanto la lista ha llegado a convertirse en (1) educacin,
(2) juego, (3) pasatiempo (5, 1339b 13-14). Pues por educacin hay que en-
tender la formacin de la virtud, y por puricacin, el juego y el esparcimiento.
Sin duda, Aristteles dice tambin que el esparcimiento, que es el objetivo del
juego, consiste en una cierta terapia (iatrea tis) del dolor provocado por los traba-
jos arduos (5, 1339b 17); y la puricacin aparece asociada a iatrea en 1342 a
10-11). En consecuencia, lo que est dicho en 7, 1341b 41 (para un relajamiento
as como para el esparcimiento despus del esfuerzo) no puede sino asociarse
con el segundo motivo: la puricacin (1341b 38). O, mejor dicho, puricacin
retoma juego y esparcimiento, de tal manera que el texto de la lnea 41 sera la
explicitacin de lo que es la puricacin, lo que hace algo superuo (por no de-
cir sospechoso) que se nos reera a la Potica. Por lo dems, es ya la segunda vez
que el trmino ktharsis se encuentra en Pol. VIII: en su primera aparicin (cf. 6,
1341a 23), donde se pone en contraste con mthesis, aprendizaje, su empleo no
requiere ningn esclarecimiento. Es preciso tener en la mente que Aristteles
haba dicho ya que el esparcimiento es una cierta terapia.
Entonces, en lo concerniente al texto, es necesario o (1) eliminar la lnea 41
como glosa (y tal vez tambin el trton d prs diagogn de la lnea 40, tomando
en cuenta la diferencia de construccin con los dos primeros elementos), o bien
127
(2) trasladar la lnea 41, ya sea (2a) inmediatamente despus de ka gr paideas
hneken ka kathrseos (1. 38), o (2b) inmediatamente antes de trton d prs
diagogn (1. 40); o ms bien, (3) insertar una negacin entre trton d prs diagogn
y prs nesn te ka... Pero sera posible tambin que todo el texto que va de la
lnea 38 a la lnea 41 incluida la referencia a la Potica estuviera corrompido.
As tambin, es intil decir, como hace Aubonnet (ad loc.) con el n de guardar
la leccin de los manuscritos, que de hecho, se ve que en el captulo V 10, 1339b
15-19 estn ligados por el sentido paidi (nesis), anpausis y diagog. Si es cierto
que el pasatiempo (intelectual) y el esparcimiento son, ambos, agradables; el
placer, sin embargo, slo tiene una cierta similitud con la nalidad (12339b 31-
38) que es precisamente el pasatiempo, el cual incluye tambin lo noble, t kaln
(1339b 17-39). Por lo dems, ms adelante Aristteles habla de un alivio con
placer asocindolo con una cierta puricacin (7, 1342a 23-24).
20
Por placentero que sea, el pasatiempo intelectual no es de ninguna manera
un esparcimiento o un relajamiento, como podran serlo el alivio, la terapia o la
puricacin. Y Aristteles considera la tragedia en la Potica como pasatiempo
intelectual sin ninguna duda. A decir verdad, en la Poltica distingue dos tipos de
pblico de teatro, a saber, el espectador libre e instruido (pepaideumnos) y el es-
pectador vulgar, y nos permite inferir que el pblico vulgar, constituido por los
artesanos (bnausoi), los asalariados y otras personas de este tipo, va a los espec-
tculos por el esparcimiento (Pol. VIII 7, 1342a 23 s.). Sin embargo, al menos
para el espectador libre, la tragedia ser un pasatiempo intelectual, es decir sobre
todo eso, pero no necesariamente es slo eso, de la misma forma que para un
espectador vulgar no es nicamente un esparcimiento. Como consecuencia, si
bien Donini se equivoca al identicar la phrnesis de Pol. VIII 5 con la excelencia
del razonamiento prctico y al separar la phrnesis del pasatiempo asimilndo-
lo al juego, es atinado cuando asocia la nalidad de la tragedia al tercer objetivo
que Aristteles propone en este captulo. De todas formas, hay que recordar que
Donini (2003: 448) se opone a una interpretacin esttica o a una interpretacin
hedonista de la Potica. Pues, si el primer tipo de interpretacin se presta con
facilidad a la acusacin de anacronismo,
21
el segundo est completamente
fundado en el texto de la Potica, en particular en los captulos 4, 13 y 14. Incluso
20
Y todo esto podra tener una relacin con el pasaje donde Aristteles propone una analoga entre
la matraca que se les da a los nios para que no rompan nada en la casa (dado que son incapaces
de estar tranquilos) y la educacin que se les da a los nios ms grandes: ambas constituiran
cierta ocupacin, diatrib (Pol. VIII, 1340b 25-31).
21
A decir verdad, esta crtica es demasiado ligera, incluso errnea. Para estos oponentes de un para-
digma esttico, el trmino esttico no parece plantear problema. Ahora bien, hay que interrogarse
primeramente sobre lo que, al n y al cabo, signica esttico.
128
es la nica interpretacin que este texto permite. Se trata justamente de un pla-
cer intelectual. Por lo dems, las reexiones que Aristteles hace en su Potica se
derivan de esta misma actividad placentera, pues all se coloca como juez de la
tcnica de composicin, lo que es un pasatiempo bastante conveniente para el
ocio de un hombre libre, como hemos visto.
A continuacin analizar las consideraciones previas de Donini; como ya he
dicho, lo que en concreto me interesa es la contextualizacin de la Potica.
En primer lugar, no comparto la certeza que Donini pregona en sus arma-
ciones iniciales. Si bien es cierto que quien abre los Meteorolgicos o el libro I de
las Partes de los animales sabe perfectamente que se encuentra ante una investi-
gacin fsica, al lector de la tica a Nicmaco o de la Retrica le cuesta entender la
pertenencia exacta de esos estudios, a pesar de algunas aseveraciones. En efecto,
no est del todo claro en qu sentido la tica a Nicmaco sera poltica o la
retrica se compondra de la ciencia analtica y de la poltica que tiene relacin
con los caracteres (Ret. I 4, 1359b 9-11). Por el hecho de su carcter teortico,
la losofa poltica no es asimilable a la ciencia poltica de la que se trata en N
I 2,
22
la cual, en cierto sentido, coincide con la misma phrnesis, entendida sta
como la excelencia del razonamiento prctico: no es sino la phrnesis ampliada al
dominio pblico (N VI 8, 1141b 21 s.). Pero todo esto constituye ms bien el ob-
jeto de la indagacin de Aristteles. Ms adelante volver sobre ese tema, cuando
aborde las posturas de Richard Bods.
En segundo lugar, las dos consideraciones sobre las cuales Donini se basa
para insertar la Potica en la poltica distan mucho de ser apremiantes. La pri-
mera incluso es claramente falsa. En efecto, si Donini tuviera razn, tendramos
que aceptar que el estudio de la pintura de animales forma parte de la zoologa
porque la pintura de animales imita los mismos animales que estudia la zoolo-
ga, lo cual evidentemente es absurdo, aunque la pintura de animales pueda ser
til a la zoologa, al menos para su enseanza. Es necesario darse cuenta del
alcance que tiene atribuir un carcter imitativo a la tragedia. Y esto vale tambin
para su segunda consideracin: una cosa es una produccin tcnica, y otra es el
carcter de imitacin, es decir, de simulacin, de los productos de cierta produc-
cin tcnica, lo cual tiene que ver ms bien con el uso que hacemos de ellos. Pero
si bien es cierto que todo razonamiento tcnico est subordinado a un razona-
miento prctico (N VI 2, 1139b) y que toda produccin tcnica est subordina-
da a un uso y a una actividad (E II 1, 1218b 37-1219b 4), no es cierto que el uso
y la actividad a los cuales estn destinados los productos de tcnicas imitativas
22
Para el carcter teortico de la losofa poltica, cf. Bods (1991, en particular p. 59; y 1982).
129
deben estar subordinados a la ciencia poltica, como veremos ms adelante.
Por esta razn Aristteles slo se interesa en esta tcnica productiva.
23
Por lo dems, el placer no es la obra de una tcnica (N VII 13, 1153a 23),
sino es algo que sobreviene a una actividad (X 3, 1174a 14 s.; 4, 1174b 34), en especial
la cognitiva, a saber: perceptiva e intelectiva (4, 1174a 14 s.; 2, 1173b 20 s.). Es
indiscutible que el objeto nal del deseo es una actividad (IX 9, 1170a 13 s.).
Los animales hacen todo lo que hacen en vista de ciertos actos futuros (MA 6,
700b 15-29; DA III 10, 433a 15-17), sin embargo es la percepcin lo que les
agrada, para hablar con propiedad (DA III 13, 435b 22-24), y no los movimientos
necesarios para esta actividad. Por ejemplo, los animales se trasladan buscando
comida para comerla (cf. Sauv Meyer, 1994: 69 n. 6), pero lo que en verdad les
agrada en el hecho de comerla es la percepcin tctil que este hecho les procura
(N III 13, 1118a 15 s.). En lo que respecta al hombre, a esta ltima se aade un
pensamiento: el pensamiento de su logro (eupraxa) es lo que le gusta (IX 8,
1169a 12 s.) Pero el pensamiento teortico es la actividad ms agradable (N X
7, 1177a 17 s.). En consecuencia, tampoco es la subordinacin de las tcnicas a
la ciencia poltica lo que justica la pertenencia de la Potica al dominio de la -
losofa poltica.
Una vez aclarado esto, no pongo en duda esta pertenencia, al menos en par-
te. Mas considero que sta debe constituirse sobre otras bases, es decir, sobre
la base de la nocin de pasatiempo intelectual. Y Donini va en este mismo sentido
al nal de su artculo, a pesar de l. Despus de haber intentado demostrar
cmo la tragedia puede contribuir al aprendizaje de la phrnesis, escribe:
Desde mi punto de vista, de esta manera es como debe leerse la Potica si quiere respe-
tarse la intencin de Aristteles. Sin embargo, creo tambin que una interpretacin
correcta de un texto debe ser aclarada identicando sus lmites y sus dicultades.
En nuestro caso, existe, me parece, una dicultad evidente en relacin con lo que
acaba de decirse. Quiero decir que podra fcilmente replicrseme que todo este
discurso sobre la formacin educativa de la tragedia sigue estando implcito en ese
texto: as como no habla de sus lazos con la poltica, la educacin de las virtudes o
23
Pero la tcnica potica no debe identicarse con las tcnicas que conciernen al pasatiempo y que
buscan el placer mencionado en Met. Alpha 1, 981b 18, en contraste con las tcnicas que con-
ciernen a las cosas necesarias, como hace Ross (1953: 276). Efectivamente, Aristteles podra no
referirse ms que a las tcnicas que buscan el placer perceptivo. De todas maneras, incluso en este
caso, no se tratara del juego ni del esparcimiento, pues en todo rigor el juego y el esparcimiento
forman parte de las cosas necesarias. Adems, el ocio no coincide con el lujo (Pol. VII 5, 1326b
30-39), aun si las tcnicas que buscan el lujo estn asociadas a las que buscan el vivir bien en la
crtica de Platn de Pol. IV 4 (1291a 2-4).
130
del medio, la Potica no habla jams de la phrnesis, ni de una eventual contribu-
cin de la tragedia a una evolucin de esta sabidura prctica. Es preciso tomar nota
de este silencio de Aristteles y encontrarle una explicacin plausible (Donini,
2003: 447-448).
Es obligado reconocer la gran honestidad intelectual que anima estas pala-
bras de Donini, pero hay que admitir tambin que la objecin que l se plantea
ante s mismo e, indirectamente, ante otros autores en este nmero de los tu-
des Philosophiques es inapelable. Sin embargo, su explicacin resulta interesante.
Muestra una atencin al texto de la Potica bastante superior, por ejemplo, que
la de Bods (2002), quien propone tambin unir la Potica con la Poltica. Aqu,
quiero abrir un parntesis, pero no me alejar mucho del tema de mi inters.
Se puede resumir el recorrido de Bods en su Aristteles de la siguiente ma-
nera. Despus de haber identicado en el proyecto naturalista lo ms destacado
de la losofa de Aristteles, Bods aborda lo que considera como los apndi-
ces de esta losofa: la reexin sobre la ciencia y sobre la dialctica, lo que cons-
tituye quiz lo esencial de la herencia de Platn; la losofa de las cosas huma-
nas,
24
es decir, la poltica en un sentido muy amplio: grosso modo las ticas, la
Poltica y, como auxiliares de la poltica, Retrica y Potica (cf, p. 24 y cap. XI); y
al nal la losofa primera, que es tambin aquella de las cosas divinas y que
mantiene una relacin de convergencia con la de los asuntos humanos, en la me-
dida en que los hombres y los dioses comparten algo que escapa al fsico, a saber,
la inteligencia (nos), estrictamente incorprea. Por supuesto, estos apndices
no son accesorios, pero, como subraya Bods, hoy en da en que la ciencia
natural de Aristteles ha caducado en muchos sentidos, incluso pueden llamar
la atencin de manera privilegiada (cf. pp. 27-28 y 246-247).
Con mucha razn, esta obra de divulgacin que retoma ciertas tesis de sus
trabajos anteriores no presenta el corpus aristotlico segn la divisin tradicio-
nal que se supone fundada sobre Met. psilon 1 en ciencias teorticas, ciencias
prcticas y ciencias productivas, con la ampliacin propedutica de la lgica, el
supuesto instrumento de la ciencia. Como escribe el propio Bods (2002:
22), la losofa es por naturaleza teortica En efecto, el saber meditativo [i.e.
teortico] tiene por objeto cosas que poseen en s mismas sus propias causas,
mientras los saberes ejecutivo [i.e. prctico] y productivo poseen por objeto co-
sas (la accin ejecutada o el objeto producido) cuya causa se encuentra por lo con-
trario en el sujeto cognoscente que acta o produce (Bods, 2002: 23). Y,
24
Para esta expresin, vase Aristteles, N X 10, 1181b 15.
131
evidentemente, la causa de la accin no se encuentra en el lsofo que la es-
tudia (cf. Bods, 2002). Ms adelante Bods aade que lo que caracteriza a los
razonamientos prctico y productivo no es sino su asociacin con el deseo
(2002: 140).
Bueno, al n y al cabo, qu dice Bods de este auxiliar de la poltica que se-
ra el arte potico? A decir verdad, Bods dedica a la Potica apenas dos pginas
de las 247 de su texto (pp. 213-215), a las cuales deben aadirse algunas men-
ciones por aqu y por all (pp. 21, 23 y 113). Bods (p. 213) pretende que
Aristteles se interes en el arte potico a causa de la poltica. Luego, despus
de haber abordado el supuesto efecto catrtico de la tragedia, escribe:
El placer que se obtiene al or narraciones poticas o en la representacin de obras
dramticas no puede dejar indiferente al poltico, porque ste, que tiene en mente
la formacin del carcter, debe estar atento a todos los placeres: de stos dependen
por cierto las costumbres, correctas o no, que se adquieren desde la infancia. Y es
cierto que en la educacin liberal que es objeto de leyes dentro de una ciudad per-
fecta, Aristteles recomienda otorgar un lugar importante a la msica midiendo
sus efectos. Por otra parte, es en este contexto que l hace constatar de nuevo el efec-
to catrtico de ciertas emociones que procuran a la juventud las melodas y los rit-
mos musicales, segn el caso. Pero las preocupaciones de la poltica no se limitan a
la educacin de la juventud. Hay que velar tambin por su esparcimiento y el de los
ciudadanos en general en su tiempo de ocio, donde juegan un papel importante la
msica y especialmente al respecto la poesa pica o dramtica. Los festivales pbli-
cos con motivo de las estas religiosas eran ocasiones propicias para sus manifesta-
ciones. Aristteles no se expres sobre la necesidad de lo que llamaramos una
poltica del ocio, como hace sobre la necesidad de una poltica de la educacin. [...].
Por el contrario, probablemente por causa de la existencia de este tipo de poltica del
ocio se interes tan de cerca por el arte potico (Bods, 2002: 214-215).
A simple vista, podramos estar tentados a aceptar esta opinin, pero pronto
se nos revela como muy ajena a la Potica. En efecto, Bods observa esta obra
desde un punto de vista totalmente exterior al texto. Por ejemplo, arma que
segn Aristteles el xito de una obra se evala por la apreciacin de aquellos
que la escuchan o la ven, es decir, por el pblico que asiste a las representaciones
trgicas o recitaciones picas organizadas en o por la ciudad (p. 213). Ahora
bien, el gusto del pblico y la puesta en escena tienen muy poca importancia en
la Potica (cf. por ejemplo 6, 1450b 15-20; 7, 1451a 6-7; 13, 1453a 33-36; cf. Ret.
III 1, 1403b 31-35). Pero hay ms. Como indica Lanza (1987: 37), en la Potica
132
hay un silencio absoluto acerca del contexto de la esta pblica religiosa durante
la cual se desarrollaban las representaciones. Dicho de otra manera, se observa
una eliminacin completa de su dimensin social (cf. Lanza, 1987: 38), dimen-
sin que, por lo dems, no constituye un ocio (cf. Lanza, 1987: 90).
25
Tenemos
que reconocer necesariamente que esto concuerda mal con la lectura de Bods;
por lo dems, me pregunto si Aristteles tendra algo que aadir acerca de esta
supuesta poltica del ocio en relacin con lo que dice en Pol. VII-VIII. En n,
para eso no haba necesidad de escribir la Potica. Aqu regreso a Donini, pero
todava me ocupar de la postura de Bods un poco ms adelante.
A diferencia de Bods, Donini, como hemos visto, es consciente de las di-
cultades que acabo de destacar. Es cierto que en un primer momento Donini
considera una mala respuesta al asunto de los silencios de Aristteles en la Po-
tica, pero no se compromete demasiado; se trata de decir que Aristteles ha que-
rido remitir esta aclaracin al segundo libro de la Potica regresando a la comedia
y sobre el concepto de catarsis, lo cual no se hubiera podido hacer sin antes remi-
tirse al nexo con Poltica VIII (Donini, 2003: 448). Donini abandona muy r-
pido este tipo de explicacin por otro, mucho ms simple en su opinin. Todos
estos silencios se originaran, segn l, de la idea nueva y revolucionaria conforme
a la cual la tragedia puede cumplir su funcin y alcanzar su objetivo incluso con
la simple lectura individual de un texto potico, al margen de su representacin
en escena, as como de la msica y de los cantos del coro (cf. Pot. 14, 1453b 3-7).
Esta conviccin bastara para cuestionar la posibilidad de que la poesa y la tra-
gedia todava pudieran formar parte de un proyecto educativo, a menos que Aris-
tteles haya llegado a pensar (y a escribir, en la hiptesis de un segundo libro
de la Potica?) que la poltica debera intervenir y controlar el tiempo libre de los
ciudadanos orientndolos incluso en sus lecturas (Donini, 2003: 449).
Independientemente de esta ltima hiptesis,
26
su explicacin de tipo evolu-
cionista no sera mejor que la anterior (debido a que tampoco es demostrable)
si Donini no hubiera aadido lo que sigue:
Sin embargo, si la idea de una lectura privada de la tragedia amenaza con romper
los lazos entre el arte potico, las obras que permite y la poltica, no se debe creer que
invalidara completamente la coherencia general de la losofa prctica de Aristteles.
25
Sin embargo es verdadero que para Aristteles el momento del culto a los dioses es tambin un
esparcimiento con cierto placer, anpausis methhedons (N VIII 11, 1160a 24-25; cf. Pol. VII 9,
1329a 31-34). De todas maneras, no es necesario pensar que para l el culto se reduce a esto.
26
Improbable, desde mi punto de vista. Pero en la mejor constitucin hay un control de las na-
rraciones destinadas a los nios (Pol. VII 17, 1336a 30-32).
133
As hay que reconocer que al sugerir la posibilidad de un goce privado de la tragedia,
la Potica tiende a presentar una situacin absolutamente anloga, o paralela, a la
que se encuentra en el ltimo libro de la tica a Nicmaco: aqu, el filsofo, como tal,
vive fuera de la sociedad civil y goza de manera privada de las adquisiciones de la
teora que no tienen ninguna inuencia sobre la comunidad social y que no se inte-
resan en la vida prctica y poltica. De manera anloga, la lectura personal del texto
de una tragedia, fuera de toda representacin pblica, sugiere la situacin de un hom-
bre que, por decisin, curiosidad o inters, accede a una experiencia cultural descon-
textualizada y para quien se vuelve por lo menos problemtico atribuir todava a la
tragedia exactamente el mismo signicado y la misma funcin que posea, a saber,
formar parte de la autoformacin y de la autorrepresentacin de la comunidad civil,
con la mediacin de la representacin en escena de la que gozaban todos los conciu-
dadanos con motivo de las estas pblicas (2003: 449-450).
Asimismo, ms all de algunas imperfecciones en su formulacin,
27
esta cons-
tatacin es correcta. Pero debera llevar a Donini a identicar tan slo el placer
que la tragedia procura al espectador-lector y el placer de la theora del lsofo,
en lugar de insistir sobre el aprendizaje de la phrnesis, aun si sta es una exce-
lencia del razonamiento. Por otra parte, eso se desprende con nitidez de Pot. 4,
como el propio Donini reconoce.
28
Vale la pena volver a leer este pasaje clave de
la Potica:
Parece que han sido aproximadamente dos
29
las causas que han engendrado la [tc-
nica] de composicin en general, y ambas son naturales. En efecto, es natural a los
hombres desde la niez, no solamente el hecho de imitar (t mimesthai) y en esto
[los hombres] dieren de los otros animales, porque [el hombre] es el ms imitativo
27
En efecto, tiene uno la impresin de que el lsofo vive afuera de la ciudad y de que la actividad
teortica es forzosamente intil. La buena vida para el hombre slo es posible dentro de la ciu-
dad (Pol. I 1, 1252a 1-7) y la naturaleza teortica de una ciencia y su utilidad son dos cosas distintas
(E I 5, 1215a 10-16). Sobre este ltimo punto, cf. tambin Bods (1995: 569).
28
Vase p. 441, n. 2: Me parece efectivamente que es irracional no reconocer una teora general de
la imitacin artstica en un captulo que presenta la mmesis como una actitud natural del hombre
(1448b 5) y como el fundamento (b 7-8) natural del aprendizaje, un manthnein que es placentero
al ms alto grado para todos (b 13) y que aparenta al hombre de la calle al lsofo, aun si no es ms
que un primer grado de la mmesis.
29
Hay una discusin a propsito de la identicacin exacta de la segunda causa natural (para el sta-
tus quaestionis, vase Sve, 2000), pero se olvida la presencia de tines tras do, lo que da al nmero
mencionado un sentido de aproximacin. Cf. Rostagni (1945: ad loc.).
134
y realiza sus
30
primeros aprendizajes a travs de imitacin (di mimseos) sino
tambin el hecho de que todos se regocijen de las imitaciones (mimmasi).
31
Una
seal acerca de esto es lo que acontece en relacin con los hechos: de las cosas que
por ellas mismas nosotros vemos con dolor, nos regocijamos de contemplar las im-
genes ms cuidadas, por ejemplo, las conguraciones de animalitos innobles y de
cadveres. Eso se debe al hecho de que el aprendizaje [o la comprensin] (manthnein)
es una cosa muy agradable no solamente para aquellos que se regocijan del saber
(philosphois) sino, del mismo modo, para los otros tambin, aunque lo compartan
por poco tiempo.
32
Por esta razn se regocijan al ver las imgenes, pues sucede que,
contemplndolas, comprenden (manthnein) y deducen lo que es cada cosa, por ejem-
plo, que esto es aqullo. En efecto, si se da el caso que no ha pensado [en eso] (ean
m tykh(i) proeoraks),
33
no es una imitacin (oukh mmema) lo que producir el
30
El posesivo signica otorgar el valor de inters de la forma media del verbo que lo precede (poietai),
precisamente remarcado por Klimis (2003: 469). Pero juzgo desproporcionado lo que Klimis
deduce a partir de esto, es decir: el humano se produce para s mismo sus primeros aprendizajes:
se los inventa.
31
Aristteles no parece distinguir entre el hecho de imitar y el hecho de ser espectador de la imi-
tacin. Cf. Rostagni (1945: ad loc.). En todo caso, la referencia a los animales se limita al primer
hecho.
32
El texto griego de ese pasaje no permite la traduccin de Dupont-Roc y Lallot (1980), seguidos
por Klimis (2003: 473): mais ce quil y a de commun entre eux sur ce point se limite peu de chose, pero
lo que hay de comn entre ellos sobre este punto se limita a poca cosa. En efecto, ignoran el auto
de la lnea 15 y as consideran tanto a los lsofos cuanto a los dems como el sujeto de koi-
nonosin.
33
Gracias a la lectura (por desgracia reciente) de Martineau (1976, en particular pp. 448-453) he
podido darme cuenta de la falta de propiedad de las traducciones corrientes (por ejemplo Dupont-
Roc y Lallot [1980]: si on na pas vu auparavant; Lanza [1987]: qualora poi capiti di non averlo gi
visto prima; es decir si no lo hemos visto anteriormente). En primer lugar, el verbo prooro no es
por fuerza un verbo de visin, y cuando tiene esta signicacin el prejo pro- posee ms bien un
valor espacial. Este verbo signicara entonces tener delante de los ojos o ver hacia delante
(Homero, Od. V 393). A continuacin, en su valor temporal, el prejo pro- indica una anticipacin,
y el sentido del verbo sera ms bien intelectivo, a saber, prever o tomar providencias (cf.
Herdoto V 24, 2; Plat., Resp. VI 499b; Arist., Pol. I 2, 1252a 32). Sin embargo, dicho sentido sera
extrao en este caso, a menos que su sujeto sea no los espectadores, sino el artista: en efecto, el
artista debe procurar que se realice el reconocimiento de parte de los espectadores en cuestin.
Este cambio de perspectiva puede parecer un tanto abrupto, pero el texto pasa, de hecho, de un
plural a un singular. Siempre guardando el sentido intelectivo, es posible tambin dar al prejo
un valor espacial-metafrico y entender algo como tener ante la mente; por lo dems, este verbo
ya presenta quiz un sentido ms genrico de pensar en (Herdoto II 121a 11). Aqu, a pesar del
singular, su sujeto podra ser el espectador y, por consiguiente, su objeto sera el contenido
intelectivo que ste reconoce por medio de la imitacin (mmema). Mi traduccin sigue esta hi-
ptesis, pero deja voluntariamente indeterminados el sujeto y el objeto.
135
placer, sino [que es] debido a la ejecucin, al color o a alguna otra razn de este tipo
(Pot. 4, 1448b 10-19).
34
Comprendemos entonces dnde radica el error principal de ese nuevo para-
digma tico-poltico. En el fondo, se piensa que asociar la Potica a la Poltica
implica hacer de aqulla algo que pertenece necesariamente y de manera exclu-
siva al modo de vida poltico. No puedo iniciar la discusin de la relacin entre
el modo de vida poltico y el modo de vida contemplativo, pero debo llamar la
atencin sobre un hecho que me parece incontestable. Ya que Aristteles ha-
bla de modos de vida (cf. N I 3, 1095b 16 s.), que incluyen varios tipos de accin
y de actividad (IX 12, 1172a 6-7), aunque jerarquizados de manera diferente
segn cada modo (cf. Natali, 2001: 135), es posible que la gente que adopta el
modo de vida poltico y que se caracteriza por esta excelencia de razonamiento
prctico, que es la phrnesis, se dedique tambin a la actividad contemplativa, y
esto segn varios grados de complejidad. Esta actividad en s misma caracte-
rizada no por un plus, sino por un menos, a saber, la ausencia de conjuncin con
el deseo no es exclusiva de ningn modo de vida: todos los hombres aspiran a
conocer por naturaleza, independientemente de la utilidad del conocimiento
(Met. Alpha 1, 980a 21 s.).
35
La actividad teortica mnima que algunas per-
sonas emprenden gracias a las tcnicas imitativas est al alcance de todos, in-
cluida la gente que adopta este modo de vida malo que es el modo de vida de
gozo, apolaustikn; por lo dems, el gusto por las imitaciones tambin es natural
y comn a todos.
Por supuesto, aqullos slo estarn en posibilidades de sentir este placer en
la medida en que tambin accedan al plano intelectivo por medio de las imita-
ciones, ya que el placer derivado, por ejemplo, de la percepcin de los colores de
un cuadro, no coincide con el placer del reconocimiento que ofrecen las imi-
taciones (cf. Top. VI 2, 140a 18-22),
36
en la medida en que el reconocimiento
implica la inteleccin. Lo mismo sucede con la msica. Una cosa es el placer de
34
Evidentemente, no es necesario que lo que percibimos sea doloroso para que el placer del recono-
cimiento se produzca, de tal suerte que no es legtimo ubicar en este pasaje una catarsis en el
sentido de que el placer del reconocimiento nos aliviara de la pena de la percepcin.
35
Pol. VII 14, 1333a 27-29 no contradice lo que acabo de decir, ya que en la lnea 38 no se debe
sobrentender hombres en la expresin tos dynamnois, como hace Aubonnet (1996), seguido por
Demont (1993: 219) y Gastaldi (2003). Esta ltima escribe: no a todos es permitido acceder a las
actividades ms elevadas, sino solamente a aquellos que son capaces de hacerlo (p. 149). Ahora
bien, sera raro otorgar algo a quien no est en condiciones de hacerlo.
36
Cf. tambin Klimis (2003, en particular pp. 470-471) que, sin embargo, comete graves errores
como el de identicar la forma (inteligible) y la conguracin (p. 471).
136
escucharla y otra el placer del reconocimiento de un carcter al or ciertos soni-
dos. No es casualidad que cuando Aristteles habla de un placer visual del di-
bujo o de un placer auditivo de las melodas y de las recitaciones (N III 13,
1118a 4 s.; X 3, 1173b 17-18)
37
no aluda a la imitacin. En realidad, aun los ani-
males disfrutan de la msica (Pol. VIII 6, 1341a 13-17). E incluso si ciertos
placeres perceptivos pueden ser propios del hombre, como el placer del olor de
las ores (SS 5, 443b 26-444a 4), stos no coinciden con el placer del reconoci-
miento por medio de las imitaciones.
Aqu, regreso a Bods. Ustedes me podran sealar que, si para Aristteles
la poesa ya haba llegado a ser literatura, incluso juego literario, destinado
ms a un lector solitario que al ciudadano que participaba al ritual de la esta
colectiva (cf. Lanza, 1987: 76-83 y 91), con ms razn sera entonces un ocio, de
tal manera que, lejos de negar la tesis de Bods, esto le dara bases ms slidas.
Adems, yo mismo he sugerido que la tragedia consiste en un pasatiempo inte-
lectual para el adulto libre. Sin embargo, as como Donini (2003: 447),
38
Bods
parece no distinguir entre esparcimiento y ocio, mientras que Aristteles,
como hemos visto, distingue respectivamente entre anpausis y skhol (Pol. VIII
3, 1337b 33 s.). El esparcimiento no es un n en s mismo (N X 6, 1176b 35),
mientras que el ocio lo es, razn por la cual la felicidad parece consistir en ste
(7, 1177b 3-5; Pol. VII 15, 1334a 14-16). En efecto, el ocio no es el tiempo li-
bre, sino ms bien, para decirlo con palabras de Lanza (1987: 89-90), el tiempo
de lo libre, o sea el tiempo del hombre libre, lo que debera de representar la ma-
yor parte de su vida. En ese sentido, la skhol no slo es el dominio de su propio
tiempo,
39
sino tambin el tiempo de quien domina.
Ahora bien, el placer apropiado que, segn el testimonio conjunto de los cap-
tulos 4 y 14 de la Potica, se obtiene de la poesa, difcilmente puede caracterizarse
como el placer de un esparcimiento, sino en el sentido en que todo descu-
brimiento intelectual constituira un esparcimiento en relacin con la bsqueda
que lo precedi. Como dice Aristteles, es razonable que la vida (diagogn) sea
ms agradable para los que saben que para aquellos que buscan (N X 7, 1177a
26-27; cf. Pol. VIII 5, 1339a 28-29). Es evidente que hay una ambigedad en
Aristteles acerca del estatus del aprendizaje. En Fis. VII 3 se describe como
cierto perfeccionamiento, teleoss tis, de una capacidad (246b 13-16; cf. N II 1) y
37
Hay un placer para cada tipo de percepcin. Y es esencialmente en cuanto al tacto que los hom-
bres conocen la templanza y la intemperancia (N III 13, 1118a 23-b 1).
38
Asimismo Destre (2003: 526).
39
Cf. Demont (1993: 211), a propsito de las tesis de Eino Mikkola, Skhol bei Aristteles, Arctos 2
(1958: 68-87) (non vidi).
137
a veces parece asimilarse a la actividad (N VII 13, 1153a 20-24; X 2, 1173b 16-
17), pero a menudo se presenta como una especie de movimiento o de cambio
(Fs. III 3, 202b 31 s.; GC I 3, 318a 34-35; 319b 24-26). Asimismo sucede en la
distincin entre movimiento y actividad de Met. Theta 6. Como el placer radica
siempre en una actividad, el placer del aprendizaje slo podra ser un placer por
concomitante, porque lo que puede ser verdaderamente agradable en el apren-
dizaje es la inteleccin, o la percepcin. Y esto parece emparentar el placer del
aprendizaje con el de una catarsis, porque, en los trminos de Met. Theta 6, una
puricacin es necesariamente un movimiento y no una actividad, y Aristteles
dice de manera explcita que la terapia que nos alivia de un dolor slo es agra-
dable por concomitante (N VII 13, 1152b 33 s.; VII 15, 1154b 17-20; 1154a
28; X 2, 1175b 29). Por lo tanto no hay certeza de que el reconocimiento pueda
ser asimilado al aprendizaje. El reconocimiento es ms bien el acto de la compren-
sin. Adems, Aristteles reconoce que existe una homonimia relativa a t
manthnein (SE 4, 165b 32-34).
De cualquier forma, todo esto acerca formidablemente la pintura y la poesa,
desde el punto de vista del lector-espectador, al pensamiento teortico (cf. DA
III 3, 427b 17-24; 9, 432b 26-433a 1).
40
Un cuadro aporta el mismo gnero de
placer que puede brindar la losofa, y el pensamiento contemplativo es la mejor
actividad para el hombre porque tambin es fuente de ocio, skholastikn (N X
7, 1177b 18-26). De hecho, esas tcnicas ofrecen a los no lsofos la oportunidad
de hacer de vez en cuando lo que los lsofos hacen por ms tiempo, y de ma-
nera excelente: pensar teorticamente, o sea, pensar sin intervencin del deseo.
41

Si la poltica debe ocuparse de todo placer, por qu entonces no incluir a la pro-
pia losofa en esta supuesta poltica del ocio, que sera en realidad una poltica
de los esparcimientos? Ahora bien, no se puede incluir la losofa en tal poltica
porque el pensamiento prctico no rige al pensamiento teortico (N VI 13,
1143b 33-35; E VIII 3, 1249b 13-15). En ese sentido, la poltica no puede regir
al ocio (X 7, 1177b 4-6), pero rige en vistas de aqul (VI 13, 1145a 6-11; Pol.
VIII 3, 1338a 1 s.). As, no puede haber poltica del ocio en Aristteles.
40
Delante de Pot. 4, es por lo menos molesto decir que la poesa no es un vehculo de enseanza,
como hace Bods (2002: 213).
41
Como se sabe, el verbo theoren signicaba mirar y era tpico del rito y del espectculo. Ahora
bien, es posible que esta voluntad, de parte de Aristteles, de distinguir con nitidez entre el
pensamiento teortico y el pensamiento prctico-productivo tenga una relacin con el hecho de
que en Grecia, al menos a partir de cierta poca, exista un espacio estable, a saber, el teatro,
thatron (mirador), donde la zona de la exhibicin y la zona del pblico eran claramente distintas;
a ese propsito, vase Lanza (1983).
138
De todas maneras, lo realmente asombroso en lo que dice Bods sobre la
Potica es el hecho de que no menciona nunca la nocin principal de este pequeo
tratado, a saber, la imitacin (breve mencin a la p. 113). En cambio, habla de
modo infalible de la catarsis que slo se menciona una vez en el texto de Aris-
tteles, dejando de lado otra aparicin de menor importancia, nocin sobre la
que, repito, no se puede decir gran cosa. Sin embargo, Bods arma que a este
respecto se tiene una certidumbre: que Aristteles ve de manera ms bien
positiva la accin del arte dramtico sobre el alma irracional del espectador (p.
214). Pero, sobre todo a la luz de Pot. 4, me resulta difcil entender que se diga que
la poesa pretende tocar la parte irracional del alma (p. 213) o que suscita emo-
ciones irracionales (p. 214).
En primer lugar, el temor y la compasin pueden tener motivaciones racio-
nales, como indican, respectivamente, los captulos 5 y 8 de Ret. II (cf. N III 9-
12); por lo dems, slo en relacin con estas motivaciones racionales puede ha-
blarse de virtud o de vicio, es decir de un estado habitual bueno o malo, en lo
que tiene que ver con las emociones (cf. N II 5, 1106b 18-23).
En segundo lugar, y sobre todo,
42
la tragedia no tiene por objetivo suscitar emo-
ciones (de lo contrario no se distinguira de la oratoria), sino ofrecer imitaciones
por medio de las cuales el lector-espectador pueda reconocer hechos (que se juz-
gan) capaces de suscitar el temor y la compasin (cf. Pot. 9, 1452a 2-3; 11, 1452a
38-b 1; 13, 1452b 32-33).
43
Y justamente en este reconocimiento radica su
placer apropiado (cf. Pot. 14, 1453b 12), razn por la cual no hay ninguna al-
quimia mimtica (Dupont-Roc y Lallot, 1980: 189) que transforme el dolor
del temor y de la compasin en un placer; tampoco este placer est mezclado
con el dolor del temor y de la compasin (Scott, 2003: 245), dado que el lector-
espectador no experimenta en realidad temor o compasin. En efecto, una cosa es
reconocer algo que se juzga como atemorizante, es decir que es objeto tambin
de cierto juicio, y otra diferente es juzgarlo como atemorizante y en consecuencia
tenerle miedo. El miedo racionalmente motivado exige cierto juicio de valores
dirigido sobre el particular (esta cosa es atemorizante), a la que se asocia un
deseo, pero el lector-espectador de la tragedia como tal no lleva a cabo este
juicio.
44
E, interrogado al respecto, probablemente dir que esto, el simulacro, no
debe temerse, pero que s puede temerse aquello de lo cual es un simulacro.
42
Pace tambin Donini (2003: 444-445) y muchos otros.
43
Excepto error de mi parte, en ese nmero de los tudes Philosophiques, el nico autor que reconoce
de alguna manera este hecho decisivo es Mouze (2003, en particular p. 489).
44
Es til comparar por contraste el razonamiento prctico. A ese propsito, cf. Natali (2001: 63-
109).
139
Esta lectura explica un pasaje acerca de la phantasa que de otra forma se
contrapondra con la Potica:
En efecto, esta afeccin depende de nosotros pues, cuando nosotros queremos, es
posible producir [una aparicin] ante los ojos, como aquellos que en los ejercicios
de memoria (en tos mnemonikos) plantean [delante de los ojos] y producen simu-
lacros, mientras que el hecho de tener una opinin (doxzein) no depende de
nosotros, puesto que es necesario estar en el error o en la verdad. Adems, cuando
juzgamos (doxzomen) alguna cosa como temible o atemorizante (phobern), [con
esta opinin] sentimos inmediatamente la emocin (sympskhomen) y, de la misma
manera, si sta es tranquilizante. Pero, segn la representacin (kat tn phantasan),
nos encontramos como aquellos que contemplan en una pintura las cosas temibles
y tranquilizantes (DA III 3, 427b 17-24).
Pero qu decir entonces de los escalofros del espectador-lector de la tragedia
(cf. Pot. 14, 1453b 5)? No son reales? Adems, un pasaje del De motu animalium
sobre la phantasa parece ir en direccin opuesta a la del anterior:
Efectivamente, las percepciones son de entrada alteraciones y la aparicin y la inte-
leccin tienen el poder (dnamin) de las cosas, tomando en cuenta que, de cierto modo,
la forma pensada del calor o del fro o de lo agradable o de lo atemorizante (phobero)
se encuentran tal y como son las cosas tambin. Por esta razn nos estremecemos
(phrttousi) y tenemos miedo (phobontai) con slo pensarlas (MA 7, 701b 16-23).
Sin embargo, los dos textos no estn en contradiccin, como puede concluirse
por un pasaje donde se habla explcitamente del pensamiento contemplativo:

Tampoco la capacidad intelectiva (noetikn), es decir, lo que llamamos el intelecto
(nos), es lo que mueve. En efecto, el [intelecto] contemplativo no considera (theore)
que tiene algo que hacer (praktn), de la misma forma que no dice nada de lo que
hay que huir o perseguir, mientras que el movimiento [sc. animal] pertenece siempre
a un ser que huye o que persigue algo. Pero, ni siquiera cuando considera algo de
este tipo, ordena,
45
por lo mismo, huir o perseguir.
46
Por ejemplo, l piensa a
45
Por supuesto, es una manera de hablar, ya que el orden es una accin (incluso lingstica), y no
una actividad del alma. Se trata del deseo mismo, propiamente dicho.
46
Se trata entonces del intelecto contemplativo, cuando piensa o estudia la accin (cf. DA III 3, 427b
17-24; as tal vez tambin Hamlyn, 1993: ad loc.). En diferente sentido, para Bods (1993: 243,
n. 3) no se trata ya del intelecto contemplativo. Bods piensa ms bien en el caso de l que es
capaz de dominarse a s mismo (cf. N VII 2, 1145b 8 s.). Sin embargo, tomando en cuenta el argu-
mento, no encuentro sentido en ese pasaje al intelecto prctico; eso no entra en escena hasta la
140
menudo en algo atemorizante (phobern) o agradable, pero no ordena tener miedo,
a pesar de que se mueve el corazn, o, en el caso de algo agradable, otra parte [del
cuerpo] (DA III 9, 432b 27-433a 1).
En la medida en que la aparicin, phntasma, guarda la potencia de lo per-
cibido (cf. DA III 3, 428b 14) y en que no pensamos nunca sin una aparicin, al
pensar podemos experimentar las mismas cosas que sentimos durante la per-
cepcin. Por lo tanto, si la aparicin y la percepcin son atemorizantes, nos estre-
mecemos y tenemos miedo, a pesar de la ausencia de un juicio que sirva como
motivacin racional de este miedo. Pero hay que distinguir estas tres cosas, a
saber: el escalofro, el miedo y el miedo racionalmente motivado.
Empezaremos por distinguir entre el miedo racionalmente motivado y aquel
que se limita a la percepcin. Ese ltimo slo atae al thyms, impulso. Qu es
el thyms en este sentido?
El alma de los animales se caracteriza por dos tipos de capacidad; una es la
capacidad de conocer o de discriminar, la otra es la de desear, t orektikn (DA I
2, 404b 28; II 3, 414b 1 s.; III 9, 432a 15 s.). En DA III 9-10 Aristteles parece
identicar esta ltima con la capacidad de trasladarse a s mismo (persecucin
y huida), pero debemos desconar de esta reduccin. Aquellos que estn dota-
dos de percepcin no siempre son capaces de trasladarse a s mismos (DA I 5,
410b 18-20), pero todos son capaces de desear (II 3, 414b 1-2).
47
Por otra parte,
el deseo no tiene que ver con esos movimientos propiamente dichos, sino con
los conocimientos que procuran o evitan; esos movimientos no son sino los me-
dios del deseo. Y Aristteles distingue tres tipos de deseo: apetito (epithyma),
impulso (thyms) y voluntad (bolesis) (DA II 9, 432b 4-7). Cada tipo de deseo
debera corresponder a una clase de conocimiento: es el propio sentido de la cr-
tica de la triparticin del alma de tipo platnico (432b 6-7).
48
lnea 433a 1: Adems, aun cuando el intelecto rige.... Por lo dems, no existe ninguna alusin a
un conicto de deseos, como es el caso del maestro de s mismo, que justamente no coincide con
el temperante (N VII 9, 1151b 33-1152a 6). Por supuesto, en el dominio de s mismo hay un con-
flicto de deseos, pace Besnier (2003: 43-47 y 56). Pero el deseo no coincide con la capacidad de
trasladarse a s mismo, la cual justamente no puede mover en direcciones opuestas.
47
En DA II 3, 414a 31-32, Aristteles menciona de manera separada la capacidad de desear (orektikn)
y la capacidad de moverse a s mismo segn el lugar (kinetikn kat tpon). Por lo dems, si uno
pierde sus brazos y sus piernas, no necesariamente pierde su capacidad de tener apetito o
impulso.
48
Y no como lo propone Caston (1999: 202), a saber, en el sentido en el que Platn tendra tres
tipos de deseo, uno para cada parte del alma, en lugar de reunirlos como funciones de una sola
capacidad.
141
La voluntad concierne a lo que podemos entender y a lo que tratan nuestros
juicios y razonamientos (N III 6; MA 7, 701a 10). El apetito tiene que ver con el
tacto y el gusto (DA III 12, 434b 12 s.; N III 13, 1118a 26). El correspondiente
cognitivo del impulso es menos evidente, pero quiz son las otras percepciones,
a saber: el olfato, la vista y el odo, es decir aquellas que se realizan a distancia y
parecen estar reservadas a los animales capaces de trasladarse a s mismos, en par-
ticular hacia aquello que les procura bienestar (DA III 12 434b 24 s.). Al parecer,
para Aristteles los animales pueden tener miedo de algo que ven, sienten y
oyen, y efectivamente el miedo parece ser un caso de impulso (cf. DA II 9, 421a
9 s.; N VII 1149a 24 s.). He omitido la representacin (phantasa), no porque
no juegue un papel importante en el deseo lejos de esto: la persecucin y la
huida, as como tal vez el propio deseo, no seran posibles sin la representacin
(cf. DA III 10, 433b 28-9), sino porque puede corresponder a los tres tipos de
deseo, aunque no de la misma forma. Sin duda, en lo que concierne al deseo de los
perceptibles, la aparicin (phntasma) puede utilizarse como recuerdo (mnme) o
como anticipacin (elps), mientras que, en el caso del deseo de los inteligibles, se
aade otro uso posible (cf. DM 1), del que hablar despus. Entonces, la phantasa
se ubica al lado de cada correspondiente cognitivo.
Ahora bien, esos deseos en s no racionales, que son el apetito y el impulso,
pueden recibir motivaciones racionales. Precisamente su motivacin racional es
la que transforma los impulsos animales en verdaderas emociones en el sen-
tido de Ret. II y de N III. As, al seguir siendo un impulso, la clera se vuelve un
deseo de venganza (Ret. II 2, 1378a 30), en relacin con el cual se puede ser
virtuoso o vicioso, como se puede ser temperante o intemperante respecto del
apetito.
Ya sea que se trate de un miedo en s o de un miedo racionalmente motivado,
existen movimientos corporales que es usual que lo acompaen (cf. DA I 1, 403a
16 s.). Por supuesto, una cosa es la aceleracin de los latidos del corazn, y otra
es el miedo. Se puede tener una taquicardia que no provenga de ningn estado
emocional, pero es prcticamente imposible tener miedo sin un movimiento de
este tipo. En efecto, adems de la persecucin y de la huida del animal en su
conjunto, que pueden originarse a partir de estas percepciones y de estos deseos,
existen tambin movimientos involuntarios de algunas de sus partes que acom-
paan a estos ltimos, como explica el De motu:
Se ha dicho cmo los animales son movidos segn los movimientos voluntarios
(ekousous) y por qu causas. Sin embargo, ciertas partes son movidas por ciertos
[movimientos] involuntarios (akousous), pero, por la mayor parte, segn [mo-
vimientos] no voluntarios(oukh ekousous). Yo entiendo por involuntarios, el del
142
corazn,
49
y de las partes pudibundas, a menudo, en efecto, cuando algo aparece
(phanntos), se mueven, aunque el intelecto no lo haya ordenado; por otra parte, yo
entiendo por no voluntarios, el sueo y el despertar, la respiracin y todos los otros
[movimientos] de este tipo. As, la representacin y el deseo no son simplemente
los maestros de ninguno de estos [movimientos]
50
(MA 11, 703b 3-9).
Aun si estos movimientos no son controlados, me parece claro que, al menos
en el caso del corazn y del rgano sexual, ellos acompaan verdaderos estados de
deseo, ya que estn explcitamente vinculados con la percepcin (cf. MA 8, 702a
2-5). As, podemos tener un impulso, por ejemplo, de miedo o de valenta a
causa de una percepcin que no ha sido ordenado y que no da origen a un trasla-
do de huida o de persecucin, pero que, sin embargo, se acompaa por movimien-
tos involuntarios. Por supuesto, estos comportamientos pueden denotar algo
de nuestra educacin y de nuestro carcter y la exposicin frecuente a ciertas
cosas puede incluso tener una incidencia sobre ste. No obstante, eso es por com-
pleto irrelevante respecto al tema que trata la Potica.
Pace Bods, la tragedia slo se dirige de manera accidental a nuestra alma
irracional. Hablando con propiedad, se dirige al intelecto, y al intelecto contem-
plativo, aunque todava por medio de cosas perceptibles (cf. Pot. 1). El miedo y
los escalofros que puede experimentar el espectador-lector son los mismos que
puede sentir el que piensa teorticamente. En efecto, el miedo y los escalofros de
ste no se deben sino al hecho de que no se piensa nunca sin una aparicin, la
cual mantiene, en cierta medida, la misma potencia de la percepcin y por el
hecho de que existen estados de deseo independientes del intelecto. Asimismo,
la imitacin posee algunas de las propiedades perceptibles que posee la cosa que
imita (cf. Pot. 1; Pol. VIII 5, 1340a 38 s.), de tal forma que, ante la imitacin,
podemos encontrarnos en los mismos estados de deseo que ataen a la percep-
cin. Como mximo, frente a una escena teatral, un espectador puede manifestar
incluso ciertos movimientos de persecucin y de huida incoativos, como hacerse
hacia atrs o levantar sus brazos. As, igual que la tragedia es una imitacin de la
accin, las emociones del lector-espectador son imitaciones de las emociones en
el sentido estricto.
51
49
Se trata de la palpitacin, pdesis, y no de su movimiento habitual (cf. Vit. 4, 479b 19-26). A ese
propsito, cf. Morel (2004: 171).
50
La ltima frase plantea algunos problemas, pero ciertamente se reere slo a los movimientos no
voluntarios, cf. Morel (2004: 172-173).
51
Por ello, la concepcin de Sneca, segn la cual la clera del espectador-lector no es una clera
verdadera (De ira II 2, 3-6), es cercana de la de Aristteles, pace Sorabji (2000: 5 y 76-77), que no
cuestiona la existencia de una teora aristotlica de la ktharsis de las emociones.
143
El pensamiento teortico no se dene por una total anorexia. Quiz sea
compatible incluso con los tres tipos de deseo. Por una parte, no implica la
ausencia de apetito y de impulso, si bien es verdad que con el solo pensamiento
no solamente podemos tener escalofros o taquicardias, sino tambin miedo. Por
otra parte, parece admitir tambin la voluntad, ya que sta concierne tanto a las
cosas imposibles como a aquellas que se realizan totalmente sin el concurso del
que las quiere, tal como el triunfo de un actor o de un atleta (N III 4, 1111b
20-24). E incluso en el razonamiento prctico la voluntad se vincula sobre todo
con la nalidad (E II 10, 1226a 6-17), acerca de la cual no hay deliberacin
(1227a 6-7). La premisa mayor del silogismo prctico (por ejemplo, todas las
aguas salobres son malas) puede acompaarse de una voluntad sin que esto por
s mismo d origen a una accin (cf. N VI 9, 1142a 21 s.; 12, 1143a 32 s.; cf.
Natali, 2001: 69). Por lo dems, probablemente el primer motor inmvil posee
la voluntad (Met. Lambda 7, 1072a 28, b 14-24; DA II 8, 414b 5-6), mientras que,
precisamente por ser inmvil e incorpreo, no acta y a fortiori no se conmueve.
Lo que caracteriza al pensamiento contemplativo es ms bien la ausencia de
eleccin (o decisin), proaresis (Met. psilon 1, 1025b 18-27). La eleccin parece
estar prxima a la voluntad, pero slo tiene que ver con las cosas que dependen
de nosotros (N III 4, 1111b 19-30). Es a la vez una opinin y un deseo, cuando
se cumplen juntos a partir de una deliberacin (E II 10, 1227a 4-5; MA 6, 700b
23). En otros trminos, la eleccin no es propiamente un cuarto tipo de deseo,
52

mas es una voluntad que, asociada a un juicio de valor que se dirige hacia el par-
ticular, tiene por objetivo determinar un movimiento de persecucin o de huida
(N III 4, 1112a 2-3).
53
En consecuencia, aun si no es apetito ni impulso (E III
10, 1225b 28-29), la eleccin nos lleva hacia los mismos objetos de aquellos. Por
ejemplo, la afeccin (phila) est descrita con claridad como una voluntad (Ret.
II 4, 1380b 35), pero cmo se maniesta si no es mediante el deseo de ver y es-
cuchar a alguien (cf. 1381a 28 s.)? Nuestras acciones implican la persecucin o
la huida de las cosas perceptibles (tangibles, visibles, audibles, etctera), aunque
stas slo sean perceptibles por concomitantes, como las palabras, habladas o es-
critas (cf. SS 1, 437a 12 s.). Pero ste no es el caso del pensamiento contemplativo
como tal, ya que se sirve de cosas perceptibles slo para pensar las inteligibles
52
De manera diferente, Gourinat (2002: 108-109).
53
A decir verdad, la persecucin y la huida pueden consistir tambin en un reposo (MA 7, 701a 7-8).
Por ejemplo, un sit-in es una persecucin, as como me puedo quedar inmvil para evitar un
peligro. Sin embargo, esto no signica que se pueda elegir no actuar propiamente, como parece
sugerir el texto de Aristteles. La eleccin concierne siempre a una accin, ya sea que sta consista
en un movimiento o en un reposo. Si no, no habra diferencia entre el razonamiento prctico que
determina un reposo y el razonamiento teortico. De manera diferente Crubellier (2004: 10).
144
que se encuentran en aqullas (DA III 8, 432a 5). Ahora bien, el lector-espectador
se encuentra tambin en esta situacin.
Lo que hace Aristteles en la Potica es, pues, juzgar el trabajo de los composi-
tores de tragedia en relacin con su objetivo, que es proporcionar imitaciones,
es decir simulaciones, de hechos capaces de suscitar miedo y compasin con el
n de que, por el intelecto, el espectador-lector las reconozca y pueda gozar as
del placer de este pasatiempo intelectual. Los juicios y los razonamientos de Aris-
tteles en la Potica dependen del mismo pasatiempo intelectual en el que con-
siste este reconocimiento, aunque sean mucho ms complejos que ste.
No debe creerse que la imitacin, es decir la simulacin, constituye una
forma de conocimiento, aunque inferior a las dems, y menos todava que exista
algo as como un conocimiento esttico. Como me he esforzado por mostrar
en otros trabajos, la simulacin es ms bien algo necesario a la conjuncin de las
dos facultades cognitivas reconocidas por Aristteles, a saber: la percepcin y la
inteleccin (DA III 8, 431b 22). A pesar de la impresin que puede tener uno al leer
ciertos pasajes como Met. Alpha 1 o SA II 19, no hay continuidad entre la per-
cepcin y la inteleccin. Sin embargo, existe un uso de los perceptibles, o mejor
dicho de las apariciones derivadas de ellos, de parte del intelecto, uso que con-
siste, precisamente, en una simulacin. En efecto, reconocemos los inteligibles
en los perceptibles (cf. DA III 8, 432a 5).
No obstante, se puede objetar que los espectadores de un cuadro no realizan
realmente un reconocimiento, en la medida en que los colores y las guras que
ven no corresponden a las cosas que reconoceran. Dicho de otro modo, no se
puede armar que se reconoce un len si no es un len, sino un simulacro de
len, es decir algo que, del len, slo posee los colores y la conguracin. En ese
caso, ms que un reconocimiento por medio de un simulacro, tendramos un si-
mulacro de reconocimiento. Adems, si el espectador reconociera un len, ten-
dra todas las razones del mundo para sentir miedo y huir. Esta objecin es de
gran peso, pero es posible responder a ella.
En primer lugar, el nombre len puede corresponder a varios contenidos
intelectivos, quiero decir tambin a varias categoras, ya que por len se puede
entender cierto animal, es decir una sustancia, as como una cierta conguracin,
es decir una cualidad, o incluso todo lo que posee esta conguracin (cf. PA I 1,
640b 29-641a 5); adems, los que reconocen un len no son todos forzosamente
zologos e incluso estos ltimos pueden utilizar esta denominacin sin ninguna
indagacin preliminar.
En segundo lugar, hay que recordar que no se piensa nunca sin una aparicin
(DA III 7, 431a 16-7; 8, 432a 3-14; DM 1, 450b 20-25) y que, como hemos visto,
145
el intelecto hace uso de las apariciones como se hace uso de las pinturas (cf. DA
III 3, 427b 17-24). Se podra decir que esto es slo una comparacin. Pese a
ello, si efectivamente una pintura no es una aparicin, produce de todas formas
apariciones de manera que no diere del propio len.
Por supuesto, cuando en el De memoria Aristteles compara la aparicin con
un dibujo y observa que existen diferentes maneras de mirarlo (DM 1, 450b 20
s.), no es el dibujo como imitacin lo que compara con el recuerdo. ste correspon-
de ms bien al uso del dibujo como retrato. Del modo en que el retrato nos re-
mite al original que se hubiera utilizado como modelo por el dibujante, como
recuerdo, la aparicin nos remite al perceptible que la engendr. Otro uso de la
aparicin es el que hace el intelecto, y es el que corresponde al dibujo como imi-
tacin. Efectivamente, el contenido intelectivo no es del mismo orden que la
aparicin, ya que sta tiene un origen perceptivo y se parece a una percepcin
(DA III 3, 428b 14-15; MA 7, 701b 17-22), mientras que no entendemos una
gura, sino el ser para una gura (DA III 4). En ese sentido, DM 1 es ms preciso que
Pot. 4: ese ltimo texto puede dar la impresin de que el mmema es necesaria-
mente un recuerdo,
54
pero no es el caso, ya que en Pot. 4 Aristteles habla tam-
bin de los animales ms innobles, de los que no haba, podemos suponer, re-
tratos. De todas maneras, si bien es cierto que para llegar a entender algo
debemos haber percibido varias veces, por as decirlo, esta misma cosa, disponiendo
as de varios recuerdos (Met. Alpha 1, 980b 29 s.; SA II 19, 100a 4 s.; cf. Donini,
2003: 442-443), la comprensin, que es instantnea (cf. De Rijk, 2002: vol. I, p.
153, n. 222), requiere con todo un uso de las apariciones que rebasa su uso
como recuerdos, y la simulacin radica en este otro uso.
Pero hay ms. Aristteles permite suponer que una misma aparicin puede
ser utilizada para varios pensamientos (DM 1, 449b 30-450a 14; cf. Sisko, 1996:
155), as como un mismo nombre puede emplearse para designar varias cosas
diferentes por su forma. Al utilizar la misma aparicin, podemos pensar tanto
en el ser para una gura como en el ser para el animal que posee esta gura.
Aunque necesaria al pensamiento, la aparicin no determina el contenido intelec-
tivo. La nica cosa que puede entonces anclar el pensamiento en la realidad es
la posibilidad de utilizar estas apariciones tambin como recuerdos. Pero aqu
tambin, de las cosas inteligibles slo existe un recuerdo por concomitante (DM
1, 450a 12-14). Ciertamente, eso parece volver algo arbitraria la relacin entre,
por un lado, la representacin y la percepcin y, por el otro, el pensamiento,
pero eso no mina de ninguna manera el realismo de Aristteles. Frente a la
misma cosa, los hombres pueden pensar contenidos intelectivos diferentes, pero
54
Principalmente si se lee la lnea 1448b 17 si no lo hemos visto anteriormente (ver supra n. 33).
146
sigue siendo posible que algunos comprendan efectivamente lo que tienen
delante de ellos y todos aquellos que la entienden deben entender la misma
cosa (cf. De int. 1, 16a 6-8), mientras otros no entiendan, o no sucientemente.
Aristteles sostiene que tenemos aqu un sentido diferente de verdadero o de
falso (Met. Theta 10), pero, aun en ese sentido especial, la causa de la verdad y
de la falsedad sigue siendo independiente de nosotros.
De cualquier forma, para regresar a mi tema principal, hay que subrayar que
existe un parentesco estrecho entre Pot. 4 (con su doble Ret. I 11) y DM 1. Y vale
la pena recordar tambin el propsito general de todos estos pequeos tratados
reunidos bajo el nombre de Parva naturalia y del De motu animalium, que com-
pletan el De anima.
55
Proponen examinar efectivamente las cosas comunes al
alma y al cuerpo (SS 1, 436a 6-11), lo que debe incluir la relacin entre nuestras
dos facultades cognitivas. Por otra parte, si bien es gracias a una simulacin
como el hombre puede pensar lo que son las cosas que percibe e incluso otras,
la simulacin es tambin de algn modo lo que puede explicar este entre-deux
que es el hombre (cf. N X 7, 1177b 31-34; 8, 1178b 25-28).
Todo esto asigna a la Potica un lugar curioso en el corpus. En efecto, trata de
una tcnica, la de la composicin por supuesto, de manera teortica, ya que
Aristteles no est componiendo una tragedia, ni la composicin de las tragedias
depende ontolgicamente de la reexin que Aristteles hace sobre ella, una
tcnica que como tal estara subordinada a la ciencia poltica, objeto de la lo-
sofa de las cosas humanas. No obstante, se trata de una tcnica especial, que
sirve directamente al pasatiempo intelectual de los hombres libres. No hay
duda, sus productos estn destinados a ser directamente utilizados por el inte-
lecto contemplativo de los hombres. A pesar de ello, este uso pone en relacin
la inteleccin, que escapa al fsico que se ocupa de las cosas humanas, con la
capacidad perceptiva, en particular con la representacin, de tal modo que Aris-
tteles se ve obligado a abordar esta relacin y la caracteriza precisamente como
una simulacin. As, aunque de manera bastante inesperada e implcita, la Potica
da una respuesta a un problema subyacente a las obras psicolgicas, entre las
cuales hay que colocar tanto las que compondrn el Organon como las que
constituyen la losofa de las cosas humanas; adems, el razonamiento prctico
tambin requiere el reconocimiento de lo inteligible en lo perceptible (cf. N VII
5). Una respuesta que se vuelve a tratar en otra parte, pero bajo la forma de una
comparacin y sin mencin explcita de la mmesis.
56
55
En esa direccin, aunque con resultados muy diferentes, vase Belore (1985).
56
Excepto, quiz, al principio del De interpretatione, donde no es el trmino mmema el que aparece,
sino su sinnimo homooma (1, 16a 7).
147
Pero si lo que sostengo es verdad, podra entonces decirse que todo esto es
demasiado para la Potica. Por qu Aristteles habra tratado de pasada un asun-
to tan importante como el del reconocimiento de los inteligibles en los percep-
tibles y en una obra tan marginal y adems tan precaria como la Potica? Mi
respuesta es doble. Por un lado, porque el sujeto lo permite o incluso lo exige,
puesto que Aristteles considera la tragedia como una imitacin. Por el otro,
quiz, precisamente porque el contexto es tan liviano que puede hablar con
desenvoltura de un asunto tan delicado que, en el fondo, da la impresin de
acercarlo mucho a Platn.
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Análisis de la Poética de Aristóteles y su relación con la Política desde una perspectiva ético-política

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