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PALABRAS (o Nota) PRELIMINARES

Verba volant, scripta manent.
-Tabulario romano.


Dicen que lo mejor es enemigo de lo bueno, incluso de lo muy bueno. Esto resulta
especialmente cierto en el caso de la interesante obrita que el lector tiene delante, donde una
dedicacin de ms de veinte aos plasmada en varias docenas de estudios, artculos y otras
colaboraciones sueltas diseminadas en numerosas revistas tanto nacionales como extranjeras
encuentra un reflejo quiz pobre, quiz demasiado grueso -como proyectado en grano gordo-, pero
en cualquier caso nunca inexacto ni desafortunado. Al menos as lo veo yo, la feliz comadrona de la
criatura; su autor, en cambio, como un padre responsable mas no por ello entusiasta, se reconoce
pudorosamente genitor, pero regatea duramente su condicin de pater. No obstante, creo que lo
mejor -aquella obra articulstica- debe aprender a coexistir con lo bueno e incluso con lo muy bueno
-este libro-, porque si no el mundo del pensamiento, de las bellas letras, del arte, y de la expresin
racional libre en general sera como un vasto erial en cuya inspida extensin, de cuando en cuando,
destaca una torre aguijada, un castillo majestuoso o un templete flamante, radiantes sin duda, pero
de un esplendor vaco por cuanto que su fulgor no irradia sobre nada y atesora celosamente su luz
para s mismo. A Dios gracias, ya no habitamos un remoln e infatuado romanticismo ni un
exquisito y escrupuloso clasicismo, sino precisamente un avatar ms del temperamento barroco,
como se defiende en algn lugar de estas pginas, y es privativo de la actitud barroca exhibir el
talento y la aplicacin all donde se manifiesten, sea en envolturas aparentemente exactas,
intachables, que encubren sin embargo una travesura de las proporciones, o sea en configuraciones
aparentemente ligeras, plsticas, que encierran no obstante una disposicin rigurosa de las formas -y
si no es as y la reticencia asociada a la mana perfeccionista persisten, confiemos en que siempre
habr un traidor Max Brod o un annimo admirador del andamiaje potico de la excelsa Eneida
que, de grado o por fuerza, nos aseguren la posesin eviterna de las obras de un Kafka o de un
Virgilio, mutatis mutandi.
El lector descubrir que el presente libro se cuenta entre la segunda de las categoras
mencionadas: se trata de la transcripcin de una serie monogrfica de conferencias de libre acceso
que para un pblico minoritario e informal ofreci el catedrtico Quintn Racionero en los meses de
enero a mayo del ao 1993. Lo que entonces fue alada palabra, comentario ajustado y exposicin
directa hoy da lugar a un documento vivaz del estado de los estudios acerca del siglo barroco que
los aos subsiguientes -puesto que la investigacin de su autor ha seguido mientras tanto su curso-
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no han hecho sino venir a justificar con mayor fuerza. Poco ha sido lo que ha habido que retocar del
discurso original para hacer de l un texto fluido, gil, accesible y til para el estudiante tanto como
para el entendido, y en el que se contienen un buen nmero de tesis novedosas y no escasamente
significativas en lo que se refiere al anlisis del entramado del pensamiento barroco mismo as
como de lo que desde aquellas controversias histricas nos afecta en el presente. Y en lo que toca a
la legitimidad ms o menos heurstica del formato mismo de la transcripcin en filosofa (sin el cual
no hay que olvidar que la historia habra perdido nada menos que la obra de Aristteles), nos
remitimos a lo que acerca de ello escribiera Roland Barthes en 1981:

"Hablarnos, las palabras quedan registradas, secretarias diligentes las escuchan, las
depuran, las transcriben, les ponen signos de puntuacin y sacan un primer escrito que someten
a nuestra consideracin para que lo depuremos de nuevo antes de entregarlo a la publicacin,
al libro, a la eternidad. No es acaso "El maquillaje del muerto" lo que acabamos de seguir?
Nosotros embalsamamos nuestra palabra, como una momia, para hacerla eterna. Pues es
menester ciertamente durar un poco ms que la propia voz" (Prefacio a Le Grain de la Voix).

No es difcil adivinar que la sombra del Platn de la Carta VII acecha incuestionablemente bajo
estas lneas, as como resuena el eco del mito de Theuth y Thamus del Fedro, sin perjuicio de que el
propio Barthes reconozca finalmente la necesidad de durar un poco ms que la propia voz -o, si la
inmortalidad, por efmera que realmente sta sea, nos resulta un gesto demasiado afectado, cuando
menos aspirar a llegar un poco ms lejos que la propia voz. Con este fin expreso, el de que las
palabras de aquellos meses, plsticas, ligeras, pero emanadas de una estructura unificada, densa y
meditada, fruto de una investigacin larga y profunda, lleguen acaso un poco ms lejos, damos
ahora a la publicacin el siguiente estudio.



scar Snchez, Madrid, 2003.












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NDICE




I-Qu es el Barroco?.............................................................................................pg. 4

II- Escenarios del pensamiento barroco

El Concilio de Trento y la evolucin de las ideas religiosas.................pg. 10
El pensamiento poltico, I: la justificacin del absolutismo..pg. 16
El pensamiento poltico, II: del iusnaturalismo al constitucionalismo..pg. 20
La Filosofa Nueva de Galileo Galilei: desarrollo y problemas.....pg. 25
El movimiento cientfico en la segunda mitad del s. XVII...pg. 33
Ideales estticos del Barroco..pg. 37

III- Los grandes pensadores

La obra de Ren Descartes.pg. 43
Reacciones al cartesianismo, I: Pascal y Port-Royal.pg. 52
Reacciones al cartesianismo, II: Nicols Malebranche..pg. 55
Baruch Spinoza: la filosofa geomtricapg. 62
El pensamiento de Thomas Hobbes y los inicios del empirismo en Inglaterra..p.69
(Apndice al captulo anterior: entre materialismo y librepensamiento)...pg. 74
J ohn Locke: conocimiento y poltica.pg. 76
G.W. Leibniz y el ideal enciclopdico del saberpg. 81











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I- QUE ES BARROCO?




Las siguientes palabras expresan con bastante aproximacin lo que entenderemos en general
por Barroco (en Historia general de las civilizaciones: los siglos XVI y XVII, Roland Mousnier,
publicada bajo la direccin de Maurice Croucet en 1959, Destinolibro 98):

El Barroco consiste en un rasgo de sensibilidad, y en consecuencia de carcter, que se
encuentra en diversas pocas. En la personalidad humana corresponde a los momentos de
debilitacin de tono, de depresin, en que decae la unidad del ser y el yo nico es sustituido por
una fosforescencia del mismo. Entonces afluyen sucesivamente a la conciencia la multiplicidad
rica y desordenada del subconsciente, la masa de impulsos oscuros y el empuje multiforme de
todas las potencias vitales. El Barroco posee, en consecuencia, el gusto de la libertad y el
desdn por las reglas, la medida y la circunspeccin. Es irracional y contradictorio. No sabe lo
que quiere, pero desea, al mismo tiempo, el pro y el contra. En s mismo encierra oposiciones y
posee multiplicidad de intenciones. En un ngel barroco que en Salamanca corona la reja de un
templo, el antebrazo se eleva como para enarbolar un objeto, mientras que la mano desciende
como si quisiera colocarlo en el suelo: hay dos direcciones opuestas en un mismo miembro, un
dualismo intencional. Es frecuente que El Greco d a la misma pierna de un Cristo dos
direcciones divergentes. El espritu se encuentra en un estado de ruptura interior y se burla de
las exigencias del principio de contradiccin; las columnas le salen torcidas.
El Barroco posee el gusto del misterio y de lo sobrenatural, de lo emotivo y de lo pasional,
de los encantos de la naturaleza y del folklore. Busca la comunin de las fuerzas de profundas
del universo, y se abandona ante esa potencia, a la que venera. El Barroco es csmico,
pantesta, y en prosecucin del impulso vital de la naturaleza, dinmico, tumultuoso, ondulante,
enftico y, al mismo tiempo, desbordante, lujuriante y prolfico. El Barroco sacrifica el orden a
la sensacin, la eternidad a la intensidad".

Bella -aunque ciertamente algo exagerada-, definicin del Barroco, entenderemos aqu por ste
una crisis recurrente del espritu humano que toma cuerpo en el hecho de que se pierde la direccin
de los fenmenos histricos, el hombre se siente perdido y, en consecuencia, desea impulsivamente
todo lo que esta a su mano. J ustamente cuando cae ese centro protector en que consiste la tendencia
unidireccional del pensamiento, cuando las instancias de la razn capaces de sobreponerse a
cualquier desconcierto flojean, cuando, por ejemplo, desaparecen las ideologas religiosas que
aseguran la tranquilidad de la conciencia o decaen aquellos criterios estimativos del gusto que hacen
que exista un modelo esttico definido, cuando esta quiebra generalizada se produce el resultado es
una explosin de perspectivas, un deseo del todo y de todo que constituye justamente la definicin
mas adecuada del Barroco. Ha sucedido en periodos diversos de la historia europea, incluso de la
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cultura humana en general, hasta puede llegar a decirse que es la pulsin estrictamente opuesta a la
clsica, de modo que hay generaciones clasicistas que ven en el orden y la armona los criterios
necesarios para el desarrollo de su potencialidad histrica, y generaciones que, en cambio, se
sienten perdidas, carentes de este criterio orientador. Como regla general, podemos decir que all
donde decae la energa clsica se crean, brotan pensamientos, literaturas, artes especficas a las
cuales podemos llamar propiamente barrocas.

Tambin en nuestro tiempo se da el desconcierto y la falta de criterio, por ello no es gratuito
aventurar que la contemporaneidad exhibe los sntomas de una cultura barroquizante. Por lo pronto
han sucumbido los criterios de una ciencia unificada a partir de los aos '60 del s. XX (nadie
defiende en la actualidad una unidad de la razn suficientemente poderosa como para poder dar
cuenta de todos los fenmenos y lenguajes que aparecen en el propio interior de las ciencias;
consecuentemente con esto, la epistemologa ha dejado de ser una lgica en el contexto de la
justificacin para convertirse cada vez ms en una retrica: hoy se sabe que la investigacin lo que
propone son estrategias de persuasin en relacin a la naturaleza se la pide que se comporte de
determinada manera en circunstancias concretas que pone el laboratorio-, y en la relacin tambin
con la comunicacin intercientfica -estrategias que son tanto mas persuasivas cuanto mas tiles y
comprehensivas en un contexto social dado, indiferentemente de su lgica justificativa); las
ideologas, tanto de las filosofas de la historia aplicadas que han fracasado de hecho en su praxis
social y poltica como de cualquiera capaz de explicar y organizar racionalmente el devenir
humano, la idea misma de esta racionalidad, podemos ya certificar que se ha derrumbado -no
digamos pues las ideologas mas dbiles desde el punto de vista moderno: las religiosas o las
fundamentaciones potentes de la moral. Tambin nuestra poca en estos ltimos veinticinco aos y
sobre todo en los diez ltimos-, ha devenido una poca donde parecen predominar cada vez ms los
impulsos barrocos, y por el hecho de que ya hoy no existen asideros racionales suficientemente
poderosos, justamente por este mismo hecho todas las libertades de pensamiento, gusto y tica
vuelven a estar disponibles en nuestras manos. Igual sucedi en el Barroco histrico: fue una poca
de gran creatividad, pareca que todo se hacia repentinamente posible, y, de hecho, esta poca ha
recibido tambin el nombre del "siglo del genio".
En efecto, el genio habit en la cultura del diecisiete, hasta el punto de que prcticamente no ha
habido periodo semejante cualitativamente hablando -cuantitativamente el s. XX, desde luego-
donde se pusiesen sobre el tapete histrico tal cantidad de atinadas e importantsimas respuestas
preadas de consecuencias para la historia ulterior como en este siglo singular. Una eclosin
extraordinaria de genialidad que suele darse con ms facilidad en este tipo de pocas disueltas que
en aquellas tendencialmente compositivas donde el orden y la armona predominan necesariamente
sobre el genio individual y las respuestas particulares.
Pero tales coyunturas no surgen ex nihilo y tampoco quedan sin consecuencias. En particular,
en el s. XVII toda la legalidad medieval termina por quebrantarse y con l todo el sistema de
certidumbres y justificaciones del paradigma antiguo de cuyo entramado ha vivido la cultura
occidental desde Grecia salta hechos aicos y entre los desgarrones de esta crisis surge algo nuevo:
eso que hemos aprendido a llamar la modernidad, el modelo prctico-terico en que estamos
habitando, pensando y viviendo. Nuestro actual barroquismo lo es de este modelo surgido de una
confusin semejante, de una disolucin todava mayor: la que afecta al clasicismo de la Ilustracin
y sus ideales. Por qu la modernidad ha sido lo que de hecho ha sido se debe investigar contra toda
idea determinista de la historia en una concepcin profundamente contingente de sta: no ha habido,
en efecto, ninguna necesidad inmanente ni de problemas ni de respuestas en el nacimiento de la
modernidad y de la orientacin que concretamente tom, haba sin duda otras direcciones posibles y
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conviene averiguar entonces los condicionantes histricos de la ocurrida, de la determinada y
efectiva, esta que ha hecho que habitemos en un cierto mundo y no en otro, un mundo que, por
ejemplo, considera que la produccin es una pulsin moral mucho ms importante y prioritaria que
la contemplacin, o que considera que el modelo del conocimiento epistmico es ms valido bajo la
formulacin del mecanicismo que bajo otros modelos posibles (como puede ser, sin ir ms lejos, el
taxonmico), que en muchas otras culturas se consideran paradigmas especficos del saber. Una
averiguacin de este tipo permite una investigacin no slo gentica -como piensa errneamente, a
nuestro juicio, Michel Foucault-, sino fundamentalmente causal.

En este espritu, un rpido repaso por los rasgos histricos generales del siglo Barroco nos
seala que si, olvidando tensiones internas, consideramos que en la Edad Media la ortodoxia
cristiana consigui una cierta estabilidad normativa tanto terica como prctica, llamaremos
entonces Renacimiento a la explosin multidireccional de los elementos de este paradigma estable
en el comienzo de una crisis que culmina y toma conciencia de s misma ya en el s. XVII. El
Barroco se caracteriza porque prolonga los elementos disolventes del renacimiento y adems toma
conciencia de stos y de la crisis misma. En el renacimiento, en efecto, hay muy poca conciencia de
crisis: los renacentistas son muy jvenes (la curva demogrfica se dispara en las primeras
generaciones), y mueren jvenes, lo que hace del Renacimiento una tpica cultura de adolescentes.
La reforma, por tanto, es el verdadero gozne que distingue una poca de otra, y, en realidad, la
autoconciencia de la reforma tiene lugar ms bien en aquellos elementos que ya se pueden
considerar propiamente barrocos. Por establecer algunas fechas, digamos que esta crisis
generalizada podra establecerse entre 1567 donde se cierra el Concilio de Trento y se inicia la
modernidad catlica-, y 1619/20 aos del comienzo de la guerra de los 30 aos-. Entre estos aos
se agota el renacimiento y se produce una crisis de profundidades desconocidas hasta la fecha para
la Europa del momento ya que los europeos de la poca desconocen en gran medida las
circunstancias y el impacto del final del imperio romano, con que carecen enteramente de punto de
referencia alguno de comparacin en tales escalas. La proporcin, intensidad y globalidad de la
crisis se muestra mejor que de ninguna otra manera anticipando unas cuantas calas histricas
diferenciadas en sucesivos captulos se analizaran algunas de ellas con mayor profundidad-, en las
que nos topamos con las siguientes crisis parciales:

-En el plano econmico se produce un estancamiento de la productividad europea, que, sin
embargo, al principio del Renacimiento haba ascendido gracias al auge de la potencia de las
monarquas (se pusieron en marcha planes de aplicacin de mayor nmero de tierras) y a la reforma
protestante, que arranca de la mano muerta de los monasterios gran cantidad de tierra que pone en
produccin inmediatamente. Tambin el comercio haba multiplicado por mil las tasas o valores de
la edad media, sobre todo gracias a la llegada de la plata americana que, a partir del primer tercio de
s. XVI, empieza a ser regular y fabulosa: a partir de 1525 lo que hace verdaderamente grande a
Carlos V es la remesa americana que le facilita las guerras y mantiene verdaderamente el imperio.
Pero despus, en el ltimo tercio del s. XVI, las tierras estn extenuadas y los recursos escasean, a
consecuencia de lo cual tiene lugar una fuerte retraccin en la produccin agrcola que se suma con
una quiebra en la entrada del dinero y con la tremenda inflacin generada por el mucho capital
anterior. Todo esto se salda con deflacciones muy fuertes que arruinan a grandes masas de
poblacin; las propias monarquas tienen muchos problemas para hacerse con riqueza y acuden a
rebajar el valor de la moneda, la devalan incontroladamente y con ello pierden el crdito con los
banqueros que pudieran hacerles prestamos -el mismo Felipe II tuvo sucesivas bancarrotas, Felipe
III tuvo dos, y el Conde-Duque de Olivares aplic sistemticamente la falta de pago bajo Felipe IV;
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en Francia, Lus XIII y Lus IV, en sus primeros aos, hacen lo mismo. En este estado de cosas la
sensacin europea es de pobreza generalizada con relacin a los aos anteriores, algo que adems
no son capaces de explicarse a s mismos los europeos pues no existe todava una ciencia
econmica mnimamente slida ni tan siquiera pueden echar mano de la estadstica, que fue
inventada por Leibniz en 1686. A la crisis se aade, pues, la perplejidad acerca de la crisis, y sta
fue tal que, en cierto momento, se hizo una solicitud de opiniones (el consejo de Castilla bajo Felipe
IV) donde todo ser inteligente del reino aport una solucin que, desde la perspectiva actual, se
muestran en conjunto como una amalgama de disparates carentes de mtodo.
Al mismo tiempo todo el mediterrneo sufre un estancamiento demogrfico que hace que la
poblacin sea escasa y progresivamente avejente mientras que en el centro de Europa (en Alemania,
en la zona oeste de Francia y en la central de Inglaterra), el crecimiento demogrfico es intenssimo.
Este hecho incumple una de las normas que generalmente han definido a un hinterland cultural
uniforme como es en este caso Europa, y es que exceptuando la Siberia, cuando sube o baja la curva
demogrfica lo hace uniformemente en todos los pases que lo componen. An hoy se carece de una
explicacin racional para la excepcin que supone este periodo, pero lo que s que es
incuestionablemente cierto es que all donde la presin demogrfica es muy fuerte las condiciones
del hombre tambin son duras, lo que sumado a la depresin econmica hace a los escenarios
centroeuropeos proclives a los movimientos revolucionarios. As mismo, la inestabilidad de los
precios hace perder la conciencia de valor de las cosas y se producen grandes gastos suntuarios
enteramente superfluos y una tendencia a quitarse dinero de las manos con rapidez. Una situacin
en la que coincide la sensacin generalizada de pobreza con el momento ms fastuoso de las clases
poderosas hacendadas, lo cual la violencia de este contraste-, acrecienta las pulsiones
revolucionarias y genera algo todava ms importante: una literatura de la decepcin donde se toma
conciencia por primera vez de la lucha de clases y de la injusticia de las diferencias sociales.

-En el plano social recordemos que el modelo financiero del renacimiento es el de la
concentracin de la banca en unos centros especficos de Europa que estn vinculados a dos grupos
de personas: los judos del mbito mediterrneo occidental (Toledo y Lisboa), y las grandes familias
del comercio oriental en el norte de Italia. En el Barroco este modelo financiero conoce una sangra
tal por la presin econmica de las monarquas del s. XVII que ellas mismas juegan al deterioro
continuo de la moneda: como saben que los reyes no pagan nunca les pagan menos de lo que ellos
piden, y se inicia as un proceso que se salda con continuas depreciaciones de la moneda. Al
depreciarse la moneda la ruina total est a la orden del da, cada vez es como si se tuviese menos
riqueza con el mismo dinero y slo los muy ricos se salvan relativamente de la quema. Apenas hay
que decir que la depreciacin tiene un coste social fortsimo. No en vano el s. XVII es el siglo de las
revoluciones sociales: Cromwell en Inglaterra; sucesivas revoluciones del campesinado en
Alemania; profundas revoluciones en Francia que llevaran a la creacin de las cortes soberanas (a
punto estn de tumbar la monarqua estas revoluciones en el s.XVII en vez de en el s.XVIII), y que
crearon inslitas alianzas entre nobleza y campesinado contra el rey en los movimientos de la
fronda; la revolucin del 48 en Espaa donde se disuelven las coronas de Aragn y Portugal cuya
base es social.Por si esto fuera poco, a todo ello viene a unirse una crisis ms, de orden poltico.

-En el plano poltico, en efecto, la crisis se tender a resolver mediante la gestin a favor del
absolutismo u, opuestamente, mediante movimientos revolucionarios que pretenden una distinta
correlacin estado-individuo a favor de este ltimo, el individuo. Lo que est en juego es la decisin
acerca del importante tema teolgico del libre albedro: es sabido que los protestantes lo niegan
negando con ello la capacidad del hombre para resolver la propia salvacin, y precisamente porque
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es imposible ganar el cielo por mritos propios, a partir de ese momento el individuo puede ganar la
tierra y se concibe y desarrolla entonces la poltica liberal; en el mbito catlico, por el contrario,
all donde se cree en la libertad de ganarse la salvacin con las obras, la tierra sigue siendo un valle
de lgrimas, lugar de paso donde es necesario un fuerte poder controlador.

-En el plano religioso e ideolgico acontece una situacin autnticamente dramtica para el
espritu, definida por la circunstancia perturbadora de que, por primera vez en muchos siglos, el
hombre europeo ya no sabe realmente que creer. En el Concilio de Trento se potencian las
ideologas catlicas, y las protestantes se fragmentan en el s. XVII, pero en el seno de ellas surgen
fuertes dudas sobre la religin misma y sobre la tolerancia. El Barroco lleva consigo desde sus
orgenes mismos un fuerte escepticismo en sus premisas. La cabeza ms manierista de todas, la ms
prxima al Barroco desde el Renacimiento, William Shakespeare, ya propone los ejemplos de esta
inseguridad en una comedia donde, al final, el protagonista ya no sabe si es prncipe o mendigo.
Avanzado el siglo esta comedia se convierte en tragedia en La vida es sueo de Caldern de la
Barca. No por azar Descartes comienza su obra con la duda, seal no pequea del clima inseguro de
una poca que buscara avidamente mtodos seguros, discriminativos entre aquello que en lo que
decididamente se puede confiar y aquello en que no.

-En el plano esttico se suele especular mejor que en cualquier otro mbito el tiempo que la
produce y las pulsiones conscientes o inconscientes que le subyacen. En el Barroco los gneros
creados en el renacimiento empiezan a no dar ms de s, en este momento el arte se explora y
trastorna a s mismo desde el interior y surge el manierismo. Ya Miguel ngel es, de los clsicos, el
menos clsico de todos ellos: es el artista que haba retorcido los cuerpos, violentado las
perspectivas, puesto mayor tortura y apasionamiento en las formas clsicas. El manierismo busca y
violenta ms aun para liberarse de los cnones que determina la clasicidad. El transito, sin embargo,
no es abrupto: en arquitectura, por ejemplo, cuando Vignola en 1568 construye la iglesia del J esu
para los jesuitas, provocando con ello el modelo Barroco por excelencia, en el fondo no ha hecho
ms que, con respecto a las grandes iglesias renacentistas de la generacin precedente, una
presentacin distinta del espacio (de manera que abunden los claroscuros, las sombras, las
sugerencias de tortura interior), pero sin hacer la menor innovacin tcnica. Esto demuestra que
se investiga y rompe dentro de los propios modelos renacentistas pero sin proponer otros nuevos. El
Barroco, sobre todo en su primera mitad, la de la crisis crnica, es un siglo fundamentalmente
espaol e italiano. Es el siglo de ruptura final de la larga decadencia del paradigma de la Edad
Media, y dura hasta que se decantan las soluciones deseadas a la crisis y se instaura el nuevo
paradigma estable: la Ilustracin -con sus ramificaciones estticas: rococ, neoclasicismo, etc.

Se puede fechar este nuevo comienzo en la paz de Utrecht de 1716, cuando la Sociedad Real
dictamina que el mtodo cientfico es el de Isaac Newton, cuando finaliza la guerra de sucesin
espaola y cuando en trminos generales vuelve a reinar la bonanza econmica. La agudizacin de
la crisis, por su parte, podra situarse en la guerra de los treinta aos, sobre todo en la paz de
Westfalia como vrtice de la inestabilidad. A partir de entonces, se da el lento ascenso de la
generacin de un nuevo paradigma: la modernidad. La guerra de los treinta aos naci de manera
imprevisible, y se convirti en una guerra absurda que nadie gana ni pierde y donde se entierran
dinero y hombres en un sentimiento de infortunio y caos que caracteriza al Barroco y hace de esta
guerra la perfecta metfora de este espritu y sensibilidad caractersticos. Cerramos esta
presentacin con dos datos anecdticos mas suficientemente significativos de las transformaciones
a que da lugar el paso de este siglo convulso:
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1) El mismo ao que finaliza el Concilio de Trento, Felipe II escribe al Papa comunicndole
que si desea la recuperacin de Inglaterra deber mandar no a los jesuitas, sino gran cantidad de
alimentos porque Inglaterra es un pas sumamente pobre y atrasado. No obstante, ya en la paz de
Westfalia encontramos a Inglaterra como una nacin poderosa, que ha superado con creces su
estado anterior y que sale muy beneficiada con esta paz.

2) Los campesinos franceses venan a Espaa a inicios del s. XVII a trabajar en los viedos
peninsulares, pues as obtenan mejores salarios que en su pas. Ya en el s. XVIII la situacin es
exactamente la inversa: son los espaoles los que acuden a emplearse en los viedos franceses.

Europa no ser la misma tras el Barroco y sus repercusiones alteraran para siempre todos los
mbitos histricos. Veamos primero con mayor detenimiento cada uno de los escenarios
problemticos del siglo a fin de abordar despus la consideracin de los hitos principales de la
filosofa barroca, pero no sin antes establecer una cautela metodolgica. Es mi conviccin personal
de historiador de la filosofa justificada en otros lugares-, que las historias de la filosofa al uso que
seleccionan a los grandes pensadores y nos cuentan lo que opinan sobre esto y lo otro,
posicionndose acerca de problemas presuntamente eternos tanto del universo como de la condicin
humana en general, estn radicalmente equivocadas, son mixtificaciones conscientes o
inconscientes de un pasado enormemente ms complejo y variado y, sobre todo, deudor en cada
caso de un contexto histrico determinado en cuyo horizonte cobran verdadero sentido las
respuestas de los filsofos. El pensamiento, en efecto, nunca se produce en una cmara ajena al
universo y al mundo, como tampoco se produce muchas veces por motivaciones polticas o
abstractas despegadas de toda circunstancia o condicionamiento histrico y material, sino todo lo
contrario: se piensa como decimos en el contexto de los horizontes que es dado pensar, y estos
contextos vienen dados por muchos motivos, algunos de largo vuelo y otros completamente locales
y ceidos a las circunstancias de cada momento. El pensamiento del Barroco no consiste en hablar
de sus grandes pensadores solamente, sino que consiste en un conjunto infinitamente ms vasto de
verdaderos hechos, acontecimientos del pensar que comportan problemas a veces muy importantes
y a veces no tanto, pero que, en todo caso, configuran el horizonte de alcance concreto del pensar.
Por tanto, si se quiere entender la filosofa de los grandes pensadores al margen de los escenarios
donde se desarrolla, este propsito se convierte en una tarea inconcebible. Si se pierde de vista la
gnesis del pensamiento entonces se tiende a creer que los pensadores son una especie de
alquimistas del cerebro o de las ideas al margen de una historia que es irrelevante y que no existe
para estas ideas. Asimismo, si se sostiene una teora de la necesidad de la historia, de la
inexorabilidad de los hechos humanos, pues entonces se cree poder reconstruir el pensamiento de
un autor atenindose exclusivamente a dicha alquimia de las ideas o a la historia de esos problemas
substantivos como tales. Nada parece tan falso: en realidad, cuando un Descartes discute, por
ejemplo, sobre la conexin alma-cuerpo, subyace detrs toda una serie de discusiones de carcter
teolgico, emprico, poltico, etc., sin las cuales carece de sentido o parece gratuita esta tesis de
Descartes. Por lo tanto, para estudiar la filosofa y los filsofos del barroco tenemos que adentrarnos
primero en el conjunto de problemas que los filsofos tuvieron delante como los problemas en los
que vivan y a los cuales tuvieron que dar respuestas y bajo los cuales cobra nicamente sentido su
pensamiento. Esto obliga a analizar uno a uno los escenarios ideolgicos donde, en efecto, se
generan, se gestionan las ideas, las creencias, y las ideologas de un tiempo histrico.


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II-ESCENARIOS DEL PENSAMIENTO BARROCO.




El concilio de Trento y la evolucin de las ideas religiosas




Pertenece esencialmente al barroco que estos escenarios histricos se conviertan en
extremadamente complejos, probablemente nunca ms en la historia se han multiplicado tanto las
instancias problemticas o conflictivas frente a las cuales el pensador tiene que pronunciarse y por
las cuales se genera en muchas ocasiones su pensamiento. Con la que se trata ahora no es la ms
compleja y difractada de todas ellas, pero lo es en modo considerable: se trata del pensamiento
religioso. En cierto modo, podra decirse que el pensamiento religioso es para el barroco su
constituyente principal, su elemento ms caracterstico. Porque si hablamos del barroco como de un
periodo de conflicto, el conflicto fundamental que atormenta al s.XVII es sin duda el religioso.
Desde el punto de vista de la evolucin de las ideas religiosas propias del barroco, hay que decir
que esta centuria no es ms que una consecuencia de las tensiones enormes que se han producido
con la ruptura de la unidad del cristianismo. Y este dato es completamente decisivo: si hay un hecho
que ha disuelto la legitimidad de los paradigmas del pensamiento y de las creencias del hombre
europeo y sobre el que haya que bascular o poner el peso central de la aparicin de la modernidad,
ese es el estallido de la crisis religiosa, que pone en marcha la contienda histrica, de incalculables
consecuencias, entre la reforma y contrarreforma.

De todos modos, antes hay que decir que el periodo del barroco se inicia justamente con un
periodo de recomposicin de la crisis que la reforma ha producido en el renacimiento. Los
antecedentes, brevemente, han sido: tras el estallido de la reforma, la separacin de las provincias
del norte que fundamentalmente ha tenido tres centros caractersticos: el primero y ms importante
Alemania, que va a ser el epicentro de la crisis a la vez que el gran laboratorio de ideas; segundo, el
escenario plural calvinista, es decir, la radicalizacin dogmtica de la reforma que se ampara
fundamentalmente en la comunidad suiza de Ginebra y en los Pases Bajos; tercero, el ms relajado:
el mundo anglosajn. En efecto, la reforma en Inglaterra toma la forma peculiar del anglicanismo,
variante religiosa relajada del catolicismo con el mismo conjunto bsico de creencias que lo nico
que supone de distinto respecto de aquel es una ruptura con la legalidad papal, ya que, por lo dems,
a la hora de la verdad, los reyes ingleses que asumen a partir de este momento la investidura de
jefes de la Iglesia tienen mucho cuidado en mantener intacto el espacio eclesistico, en devolver las
tierras a los monasterios, en eliminar los efectos sociales ms revolucionarios de la reforma y, en
definitiva, no cambiar demasiado la sustancia ideolgica y litrgica de las creencias por ejemplo,
al contrario que los pases alineados al protestantismo, se mantienen ntegros todos los sacramentos.
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El escenario ingls es, pues, hasta el puritanismo del s.XVII que traiga el calvinismo a las islas,
poco importante a los efectos tericos de la reforma; los otros dos, en cambio, son importantsimos.
Traigamos a la memoria una breve historia de estos dos grandes ncleos alemn y suizo: en 1548,
Carlos V da arranque a la dieta de Augsburgo, que es una solucin imperial para detener el empuje
de la reforma y concederle, al mismo tiempo, un cierto statu jurdico. La intencin de Carlos V es
lograr la unidad de la Iglesia y para ello se hacen concesiones han sido muy malinterpretadas
posteriormente por los protestantes- a los reformistas para que acudan al concilio de Trento. En la
dieta de Augsburgo se propone una situacin provisional entretanto se rene la iglesia universal;
pero dado que en la dieta se reconoce como un hecho la existencia de la reforma, queda establecido
un principio decisivo para lo que sern despus las guerras del s.XVII, que es el principio de que los
sbditos pertenecen a la religin a la que esta adscrito el monarca. Y se impone tambin un segundo
criterio para evitar los problemas de conciencia: el criterio de la tolerancia religiosa para los
sbditos de un estado que no sean de aquella religin. Esta solucin da lugar a un primer intento por
parte del protestantismo, que repentinamente se ve una suerte de legalidad, para determinar un
cuerpo dogmtico de la iglesia protestante. La confesin protestante se conoce como la confesin de
Augsburgo o como el intern de Leipzig de diciembre de 1548, y a partir de entonces se puede
hablar de una ya definida religin protestante. Esto en lo que concierne a Alemania; por lo que toca
al lado suizo la confesin calvinista es una manera extremada entender el protestantismo y no
acepta la solucin de Augsburgo, manteniendo una tendencia confesional susceptible a la
conversin del pueblo en una postura mucho ms agresiva. No obstante, tambin para los
calvinistas, en 1598, se llega a una composicin de su doctrina dogmtica que toma como motivo
fundamental las Instituciones de la religin cristiana de J uan Calvino, y que adopta la forma de una
confesio declaracin dogmtica y cannica- de lo que es y va a ser en adelante la fe calvinista. El
concilio de Trento haba comenzado con un afn muy universalista que pretenda acabar con la
divisin entendida como pasajera- de la cristiandad, pero el cierre de los trabajos en 1567 se
decanta ya claramente hacia una formula intransigente para el protestantismo en forma de una
definicin de la fe catlica que aun en la actualidad sigue esencialmente vigente.

La situacin previa al Barroco es, por tanto, que a finales del s.XVI se ha establecido, no una
paz religiosa, pero si al menos una composicin de los espacios de la religin dominada por los
principios de la religin del estado y la tolerancia religiosa. Los intentos de llegar a soluciones
definidas de confesiones que conviven entre s esconden diferencias muy substantivas de lo que
significa el hombre, la naturaleza y la poltica. Y esta es la cuestin crucial: bajo el respecto
religioso subyace una lucha ideolgica de la que van a depender en grandsima medida las
concepciones modernas. Ser catlico o ser protestante significa concebir el estado, la poltica, la
historia y la propia condicin humana de maneras radicalmente distintas. Y es evidente que resulta
imposible en una civilizacin la coexistencia de dos entidades tan completamente dispares. En
consecuencia, lo que est en juego en el barroco ya no es solamente la religin, sino tambin
concepciones totalmente distintas de unos constructos culturales y existenciales en que al hombre le
va la vida. Tres son los grandes ndices problemticos que se dirimen en esta pugna: la concepcin
que vayamos a tener del hombre, de la historia y de la poltica o legitimidad del poder. De hecho, si
se estudian con cuidado los textos de Martn Lutero se descubre enseguida que la gnesis de la
reforma ha estado vinculada a una concepcin determinada: de lo que se piensa del hombre depende
incluso lo que se piensa de Dios. As, cuando Lutero inicia la exgesis a la epstola de los romanos
se encuentra con una distincin de San Pablo segn la cual la ley es condenada y la gracia queda
como la nica fuente de salvacin. De ello, Lutero interpreta que las obras, de las que depende la
moralidad en el sentido medieval, son las que corresponden a la ley paulina, y de esta manera todo
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lo que corresponde a una moral de las obras es fuente segura de perdicin. Por el contrario, la gracia
no es ms que un regalo divino que engendra una relacin de amor amistoso o agradecido, y es de
sta de donde procede la salvacin. Esto ya lo haba dicho San Agustn en otros trminos mediante
la mxima Ama y haz lo que quieras, pero el alcance antropolgico que le aporta Lutero es lo
verdaderamente importante aqu. Pues, en efecto, si, segn Lutero, al margen de la gracia no hay
salvacin, y si las obras, que es lo que est en manos de los hombres hacer, de nada sirven en orden
a conseguir la salvacin, entonces la consecuencia inevitable es que la criatura humana poco esta
irremisiblemente perdida. En estas coordenadas, el luteranismo nace con una autodefinicin
profundamente pesimista: el hombre es un ser irremediablemente bajo, envilecido, cado, que poco
o nada vale por s mismo desde la perspectiva divina.
Lutero, que es un monje agustino radicalizado, argumenta que esta cada procede del pecado
original e implica que la naturaleza humana ha quedado desde entonces corrompida en un sentido
intensamente ontolgico, de modo que es la positividad del mal el elemento que define ms
hondamente la naturaleza humana. La moral que pretende que el hombre, esa criatura
completamente corrompida, pueda salvarse por sus obras, y, por tanto, de alguna manera por y
desde s mismo, es detestable y peca de soberbia esa moral es, claro est, la inherente a la visin
catlica ortodoxa. Porque slo Dios salva o condena a su voluntad, sin permitir que sobre esta
voluntad soberana influya el sentido de conducta alguna del creyente, de ah que el hombre est
irremisiblemente en sus manos en una relacin de extrema dependencia teolgica que, sin embargo
no se traduce en asistencia ontolgica por parte de Dios a su criatura: la orfandad y soledad de sta
sobre la faz de la tierra es completa y definitiva. El hombre es, en resumidas cuentas, para el
luteranismo, un ser abandonado, y no existe ni puede existir un magisterio que marque un camino
que saque al ser humano de su maldad constitutiva: el ser humano es en s mismo despreciable y
miserable. Y como no hay magisterio las obras de los hombres ante los ojos de Dios no valen nada,
son actos errticos en los que nada se juega ni se decide, y que no pueden alterar un punto el
designio de Dios. Como se sabe, las consecuencias morales de esta doctrina son muchas: Lutero
establece que la salvacin es solo cuestin de predestinacin divina, que el hombre, por tanto, ni
merece ni posee libertad teolgica o liber arbitrio, y que tan siquiera una fe firme garantiza
demasiado en lo que se refiere al destino escatolgico del hombre. Algunos protestantes intentaron
suavizar esta posicin y conceder algo de bondad a los actos humanos, y esto es lo que los va a
distanciar definitivamente del calvinismo, que se caracteriza por mantener intacta e inamovible esta
posicin de la predestinacin en un sentido fuerte. Lo nico que, en ltimo trmino, le cabe esperar
al hombre para los calvinistas es ofrecer signos de salvacin: mantener una vida conforme a los
dictados divinos es un signo de estar entre los elegidos, pero no una seguridad ni una garanta. La
salvacin no es consecuencia de esa forma de vida Dios no se obliga a nada-, sino que es sta
quiz solo un signo de aquella. As, entre el mundo de los hombres y Dios se abre un abismo
insalvable, debido al cual Dios no comunica sino excepcionalmente sus designios, y el mundo se
rige por s solo. Los designios divinos no pertenecen a la inmanencia del mundo, en ste todo se
resuelve por su propia iniciativa -ah todo le corresponde al hombre, nada interesa desde el punto de
vista teolgico. Lo que puede llegar a ser las paradojas de la historia se muestra en que, a pesar de la
extrema humillacin que alcanza la criatura humana en la concepcin antropolgica luterana, es
justamente a partir de este cristianismo del rechazo desde donde nace el liberalismo, puesto que la
radical separacin mundo/Dios otorga toda la iniciativa a los hombres en este mundo, y as, todo lo
que hacen no tiene efectivamente un correlato teolgico, pero s, en cambio, uno civil y poltico.
Cuando se ha negado la libertad teolgica se ha encontrado lugar para la libertad individual en este
mundo, de suerte que al mximo pesimismo antropolgico corresponde la posibilidad de la
construccin de un mundo enteramente humano. Cada hombre es un individuo ruin, perdido, cado,
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pero por eso mismo llamado a construir su propio mundo, y precisamente en la construccin recta y
prospera de ese mundo es donde estn los signos de la bienaventuranza. En el protestantismo est el
origen del espritu del liberalismo y del espritu de la accin productiva libre, o sea, del capitalismo.

Es completamente falso que, en comparacin, el catolicismo se haya quedado en la Edad Media
estas son, naturalmente, visiones de protestantes. El catolicismo contrarreformista cre por
contraste una moralidad totalmente compacta de la que hay infinitos testimonios, pero que adems
tiene un indicador magistral: la instauracin del jesuitismo. Analizando a los humanistas cristianos
como Erasmo de Rtterdam o Toms Moro, nos encontramos que el conjunto de sus ideas es el
converso del protestante. Finalmente, el concilio de Trento define con exactitud que la salvacin es
propia de la unin de la gracia y de las obras, y que el hombre es capaz de salvarse y para ello est
llamado a reconocer las leyes morales de la fe cristiana y las tradiciones. Frente al hombre cado
protestante, el catolicismo propone una ilusin que libera al hombre de sus preocupaciones, que le
obliga a prodigar los bienes y a confundirse en un mismo gape con los amigos y los enemigos
palabras de Erasmo reproducidas por San Ignacio de Loyola. Para el catolicismo, por tanto, las
obras si que intervienen, y al intervenir las obras, como stas tienen que hacer referencia a un
mundo de normas que asocie a los individuos en una empresa comn, se produce una liberacin que
pasa por la pertenencia a la comunidad. El hombre catlico es capaz por actos de su voluntad de
salvarse o de condenarse, tiene efectivamente libertad teolgica, pero lo es para atenerse a las
reglas, a los cnones en los que el hombre es convocado a participar en una comunidad nica. Esta
apuesta por el liber arbitrio obliga a afirmar en trminos fuertes la comunidad, el principio de
legalidad en este mundo frente a la libertad individual, contra el espritu de produccin libre la
afirmacin de aquellos elementos que han puesto lmites a esta productividad: la limosna, las obras
de caridad, etc. La propia cada, el pecado, es entendida como una debilidad del hombre pero no
como un hecho irremediable. Para el catolicismo, la imagen de un Cristo redentor se hace
enormemente importante, dado que la redencin es algo que se hace continuamente a lo largo de la
historia. Lo que a ello aade San Ignacio de Loyola es que esa redencin permanente es una
redencin que tiene lugar a travs de la humanidad entera, y en este sentido es debido a l que se
produce la gran tesis defendida por Trento en 1540: La salvacin por la fe socava toda moral.
Quien solo se limita a creer no por ello es bueno, para ello hay que hacer algo ms: hay que actuar.
Ahora bien, ello no oculta ni debe disimular las verdaderas razones del problema: el libre albedro
expresa y garantiza la existencia de un orden superior de obligaciones que lo son de la comunidad y
en las cuales el individuo desaparece. Se es, as, miembro de la iglesia en cuanto que se es miembro
de una comunidad de normas; se es bueno en cuanto que se vive conforme a esas normas. Los
elementos de vida personal desaparecen a favor de vidas normativizadas, de vidas establecidas
conforme a la vida de la moral comn. Corresponde al fondo profundo del espritu catlico la frase:
Ya no soy yo, es Cristo quien vive en mi. El catolicismo concluye con una drstica disminucin
del concepto de libertad individual: aquel que ahora dice yo quiero ser libre individualmente esta
diciendo al mismo tiempo yo no quiero servir a las reglas morales. La libertad individual es
entendida, as, como una apelacin al libertinaje, a la suspensin caprichosa e irresponsable de la
moralidad. El optimismo antropolgico catlico, en fin, se transforma por estas vas en un
optimismo de la comunidad. (La polmica del libre albedro ocupa todo el s.XVI, pero es
infinitamente ms vasta y va a tener sus grandes momentos en el s.XVII. Cuando un s.XVII que
haya ya secularizado en parte esta polmica, se pregunte sobre la esencia de la libertas, no se puede
olvidar la carga religiosa de esta pregunta. Asimismo, cuando se proponga la concepcin del
determinismo, se estar con ello poniendo en marcha la incidencia de una serie de conceptos de
origen protestante, y, a la inversa, la promisin a favor del libre albedro estar, por su parte,
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postulando soluciones polticas de carcter comunitario. Los problemas filosficos tienen sus races
sin conocer las cuales se ignora con frecuencia lo que realmente quieren decir).

Esto en lo que concierne al primer ndice problemtico: la concepcin del hombre; en lo que
remite al segundo ndice problemtico, el nivel de la historia, hay que sealar que para las
ideologas protestantes, Dios esta ausente de la historia, no porque este enteramente al margen, sino
porque su designio es incomprensible y oculto para el hombre. La providencia es como si no
existiese para el hombre: decir que hay una legalidad de la historia pero que es incognoscible es
tanto como decir que la intervencin racional en la historia por parte del hombre es intil y lo mejor
es dejar a los acontecimientos histricos que fluyan, que sean tal y como por s mismos resulten ser.
Nadie laborar a favor de un control de la historia porque no est en manos del hombre y porque no
se hace transparente el designio de Dios. El clebre slogan del s.XVIII, deja hacer, deja pasar las
cosas, el mundo fluye por s mismo, eso que es la quintaesencia del dogma capitalista, tiene un
claro origen religioso en la antropologa protestante. Pero la conversa es todava ms interesante: si
Dios esta ausente, el hombre est en la historia abandonado a su propio esfuerzo, y la perdida de la
providencia significa la recuperacin de la historia en manos de los individuos. Se entiende ahora
que no hay ms historia que aquella que es capaz de hacer uno por s mismo, ni otros logros que los
que se ponen a la mano de cada uno, ni otro mecanismo que el del esfuerzo personal que lleva al
triunfo o al fracaso. Cuando en el s. XVII y en el contexto de una sociedad culta surja una novela
que represente la expresin de los nuevos ideales del calvinismo en el puritanismo anglosajn, esta
novela no podr ser otra que Robinson Crusoe, en la cual un hombre solitario se hace un mundo sin
contar con la historia, la providencia, los otros, etc -historia equivale a iniciativa de los individuos.
En las posiciones catlicas, en cambio, la providencia es recuperada como ley de Dios, una ley
accesible a penetracin racional que es aglutinante del proceso histrico. El proceso histrico tiene
su sentido sobrepuesto al hombre, se cumple inexorablemente al margen del hombre, lo que hay que
hacer es ir en la misma direccin de la providencia. Lo perverso es estar en contra de la providencia,
lo inteligente es seguir su ley hacia ah se tiene que orientar la libertad humana. La historia camina
en una direccin, tienen, pues, sentido los programas de racionalizacin que facilitan la intervencin
de la comunidad en aquel preciso sentido. Cuando estas ideas se secularicen, ser a travs de estas
races por donde accedan las ideas ilustradas: la ley del progreso en la que estamos involucrados
todos y por la que hay que laborar y lo mismo vale tambin para el marxismo. As, no puede
extraar que, aunque de origen religioso, las disputas del s.XVII tengan consecuencias polticas.

Cuando se habla del nivel de la poltica, se habla de la legitimidad del poder y de su
organizacin. Es claro que si se parte de un hombre perdido que no puede controlar la historia, y
cuyos lmites acaban donde acaba su propia iniciativa, no debe sorprender que del protestantismo
nazca una teora poltica que limite drsticamente el poder y que proponga unas aplicaciones
mximamente favorables a la libre iniciativa del individuo. El propio Lutero, en la guerra de los
anabaptistas, se puso de partes de los seores y no de los campesinos; se puso de parte con ello del
principio de autoridad, puesto que, a su modo de ver, sin una autoridad legtima el mundo camina al
caos. Lutero apela a un pasaje bblico: Cuando Dios, que en su clera ha mandado al mundo a los
seores Lutero entiende que el poder es cosa de la clera de Dios-, se encoleriza ms, se los quita.
Esta tesis demuestra que el principio de autoridad es un principio en el mundo luterano
exclusivamente funcional, que tiene como misin que la comunidad funcione, pero que no es de
derecho divino ni una necesidad forzosa, sino tan solo un hecho fctico dada la insolencia de los
hombres. La nica legitimidad del poder es, por consiguiente, la consecucin de la paz civil. (La
tesis poltica de Thomas Hobbes, como veremos, recoger ms ntegramente esta postura reformista
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en el s.XVII). En el contexto de una garanta de paz civil se hace posible por fin la iniciativa
privada: cada individuo es un ciudadano si y solo si es un elemento que toma iniciativas, es decir,
un sujeto de produccin y no puede tener ninguna cortapisa fuera de la que implica el mbito de lo
ajeno-privado. En el mbito catlico, por el contrario, se parte de la sociedad y de ah se deriva toda
consistencia poltica. Erasmo escribe en la Educacin del prncipe cristiano que la sociedad es
como una serie de crculos concntricos que van de Cristo al pueblo a travs de las autoridades
civiles y eclesisticas; lo que se encuentra ahora es una trama compacta donde las instituciones, o
sea el estado, es el enlace entre el pueblo y Cristo. De modo que aqu el estado es de derecho
divino, le es inherente un claro centro teolgico, con lo que el estado tender a la forma monrquica
y sobre todo al absolutismo porque, como hemos sealado ya, ningn individuo tiene sentido fuera
del estado. Ser individuo significa para el catolicismo pertenecer a esta trama donde queda
concernida la vida entera del hombre, donde queda toda ella recogida y expresada sin resto alguno.
El ejercicio del poder no es ya slo la afirmacin de un prncipe, sino que es sta en cuanto (dice
nuevamente Erasmo) media una administracin y gestin bienhechora y fiel -esta administracin
es el centro otorgador de sentido y nunca el individuo aislado. El estado crece y tiene que llegar
hasta los lmites de la sociedad: aqu la propiedad privada y la unidad productiva son temas o
ignorados o incluso todava mal vistos; Toms Moro, por ejemplo, dice en la Utopa: No hay
ninguna esperanza all donde existe propiedad privada. El hombre desarrolla sus potencias en el
contexto de la sociedad que lo acoge y que le proporciona oportunidades (seguridad social,
sociedades jurdicas, etc). La cosas llegan hasta el punto de que el concilio de Trento declara que
todo aquel que no reparte es fehacientemente un ladrn conste que esto es constitucin cannica y
sigue actualmente vigente. Y todo ello por razones de estricta naturaleza, dado que en la funcin del
estado est justamente la constitucin societaria del hombre.

Sea como fuere, lo que resulta de una evidencia abrumadora es que a partir de principios del s.
XVII se han acabado los paradigmas comunes (que hasta ese momento eran constante en la
historia), y han aparecido dos bloques cuyo choque explica la guerra de los treinta aos. Estos
bloques enfrentados tiene una gnesis religiosa y sta representa el contexto exacto donde los
pensadores tendrn que pronunciarse. Tres rpidas conclusiones se imponen a nuestra
consideracin: la primera seala que aunque est estudiada desde Max Weber la conexin reforma-
liberalismo-capitalismo, no est estudiada suficientemente la vinculacin modernidad catlica-
contextos societarios absolutistas; la segunda, que de las muchas tendencias que surgen en el
Renacimiento, todas las que no se agrupan en estos dos contextos especficos desaparecen
irremediablemente del campo de la historia; y tercera y ya aludida: que estas tradiciones no slo son
religiosas, sino que en ellas se gesta enteramente el mundo moderno. La modernidad nace as
escindida, partida entre dos instancias cuyas luchas ideolgicas conforman propiamente el proceso
complejo ms complejo de lo que comnmente se estudia- de la modernidad.










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El pensamiento poltico (I): La justificacin del absolutismo




El episodio que surge ms directamente de la ruptura ideolgica de la religin es la elaboracin
de nuevos contextos de pensamiento poltico. Nunca se podr insistir bastante en la importancia de
la ruptura de la cristiandad en la conformacin de la modernidad. El concepto de moderno
aparece justamente vinculado a la idea de la desaparicin de la fraternidad cristiana. Hay una
conexin estricta entre la ruptura de la cristiandad como unidad cultural que est con todas sus
tensiones ampliamente cubierta por dos instituciones bsicas: el imperio -ms nominal que otra
cosa-, y el papado -que determina la legitimidad del poder-, frente a la cual bipolaridad ahora
afronta el mundo europeo el concepto de que las sociedades son libres para organizarse y tienen que
reconvertir ese conjunto de ideas universalistas al seno concreto de su entidad soberana. En esta
coyuntura son dos los centros que conforman el laboratorio de las ideas: Paris ha sido la universidad
de Europa y a la sazn conoce una fuerte decadencia, gracias a la cual se consagran gracias a la
divisin religiosa por el lado catlico las universidades de la corona Habsburguesa (a partir de
Felipe II, pero, sobre todo, de Felipe III, radicada en el dominio espaol) que son Salamanca y
Lovaina; y, por el lado protestante, de modo destacado la universidad de Leyden. En estas
universidades se genera al mayor nmero de ideas y de discusiones, pero luego, desde principios del
s.XVII, hay un hecho en general que revoluciona la forma de la cultura: se trata de la dimensin
poltica de la imprenta, de donde salen y se extienden a un mayor pblico posible pequeos tratados
o manifiestos polticos independientemente de la funcin de las universidades. Pero es preciso
detenerse antes en un autor donde se expresa la traduccin de la teologa del poder en su forma ms
moderna: Nicols Maquiavelo. En l aparecen los tres ejes centrales de las ideas polticas del
momento que lograran la transformacin del horizonte terico-poltico de Europa. stos son:

1) Una nueva concepcin de la soberana, en tanto que expresa la legitimidad del poder: para
Maquiavelo es soberano aquel que detenta el poder legtimamente. Hay que tener en cuenta que la
soberana era entendida en la Edad Media no como una funcin o un instrumento, sino como un
deposito: la soberana procede de Dios y mediante mecanismos arbitrados por va constitucional
ley escrita- o tradicional, ese deposito de legitimidad que procede de Dios es encarnado en la figura
de diferentes hombres, los cuales ejercen solo eventualmente esa soberana en nombre de Dios y en
virtud del smbolo de una consagracin divina. La coronacin de un rey consista en ungirle el
aceite sagrado para despus llevar la corona (smbolo desde Grecia de todas las virtudes)
legtimamente. Posteriormente al cisma de Avignon termina siendo un autntico embrollo terico
saber quin es el instrumento capaz de entregar la soberana: el elemento sacramental del papado en
la imposicin o transmisin del poder desde la divinidad queda gravemente trastornado sino
negado. Y es en este momento cuando Maquiavelo argumenta que la soberana no se identifica con
aquel deposito mstico sino que se identifica ms bien con un lmite territorial. De acuerdo con ello,
la soberana no es ms que el punto al que llega el poder de un monarca, la frontera que traza su
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poder. Se pasa, as, de una idea misteriosa substantiva del poder a una idea mucho ms fcil de
definir: soberana es poder y sta tiene un lmite concreto. Por tanto, Maquiavelo no niega el origen
divino del poder, tan solo modifica el planteamiento: venga de donde venga el poder lo importante
ser determinar en qu consiste la naturaleza y aplicacin del poder, y la respuesta es que el poder
es un ejercicio legtimo de soberana sobre unos sbditos determinados dentro de un rea territorial
definida. Maquiavelo elimina de este modo la mediacin papal y con ella desplaza la carga de la
definicin de la transmisin legtima a la extensin territorial. Se traza, as, a propsito de la
soberana, un nuevo concepto de estado poltico.

2) En la Edad Media el estado no era ms que la condicin que asiste a determinados hombres
por motivos de su extraccin social, de modo que no hay estado sino estados, estamentos. Cuando
se quiere hablar de algo as como de la unidad del estado se habla de repblica, pero sta tampoco
es el estado moderno, porque la repblica es la situacin en que se halla la cosa pblica res
publica-, es la situacin, por tanto, del rey. Para Maquiavelo el estado es ahora una organizacin de
la soberana, su objetivacin real en el plano publico del poder.

3) La tercera idea, o ms bien constructo, es la que el estado como situacin organizativa de
las instituciones en las que se expresa el poder del rey, su soberana- responde a criterios fijos, a
leyes estrictas, no slo al criterio divino ni a la voluntad del rey, como vamos a ver.

4) Responde, pues, a una mezcla de entidades: la estructura combinada de necesidad-virtud a
la que se refiere Maquiavelo-, manifiesta que si el estado es una entidad singular, la misma no est
regida sino por leyes que pueden ser estudiadas y elaboradas. De estas leyes la necesidad expresa
los mecanismos que son invariantes en los estados (la geografa es, por ejemplo, una necesidad). Lo
contrario de la necesidad, pero de tal manera que Maquiavelo advierte que es tambin una forma de
necesidad es el principio del azar (la muerte del prncipe, por ejemplo), ya que impone un conjunto
de necesidades que se sitan ms all de la voluntad del hombre. Frente a estos lmites est la
virtud virt, nada que ver con el sentido cristiano-, que consiste en un elemento dinmico
conforme al cual se ejerce la actividad del prncipe, consistente fundamentalmente en elaborar las
conductas que son ms oportunas o convenientes al estado dentro del marco abierto por las
restricciones de la necesidad. De manera que la virtud es el margen de libertad de actuacin que la
necesidad permite y, as, entre la necesidad, el azar y la virtud se genera, segn Maquiavelo, una
suerte de mecanismo aqu se verifican los primeros usos modernos de esta importantsima
palabra. Por tanto, las ideas de Maquiavelo suponen la secularizacin de la soberana, el estado
como institucin y la posibilidad de introducir en el orden de lo poltico que ha estado dominado
por dos instancias en ltimo trmino voluntaristas, como son la decisin del rey y la providencia-,
elementos de necesidad que nacen de la propia naturaleza humana y que pueden combinarse con los
concretos prcticos reales a la manera del mecanismo de un reloj. El s.XVII incide en estos
contextos temticos y as lo hace la modernidad catlica con caractersticas propias.

Tras Maquiavelo, J ean Bodin es el pensador que pone en marcha la transformacin de las ideas
polticas en Europa. En l encontramos el primer programa sistemtico de una secularizacin
completa de la teologa del poder en una filosofa poltica, y esta secularizacin de la teologa es lo
que define los orgenes del absolutismo. El punto de partida estriba en sealar que podemos afirmar
que en el mundo rigen leyes necesarias, que, no obstante, gobiernan el discurrir de la gracia; si este
paralelismo est ya aceptado y se divide en dos las dimensiones de la providencia dentro de la
misma providencia como sentido del mundo y ley de la naturaleza humana como inmanente y esta
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distincin la permiti el concilio de Trento para evitar la responsabilidad de Dios en los problemas
del mundo, en el problema del mal-, entonces es justamente este segundo subnivel de la providencia
separado de la ley de la gracia aquel nivel donde el hombre es meramente un ser natural y donde se
produce una ley tan fuerte como la de la naturaleza que rige el comportamiento de los hombres
Cmo se asegura, pues, el cumplimiento de esa ley inmanente? Pues precisamente mediante el
concepto de soberana, segn Bodin. La soberana domina ahora sobre el conjunto de los fenmenos
sujetos a esa ley, de modo que la soberana traslada ahora a ese nivel subprovidente el concepto de
la majestad de Dios considerando entonces al monarca, por primera vez, no ya solo ungido de Dios,
sino, al revs, como un Dios sobre la tierra que tiene competencia sobre ese aspecto de la realidad
que es el comportamiento de los hombres. Por eso la obra de J ean Bodin significa la configuracin
inicial de la idea del absolutismo, que es una configuracin de raigambre teolgico-secularizada.
Mas estudimosla con mayor detenimiento: el monarca es como el mismo Dios operando sobre
la ley natural que conviene a los hombres, y por tanto el rey no acta en nombre de Dios, sino que
hereda realmente las caractersticas de Dios sobre la tierra. El esquema de Maquiavelo queda
alterado aun recogiendo sus vocabularios bsicos: ahora el rey es identificado con la soberana y
encarna l mismo la estructura del estado. J unto a la vieja lex providentiae aparece un conjunto de
determinaciones que son objeto de disputas a lo largo del s.XVII bajo el nombre de lex naturalis
iure, en la cual se expresa una ley inmanente. Esta ley tiene su correlato inmediato en la lex regia
ttulo de Bodin-, y todo esto conforma el constitucionalismo institucionalista, supuesto que la lex
regia es la expresin objetiva de la ley natural. De manera que el mundo est triplemente
gobernado: por Dios, por la naturaleza y por los hechos del comportamiento humano cuya
determinacin concreta la pone un documento donde queda inscrita la presencia del rey como
instancia nica de poder para todo el estado. (De hecho, los monarcas catlicos estn tan investidos
de atributos divinos que incluso hacen milagros). Este planteamiento crea tal conjunto de aporas
que su discusin ocupa toda la teora poltica del bando catlico en el s.XVII. Es normal que el papa
y, en general, todo el pensamiento catlico militante luche contra la encarnacin del absolutismo, y
esta es una de las primeras aporas que genera ese ambiente melanclico de tragedia en el mbito
catlico jalonado por los enfrentamientos de las monarquas espaola y francesa en el papado. Al
fin y al cabo, el papado pretende que el absolutismo con todas las caractersticas enunciadas- tenga
una fuente legtima slo cuando es ungido por el Papa, y, en consecuencia, que tenga una marcada
frontera justamente en el origen legtimo en la transmisin divina. Por su parte, el monarca absoluto
que quiere ser el representante de Dios en la tierra choca necesariamente con aquel que
tradicionalmente ya lo es en Roma, el Papa. De ah que todo el pensamiento poltico jesutico
representado por el cardenal Bellarmino sostenga una rectificacin de la teora absolutista que
llevar al enfrentamiento con Francia, y que, sin embargo, va a ser adoptada por la escuela de
Salamanca y por los telogos espaoles. El modelo jesutico consiste, en resumidas cuentas, en
decir que el rey es todo lo que es slo cuando se constituye como instrumento de la divinidad en la
tierra para el ejercicio de la ley moral. Despus de la divisin de Trento, los papas del Barroco van a
intentar una reunificacin no una identidad- que se argumenta as: al fin y al cabo, la ley natural no
es ms que el decreto inmanente de Dios y la providencia es el decreto inteligente de Dios, de modo
que las leyes naturales quedan investidas, as, como parte del designio divino, o sea, del discurso
moral divino, y el papel del rey slo es tal en tanto en cuanto instrumento de esta ley natural
moralizada expresin de la voluntad de Dios. (Esta compostura jesutica la elaboran los telogos de
la facultad de Salamanca: el Padre Vitoria, Francisco Suarez, Diego de Saavedra-Fajardo, etc.)
Se establece as un paradigma que va a ser asimilado por todas las monarquas absolutas, y
cuya exposicin es como sigue: tenamos que el estado, la soberana y el rey forman una correlacin
de identidades; pues bien, el estado tiene su correlato ahora en el cuerpo social, y sobre ste actan
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las leyes naturales. stas leyes naturales son ahora el conjunto de derechos y obligaciones de los
hombres en tanto que integrados en el cuerpo social. El estado se traduce entonces en un corpus al
que Suarez llama mysticum politicum, es decir, un cuerpo poltico que se interpreta como un vnculo
de unin que avalan las leyes naturales: las leyes positivas deben ajustarse a las naturales para ser
expresin de ese vnculo ideal cuasi-religioso que une a las comunidades entre s. Mas si el estado
es un cuerpo mstico-poltico, entonces la soberana es ley -la revolucin francesa comenz una
campaa de descrdito del absolutismo y eso entonces era normal, pero no por ello hay que olvidar
que el absolutismo significa fundamentalmente ley en la configuracin catlica barroca del
problema. La soberana ya no es slo voluntad omnimoda del rey, sino voluntad expresada
mediante ley, que se objetiva en un cuerpo de derechos y de deberes por mandamiento de una
divinidad en la tierra que acta con arreglo a las leyes naturales. La ley es una instancia que va
contra las tradiciones, usos, costumbres no racionales, y sobre el punto de la soberana puede
proponerse todo el programa de la racionalizacin y de la praxis cientfica como programa de
gobierno En qu debe consistir la accin del rey del estado? En la creacin de leyes justas, es
decir, atenidas a la razn, es decir, naturales. Y en este punto reside la legitimidad del absolutismo:
el rey absoluto puede hacerlo todo pero todo aquello que puede hacer lo hace en el contexto de la
ley, y la ley es sometible a crtica racional no otro va a ser el programa del iusnaturalismo terico,
que solo se comprende a partir del absolutismo. Naturalmente que esto no funciona en el contexto
protestante: el concepto de ley protestante siempre figura en el sentido de pacto -es igual que sea
justa o injusta la ley mientras que ajuste los intereses de los particulares y propicie la paz civil. La
ley absolutista tiene un carcter sacral: se la purifica, sistematiza, metodiza hasta crear con ella
cdigos perfectamente definidos y racionales como un tratado de geometra -Spinoza secularizar
esta idea en el terreno de la moral libre. Es por todo lo dicho que aqu nace tambin curiosa pero
tambin lgicamente- el derecho al regicidio: en determinadas circunstancias, matar al rey es
legtimo puesto que ste es un representante de la moral, por tanto si incumple su papel puede ser
sustituido legtimamente. La voluntad del rey es ley, pero su voluntad tiene limitaciones estrictas
conforme a la moral, el derecho y la razn. El absolutismo es seguramente el primer ejemplo de una
organizacin ilustrada del poder, que nace con la idea del beneficio de la comunidad que es un
cuerpo mstico-poltico-, de incumplir el cual beneficio o servicio es legtimo deponer al monarca.

Estas ideas fueron adoptadas por los pases catlicos a excepcin de Francia. El estado francs
se opuso a travs de un terico catlico poco conocido que estudi en Lovaina y fue un publicista a
favor de la monarqua de Luis XIII que inicia la guerra contra Espaa e impide la alianza catlica
contra el protestantismo para que Francia no sucumba entre dos potentes monarquas: Espaa y
Alemania. l introdujo las variantes del absolutismo que convenan a Francia bajo el nombre de
galicismo: exportacin al bando catlico de lo que haban hecho los reyes en el lado protestante,
encarnacin el monarca de la legitimidad religiosa y poltica Papa de la iglesia en Francia. El rey
se convierte as en intocable se niega el tiranicidio-, y su determinacin de la ley se ensancha, lo
que se expresa diciendo que el monarca impone la razn de estado. Esta es una idea maquiavlica
en su origen que significa que, junto a la ley natural racionalidad del comportamiento humano-,
existe otra instancia generadora de legalidad: la conveniencia del estado. El galicismo ha tenido
mucha importancia porque la historia de Francia ha sido ella misma muy importante, pero es muy
endeble tericamente, tan slo aumenta el mbito de la voluntad del rey. El absolutismo, en fin, es
una secularizacin de la teologa catlica y un proyecto de racionalizacin del estado en el mbito
de unas convicciones bsicas catlicosocietarias; aunque tambin se ha podido pensar el
absolutismo como el resultado de una necesidad histrica que conduce el desajuste econmico de
Europa hacia un estado duro que ponga en marcha polticas nacionales y unitarias.
20






El pensamiento poltico (II): del iusnaturalismo al constitucionalismo.




El absolutismo se convierte en la poltica triunfante en el s. XVII, aunque tiene que convivir
con un conjunto de ideas nacidas en el seno protestante que recogen en buena medida un universo
de creencias que, aun secularizadas, tienen un origen religioso y que terminaron triunfando,
primero, en un medio poltico concreto y, segundo, como ideal de vida poltica a partir de los finales
del s. XVII. Estas ideas se suelen conocer con el nombre de constitucionalismo o preliberalismo (el
liberalismo pleno slo cobra vigor en el s.XVIII y en torno a discusiones que presuponen ya la
legitimidad de los estados donde tiene vigencia). El objetivo de la presente captulo es exponer una
especie de contrateora poltica que en el seno de de estas comunidades protestantes surge y que se
va a desarrollar lentamente y de manera paralela a los regmenes absolutos hasta terminar en una
gran revolucin la de Cromwell en Inglaterra. Como hemos visto, el absolutismo era la
secularizacin del derecho divino (en la Edad Media la presencia de Dios en la historia tena lugar a
travs de los monarcas ungidos), en el cual se produca una especie de descenso desde la idea de
providencia a favor de la ley natural, y, por otra parte, de ascenso de el monarca como puro
instrumento divino a titular legtimo de ese derecho divino ya no, pues, instrumento sino
representante directo de Dios. En el absolutismo el derecho divino funda el estado, y ste en cuanto
que queda globalmente objetivado por el derecho divino es el origen de la idea de soberana: la
soberana llega hasta donde llega el estado, o sea, el poder del rey, o lo que es lo mismo, el derecho
divino del rey. Sin embargo, como tambin hemos visto, para el espritu reformista aunque el poder
lo enva Dios no se puede afirmar que esto equivalga a que es de derecho divino, pues el poder es
una instancia puramente contingente nacida de la organizacin de la sociedad; en el mundo hay
poder y ste procede de Dios, por la nica razn de que si no lo hubiera el mundo caera en anarqua
y rebelin. El razonamiento es el siguiente: el hombre abandonado a sus propias fuerzas se
convierte en una instancia de devastacin sobre otros hombres, sin el poder hay anarqua, rebelin,
matanza; con el poder esta posibilidad pavorosa se elimina y por eso Dios ha mandado al mundo a
los seores como un mal menor. As, el poder procede de Dios pero no es de derecho divino; Dios
no lo habra querido si no fuese por el pecado del hombre, con que la limitacin de la individualidad
espontnea que es el poder nace de la propia corrupcin del hombre y no de un don benefactor y
librrimo de Dios. Pero si se niega la idea de derecho divino, sta arrostra todas las dems. El
estado slo puede ser entendido ahora como un aglomerado de individuos, y la soberana como
poder de los individuos, los unos sobre los otros. La idea nuclear es que el poder no es ya ms -ni
tiene ninguna otra funcin-, que la represin de la violencia entre los individuos. La concepcin no
puede ser ms distinta: para el absolutismo el poder es positivo -el rey est para propiciar la salud
pblica; aqu el poder slo tiene el sentido negativo de evitar, reprimir la violencia.
En el absolutismo la publicidad cubre la totalidad de la vida social, todas las instituciones estn
pregnadas por esta idea de la comunidad que encarna el rey. Por el contrario, la teora reformista no
deja que ninguna institucin positiva pueda ser anterior a los individuos y, por tanto, ninguna
institucin forma parte de una naturaleza poltica. Donde solo hay individuos en lucha cuya
21

violencia ha de ser reprimida, nicamente hay un elemento que pueda tener representacin social, y
este es la propiedad. No es que solamente se trate de la propiedad con tan poco no se habra
configurado una teora poltica-, que es una posicin puramente defensiva. Estas no son ms que las
bases del problema: la predicacin del individualismo implica que solo hay una zona ontolgica,
por as decirlo, donde interviene lo colectivo y consecuentemente el conflicto, que es la zona de la
propiedad. Cuando aparece esta teora poltica sobre estas bases tericamente dbiles-, es cuando
se produce convergentemente la restauracin en la Inglaterra de Carlos I, monarca catlico.
Inglaterra era ya profundamente protestante e individualista en aquellos momentos, por tanto, y
choca frontalmente contra los proyectos de un monarca que quiere imponer el absolutismo. Carlos I,
al acceder al trono, acepto el principio de tolerancia, con lo cual no empez su reinado con
fricciones religiosas, y, sin embargo, las bases de la reaccin son de ideologa religiosa. En efecto:
lo que interpretan los amotinados contra el monarca (que se autodenominan los resistentes), es que
los Estuardo intentan volver al pas a las ideas catlicas a las que ha renunciado. El conflicto, pues,
parece en superficie meramente religioso, pero, entoncesCmo as, si Carlos I es respetuoso con
el protestantismo? Por tanto parece evidente que no solamente es la controversia religiosa, sino
tambin la dimensin poltica que ello implica lo que est en pugna. Lo cierto es que los resistentes
sealan en un segundo nivel despus del religioso-, el derecho a disfrutar de la propiedad por parte
de los pequeos artesanos y propietarios, que ven en el absolutismo un peligro inmediato a la
libertad de su accin econmica. Se entiende claramente que la resistencia verdaderamente lo es
frente a los impuestos y a los privilegios; lo que se reclama bajo un grito religioso es libertad de
produccin y comercializacin de sus productos. La revolucin de Cromwell es una revolucin de
pequeos burgueses, y va a ser la primera vez en la historia que stos gritan respecto de sus
derechos. He aqu el origen de las ideas liberales: la regulacin de los conflictos de propiedad de
ciudadanos particulares basada en que no hay ninguna legitimidad para remitir la zona de soberana
a una especie de instancia mediadora misteriosa que sera la que proporcionara el estado. De hecho,
no existe ningn texto resistente que llame a la revolucin de clase, instrumentando una llamada,
por ejemplo, al reparto; los resistentes no son repartidores de la propiedad, slo intentan demostrar
que la propiedad es el nico derecho legtimo. (Sin embargo, es inevitable que en el seno de los
resistentes haya movimientos utpicos que pretendan el igualitarismo: el ejemplo ms caracterstico
de estas desviaciones son los repartidores, ala radical de los resistentes que no tuvieron ms funcin
que la de un atizador de la sociedad contra la monarqua).
En cualquier caso, los Estuardo estaban destinados a perder no por falta de recursos, sino por
que les faltaba el refrendo religioso: se quera imponer el absolutismo sobre un pas protestante, lo
que daba lugar a un fuerte conflicto religioso pero tambin a tratar de prevaler los derechos del
estado frente a los derechos del individuo. La consiguiente revolucin de Crommwell dur poco y
fue devastadora, por ms que al trmino la restauracin de 1660 supuso un movimiento conservador
inmediatamente sucesivo a la obra revolucionaria de los resistentes. Restauracin que dur hasta la
revolucin de 1688 y que sent las bases del poder monrquico en Inglaterra; el sentido final de la
restauracin fue la franca aceptacin de este conjunto de ideas bsicas que a partir de ahora van a
tener ya tericos serios. La monarqua se manifiesta bajo estas ideas como una instancia protectora
de los individuos, de modo que la llamada a la monarqua, que a cambio de este reconocimiento
garantizaba el orden y la estabilidad social, propici un acontecimiento feliz para la historia de
Inglaterra que ha dado lugar a la estabilidad poltica inglesa y al predominio de Inglaterra en el
s.XVIII de una forma indiscutible. Asimismo, las bases sociales protestantes encontraron en el
instrumento monrquico la idea confortable, tranquilizadora sin perjuicio excesivo del principio
individualista- de un estado pequeo pero valedor y garante del uso de la fuerza, administrador del
poder militar y con unas difciles pero equilibradas relaciones con el parlamento. La restauracin
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supuso, despus de todo, la asimilacin de la revolucin y su generalizacin por parte de la
monarqua, que acepto el principio del individualismo.
Pero es en este momento cuando nace la idea por parte de un pensamiento conservador- que
va a ser la quintaesencia de todo el liberalismo y que, en apariencia para el absolutismo sobre
todo-, es la ms progresista. El pensamiento de Sir Robert Filmer, en efecto, ejerce la reconciliacin
de una teora poltica sobre unas bases que, precisamente, niegan la legitimidad de un estado que no
sea el estado en tanto represor de la violencia. Semejante propsito se consigue mediante la
apelacin a una idea fundamental que Filmer entiende como contencin de la revolucin-, que lo
ser a partir de entonces del pensamiento liberal en general. Pues si se parte ahora de que todo el
poder de la soberana reside en los individuos, puede surgir el estado siempre y cuando esta
soberana pacte o suscriba un contrato por virtud del cual ceda parte de este poder tan solo el
preciso- para evitar la violencia de todos contra todos. (Hobbes fue utilizado por los absolutistas y
los cromwellianos: el estado no conoce limitacin en su poder absoluto de reprimir, pero este poder
nace de un pacto entre individuos). El verdadero padre de la teora poltica en Inglaterra es entonces
Robert Filmer, que retoma la idea hobbesiana de que hay una solucin para hablar de estado en
trminos de soberana de los individuos mediante un pacto siempre y cuando en este estado no surja
el Leviathan hobbesiano, sino que se invista slo de la figura de un defensor de la propiedad al
modo de un estado paternal. Esta idea es, desde luego, eficaz en el sentido de que obtiene casi
todas las ventajas del estado absoluto en nombre del paternalismo del estado se pueden propiciar
polticas de carcter social o institucional- sin alterar para nada la sustancia de la legitimidad nica
del poder a travs del pacto es decir, con el individualismo como base. Tales ideas hallaron
inmediata resonancia en el mundo de la aristocracia inglesa y existe toda una serie de pensadores de
carcter aristocratizante el ms famoso es el poeta J ohn Milton-, que lo que hacen es instaurar todo
un conjunto de discursos que propician la idea de que, en efecto, en una sociedad en la que los
individuos gozan de la plenitud mxima de sus derechos de manera que lo que los limita es aquello
a que ellos mismos conceden- tienen las mximas libertades gracias a la distribucin equitativa y
jurdica del estado paternalista, y aqu reside fundamentalmente el origen de la estabilidad inglesa.
No se puede olvidar, en todo caso, que la ltima base social de este pensamiento es un sector muy
conservador, y que por estos vericuetos tericos la consagracin de los privilegios y de la propiedad
tal y como existan en aquel momento qued fijada duraderamente y, con ello, el deseado
contrapeso contra el intervencionismo del estado de una parte y contra la presin revolucionaria de
otra parte. Inglaterra logr as un diseo por virtud del cual en nombre de la capacidad de cada
individuo para llegar a alcanzar un mximo de libertad privada, se produjo una sociedad en la que
ininterrumpidamente han estado durante tres siglos- gobernando los nobles. Cuando J ohn Locke
recoja estos fundamentos, aun criticndolos, se puede hacer legtimamente la pregunta de si el
filsofo ha hablado en nombre del pueblo ingls o ms bien en nombre del estamento nobiliario
ingls. Y, parejamente, cuando la revolucin francesa inicie el traspaso de las ideas
constitucionalistas al mundo continental lo primero que har es establecer el derecho a la propiedad.
De manera que, histricamente, el derecho a la propiedad fija definitivamente en nombre de la
libertad una situacin de injusticia a la que, por el contrario, la idea de estado trataba de poner coto
mediante el concepto de ley.
Todo este conjunto de ideas adquiere en el ltimo tercio del s. XVII un sistema estabilizado que
tiene como fundamentos de toda teora poltica los siguientes elementos: el poder como un contrato
entre la sociedad civil concebida como un conglomerado de individuos- y sus gobernantes; un
contrato que implica la soberana del pueblo y la suspensin voluntaria de cada individuo de parte
de sus derechos; y la seguridad de que la soberana del pueblo que interviene en el contrato no
interviene, sin embargo, en el gobierno eso ya es otra historia-, puesto que ste se ejerce en
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nombre de la soberana del pueblo por el parlamento que hasta principios del s. XX se ha movido
por los intereses de la gran propiedad-, que es el instrumento donde se representan y, repetimos, no
en el pueblo- los intereses econmicos diversificados. El secreto est en que se trata de dos
instancias distintas: una es la de la legitimacin y otra la del estado. La legitimacin se dice que lo
es del estado, pero en la praxis el estado acta exclusivamente en funcin de la regulacin de la
propiedad y tiene como organizacin al parlamento. Esto mismo es lo que J acobo II acepta: suscribe
la renuncia a sus poderes absolutos y con ello afirma la existencia de un parlamento soberano. Por
tanto, dicho contrato lo es en su aspecto social, no en el aspecto poltico, en el sentido de que funda
originalmente la sociedad pero no funda ya el gobierno, de donde la poltica se define como la
organizacin del estado en la sociedad contratada, y, por lo tanto, el gobierno se arroga la posicin
no de actuar en nombre de la soberana del pueblo, sino de actuar con el consentimiento del
parlamento. Pues lo cierto es que la apelacin a la soberana del pueblo es utilizada slo en ese
instante en que se tiene que crear la condicin bsica de la legitimacin del poder; despus, las
praxis de la poltica se hacen con independencia total del pueblo. Ese pueblo que queda separado
del gobierno aunque representado tericamente por el parlamento-, queda, en todo aquello que no
es objeto de la vida poltica, libre para tomar sus propias decisiones. Una libertad de accin civil
que el pueblo obtiene a cambio de ceder en la libertad en su proyeccin poltica, y que solo es
posible imaginarla en el contexto de una gran dosis de tolerancia.
Y es este el punto exacto donde se puede comprender ciertamente el xito histrico del
experimento -que supone la historia moderna de Inglaterra-, hasta el punto de que las monarquas
continentales tuvieron que ceder, en un momento dado, la iniciativa histrica a este otro tipo de
movimientos de corte liberal. (Se necesitar pasar la resaca de la revolucin francesa y del pactismo
ingls para que empiece otra vez a emerger la necesidad de agrandar la intervencin del estado y
sobre todo para eliminar esas ideas infantiles, puramente ideolgicas, de pacto, individuo, etc-, y
adems se necesitar empezar a sentir el peso de la enorme injusticia que este sistema puede llegar a
crear para que empiece a echarse de menos con otro nombre, como segunda secularizacin- las
ideas del absolutismo: un estado con capacidad de accin y de modificacin de la realidad social y
no solamente un estado nicamente garantizador de la propiedad y sus conflictos, etc). Este contrato
originario tan solo como legitimacin-, en el nivel del estado, donde se establecen los lmites del
consentimiento en el que el gobierno gobierna y los lmites del parlamento en los que no puede
negar el consentimiento, es lo que se llama la constitucin. La constitucin es, por tanto, la herencia
de una idea mgica o, sino, en cierto modo meramente metodolgica: la entelequia del pacto
originario. Por descontado, la constitucin es la pieza clave de las teoras liberales, dado que
determina los derechos del individuo frente al estado y determina tambin los deberes que el estado
puede proponerse en la accin gubernamental. Como la constitucin lo que rige es las normas por
las que se organizarn y estructurarn gobierno y parlamento, precisamente por eso la constitucin
determina siempre que en todo lo dems rige el contrato originario, y entonces no hay por qu
regular nada, y, por consiguiente, no hay limitacin alguna y el estado as debe protegerlo-, a
pensar, expresarse, asociarse, etc, del modo y con la intensidad que cada uno quiera. En definitiva,
la constitucin es la expresin positiva de la nica zona donde acta el estado a la vez que la
garanta de la defensa de la libertad individual. Se puede decir sin demasiado temor a equivocarse
que, a partir de su consolidacin en la obra de J ohn Locke, la idea constitucionalista solo conoce un
crtico profundo y temprano en Europa, y este es el alemn Leibniz. Su obra, sin embargo, no tuvo
consideracin, y se perdi como una voz en el vaco Voltaire se reir descaradamente de sus ideas,
contagiando esta carcajada a la conciencia culta del s.XVIII-, porque mientras que Leibniz
propiciaba una idea poltica favorable a la nocin de imperio y a la nocin de estados horizontales,
por el contrario en las crticas a las obras de J ohn Locke seala con respecto al ideario poltico
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contenido en stas algo parecido a lo siguiente en este, en apariencia, sistema tan racional anidan
las bases de una extraordinaria violencia. Porque si el nico elemento que regula la totalidad de la
vida pblica es la propiedad, entonces se deduce que aquello que nicamente no tiene lmite en este
horizonte es la adquisicin de propiedad, por tanto el estado tendr que amparar las iniciativas de
los individuos en un contexto potencialmente universal. Estas fueron, desde luego, palabras
profticas: del liberalismo ha nacido el imperialismo como admisin del derecho natural de
conquista indiscriminada de nuevos pueblos cualesquiera al margen de conflictos patrimoniales en
los que, en cambio, quedaban involucradas las luchas absolutistas-, o de alegacin de algn otro
motivo terico-poltico en absoluto. Por un lado, el estado liberal es un estado de la propiedad; por
otro lado, el estado absoluto lo es de la encarnacin de la providencia divina: en las alternancias y
pleitos entre uno y otro se dirime la totalidad del Barroco y buena parte de la suerte de occidente.




































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La Filosofa Nueva de Galileo Galilei: desarrollo y problemas.




An concediendo a la ruptura religiosa y a la variedad de opciones polticas ms importancia y
virtud liberadora con respecto a las estructuras tardo-medievales del Renacimiento, es, de todos
modos, indiscutible que la novedad fundamental que para la historia de las ideas se produce en el
periodo barroco es la aparicin de un nuevo modelo cientfico del pensar. Un modelo que no se
olvide- lleva entonces todava el antiguo y venerable nombre de filosofa; as, cuando un
Descartes o un Newton se hacen cargo de modo reflexivo de sus explicaciones cientficas -an
remitindose a sectores parciales del saber natural-, hablan no en trminos de ciencia, sino
todava en clave de filosofa. Todo lo ms, el ttulo o apelativo que emplean en este contexto es
filosofa natural, y este distingo se hace siempre y nicamente en oposicin a filosofa poltica,
nunca a ontologa o metafsica. De este modo, cuando cualquier cientfico del Barroco
verbigracia, Christian Huygens-, echa mano a sus propias inquisiciones, las denomina bajo el
concepto general de filosofa, sin entender por ello que esta designacin implique cambio de nivel
alguno en el plano discursivo. Asistimos, por tanto, en el Barroco a una renovacin en el concepto
mismo de filosofar en una medida tal que podemos afirmar que en el siglo XVII cambia
radicalmente el modo, la actitud, el estilo de pensar en Europa -o, por mejor decir: el sentido global
de lo qu significa para el hombre europeo pensar. Ya desde los griegos, filosofa y ciencia son
cosas indistinguibles, ambas cubiertas por el trmino comn episteme, y su programa, el
programa de la episteme, no se subdivide: es y equivale a decir el programa mismo del
pensamiento. Igualmente, en el Barroco son y siguen siendo indiscernibles ciencia y filosofa, y no
funcionan la una sin la otra por ejemplo, el Newton cientfico es indisociable del Newton
metafsico, ambos conforman por igual ese sistema singular de pensamiento que es el
newtonianismo. En realidad, esta idea de la divisin filosofa-ciencia es muy posterior: nace del
positivismo de Comte, y, sobre todo, ha sido acuada despus con mayor insistencia en la tradicin
pragmatista de un lado y analtica de otro. Incluso la mencin de Comte es a este respecto
demasiado temprana, puesto que el conflicto entre las facultades que supone esta distincin es ms
bien un acontecimiento de finales del s.XIX. En efecto: solo cuando los pensadores historicistas
tienen que distinguir netamente entre aquellos saberes que propician ciencias nomolgicas e.d.,
que proporcionan leyes universales-, de aquellos otros propician ciencias ideogrficas o sea,
incapaces de leyes universales, atenidas a lo singular-, slo a partir de ese momento se efecta
ntidamente la separacin. En el siglo XVII, en cambio, nicamente se distingue entre filosofa
natural y filosofa poltica; la mera mencin de este hecho, en lo que tiene de chocante e incluso de
superficial, ya pone en cuestin en un primer golpe de vista los equvocos interpretativos de la
literatura de corte analtico. Porque incluso cuando Galileo opone las nuevas ciencias a las antiguas,
en realidad no esta haciendo con ello, como veremos, sino una crtica a una ciencia que tambin
para l es absolutamente contempornea: la de los organicistas que siguen predicando las ventajas
del Almagesto y que estn propiciando en ese mismo momento un modelo experimentalista de
ciencia -propio del averroismo latino renacentista-, modelo que se basa en un Aristteles no antiguo
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sino remozado por el renacimiento. La ciencia, en fin, es una apuesta global y total, y cuando se
habla de conformacin del pensamiento cientfico hay que entender que se habla al mismo tiempo e
inevitablemente de una renovacin total de la filosofa.

Una segunda advertencia metodolgica previa: otro tpico de factura analtica igualmente
infundado consiste en fijar una secuenciacin neta entre la ciencia del renacimiento y, despus,
finalmente, la ciencia del barroco. Se establece as un criterio lineal que va, por ejemplo, desde los
ockamistas, pasa por la revolucin copernicana, convierte a Galileo en el gozne y, a partir de ah,
empieza ya de un modo absoluto la ciencia moderna. Conviene recalcar antes de abordar nuestro
asunto que no existe en modo alguno nada que se parezca a esta descripcin, que no puede ser
demostrada sobre la historia ninguna evolucin lineal de la evolucin cientfica. De hecho, este
modelo historiogrfico de anlisis ha dado lugar a una gran polmica desde los aos treinta del s.
XX en adelante, sobre todo en los cincuenta, que nace exclusivamente a nuestro parecer de un
malentendido. La disyuntiva que impone se formula en los siguientes trminos: Constituye la
ciencia moderna una continuidad de posiciones con respecto a la baja Edad Media y del
Renacimiento? O, por el contrario, expresa la ciencia moderna un fenmeno de ruptura? -Durkhem
opina lo primero y Koestler lo segundo. El malentendido estriba en que estas dos tesis se explican
ambas por igual siempre desde la base de que existiera un proceso lineal que condujera desde la
baja Edad Media hasta las posiciones de Huygens, Newton, etc. Pero la verdad histrica de las
cosas, los fenmenos presentes en el tiempo no muestran a los ojos del investigador esto en modo
alguno, antes al contrario: si algo se constata en el pensamiento de los siglos XVI y XVII es la
combinacin rigurosamente contempornea de paradigmas en cierta pugna terica ente ellos, de
manera que no hay una "ciencia moderna" como tal que se pueda aislar tanto por continuidad como
por ruptura desde una ciencia tardomedieval precedente. Prueba de ello es que si escogemos 1440 y
1691 -constitucin de la Sociedad Real de Pars- como fechas de demarcacin histrica, tanto en
una como en otra encontramos muchos modos de renovacin funcionando simultneamente, una
pluralidad de paradigmas unidos tan solo en los trminos de una controversia, una plyade de
concepciones distintas de lo que debe ser el nuevo pensar al que remiten ciertas categorizaciones de
la experimentacin, de la metodologa, incluso de la matemtica, etc. No existe, pues, sobre los
documentos, continuidad o ruptura algunas, lo que hay ms bien son pugnas irresueltas entre modos
bien diferenciados de entender la renovacin necesaria del pensamiento. En realidad, una vez ms
todas estas tesis se sostienen sobre un equvoco general propio de toda la historiografa positivista:
se toma un trmino final que se considera ejemplar y se interpreta toda la historia a travs de esta
ptica como camino o trayecto que lleva hasta l. Ahora bien: ese trmino final escogido por la
historiografa positivista ni siquiera es la obra de Isaac Newton, sino las cosmovisiones vulgares del
s.XVIII, y concretamente las que promueve en ese siglo la ilustracin francesa. En 1691, en efecto,
an operando desde el 1660, Lus XIV accedi a financiar los trabajos de la Real Sociedad de Pars
y hacer de ella una institucin netamente francesa; a partir de entonces, una de las actividades de la
sociedad es la de crear estas cosmovisiones globales -una especie de metafsica de la ciencia de la
poca-, y en ese momento y gracias a ellas es cuando se produce realmente el triunfo del
mecanicismo. Desde este mismo instante de intervencionismo poltico los otros mundos cientficos
pasan a ser arcanos y quedan definitivamente apeados de la historia. Pese a todo, hay que recalcar
que en el Barroco y en el Renacimiento no se dio jams esta cosmovisin unitaria, sino que
encontramos debates, controversias, pugnas, en las que se ventila la cuestin no entre lo viejo y lo
nuevo, sino entre diversos modos de pensar que aspiran todos ellos a encabezar una renovacin.

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Entonces, como defendamos antes, el nacimiento de la ciencia no es nada al margen de la
decisiva renovacin de la filosofa sentida como una necesidad acuciante en aquellos aos ni
tampoco puede independizarse de lo que fue, en general, el surgimiento y desarrollo del mundo
moderno como totalidad. La responsabilidad de estos equvocos la tiene, en el fondo, la asombrosa
incuria en cuanto a historia de la filosofa caracterstica del movimiento analtico, y sus
consecuencias son la creacin de una historiografa muy potente por el innegable rigor aplicado en
sus anlisis-, basada en una opcin entre continuismo y rupturismo que, en trminos generales, ha
conformado la conciencia acadmica sobre la idea de encontrar soluciones a un problema que esta
de radice mal planteado. Sobre todo, han sido dos libros excepcionales y de fuerte impacto
sociolgico y acadmico los autores directos del malentendido: el primero, La estructura de las
revoluciones cientficas de Thomas S. Kuhn y, el segundo, El nacimiento de la fsica de Hanson.
La explicacin que ofrecen, como decimos, es potente, pero sus pies son manifiestamente de barro:
cuando, por ejemplo, Kuhn introduce una metodologa dialctica a fin resolver un problema
imaginario, como cuando habla de una visin global del universo que entra en conflicto con otra
hasta que una de las dos vence finalmente a la otra aunque siempre bajo formas conciliatorias,
pues nunca el triunfo es definitivo-, no hace otra cosa sino utilizar las categoras hegelianas (la
concepcin de una dialctica nica movida por la razn universal conforme al mecanismo tesis-
anttesis-sntesis), aplicndolas irreflexivamente al devenir cientfico occidental. Pero, claro est, no
se puede olvidar que sta es una dialctica ficticia, no real sino pretendidamente sistemtica a priori
de lo real-emprico. (En efecto: en el plano puro de la historia sistemtica Hegel indica que las cosas
se cumplen efectivamente as: la razn universal pasaba inicialmente por Aristteles momento de
la tesis-, luego se encarno en la razn fsico-matemtica anttesis de la tesis-, y en su conflagracin
lleg por fin la sntesis). Todos estos esfuerzos realmente bien construidos estn formulados sobre
el falso problema de la distincin filosofa-ciencia o del dilema continuismo-rupturismo sobre la
base de una estructuracin lineal de la explicacin sistemtica propia de la filosofa de la historia.
Mas hay que decir que en el plano de lo real-emprico las cosas no sucedieron ni mucho menos as.
Siguiendo la tesis de Kerney y haciendo un nuevo corte en una fecha cualquiera, por ejemplo,
tomando a 1560 como arranque, y otro en 1660 como final (que es cuando se produce la recepcin
europea del cartesianismo), lo que encontramos son diversas modelizaciones en pugna cuyos
ascensos y descensos, debates y rectificaciones no victorias ni derrotas- conforman la sustancia
cientfica de esa centuria. Concretamente, en 1560 es muy influyente y, como lo demuestran los
bilogos de la Royal Society, sigue siendo en 1660 muy influyente-, aquella corriente que interpreta
la renovacin del pensamiento como procedente de la prolongacin del experimentalismo en un
sentido aristotlico moderno -ya hemos sealado antes que esta posicin tiene su origen en el
averroismo latino, lo que supone la liberacin de Aristteles de la teologa medieval. Pues bien: en
1560 los herederos de los averroistas ya no interpretan que existan dos verdades, una teolgica y
otra filosfica, sino que creen que han recuperado al verdadero Aristteles y que este Aristteles
genuino es el de la tradicin experimental que acompa desde siempre al Peripato. Por
consiguiente, la renovacin del pensamiento es para estos una renovacin de los mtodos segn la
cual el experimento mismo tiene una absoluta primaca: en el experimento es donde la observacin
adquiere el elemento cargado de la descripcin, barriendo con aquellas suposiciones no observables
que pudieran alterar la pureza de sta. Y lo que la observacin muestra es que los fenmenos estn
hondamente relacionados entre s, que las relaciones de causa-efecto o, en general, de continuidad o
sucesin, son relaciones orgnicas siempre. Se dira que cada una de las partes funciona o esta en
funcin del conjunto natural, de tal manera que todo lo que ocurre en el mundo de los fenmenos
est integrado en una especie de organizacin u organismo de forma que todo esta en todo, todo
lleva a todo, cada parte cumple una funcin interrelacionada en la totalidad universal. De este punto
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de vista nace la imagen auspiciada tambin por Giordano Bruno, lo que le llevar a la hoguera- del
universo como un gigantesco animal. El mtodo se basa en la descripcin minuciosa susceptible de
contener el nexo donde un fenmeno se engarza a otros en un conjunto completo, y todas las
cautelas habr que ponerlas en el momento de la descripcin para eliminar los posibles errores -
idola en el lenguaje de Fracis Bacon- nacidos, sea de alteraciones en la observacin, sea de defectos
o prejuicios en el observador, o sea de condiciones deficientes en el experimento mismo. Toda esta
descripcin minuciosa aboca en taxonomas cada vez ms detalladas que, en tanto puestas como
objetivo del pensar, conforman un planteamiento completamente moderno. Tales taxonomas
contiene dentro de s elementos que admiten su ampliacin de manera que de las taxonomas
mismas se pasa fcilmente a mecanismos inductivos, a generalizaciones cada vez ms amplias hasta
el desvelamiento final del animal completo -el Todo-, en un sentido no solo esttico, sino
fundamentalmente dinmico. La tarea se centra en aplicar tecnologas que aseguren la descripcin
exacta del experimento, lo que genera instrumentos que hagan posible la observacin y la
aplicacin de un lenguaje que evite la posibilidad de los errores nacidos del lenguaje ordinario. Los
organicistas son partidarios tambin de la descripcin matemtica, cuando sta est interpretada al
modo aristotlico, es decir, solamente en tanto smbolos o signos ms potentes que otros porque
ofrecen menos anfibologa o ambigedad en su aplicacin lejos de entender la matemtica como el
secreto discurso de la naturaleza (Kepler) ni como la sintaxis (Galileo) inteligible del universo, se
trata para ellos de una matemtica material, descriptiva, una mero lenguaje ms con la ventaja
aadida de su univocidad. Gracias a esta corriente la creacin de instrumentos deriv a tecnologas
muy precisas: la utilizacin del microscopio nace en este contexto William Harvey, por ejemplo,
descubridor ltimo de la circulacin de la sangre, es un organicista. Asimismo, la qumica y la
biologa son conquistas de este modelo, que es donde se hacen mayores penetraciones descriptivas.
(Cuando ms tarde Boyle intente extender el paradigma mecanicista al campo de la qumica el
fracaso ser realmente estrepitoso; una de las causas del retraso de la qumica en el contexto de la
investigacin contempornea es precisamente la de que la qumica se ajusta muy mal a los
esquemas mecanicistas, desarrolla con muchas dificultades leyes mecnicas generales mientras que
se ajusta mucho mejor a este modelo de observaciones y generalizaciones por medio de
clasificaciones).

Pero todava se puede ser moderno en ciencia tambin de otra manera, que en este caso conecta
fundamentalmente con el pensamiento astronmico. En esta vertiente se reivindica, de una manera
ms rupturista con la Edad Media, a las tradiciones neoplatnicas o neopitagricas. Ya en el primer
renacimiento se comentan los libros mistricos de Hermes Trimegisto, que no se sabe siquiera si es
un nombre histrico o meramente simblico. Lo que si se sabe con certeza es que estos libros
pertenecen a la gnosis cristiana y que no estn escritos antes del s. III a.C., perteneciendo adems,
para ms seas, a la gnosis alejandrina, que mezcla tradiciones judas con neoplatnicas. El
renacimiento fue la toma de la cultura por los jvenes nacidos despus del estrago de la peste,
jvenes de gran imaginacin que vivieron una vida intensa y murieron pronto. Estos jvenes
echaron mano de los textos de Hermes Trimegisto (tres veces grande) e inventaron una leyenda
esotrica sobre ellos: segn ella, seran los textos secretos de la tradicin mosaica dictados por el
mismo Dios. Entonces se pone de moda en Europa la literatura secreta, al estilo de la tradicin
hermtica. Sobre este punto aflora el conocimiento de la cbala juda que da lugar al texto La
cbala al desnudo, una interpretacin de un texto sagrado, hermtico, mgico y oscuro. Las
prcticas rituales de estos hermticos enlazan con la alquimia bajo medieval ejemplo de ello es
Paracelso. Este movimiento es realmente muy rupturista porque el neopitagorismo produce una
sensacin enteramente nueva, al venir dotado su mecanismo de un sistemtismo explicativo
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completamente inslito aunque aproveche las prcticas de la alquimia medieval -prcticas en el
sentido tambin ms medieval. Todo un grupo de pensadores practicaban estas mistricas creencias:
Coprnico, Kepler, los platnicos de Cambrigde con Newton... Si se lee a Nicols Coprnico se
encuentra que su lenguaje es fundamentalmente hermtico. Kepler es un hermtico, un alquimista
adems de un astrnomo: entre el enunciado de la primera y la segunda leyes de la elptica (que
Kepler enuncia siendo muy joven) y la de la tercera (y ms importante para la historia de la fsica)
pasan 20 aos, y todo por la resistencia de Kepler a admitir las consecuencias antiplatnicas que sus
dos primeras leyes y la irregularidad de la elptica implican. Newton dedic ms tiempo de trabajo a
la alquimia que a la ciencia matemtica propiamente dicha, e incluso sus escritos pblicos estn
colmados de intuiciones y conceptos que provienen ms de la magia que de la observacin y el
clculo matemtico estricto. Este paradigma hermtico, entre cuyas filas, como vemos, se hallan
grandes creadores de la ciencia moderna, tiene fundamentalmente tres postulados:

1) Funcin esencial de la matemtica no como lenguaje (lgico-material, como en Aristteles)
ni sintaxis inteligible del universo, sino como verdadera estructura interna y causa formal del
universo. La matemtica decide sobre las variaciones de la cualidad y las uniformidades en general
de la naturaleza. Una matemtica esencial, arcana, "nervadura del universo".

2) Un mundo compuesto de matemtica arcana es un mundo -no un organismo en absoluto-
necesariamente armnico. Desde la armona se interpretan los tipos, modelos o cnones que deben
servir a la interpretacin y que sirven de ejemplo al pensamiento. Por ejemplo: las leyes se cumplen
en el tringulo armnico, en los poliedros regulares, etc., etc. Este es un mundo geomtrico
armnico (frente al anterior biolgico) que interpreta que detrs del teln de las apariencias
subsisten unas estructuras ideales armnicas. Dado que es esencialmente esttico, para que un
mundo geomtrico funcione -tenga movimientos, desarrolle procesos, etc-, es necesario postular el
ltimo de los caracteres en que creen estos hermticos y que supone para ellos el elemento ms
arcano y enigmtico del universo:

3) Se trata de la existencia de fuerzas ocultas (vis), conviccin que comparten Coprnico,
Kepler y Newton fuerzas substantivas, permanentes e inherentes a la materia, que nada tienen que
ver con la teora renacentista del impetus.

Sobre la matriz de la fuerza oculta se ha gestado la teora general gravitatoria. Tambin sobre la
idea de fuerza oculta se va a imponer la nica rectificacin que conoce el paradigma mecanicista a
lo largo del s. XVII: la creacin de Huygens y Leibniz de la dinmica. La dinmica supone fuerza
primitiva (sin la cual no se puede comprender que una cosa se mueva en ausencia de choques o que
se desplace incumpliendo as la ley de inercia) y derivada (sin la cual no se puede dar razn de los
fenmenos concretos de los movimientos). En base a estas ideas las combinaciones entre
hermticos y organicistas son frecuentes y las fronteras son laxas como, por ejemplo, para Van
Helmont. Kepler es mucho mejor matemtico que Galileo, y Tycho Brahe mucho mejor observador,
pero, sin embargo, el futuro iba a pasar por un tercer paradigma iniciado por Galileo Galilei por dos
razones generales: en primer lugar, por la total conciencia de novedad que imprime en la conciencia
de la poca, y, en segundo y ms importante lugar, porque su campo de aplicacin, aunque
empobreca enormemente la realidad, tena una eficacia explicativa inmediata e incomparablemente
ms potente que la de los otros dos paradigmas coetneos. Pero la transformacin que Newton va a
hacer sobre la mecnica galileana procede en parte del paradigma hermtico e implica, por tanto, un
retorno histrico de ste. El propio Leibniz, mediante la introduccin de la nocin de infinito,
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presupone una clara rectificacin del mecanicismo tomada tambin de ideales hermticos -Leibniz
haba sido tambin alquimista y haba entrado en contacto con los rosacruces. En suma, el
mecanicismo en el balance final del Barroco sufre grandes modificaciones que no nacen de s
mismo sino de otros paradigmas.

En s mismo, el mecanicismo parte de una metfora que expresa Galileo y que va a tener una
enorme fortuna porque Descartes la hace suya y la repite continuamente: Galileo, en efecto, dice
que el mundo es anlogo a una inmensa maquina. Y si el mundo es una maquina ello quiere decir
que todos los elementos estn relacionados entre s y que todos cumplen una funcin en el contexto
del todo sistemtico que forman -la idea de funcin es semejante a la visin organicista pero con
una rectificacin fundamental: tal funcin no nace del principio interno de la cosa, tal y como
dictaba la visin organicista, para la cual todo esta movido por almas en una interpretacin de la
visin aristotlica segn la cual no hay ninguna realidad de la que no se pueda predicar el principio
de la potencia activa, y cuya explicacin no provenga desde el propio interior del ser en cuestin.
Para el mecanicismo el principio del movimiento no procede del interior de cada ser, sino que
procede de la totalidad del sistema. Es el sistema entero el que est o contiene sus propias leyes; el
mundo se compone de partes, cosas, y de leyes, pero leyes que lo son del mundo en su totalidad, no
de cada una de la cosas. Dicha modificacin es crucial: de hecho, en los libros que estn dedicados
al aparato experimental se encuentra poco reflejada y, sin embargo, la literatura correspondiente
est constantemente salpicada de esta advertencia: el mundo esta compuesto de partes y leyes. La
metfora de la maquina viene elaborada en el Discurso sobre las dos nuevas ciencias de Galileo, en
un momento en que Galileo ha estado estudiando el principio de inercia vinculado a las leyes del
movimiento uniformemente acelerado. El movimiento uniforme tiene sobre todo su expresin
dinmica en la imagen del pndulo como representado en un espacio geomtrico ideal, ya que sus
movimientos no proceden de la barra sino del conjunto del sistema. En este mismo sentido, Galileo
realizaba tambin experimentos relacionados con la cada de los graves. Lo que expresa la ley del
movimiento uniformemente acelerado es que lo que se mueve es el sistema entero: las leyes del
universo son independientes de los fenmenos particulares y son stos los que se adecuan a ellas.
As reza el tpico de la ciencia mecanicista desde Galileo: ya no es un problema averiguar qu son
las cosas, sino establecer cmo tienen lugar no la esencia, sino las relaciones. Aristteles queda
atrs, las cosas han dejado de tener entidad ontolgica, las leyes no les pertenecen, de los entes ya
no queda ms que su mera condicin de fenmenos. Lo que ahora interesa conocer mximamente
son las leyes, y no los hechos este es el enunciado programtico de la ciencia moderna. El prtico
de mecanicismo lleva inscrita esta leyenda: el mundo es una gran maquina con sus propias leyes y
stas explican suficientemente el comportamiento de los fenmenos; no entre aqu quin se
preocupe an de mirar a las cosas. Esta decisin comporta, al menos, dos grandes consecuencias:

1) Negativamente hablando, implica la posibilidad de propinar un hachazo lgico y ontolgico
a una inmensa zona de la reflexin humana, lo cual explica parte del xito tremendo del
mecanicismo cuando este se extiende y vulgariza por Europa cuando el cartesianismo se puso de
moda, en torno a 1648 en Holanda los estudiantes cartesianos convencidos de la evidencia y
sencillez de sus tesis llegaban a las manos en las aulas en la discusin con sus oponentes. El mismo
Christian Huygens declar en una carta que todo lo fundamental se debe a Descartes, y que la razn
principal de su xito reside en el hecho de que apel por primera vez a conceptos claros que los
podra entender todo el mundo sin necesidad de postular nociones inaprehensibles en la experiencia.
El mecanicismo, por tanto, mostraba una imagen excesivamente simple y accesible del universo.

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2) Positivamente hablando, el mecanicismo afrontaba por primera vez la posibilidad de ofrecer
un sistema cerrado de ciencia natural que hablaba del mundo globalmente y no en compartimentos
estancos-, en una teora general omniabarcante. Como el mundo esta dotado de un nmero aun no
determinado de leyes, el programa de investigacin consistir en tratar de descubrirlas a fuerza de
clasificar los fenmenos correspondientes que no sern ni muchos ni muy diferentes porque todos,
al fin y al cabo, debern responder a unos principios comunes. El mecanicismo es un sistema de una
economa conceptual admirable, por eso en su aparicin esto produjo una sensacin intensa de
claridad, completitud, sencillez y novedad en su tiempo es el aspecto favorable del punto anterior.

Curiosamente, el menos mecanicista de todos es el propio Galileo, que muere sin saber que ha
puesto en marcha un sistema global de explicacin del universo -l sigui hasta el ltimo momento
estudiando aspectos singulares sin ofrecer una cosmovisin totalizante. Es ms bien Descartes el
responsable de la visin mecanicista de la fsica extendida a una visin generalizadora del cosmos.
Segn esta visin, se tiene que pensar que todo, lo que es decir todos los seres remitidos a la
condicin de fenmenos es decir, relaciones y comportamientos-, debern participar de la
universalidad de la dotacin completa de leyes en que consiste la estructura de la gran maquina del
universo. Si se tienen que establecer mecanismos de explicacin sistemtica de este mundo en
forma de conceptualizaciones filosficas estrictas, habr que decir segn Descartes que el mundo se
distingue o divide en dos: aquel o aquello que piensa la realidad, y aquella realidad que es pensada.
Esta ltima es la extensin, que es el nombre de la sustancia que explica la totalidad de los
comportamientos fenomnicos, por ello mismo la extensin es ya el receptculo de esos mismos
comportamientos, cuya propia naturaleza es la de una especie de pre-comportamiento o de
precondicin general del funcionamiento fenomnico. Cuando Descartes escoge la extensin como
sustancia del mundo fsico es porque sobre ella se puede explicar perfectamente el comportamiento
de los nicos fenmenos que interesan a Descartes y, en general, al mecanicismo, que son los
fenmenos del movimiento. Todas las leyes de este mundo extenso sern las leyes que
correspondan a los cuerpos extensos, y que no son otras que las leyes del movimiento as
entendidas. La lectura de Descartes respecto de Galileo es de una extraordinaria eficacia y
economa conceptual: Galileo no ha hablado de otra cosa que de cuerpos y movimientos, por tanto
establecer que el orden ontolgico lo forma la extensin puesto que ste es el lugar al que
corresponden las leyes del movimiento no es ms que llevar al plano de la generalizacin
sistemtica la actividad cientfica de Galileo. De esta suerte, el Descartes de la fsica no es ms que
la apropiacin de una cosmovisin adecuada a la tarea de investigacin cientfica propuesta por
Galileo Galilei.
Adems, en un mundo-maquina corresponde al anlisis de la realidad-extensin el pensar un
mundo cuya realidad ltima son los corpsculos. Esta palabra, "corpsculos", es la que utiliza la
modernidad; solo se empezar a usar el vocablo tomos cuando as lo introduzca Pierre Gassendi.
Como la propiedad de la extensin es ser divisible, si no se quiere llevar esta divisin al infinito (lo
que destruira la nocin de materia, puesto que el ltimo de los ms pequeos elementos, si son
materiales, tienen que ser extensos), hay que llegar a un ltimo elemento indivisible donde todava
hay extensin. De la misma forma que el anlisis nos ofrece la nocin de corpsculo, esta por
composicin nos ofrece la idea de extensin. Por tanto, se puede llegar a la concepcin de que el
mundo real es un mundo material formado de entidades ltimas, finitas, que expresan la posicin
inicial del universo, y cuya composicin es la extensin. Una consecuencia de esto es que no hay ni
puede haber fuerzas ocultas, porque si fuese as habra que pensar que estos corpsculos estn
dotados de algn principio activo, pero los principios activos pertenecen en este nuevo contexto a
las leyes y dichos corpsculos no son ms que corpsculos materiales de los cuerpos inertes -las
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leyes, por el contrario, pertenecen a la maquina, son propiedades del sistema. Por consiguiente, para
Descartes no se puede contar con fuerzas entre los componentes del entramado csmico: el mundo
cartesiano es yerto, nada se mueve sino se le aplica el movimiento desde fuera, e igualmente nada
cesa sino se le aplica un movimiento desde fuera -el movimiento que no tiene fin si no se le frena,
es un movimiento inercial (e.d., de lo inerte). Una de las consecuencias ms importantes en orden a
la configuracin tanto de la fsica como, en general, de la ciencia moderna posterior se deriva de
que si las leyes de este mundo estn sobrepuestas a los fenmenos y de ningn modo son internas a
l, ste es un mundo en el que no tiene presencia alguna la finalidad, el tlos natural aristotlico -
mecanicismo es fundamentalmente ausencia de causas finales. Dado que no estn los principios
activos en los entes, ellos no dirigen el crecimiento en perfeccin de su propia naturaleza (en
Aristteles la esencia dirige teleolgicamente el proceso que pertenece al propio ente), sino que este
desarrollo esta expresado nicamente en las leyes, y como las leyes slo encadenan un fenmeno
con otro enlazan sus comportamientos-, no hay lugar para causas finales. Todas las leyes
responden al principio de causalidad agente y nada ms, causa agente es igual a causa mecnica.
Por ltimo y todava ms importante: si los entes no interesan y tenemos que pensar tan solo en los
trminos de corpsculos y leyes, todo el problema de la explicacin pasa a ser un problema de
lenguaje. Tal lenguaje no puede ser ontolgico -no hay ya entes-, tan solo ha de limitarse a dar
cuenta de los comportamientos de los fenmenos. Pero los fenmenos son procesos singulares que
solo cobran ellos mismos sentido en tanto que responden a leyes generales, con que explicar para un
mecanicista no es ms que enunciar la ley general desde la que se explica el fenmeno particular.
Lo que sucede en un cambio del estado del universo (y que eso es lo nico que hay que medir),
queda explicado cuando encuentro la legalidad general que lo cubre, que garantiza que ese
comportamiento ser siempre el mismo en adelante. Por tanto, la tarea est en encontrar una
modalidad de lenguaje que exprese un comportamiento general. El lenguaje descripcionista
claramente no es valido pues est atenido al fenmeno singular -es rigurosamente falso que la
modernidad sea experimentalista desde el momento en que se decant por la tendencia mecanicista.
El lenguaje que permite expresar una ley sin atenerse a ningn fenmeno ser un lenguaje en el que
el smbolo lo sea de todos y de cualquiera, subsumible a todos los fenmenos y a ninguno en
particular, y eso es lo que ofrece al mecanicismo justamente la matemtica. La matemtica, en
efecto, es un lenguaje en que el operatorio no contiene ninguna semntica, no es ms que un puro
smbolo, y en donde las operaciones expresan slo entidades de carcter cuantitativo o relacional.
Es equivoco decir que para el mecanicismo la matemtica sea la esencia del universo, como lo era
para el hermetismo: aqu la matemtica es esencialmente lenguaje. Lo que formula Galileo
propiamente es que el universo esta escrito en lenguaje carcteres- matemtico. Y cuando se
escribe en lenguaje matemtico, es decir, cuando de halla la formula correspondiente a una ley del
universo que se cumplir ahora y siempre en los fenmenos de la materia extensa, entonces se tiene
la clave de la lgica de toda explicacin a la mano y definido ya de un modo concluyente el
mecanicismo como ciencia natural en tanto programa de investigacin preciso sobre un sistema
cerrado con una dotacin de leyes a descubrir.








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El movimiento cientfico en la segunda mitad del s.XVII.




El mecanicismo triunfa ya al final de la primera mitad del s.XVII y se exporta fuera de Francia
la habilidad de divulgadores como Boyle, en Elementos de la filosofa corpuscular, est detrs de
este xito allende las fronteras francesas Que ocurre exactamente en la segunda mitad del siglo que
genera una sensacin tan patente de necesidad de reformar el estado de cosas cientfico? El
problema fundamental del mecanicismo es que resulta demasiado simple para dar noticia de toda la
enorme variedad lo que sucede realmente en el universo. Porque si se prescinde de la nocin de una
fuerza activa, es decir, si se considera que todo lo que son fenmenos dinmicos o cinticos tienen
que expresarse en la forma de leyes que se puedan enunciar matemticamente pero que, en ltimo
trmino, pertenecen a la maquina total y no a la consistencia de cada una de las piezas, si se piensa
as entonces no hay medio de entender nada de todos aquellos fenmenos en los que, sin haber
choque ni uniformidad, sin embargo hay variaciones cualitativas significativas, sea en la velocidad,
sea en la direccin, etc. Y, sobre todo, no se pueden comprender, en efecto, los fenmenos relativos
a la energa -la dinmica va a ser la tumba del programa mecanicista Que ocurre, por ejemplo, con
los problemas de freno que no estn motivados por choque alguno? O con los problemas de
resistencia elstica? Que ocurre asimismo con un rayo de luz que penetra en un medio fsico poco
resistente como es el agua y que, sin embargo, tiene una desviacin muy superior a la del choque
mayor de una bola en las mismas condiciones? Hay, por tanto, todo un conjunto de fenmenos que
no se pueden explicar echando mano exclusivamente de las leyes del movimiento inercial o
uniformemente acelerado. Y, por otro lado, hay fenmenos que no se explican en modo alguno por
recurso a las leyes mecnicas, por ejemplo: no se puede hablar de un movimiento eterno en los
movimientos de los seres vivos (un hombre no se mueve slo porque lo empujen, y una vez
comenzado su movimiento no lo incrementa progresivamente por imprimirse de continuo fuerza a
s mismo). Existe todava otro problema que consiste en que si se piensa dentro del cuadro
macroepistmico adecuado a una explicacin mecnica, se encontrar que todos aquellos
movimientos que no sean estrictamente regulares no podrn ser expresados por ninguna ley so pena
de que se incumpla el principio de comportamiento inercial de los fenmenos. A causa de estos
numerosos problemas entra en crisis el mundo de la analoga con la maquina bajo la concepcin de
que basta para la explicacin con contar con cosas y sus leyes, y por estas fisuras se introduce
poderosamente la sugestin a la reforma del mecanicismo a partir de 1650.

Ni Newton ni Leibniz -los dos grandes cientficos de finales del XVII-, quisieron impugnar el
cuadro general explicativo del mecanicismo, que se mostraba para ellos slido y eficaz y, sobre
todo, mximamente penetrable por la razn. Lo que pretendieron es retocar el interior del sistema;
no queran cambiar de casa, slo aspiraron hacer reformas interiores, pero estas reformas
terminaron manifestndose como cambios de una gran magnitud. El secreto ltimo de este mundo
mecnico es que es exclusivamente geomtrico, y, por lo tanto, requiere una matemtica
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exclusivamente algebraica. Si se piensa todo en trminos de planos y movimientos uniformes
acelerados o de planos y choques, entonces se puede efectivamente encontrar, para cada uno de los
movimientos, la imagen geomtrica correspondiente -en un mundo puramente geomtrico y
algebraico lo cierto es que no hay cabida alguna a la dinmica. No obstante, en 1680 primero y en
1686 despus, se produce una rectificacin profundsima del mecanicismo que constituye la
verdadera conquista del mundo moderno y que va a tener lugar en el interior mismo del
mecanicismo desde la consideracin el siguiente elemento problemtico: supuesto que el mundo no
es finito y, por consiguiente, no puede tener una imagen geomtrica perfecta, entonces es que el
mundo contiene dentro de s el infinito, y de ello se desprende que la ciencia fsica tiene que dar
lugar necesariamente y reingresar la nocin de fuerza Cual es, pues, la diferencia entre un mundo
geomtrico y uno dinmico? Que el geomtrico es siempre finito, apelando siempre a extensiones
cuya rea puede calcularse bajo una matemtica finita. Las fuerzas, en cambio, entraan el
problema de introducir los irracionales en la matemtica. Cuando se piensa en estos trminos, la
proyeccin geomtrica del mundo es imposible y el universo se revela como lleno de fuerzas,
producindose el retorno a una posicin que viene de Kepler y del pensamiento hermtico. Por eso
Kepler solo es apreciado en la segunda mita del s.XVII por Newton, recuperndose tambin en un
mismo acto buena parte de los elementos del organicismo renacentista, ya que si se piensa ahora en
trminos de fuerzas, stas han de ser procedentes del interior de los entes, de modo que los
fenmenos recobran as alguna personalidad independiente del conjunto natural ya no es lo mismo,
bajo este punto de vista, considerar la luz que el movimiento de una bola de billar. Se siente la
necesidad de volver a recuperar la idea de los entes naturales, y Newton, que es un platnico de
Cambrigde que ha ledo muy bien entre lneas del mecanicismo (impuesto en la Royal Society sobre
todo por Boyle), decide que an conservando el gran cuadro el mecanicismo hay que resituar en l
la idea de fuerza y la idea tambin de funcin procedentes de otros paradigmas. No es verdad, por
consiguiente, que se diera un triunfo neto del mecanicismo galileano: lo que hubo ms bien es una
recomposicin final de los paradigmas que vienen del renacimiento hasta la final creacin de un
sistema mixto cuya cosmovisin es mayormente mecnica pero cuyo interior es manifiestamente
dinmico. Este es el contenido de la memoria que publica Newton en 1680, pero tanta o ms
importancia tiene la memoria que da a la luz Leibniz en 1686, y que es toda una expresin del signo
de los tiempos. Se titula Memoria sobre el error memorable de Descartes, y fue publicada en los
Acta Eruditorum de Leibniz una revista cientfica que l mismo ha creado en el mundo prusiano al
ser imposible publicar nada contra Descartes en las actas de la Real Academia de Pars. Pues bien:
si en Newton la recuperacin de las nociones de fuerza y funcin proceden de experimentos en
la ptica, en Leibniz, en cambio, procede de un anlisis de las leyes del movimiento cartesiano.
Para Descartes era evidente que se puede calcular el movimiento multiplicando la masa por la
velocidad -el movimiento que es capaz de producir un objeto-, y este es para Leibniz el "error
memorable" del francs, porque si se multiplica solo masa por velocidad se esta pensando en ese
momento en un mundo finito donde la masa y la velocidad estn bien delimitadas. Pero toda vez
que se calcula la velocidad, se introduce inevitablemente el infinito (en el exponente al cuadrado de
m*v que corrige Leibniz se introduce el infinito). Esta nueva formula introduce, por tanto, el
infinito en una forma que ya no es geometrizable y que debe apelar a una matemtica nueva: es la
emergencia de la matemtica infinitesimal. Un infinitsimo expresa justamente la idea de que un
desplazamiento es decreciente al infinito y creciente al infinito, de manera que si se piensa en un
corpsculo que va hasta la piedra de imn se puede traducir fsicamente -incluso en laboratorio- esta
situacin siempre y cuando se piense que existe la posibilidad de una descripcin en la que cada
uno de los pasos que puedan ser pensados sern mayor y menor que ninguno pensable en cada
momento concreto. As que el infinitsimo es una realidad inestable, que no es nunca enteramente
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lo que es, sino que es siempre mayor y menor que cualquier otra cosa calculable. Y si es as no se le
puede asignar un nmero, ya no le cabe al lgebra sino asignarle el signo de una integral. Por
consiguiente, la matemtica de los infinitsimos es una matemtica inestable, no-geomtrica, en la
cual lo que demuestra la formula es algo que no se puede detener nada ms que analticamente, y
esto exclusivamente con el pensamiento, no en la realidad Por qu? Pues sencillamente porque en
ella estn, moran los infinitsimos. Desde el punto de vista emprico no se encuentra el mundo
estable anterior de los corpsculos y las leyes (geomtricamente ya no se puede dar razn de l),
sino un mundo fenomnico dotado de fuerza donde se cumplen inestablemente las leyes. De este
modo, y gracias a estas brillantes contribuciones, se instala la dinmica para siempre en los lmites -
antes claros y esquemticos, pero insuficientes- del mecanicismo barroco.
La supervivencia del mecanicismo estar a partir de entonces en contra de la investigacin
cientfica, y hasta el s.XX no se dejar a un lado este lastre a falta de otra cosmovisin sistemtica
cerrada -e.d., en la estela de nuestra metfora anterior, no se derribar la casa en vez de reformarla
hasta ese siglo. La sensacin de caos en el mecanicismo es enorme hasta que Newton ("Todo estaba
desordenado y Dios dijo hgase Newton!, y todo se ordeno", se lee aproximadamente en su
epitafio) lo rehace. Y lo que ha hecho Newton es proponer un sistema epistmico, no ms que un
planteamiento metodolgico, para poder interpretar la investigacin de la fsica en un sentido
operativo: es lo que se conoce como el mtodo hipottico-deductivo. Con l, Newton engaa a la
razn y a la naturaleza para que las cuentas salgan: engaa, en efecto, en las hiptesis y en la
deduccin, pero el resultado es nada menos que la pervivencia por tres siglos ms del mecanicismo
y el desarrollo acumulativo tal como hoy lo conocemos de la investigacin cientfica. El clebre
dispositivo hipottico-deductivo, en lo que tiene de metdico supone la imaginacin de dos grandes
elementos: la idea de que puesto que cualquier operacin que tenga que reducir la inestabilidad de
la naturaleza a hiptesis geomtricas estables hace algo que no es del todo legtimo ni verdadero,
entonces debemos rebajar su pretensin epistmica a algo as como hiptesis, que, eso s, nos son
sumamente tiles. Una hiptesis en sentido newtoniano no es una tesis que pone para luego tratar de
un modo u otro de demostrarla o deducirla -este es el sentido clsico, antiguo, de "hiptesis"-, sino
que consiste en un enunciado estable, intermedio entre la realidad siempre en movimiento y la ley
que ha de ser enunciada, la cual es por propia definicin esttica. Ese intermedio, que recoge una
metfora del universo susceptible de congelar la actividad incesante de la naturaleza, eso es una
hiptesis en sentido moderno. Y mediante este enunciado ambiguo se engaa a la naturaleza
haciendo como que ella se comporta tal y como dicta el modelo, eliminando en el proceso las
inquietudes, diferencias, e infinitas particularidades de cada caso. Una hiptesis nunca es un
enunciado sobre la realidad, que es intrnsecamente incontrolable, y a la vez siempre es un
enunciado que refiere, mediante un rodeo, a la realidad. Gracias a esta hiptesis se paraliza
geomtricamente al mundo, y a partir de aqu se engaa tambin a la razn: si las cosas fueran as -
tal y como la parlisis geomtrica propone-, entonces se obtendran tales y tales consecuencias
deductivas (y aqu "hiptesis" ya adquiere su sentido clsico), que parecen convenir ms que otras
en los fenmenos y que avalan as la certeza de la hiptesis, la cual no hay que olvidar que comenz
su andadura siendo simplemente imaginaria. Desde luego, existe un margen de incumplimientos en
cada caso de aplicacin que se debe considerar despreciable, y, as, gracias a este desprecio, la
ciencia goza de una limpia apariencia de exactitud e infalibilidad.
Deviene exacta, pues, la ciencia moderna al precio de depreciar los restos, que aparta por
irrelevantes, y de esta manera engaa bajo la apariencia de meridiana exactitud. Una ciencia
inspirada por la estrategia hipottico-deductiva es, de modo eminente, una manera barroca de hacer
ciencia. Mas lo importante es constatar como la cosmovisin resultante hace aparecer como ms
real la ley y los clculos de la hiptesis que la realidad misma sometida a ellos. Toda desviacin de
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los datos de la realidad respecto de la ley se explica por la carencia eventual del hallazgo y clculo
de las causas concomitantes: interferencia de nuevas leyes todava desconocidas, alguna clase de
error en las medidas tomadas por falta de precisin de los instrumentos, acumulacin de los factores
a tener en cuenta, etc., etc. Lo que una posible anomala jams significa para la ciencia moderna es
que, an no tenindola todava en nuestras manos, la explicacin exacta del fenmeno no sea, en
todo caso, perfectamente posible en el futuro. Puesto que la exactitud se pone al principio como un
a priori incuestionable, todo lo que aparece en el curso de la investigacin como excepcional o
chocante o bien es despreciable o bien es fruto de una causalidad an no hallada. Cuando Leibniz
critica esta suposicin de la exactitud inaplicable para una metafsica de las fuerzas, lo que le
responde el newtoniano Samuel Clarke manifiesta claramente la teatralidad que ha hecho
hegemnico al mecanicismo durante tres largos siglos: Clarke replica, en efecto, que Dios corrige
cada cierto tiempo los desajustes del universo sosteniendo as la validez inmutable de las leyes. Sea
como fuere, lo que parece fuera de toda duda es que de la inestabilidad que supone la injerencia de
la dinmica en el mecanicismo nace la gran crisis de la ciencia contempornea -estrictamente
paralela a la crisis de la matemtica que trae consigo. Pues fue cuando en 1880 se intent cerrar la
mecnica newtoniana demostrando de una vez por todas la existencia de esa materia sutil y
misteriosa que era el ter -entidad que se haba introducido precisamente para susbsanar las
inexactitudes-, y este propsito no solo no se consigue, sino que da lugar a un replanteamiento
completamente distinto del pensamiento fsico, entonces el entero edifico del mecanicismo se
derrumba definitivamente. Y lo hace de una manera que slo podrn recomponer ecuaciones an
ms inestables: teora de la unificacin de campos de Maxwell-Faraday, cuerpos difusivos, teoras
probabilsticas, relativas(En definitiva, ecuaciones todas que se saben a s mismas inestables). Es
1880 entonces la fecha que puede sealarse como certificado de defuncin del mecanicismo.
























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Ideales estticos del barroco.



La mejor poesa barroca es la espaola sin discusin posible; no se ha llegado en el s.XVII tan
lejos y tan profundo ni se han tocado tal variedad de temas ni con tanta perfeccin formal como en
el barroco espaol. Este un soneto escrito hacia 1615 por uno de los hermanos Argensola, y que
expresa lo que podra ser el entramado, la vscera, la raz de la esttica del Barroco:

"Yo os quiero confesar, Don Juan, que aquel blanco y color de Doa Elvira no tiene de ella
ms, si bien se mira, que el haberle costado su dinero. Pero tras eso confesar os quiero que es
tanta la beldad de su mentira que en vano a competir con ella aspira beldad igual en rostro
verdadero. Ms que mucho yo perdido ande por un engao tal, pues que sabemos que se nos
engaa as natura??????. Porque este cielo azul que todos vemos ni es cielo, ni es azul
Lastima grande que no sea verdad tanta belleza!"

La esttica del barroco es fundamentalmente la esencia del barroco mismo, hasta el punto de
que si podemos hablar de una poca del barroco utilizamos para ello una denominacin esttica.
"Barroco", en efecto, alude a una categora esttica, a una sensibilidad, a un gusto, que por
extensin se traduce en otras tendencias del espritu humano, como la ciencia, la filosofa, etc.
Pocas pocas han podido ser tan signadas, tan definidas por una categora esttica como este
periodo que estudiamos. El trmino "Barroco" naci para definir un arte opuesto al clasicismo del
renacimiento, aunque su origen antes de esta utilizacin sea desconocido. Para algunos estudiosos,
"Barroco" es un vocablo espaol (lo cual no resulta extrao, puesto que el barroco es, en su primera
parte al menos, un siglo espaol), que designa una perla irregular que se puso de moda en Espaa
porque resultaba mucho ms barata que la verdadera. Hubo un gran comercio a travs de las
expediciones al Caribe de este tipo de perlas imperfectas, que, no obstante, tuvieron la importancia
de permitir que una buena parte de la burguesa pudiera enjoyarse. Una segunda teora sobre la
palabra "Barroco" es aquella que entiende o encuentra en ella la denominacin de un silogismo en
falso, BAROCCO, tomada de la filosofa escolstica y sin duda de origen italiano, que apunta a un
razonamiento en apariencia verdadero slo que de conclusin solo probable, cuando no engaosa.
Tambin aqu lo que se produce es la ambigedad de una doble y contradictoria sensacin, como en
el caso de la perla, de autenticidad y falsedad. En cualquier caso, ambos ejemplos muestran en su
entraa algo que pertenece al seno ms ntimo del barroco, y de lo que el anterior soneto consignado
da tambin muestras: esa especie de tensin irresoluble que existe entre la apariencia y la realidad,
tensin que es contradictoria y que, sin embargo, en su contradiccin produce una gran vitalidad. Es
esta tensin lo que designa en trminos prioritarios la esencia del barroco esttico. Este nace
siempre cuando los modelos clasicistas agotan su periodo histrico. El clasicismo es un arte de la
quietud, del espacio, del equilibrio, que pretende en todo momento establecer el conjunto de
estructuras lgicas, racionales, que invitan a revelar el espacio en el sentido ms exacto posible. Por
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tanto, todo lo que signifique elementos de tensin o contradiccin quedan eliminados, sea de la
arquitectura, sea de la pintura o de la literatura. En el clasicismo, se trata de pensar positivamente el
mundo en sus aspectos ms estables, y por eso la sensacin que ofrece es de serenidad y reparto
lgico del espacio. El problema estriba en que esta actitud clasicista es necesariamente finita: al
analizar la totalidad de los elementos y como esos elementos tienen un lmite natural, tarde o
temprano se pone un fin irrevocable a su investigacin. Al termino de una obra clasicista -
pongamos un cuadro de Rafael, o una estructura de Bramante-, una vez analizada se descubre que
los espacios han sido ocupados en sus formas lgicas naturales, por tanto no hay desplazamientos
posibles, no hay ninguna pulsin interior por virtud de la contradiccin que invite a desarrollar
alguna de las tendencias latentes del cuadro o de la obra de arte cualquiera; por consiguiente, la
sensacin que ofrece es la de acabamiento, la de un sistema que se cierra enteramente sobre s
mismo y que no permite ya ms desplegarse en ningn sentido. Y esto es la esencia del clasicismo,
que admiramos por la perfeccin de su acabamiento. Para el clasicismo la obra es autnoma, se
sostiene a s misma y por eso es necesariamente finita: no puede ser tocada ni desarrollada ni un
punto ms, puesto que todas las piezas estn donde naturalmente deben estar.

La actitud del barroco es la contraria y nace de la gran crisis religiosa de mediados del s. XVI.
No se podrn entender nunca los ideales estticos del barroco mientras que no se comprenda que es
un arte de crisis que resulta de una situacin de crisis que se traduce en la incertidumbre de aquellos
elementos susceptibles de asegurar la vida de los hombres. La inmediata consecuencia de la reforma
es la aparicin de las guerras, de la inestabilidad poltica en Europa; los grandes pleitos ya no lo
son, como otrora, puntuales y episdicos por cuestiones dinsticas o de fronteras, sino que concitan
a la totalidad de la conviccin del hombre, de manera que los ejrcitos, an componindose
obviamente de mercenarios, tambin albergaban gentes que luchaban realmente por la fe en la que
crean. No cabe ninguna duda de que los grandes conflictos del s.XVII contienen mucho de pasin
autntica de los hombres, por tanto al grado de inseguridad ideolgica se une tambin el grado de
turbacin de los espritus que tiene consecuencias inmediatamente prcticas. No es aventurado
afirmar que el hombre es arrancado por primera vez del suelo firme de sus convicciones, que son
las mismas en que haban vivido tambin sus antepasados. Por todo ello, la sensibilidad que esta
situacin produce es la contraria a la que exige el clasicismo. De hecho, lo que esta claro al
principio de la guerra de los treinta aos es que no existe un geometral nico donde los puntos de
vista estn cada uno en su sitio. Ya no es posible mantenerse en un mundo cerrado clasicista, y si
fuera posible describirse en este mundo que contiene un infinito de posibilidades abierto, sera en
esa forma que perturba ms el modelo clasicista, donde los elementos del conjunto estn en
discusin en cuanto a su propia existencia. Porque lo que aparece ya no es lo que es, porque lo que
es no posee muchas veces el grado de belleza o atraccin de lo que aparece. El hombre que lucha
por una cuestin religiosa y que tiene como objetivo de su lucha la salvacin de sus convicciones,
precisamente es un hombre al mismo tiempo carcomido por la duda sobre la viabilidad de esa lucha
y por la inseguridad misma a que esta lucha lo somete. El protestante alemn que lucha contra el
bando catlico tambin esta luchando contra su memoria misma; el catlico que lucha contra el
bando protestante tambin tiene que cerrar su memoria a su inmediato pasado puesto que las
denuncias de los protestantes son, en la mayora de los casos, ciertas. Esta inseguridad en teora del
arte se manifiesta de una manera clara. El Barroco se inicia justamente con los temas de la
imposibilidad de la seguridad, de la duda respecto a lo que nos rodea. El gran Shakespeare, donde
todava participan los ideales del renacimiento, en una de sus ltimas obras trata en una farsa lo que
en siglo se convertir en una tragedia con consecuencias sociales y polticas en el interior de una
obra de Caldern de la Barca. El problema de cuando estbamos soando, ahora o antes?, tiene
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una traduccin objetiva en esta situacin histrica del barroco. De ah que ninguna obra artstica
pueda ya recoger en s misma la totalidad de sus propios elementos estructurales, los cuales la
otorgan sentido pleno. El sentido ahora esta fuera, en otro punto, hay que ponerlo y para ello hay
que buscarlo.
El clasicismo no necesita ninguna retrica, ninguna predicacin sobre el lenguaje del arte o de
la literatura, ningn discurso acerca de la expresin misma sobre sus condiciones. El clasicismo
acota dentro de sus claves de interpretacin el contexto de justificacin suficiente como para que no
se produzca ningn problema, ninguna turbacin. El Barroco, en cambio, es, por encima de todo,
una meditacin sobre el lenguaje, es decir: una retrica. Exterioriza una necesidad de que ciertos
elementos de orden material y formal -tcnico, artstico- se sobrepongan a ese foso abierto entre
lo que es real en un orden pero no completamente seguro en otro orden. Cuando el hombre pierde
contacto con los elementos que le afincan al mundo, desde ese momento necesita recuperar algn
equilibrio por medio de lenguajes de la justificacin, por lo tanto la justificacin ya no est en la
obra misma, sino que hay que ponerla desde fuera como sea. El Barroco esttico no es ms que un
lenguaje: esto se muestra muy bien en lo que se refiere a las artes plsticas. No conoce el barroco
modificaciones importantes sobre la arquitectura del renacimiento, de hecho si se estudia una iglesia
renacentista y otra jesuita la comparacin no encuentra grandes novedades. Asimismo, si se estudia
la disposicin de las figuras de -quiz el creador del barroco en pintura- Caravaggio con respecto a
las investigaciones del manierismo del renacimiento se encuentra que no hay grandes
diferenciaciones en el estudio, por ejemplo, del movimiento de las figuras, ni siquiera en el
tratamiento de su disposicin geomtrica. De manera que hasta los ms violentos escorzos de
Caravaggio (como, por ejemplo, en el cuadro donde Cristo aparece boca abajo descendiendo de la
cruz y cuya sensacin de profundidad es la mayor que se ha producido hasta ese momento), no
significan dar entrada en absoluto a ninguna nueva tcnica pictrica que no haya sido
suficientemente explorada por los estudios de los siglos XV y XVI. As que desde el punto de vista
estructural no hay novedades, el Barroco no propone de una manera importante innovaciones como
s las haba propuesto fehacientemente el Renacimiento respecto del mundo gtico. Se conservan
las mismas formas de construir o de pintar, as que entonces la pregunta es: Que es lo que de todos
modos diferencia tan profundamente la visin barroca, hasta convertirse en contradictoria de la
renacentista? Pues un cambio en el enfoque, una alteracin en las condiciones mismas del lenguaje,
en definitiva una retrica. La retrica del adorno, de la decoracin, de la luz, y un largo etc: aqu si
que encontramos grandes novedades sobre unos mismos modelos tradicionales. Este hecho se
discierne particularmente bien en la pintura: si se piensa de nuevo en el anterior cuadro de
Caravaggio lo que se encuentra es un final totalmente oscuro y una parte superior iluminada. Desde
el punto de vista del estudio de movimientos la presentacin de cuerpos hacia abajo era un
problema ya dominado en el s. XV; de igual manera que las figuras que centran este movimiento
disean un tpico ejemplo de disposicin del espacio en tro, entonces Por qu decimos que es
Barroco y no Clsico? Pues principalmente porque toda la oscuridad final al trasfondo y la luz
completamente violenta y antinatural centrada en la imagen pattica del muerto que desciende hace
que la disposicin de los elementos clsicos quede perturbada en pro de una disposicin dramtica
de ese mismo espacio. Se pierde as la sensacin de reparto de las figuras para ganar la sensacin de
luminosidad o de teatralidad o de artificialidad que de ello se determina finalmente Que es, por
tanto, ms cierto en este cuadro? Las figuras o el nimbo de patetismo, de misterio que las rodea?
Sin duda ambas perspectivas son ciertas y justamente lo que determina la relacin de una con otra,
eso que llamamos esttica, es aquel punto exacto que las une, es decir, el contexto de lenguaje para
el que han sido creadas, la retrica que funciona en medio de las dos articulndolas. Entre los dos
elementos se crea una tensin fuerte, se crea un espacio virtual pero no para que ste tenga validez
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por s mismo: lo que tiene validez es un efecto visual concreto. Se pintan unas figuras con gran
realismo pero no para que la vista se detenga satisfecha en ellas, sino para que reciba un impacto
sentimental de gran calado. Lo que tenemos es la presencia de un lenguaje en el que trata de
reconciliarse esa divisin, esa ruptura violenta entre realidad y apariencia. Una cosa es lo que
aparece y otra cosa es lo real, y la conjuncin de ambos es lo que concilia estos elementos en
tensin, en profunda violencia. De esta manera cobran un carcter de protagonismo cierta clase de
elementos que seran considerados en el clasicismo como meramente accidentales. No en vano el
arte decorativo recibe en el mundo del barroco un tratamiento peculiar por lo fastuoso y
grandilocuente, en donde muchas veces la tensin entre apariencia y realidad se lleva tan lejos que
incluso se cultiva lo que los franceses ponen de moda con el trmino "engao del ojo" (trompe
doeil): hay puertas al fondo de una nave que una vez se acerca el espectador descubre no lo son,
hay perspectivas que se traducen realmente en espacios planosAl esfuerzo del engao se suma y
somete, no obstante, la apuesta por el mayor realismo de ste, lo cual produce de nuevo esa
sensacin de contradiccin violenta: si lo que se quiere es provocar una sensacin de realidad se
acude a un efecto raro pero bello que es, sin embargo, falso e innecesario en el sentido de que
poda haberse representado meramente aquello que se imita.
En el mundo de la literatura la impresin es la misma. Cuando se producen violentas paradojas
en un poema cualquiera de Quevedo, cuando se proponen estas alternativas violentas del
conceptismo, con ellas se vuelve a cultivar una funcin que es puramente retrica: la de hacer notar
que lo que se esta diciendo no es en realidad lo que se quiere decir, porque la realidad es otra
distinta a la que sugiere el lenguaje. Por ejemplo: entre los sonetos de Lope de Vega hay ejemplos
tan esplndidos como aquel en que el poeta pide al Cristo clavado en la cruz "espera pues y atiende
mis cuidados", y, despus, insertando luego el elemento real que contradice al anterior "pero como
te digo que esperes si estas para esperar los pies clavado". Semejantes juego metafricos son, a
veces, de una extraordinaria violencia formal, que no puede ms que impactar el gusto del lector; y
otras ocasiones, por el contrario, se producen en el marco de una huida tan completa de la realidad
sentida como turbulenta, desagradable-, que dan lugar a poesas de tan rara y extraordinaria
perfeccin formal como incapacidad profunda de comunicar ningn mensaje con sentido (se diga lo
que se diga, el Polifemo de Gngora, pongamos por caso, es dificilsimo de comprender). Por otra
parte, el Barroco es un lenguaje de un gran realismo para el cual se pone a su servicio la totalidad de
los descubrimientos cientficos. Llama la atencin el estudio que hace Poussin -Barroco del periodo
de Luis XIII- de las leyes del movimiento que han sido enunciadas por Galileo, y que son a la sazn
el centro de la investigacin cartesiana. Poussin utiliza un lenguaje de una exactitud hasta ese
momento desconocida; es el momento adems en que tambin la arquitectura aparece por primera
vez dotada de las condiciones de la ingeniera y la tcnica suficientes que producirn la separacin
ya permanente de la arquitectura con respecto a la artesana. (En el Barroco aparecen tambin por
primera vez los textos que hablan de las leyes de los materiales, de las leyes, en general, tcnicas y
cientficas de la ingeniera). La misma exactitud se da en el hiperrealismo en pintura veas la
Ronda nocturna o la Leccion de Anatoma de Rembrandt. La realidad recogida con exactitud se
pone al servicio de una fingida apariencia, donde el juego se convierte en un juego de aristas
imposibles de determinar y analizar. Quien ms lejos lleva en pintura el marco de esta
diferenciacin en el lenguaje hiperreal con el objeto que ha de producir la apariencia es, sin duda,
Velzquez. Por eso probablemente Velzquez es el clasicismo del barroco, lo cual parece
contradictorio Que es el cuadro de Los Borrachos?: un lenguaje hiperrealista -campesinos- al
servicio de un mito -por eso lo llama "Los borrachos" y no "Baco y sus cofrades". La tensin da a
veces como dos vueltas sobre s misma: el lenguaje pretende realizar la apariencia pero la
apariencia misma es desbordada por una nueva apariencia, que es, sin embargo, la realidad.
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Si se piensa que estos ideales estticos pueden ser puestos el servicio tambin de la poltica,
entonces se descubre la capacidad que estos mecanismos aportan en el mundo de la arquitectura
palaciega o en el mundo del diseo de la corte. El rey sol antes de serlo Luis XIV lo fue Felipe IV, y
antes de hablar de un "annus mirabilis" por sus conquistas en la corte de Luis XIV se habla se un
"annus mirabilis -en el ao de Breda- en la corte de Felipe IV; pues bien: es en estas cortes donde
se vuelven a disear juegos donde lo real y lo aparente entran en esta profunda tensin de donde
nace la reconciliacin del espritu ante la insoportabilidad fctica de las contradicciones de la
realidad. El palacio aparece as como escenario teatral donde se recrea un mundo inexistente: el
palacio es autnomo, esta rodeado de una naturaleza que es simultneamente la naturaleza virgen
convertida en jardn. Los juegos metafricos rizan sus rizos en procesos abiertos que no tienen final.
El rey acude a fiestas de las que sabe que son fiestas mitolgicas, pero estas son servidas con
lenguajes de tal realismo que, por ejemplo, en el J ardn del Buen Retiro se construye un inmenso
lago artificial para que sean posibles batallas navales. La naturaleza tal como es representada en el
jardn o en la literatura nunca es la naturaleza real, pero la sustituye en forma tal que cobra funcin
de realidad natural -los fondos velazqueos. Exactitud y eficacia puestas al servicio de la huida para
conformar un mundo humano. Y este es el secreto -o la semntica profunda- del ideal del Barroco:
lo que el barroco intenta lograr es un mundo que no es aquel en que se vive, sino aquel que las
contradicciones mayores se han resuelto y en el que el hombre tiene un lugar hecho a su medida en
donde puede habitar a sabiendas que es irreal, fantasioso (no pierde nunca la conciencia de ello),
pero al mismo tiempo el que le corresponde humanamente. Es un fenmeno estrictamente paralelo
al visto en la teora poltica: la conformacin del estado, los elementos de la legitimacin, etc.,
sirven para crear una sociedad humana donde pueda el hombre retirarse de las imposiciones de la
naturaleza o de la historia creando un lugar de la reconciliacin, que sea real aunque aparente o
viceversa. Una iglesia es el lugar donde se produce de verdad el milagro, donde el hombre se
reconcilia con su fe, un mundo aparente donde se produce de verdad la vida religiosa. Se
reconcilian el espritu y la naturaleza, la realidad del ser y la bsqueda del deber ser o del ideal. El
Barroco es una retrica hecha de realismo cientfico en la que se busca justamente esto: la aparicin
de un mundo humano. Un mundo de la reconciliacin tan exagerado, tan violento a veces como los
impulsos reconciliadores del artista -su superabundancia no es ms que efecto de la real carencia.
Cuando la corte madrilea es ms pobre, genera obras ms fastuosas, slo que fabricadas con
peores materiales. Si pensamos los paralelismos de estos ideales estticos con respecto a lo que
hemos venido viendo hasta ahora, entonces hay que concluir que el barroco es, ante todo, un siglo
esttico. Comentamos ya que a la ruptura religiosa se la intenta responder con sistemas de
justificacin muy contundentes (la iglesia calvinista o los ideales de Trento), ejemplo de esa
necesidad de reconciliar un mundo roto que lleva a exagerar el pathos de las soluciones hacia la
creacin de mbitos humanos. A la perturbacin de los espritus se responde en teora poltica con
toda una teora sobre la legitimacin del estado como lugar donde habitamos los hombres, en cuya
realidad, en este caso social, vivimos, y en donde se generan elementos imaginarios como son los
derechos -que pasan por ser reales en la dotacin humana- que procuran la reconciliacin. El
habitculo imaginario termina siendo ms importante que los habitantes -se termina matando a seres
humanos concretos en pro de derechos abstractos. En teora de la ciencia tambin hemos visto la
creacin de un refugio mental donde los fenmenos funcionan adecuadamente conforme a la ley
precisamente porque estn investidos de elementos ficticios: la detencin del infinitsimo que
provoca el clculo integral o la detencin de ese enunciado ambiguo que es la hiptesis. Esta
sustitucin de la ficcin por sobre la realidad nacida de la tensin conduce a una reconciliacin, y
termina por explicar el anhelo que mova los versos del comienzo de esta exposicin. Lo importante
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es notar que todo ello establece una enorme diferencia respecto al paradigma antiguo, donde el
hombre crea tocar plenamente la realidad y as lo plasmaba y viva.









































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III- LOS GRANDES PENSADORES




La obra de Ren Descartes.




Descartes es el primer pensador que expresa una conviccin que puede ser calificada de
estrictamente barroca, es decir, perteneciente plenamente al tiempo nuevo que inaugura el siglo.
Descartes es un pensador refinado, simple, cuya escritura es casi transparente (escribe un magnfico
francs y latn; a su lado, Spinoza resulta demasiado tortuoso y torpe en su latn y Newton y
Leibniz, por su parte, demasiado ampulosos). Descartes es, as, un hombre literariamente
extraordinario desde el punto de vista estilstico, pero tambin desde el punto de vista de la
capacidad para adecuar la forma al contenido; es un pensador de una gran claridad formal y de una
gran expresividad descriptiva, hasta el punto de que se tendra que dar la razn a pensadores
positivistas que han llegado a hablar de una conformacin del espritu francs por Descartes. ste es
un hecho importante a tener en cuenta: en cierto modo la Francia moderna ha sido educada en el
espritu cartesiano, que es un espritu de simplicidad, de claridad, de transparencia, de ajuste de la
forma al contenido, de ajuste as mismo del estilo de redaccin al pensamiento. Y como nada es
gratuito en la historia, como las decisiones que alcanzan una forma de objetivacin histrica tienen
consecuencias, pues si aceptamos que Descartes ha conformado en buena parte el espritu francs,
ello informa toda una tradicin de pensamiento que puede incluso perseguirse aunque Descartes ya
no est cerca. De esta manera, aqul que se identifica con el modo cartesiano de hacer filosofa
encuentra en l a su padre, descubre por fin en cierto modo la paternidad, mientras que, por el
contrario, aquellos que no se identifican con este espritu encuentran siempre que hay algo de
trucado en esta modelizacin que se llama cartesianismo. Pero, adems, esto influye en una segunda
razn de su importancia: cuando uno lee a Descartes primero se percibe un modo nuevo de hacer
filosofa, una forma antes que un contenido, de ah que exista completo acuerdo sobre lo que
significa el cartesianismo (claridad, sistema deductivo, cultivo racionalidad...), pero, sin embargo,
tengan lugar controversias acerca de su doctrina, dada a interpretaciones mucho ms enigmticas.
En efecto, cuando se habla de Descartes nos enfrentamos a un problema de interpretacin
amplio: sabemos sin duda cmo lo ha dicho, pero... Qu es lo que ha dicho exactamente
Descartes? Se dira que autores como Spinoza, Locke, o Hobbes son susceptibles de una
interpretacin unitaria, pero no parece suceder as con Descartes. La historia del cartesianismo esta
transida por la historia de la interpretacin del cartesianismo, donde no puede decirse que haya
habido acuerdos. Por consiguiente, nuestra va de actuacin va a ser primero enunciar someramente
las cuatro o cinco interpretaciones fundamentales de Descartes -que, en nuestra opinin, todas
fracasan en algn aspecto-, y, a continuacin, va a ser propuesta la que a nuestro juicio es la
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secuencia ms acertada de la exposicin del pensamiento cartesiano partiendo de la base de la
conocida como duda metodolgica.
As, es frecuente encontrar en la tradicin cartesiana una clase de cartesianos que lo son ms
que el propio Descartes. Por eso, frente a los que piensen que hay un Descartes nico e inequvoco
susceptible de una interpretacin unitaria y palmaria, lo primero que debemos hacer aqu es sealar
que existen, al menos, cinco Descartes diferentes, los cuales pasamos acto seguido a describir:

1) En efecto, si se piensa en Descartes como el autor que ha producido la escisin esencial de
la realidad entre el pensamiento y el ser, es decir, si se piensa que la aportacin fundamental de
Descartes ha sido la de dividir la realidad hasta ese momento unida o separada en el discurso slo
mediante criterios jerrquicos que vertebran el plano ontolgico (para la sntesis medieval la
realidad es una, toda ella compuesta de estructuras que se compenetran sistemticamente y no
puede distinguirse ms que analticamente), en dos substancias distintas en su esencia -res cogitans
y res extensa-, pues entonces resulta evidente que para todos los interpretes que pongan el nfasis en
este punto, Descartes ser el pensador que ha puesto el centro de su pensamiento (y ha descubierto
con ello un mundo enteramente nuevo) en la cogitatio, esto es, en la funcin del pensamiento como
realidad primaria y fundante. Esto es lo que afirma, por ejemplo, J ean Paul Sartre, el cual encuentra
en Descartes sobre todo el descubrimiento de la libertad y la primera presentacin del hombre (en
Crtica de 1a Razn dialctica, p.e.) como un fenmeno desligado de sus condiciones naturales y
materiales y que, por lo tanto, ha expresado aquello que potencialmente es el pensamiento: primera
y principalmente Libertad ontolgicamente entendida. Descartes escribe, de hecho, en los
Principios de Filosofa: " ( ... ) por lo que se define a la naturaleza de la cogitatio es por el libre
albedro, es porque nada se opone al ejercicio, a la actualizacin, de la libertad", lo que vendra a
justificar muy oportunamente esta interpretacin. Asimismo, de igual opinin es la interpretacin
cristiana, por ejemplo la de J acques Maritain o Etienne Gilson (el libro ms importante de ste, E1
ser y 1a esencia, es una construccin perfectamente trabada, realmente cartesiana, pero dirigida a un
fin doctrinario, y por tanto condicionada toda ella). Tambin para la interpretacin del
cartesianismo que finalmente encontr un hueco en la tradicin cristiana lo fundamental es la
liberacin de la cogitatio, puesto que en sta liberacin queda, por primera vez en la historia,
presentado claramente a la reflexin el sujeto de la responsabilidad moral. Claro esta: en un sujeto
totalmente mezclado por la naturaleza, por la carne, etc -grandes tpicos de la Edad Media-, la
responsabilidad moral quedaba desvada e indefinida, no permita aclarar cmo se puede desligar de
los acontecimientos del cuerpo o de la sociedad con los que el sujeto esta indisociable y hasta
ontolgicamente unido. Sin embargo, las dificultades desaparecen desde los conceptos cartesianos
de la cogitatio -pensamiento- o el cogitans - pensante-; es fcil encontrar desde ellos a "el" sujeto de
la responsabilidad moral puesto que stos no tienen ningn lmite externo al ejercicio de su libertad.


2

) En oposicin a estos pensadores, otros han centrado su atencin sobre todo en lo que
Descartes tiene de configuracin o formulacin nueva del problema del conocimiento o
gnoseologa, con lo que ven en l al iniciador de la teora cientfica moderna. "Teora cientfica" es
realmente una expresin exagerada para aplicrsela a Descartes, quin no tanto interpret que es lo
que realmente se hace cuando se hace ciencia sino que ms bien busco esclarecer desde qu
posibilidades de conocimiento se accede a la ciencia dada, lo cual significa que un concepto acrtico
de "ciencia" precede a la reflexin de Descartes. Es cierto que Descartes construye ms una
gnoseologa -teora del conocimiento- que una epistemologa -teora de la ciencia-. Aparte de esto,
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para los defensores de esta interpretacin lo central del legado cartesiano ha sido la expresin clara
de lo que ha sido la certeza y el orden de las razones -desde este punto de vista, la hazaa
propiamente cartesiana ha sido establecer en qu formas se supera la duda, cmo se organiza una
cadena deductiva o en qu consiste una intuicin de lo simple y etc., etc.; en resumidas cuentas,
poner las bases de un conocimiento inconmovible y de sus razones. Pensadores como Villemin, que
tuvo una importancia considerable en la conformacin de la science francesa de finales del s. XIX,
estn por tanto virtualmente detrs de todo el concepto de episteme que los franceses oponen al
concepto ms potente de "teora de la ciencia" de cuo anglosajn. Este conjunto de pensadores,
que constituy, por una parte, una corriente importante de oposicin, como se ha dicho, a la
filosofa analtica britnica, y, por otra parte, de posibilitacin de una concepcin material de la
teora de la ciencia, todos ellos herederos de la episteme, tienden a ver en Descartes
fundamentalmente al hombre que ha nucleado la teora de la ciencia no en la descripcin de las
formas inherentes al contexto de la justificacin de un discurso cientfico cualesquiera (lo que sera
propio del modelo analtico), sino en el contexto de la gnoseologa, es decir, de las bases
sistemticas que configuran en el interior del pensamiento las razones y su orden para construir un
conocimiento cierto y riguroso. Esta interpretacin tiene poco que ver con el problema de la libertad
y mucho ms que ver con la conexin entre la cogitatio y la extensio, con la presentacin del orden
gnoseolgico y su correlato real o fsico (o, dicho de otra manera: para el que es importante el
recubrimiento de la escisin en el mecanicismo por accin del concepto de la fsica). Otro ejemplo
admirable adems de Villemin es Geroult, que fij en los aos cincuenta de nuestro siglo esta visin
de Descartes en un libro titulado precisamente Descartes o el orden de las razones.

3

) Los marxistas, por su parte, han tendido a ver un Descartes distinto y a su manera total-
mente respetable: consiste en constatar que si nos fijamos en la escisin esencial y en la prioridad
ontolgica que Descartes confiere al cogito sobre la extensio, nos damos cuenta de que no hay
ningn motivo para hablar de tal prioridad salvo en un caso. Es este: si el mundo se divide en dos, y
las dos son substancias no completamente independientes porque no son Dios, no siendo Dios
ninguna de ellas (como s sostendr Spinoza), entonces el nico motivo para conceder prioridad de
una de ellas es que Descartes entiende -pero esto no es inductivo, ni deductivo, ni nada que se le
parezca: es tan solo una decisin suya-, que el ordo cogitatonis tiene un poder de influir sobre el
ordo extensionis que no se refleja en el camino inverso, es decir, que el ltimo no puede, sin
embargo, ejercer modificacin alguna en el primero. Se postula de este modo que existe una
capacidad de intervencin del pensamiento libre sobre el orden material que es muy difcil de
justificar y que constituye por ello una importante laguna en el pensamiento de Descartes desde el
punto de vista estructural. Vistas as las cosas, para la interpretacin marxista lo que nace con
Descartes es el hombre burgus moderno con su discurso de la autosuficiencia, del dominio
tecnolgico de la realidad, de la superacin de las trabas y de la captura o posesin del mundo
(natural y humano). Aparece segn este punto de vista el pensamiento de Descartes como la primera
exposicin sistemtica, reflexiva, dura y compacta del pensamiento moderno, porque es la epifana
del hombre moderno que establece un discurso de legitimacin del sometimiento de lo real.
Descartes sera sobre todo un legitimador de esa mentalidad moderna que se inicia con la conexin
entre tcnica y ciencia y que justifica la dominacin de la tierra (de "lo extenso", pues, en lenguaje
propiamente cartesiano).


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) Un cuarto Descartes es propuesto por los pensadores que ven en l sobre todo -es el caso de
Martin Heidegger en La pregunta por 1a tcnica- al hombre responsable de la introduccin de la
filosofa de la subjetividad. El razonamiento, ahora, sigue esta lgica: si Descartes -ya lo hemos
dicho- ofrece un mundo dividido en dos y adems supone -puesto que hay que insistir en que no es
demostrable- que el pensamiento implica un orden de relevancia sobre la otra sustancia, la
extensin -cuyos atributos substanciales son tan validos como los del primero-, entonces lo que se
ha hecho, 1a operacin por tanto propia de la modernidad, ha sido organizar al mundo en torno a las
categoras del sub-jectum y del ob-jectum. En este esquema, el cogito es el que propone la posicin
del pensar, para el cual nace el conocimiento, y desde el cual se organiza la exploracin del resto de
las substancias; por tanto, si el cogito es lo puesto (esto significa sujeto: sub-jectum, lo que est
puesto por debajo, un positum), entonces es evidente que el resto, el mundo entero, pasar a la
condicin de lo ob-jectum (en alemn estas palabras se dicen de una manera muy grfica: para el
cogito todo lo que no sea pensamiento tendr que aparecer como "gegenstand", es decir, lo que esta
enfrentado, opuesto, frente a lo puesto, que es el sujeto.)

5) Y por ltimo, hay que citar a otra serie de interpretes que, por el contrario, encuentran
solamente (pero eso es mucho) en Descartes al hombre que concilia tendencias dispersas y diversas
del periodo final del Renacimiento, y que es capaz de acoplarlas a un sistema frreo que da acogida
a las nuevas conquistas de la fsica galileana: Descartes sera ahora el creador de la trabazn que
esta variedad exiga. Esta tendencia explicativa comenz con Ernst Cassirer en 1925 y se ha
convertido en una formidable maquina de aportar razones en la obra de Eugenio Garin, que es antes
que nada un magnifico conocedor del Renacimiento. Segn esto, Descartes no sera tanto un
pensador genial como un genial interprete o adaptador de lo que en ese momento sucede en la
historia del pensamiento. Y adems, desde este punto de vista, Descartes vendra a ser ante todo el
arquitecto mximo del barroco en el plano de las ideas: alguien que no ha creado nuevas estructuras
pero que s ha dispuesto los espacios de una manera nueva y diferente tal que con ellos
posteriormente tomase forma un sistema. Descartes propone la cartografa ideal de un habitculo
humano para morar la tierra, ficticio pero humano. La posicin central de la subjetividad la habra
aprendido, conforme a esta interpretacin, de Pierre de La Ramme (que critic la lgica aristotlica
por pretender ser objetiva, cosa que choca con las potencialidades del discurso, puesto que La Ramme
sostiene que la lgica pertenece al sujeto, a la razn del sujeto), y no menos de Rodolfo Agricola (que
por su parte haba estimado las razones que cumplen a la dialctica para criticar a la lgica
aristotlica, la cual convierte en un anlisis del lenguaje; al fin y al cabo sta es la nica lgica que
Descartes inicialmente maneja). De hecho, el cartesianismo, por incitacin del propio Descartes,
termina configurando un sistema de lgica nuevo adecuado a su propio sistema, que es la lgica que
finalmente se elaborara bajo el nombre de "Lgica de Port Royal"' como una analtica del lenguaje.
No se debe olvidar que, para uno y otro autores renacentistas -La Ramme y Agricola-, desde el
momento en que la lgica ya no es formal/objetiva, hay una fundamentacin, para ambos, psicolgica
de la lgica que es la que Descartes hereda intacta. A la hora de la verdad, todo lo que es el meollo de
la argumentacin cartesiana nace del actus cogitandi, no es una cogitatio en sentido substantivo salvo
cuando se dice que acto de pensar me conduce a la existencia del Yo, tematizado ahora como res
cogitans o "cosa pensante". Pienso luego existo: en esta frmula el "luego existo" significa que tengo
que pensar una existencia substantiva que sirva como soporte al acto del pensamiento, pero este
planteamiento no es radical y originario en Descartes. Lo originario es, antes bien, el actus cogitandi ,
o sea: el hecho de que pienso, el "me encuentro pensando", o el "pensando" a secas, mejor expresado.
Y, en consecuencia, ya desde esa constatacin, en efecto, es imposible concebir esa consideracin
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originaria del actus cogitandi si no es sobre la base de una psique, de la descripcin especficamente
psicolgica de lo que el actus cogtandi signifique. Descartes, pues, para esta interpretacin, como
sistematizador, recopilador y simplificador de su rico pasado inmediato.
Quin y qu es, entonces, Descartes despus de todas estas interpretaciones? Seguramente el
conjunto de todas ellas, pues lo que las diferencia no es ms que el lugar donde se ponga el acento. No
tendra, en verdad, mucho sentido negar ninguna de ellas ni afirmar una exclusivamente. Descartes es,
sin duda, todas estas cosas y la interpretacin que vamos a dar ahora las supone a todas sin reducirlo a
ninguna particular. Nuestra breve exgesis va a estar centrada en las tres regiones donde Descartes ha
tenido una real influencia en el pensamiento, y en el anlisis de cuales han sido las consecuencias
concretas de esa influencia.

Hagamos un poco de historia: Descartes se dedica hasta 1630 a la investigacin, y en torno a
ese ao concibe la intuicin de un sistema completo de filosofa y comienza a elaborar los
Principios de Filosofa, que es una obra sin conclusin que se public en 1701, mucho despus de
la muerte de Descartes. Sorprendentemente, en esta obra Descartes no empez con la duda, que es
ms bien el comienzo de una reelaboracin nueva del sistema que a la que lleg posteriormente en
el Discurso del mtodo y las Meditaciones Metafsicas, alrededor de los aos 40. En la
configuracin ms madura de su pensamiento, pues -aunque no es su verdadero motor, como
veremos-, Descartes empieza, en efecto, por la duda. Atendiendo a Ernst Cassirer y Eugenio Garin
hay que decir que la duda no es ningn invento cartesiano, sino que alienta en el espritu general de
la poca: Descartes la ha podido observar en Charrn o en Montaigne dentro de la propia tradicin
francesa, pero tambin est en la literatura y, en general, en todo el espritu del primer tercio del s.
XVII. Son los aos en los que comienza la guerra que lleva las convicciones por primera vez al
terreno destructivo de la eliminacin del hombre, pero son tambin los aos en que las convicciones
cientficas heredadas del aristotelismo sufren adems un proceso de horadamiento ms que
considerable por obra de cientficos que estn trabajando en ese mismo momento Galileo Galilei,
por ejemplo. Descartes, por consiguiente, no hace ms que razonar esa duda al igual que su
coetneo Caldern de la Barca la poetiza. El razonamiento cartesiano de la duda seala tres niveles
fundamentales: debemos dudar del dominio de los sentidos, de las apariencias del mundo, etc; pero
cuando la duda lo es en sentido fuerte, es en el tercer nivel, cuando afecta al dispositivo racional
mismo del hombre: en comparacin con ella, la duda de los sentidos, los sueos y dems, parece
una trivialidad -por otra parte absolutamente corriente en la literatura desde la Edad Media, como
hemos mencionado ya. De hecho, donde el escepticismo realmente ha puesto su dedo acusador ha
sido en este tercer nivel de duda que apunta directamente a la posicin de la legitimidad del pensar:
Y si mis razonamientos no me procurasen verdad alguna? Y si no hubiera un puente entre las
operaciones de mi pensamiento y los resultados idealmente correctos (por ejemplo, si las inferencias
matemticas fueran falsas, o los mecanismos demostrativos no fuesen verdicos)? Estos son los
grandes interrogantes en los que ha incidido la recuperacin moderna del escepticismo antiguo,
gestionada principalmente por la contrarreforma catlica.
Aneja a esta duda, Descartes propone la hiptesis del Genio Maligno, es decir, la hiptesis de
una divinidad todopoderosa que se gozase en engaarnos. Ontolgicamente hablando, la duda
escptica es posible porque es concebible un orden de lo real que no tenga nada que ver con el
orden del pensamiento, o, dicho a la manera cartesiana, porque es concebible el genio maligno. All
donde la duda cartesiana es duda en sentido fuerte, como decamos, es solamente en lo que afecta al
orden de la racionalidad, y puesto que la estrategia para sostener esta duda es la posibilidad de vivir
en el engao, esto quiere decir que el argumento cartesiano esta puesto en esa zona de
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fundamentacin de lo real. En la forma en que Descartes razona la extensin de la duda, lo que
pueda obtenerse despus de ella no puede ser otra cosa que una instancia liberadora de esta misma
duda, as como una criba de lo que se puede o no rescatar del paso por ella Cual es esta extensin?
La duda tiene dos dimensiones fundamentales: su radicalidad el genio maligno expresa este
nivel-, y su universalidad -sistematicidad y totalidad-, de manera que todo lo que no se recupera de
ella en forma de certeza habr cado para siempre en el pozo del oscurantismo y la supersticin
(pero como lo nico que realmente se salva de la trampa de la duda es el orden de las razones, todo
lo dems que determina positivamente nuestras vidas pero que no cabe en esta estrecha franja de la
evidencia inmediata queda tachado de apariencia, falsedad, error, etc.; pasar todo lo real por este
tamiz nico epistmico es lo que le pareca a Nietzsche el mito de todos los mitos: al trmino de
esta charla abundaremos sobre ello).
Para Descartes, pues, la manera de salir de la duda es mediante el hallazgo de una verdad
inconmovible: cogito ergo sum. En las Meditaciones metafsicas se dice algo de importancia a este
respecto, y es que por ser inconmovible esta verdad, ella propone tambin la forma paradigmtica
de toda verdad. Si esta verdad es tal porque se ve con toda claridad y distincin distincin es
clara determinacin-, en estas dos propiedades habr de residir el carcter prototpico de la verdad
primaria u originaria Pienso, luego existo. Dado que esta verdad es la primera, Descartes postula
que de ella deberan poder extraerse consecuencias -ya que adems es forma o prototipo. Pues bien:
lo primero que hay que subrayar aqu y retener durante el resto de nuestras consideraciones es que
de Pienso, luego existo no sale nada absolutamente, no puede deducirse ninguna otra verdad, en
el sentido de que es una verdad que no puede ser prolongada un slo punto sin aadir algo nuevo.
Descartes, en efecto, no puede obtener nada de esta primera verdad porque Pienso, luego existo es
un enunciado que supone una bi-implicacin: Pienso luego existo Existo luego pienso, lo uno
lleva simplemente a lo otro, no es una induccin ni un razonamiento, sino una posicin absoluta.
Con otras palabras: decir Pienso, luego existo no es ms que una tautologa, es como decir
sencillamente A es A, y, por lo tanto, sealar HOC, sto de aqu, o sea, marcar una posicin
(el pensamiento est puesto ah, es un acto, slo puede ser en un segundo momento sealado o
marcado, -aqu y ahora, estoy pensando-, pero no definido o tematizado).
As que como Descartes no puede prolongar la primera verdad prototpica ni un slo milmetro,
porque, como sostenemos aqu, no hay nada que salga de ella, de ah que para poder avanzar tenga
que introducir una nocin nueva que es, ya no el acto de pensar (actus cogitandi =Pienso, luego
existo =posicin absoluta =una presencia pura sin definicin), sino que sustituye a ste por otra
cosa distinta: Descartes, en efecto, dice ahora ego cogito cogitata yo pienso pensamientos-. Con
esta maniobra, como se ve, cambia el acto de pensar por el contenido del pensamiento. Pero, claro
est, cuando hablamos del contenido del pensamiento y no del acto de pensar, hemos alterado
radicalmente la esencia de la verdad primera, puesto que el sum de cogito ergo sum no se deduce
en absoluto de yo tengo pensamientos, ya que entre mis pensamientos no tiene porque estar ni
dejar de estar la existencia (en todo caso la existencia no es un cogitata ni un percepto, o sea, de
ninguna manera puede ser un contenido del pensamiento). No tiene sentido pensar que en el cogito
ergo sum, el sum fuese una especie de predicado del cogito, como la dureza es predicado del hierro,
algo as como decir ego cogito ergo ego sum sum yo pienso luego yo soy soy-; esto es
absurdo, irrelevante, una mera tautologa. Una posicin absoluta no implica una existencia en el
orden de los predicados sino que la tiene ya, y por eso es una posicin. Pero cuando se dice ego
cogito cogitata yo pienso pensamientos-, entonces s que se est introduciendo un nivel nuevo,
completamente rico y pleno, que es el que va a permitir de verdad configurar el resto del sistema, y
por tanto prolongar por fin las consecuencias Cmo lo hace Descartes?
Pues lo hace afirmando y explorando los cogitata, puesto que en los cogitata, en las ideas -
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unas entidades que no son el acto del pensar pero que dependen de l-, en este paso nuevo que no
est en el cogito ergo sum, si que es posible realizar anlisis y distinciones. Existen, en efecto,
segn Descartes, ideas adventicias (parecen venir de fuera, puede por tanto dudarse de ellas),
ideas facticias (residen dentro de uno mismo pero son imaginarias, con lo que caen tambin bajo
la duda) y, por ltimo, ideas innatas (que no pueden proceder del exterior ni haber sido
compuestas por el cogito, no obstante se muestran invulnerables a la duda). Estas ltimas
constituyen el verdadero principio del sistema cartesiano, y no el Pienso, luego existo, como
hemos tratado de razonar hasta aqu (no por azar es por las ideas innatas por donde comienzan los
Principios de Filosofa de 1630; Leibniz afirmara posteriormente que toda la elaboracin del
cogito propia de las Meditaciones ha sido introducida a ltima hora por Descartes de una manera
teatral, melodramtica y cosmtica) Y que sucede con esos cogitata innatos? Pues sucede segn
Descartes que algunos pueden ser cogitata ajustados a la cogitatio misma, por tanto se explica
perfectamente que la cogitatio los genere en funcin de su propia actividad de actus cogitandi; no
crean, pues, en este sentido problemas de integracin en el sistema puesto que son coextensivos (es
decir, coesenciales o de la misma proporcin esencial) a la propia nocin de pensamiento. Pero
resulta que hay un cogitatum y slo uno al que le ocurre la siguiente cosa extravagante: su
naturaleza es tal que rompe la estructura de los cogitata mismos, pues no es facticio, adventicio ni
innato. Este es en su nombre provisional- la idea de Dios, que, siendo un cogitatum innato (por
simple eliminacin de las dems posibilidades), no es, sin embargo, coextensivo con la cogitatio.
Porque? Pues porque en pienso luego existo estn completamente definidos los limites de esta
cogitatio, es decir, porque el ego cogito es un acto finito y resulta que Dios quitando ahora el
nombre provisional- es la idea de un pensamiento de lo infinito. Por lo tanto, resulta que es innato y
no innato, ya que no es generado por la razn ni coextensivo a la finitud de la razn. Y entonces
Descartes promueve, en unas pginas que son de una imprudencia antolgica, estas dos decisiones:

1) Puesto que el concepto de Dios es ms grande que el acto que lo podra producir, entonces
ese concepto no puede proceder de l, luego Dios existe.
2) Puesto que es infinito, tendr que ser substante de toda finitud.

Son pginas que no hubiesen resistido gran cosa a la crtica de un lgico muy anterior como
Guillermo de Ockham. El primero de estos argumentos es el argumento ontolgico que ya ha sido
refutado claramente por la tradicin tomista y nominalista: de la idea de un ser con todas las
perfecciones slo se sigue esta misma idea, no se sigue la existencia del mismo porque la existencia
no es la idea de una perfeccin (Kant repetir este viejo argumento de la Summa Theolgica de
Santo Tomas de Aquino: cien taleros pensados no son menos perfectos que cien taleros reales;
Santo. Tomas haba dicho A las islas afortunadas no les falta nada para ser afortunadas, aunque
mucho para existir). Lo importante aqu es que Descartes se empea en que la idea de infinito no
puede ser derivada de la de finito, sino que afirma que por el contrario la idea de finito se
deduce de la de infinito; en la tradicin tomista y nominalista esta claro que la idea de infinito
nace por la negacin de la de finito, del limite: infinito no sera as una representacin
independiente, sino la mera interposicin de la clusula negativa no a lo finito, en la forma no-
finito Porque dice entonces Descartes esto? Pues porque como Dios es una idea innata, un ente de
razn, mientras que la finitud nace del actus cogendi (del yo, de la posicin), entonces es evidente
para l que este cogitatum tiene que preceder a todo, ser una idea absoluta puesto que no puede
nacer de ninguna experiencia de este acto. Aqu Descartes esta incurriendo en un error tan elemental
como el que ya Guillermo de Ockham haba sealado con toda claridad al hilo tambin del
problema del infinito, y que es lo que se denomina desde Aristteles una metabasis eis allo genos,
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es decir, un salto de un genero lgico a otro distinto. Cuando, en efecto, se habla de finito se esta
hablando en un plano existencial, y cuando se habla de infinito, se esta en un caso perceptual, y no
se puede argumentar de un plano a otro saltando entre ellos. Por lo tanto, la idea de Dios no se
sostiene en Descartes, y, sin embargo, hay que insistir en que la idea de Dios es el nico
fundamento del cartesianismo, no el cogito ergo sum u otra idea innata, sino slo Dios existe.
Pero an hay ms. Despus que se ha aceptado Dios existe se da un nuevo paso, y se dice: la
idea de Dios es la idea de un ser omnipotente, bondadoso, etc, y que, sobre todo, no puede
engaarme (dicho lo cual Descartes da carta blanca a la legitimidad de las operaciones de la razn
como similares y reveladoras de los procesos de la realidad). Habamos visto que slo bajo la
hiptesis del genio maligno la duda se haca radical; ahora para superar esta duda Descartes
propone la idea de Dios como opuesta a esta hiptesis, pero...Porque as? Del cogitatum de un ser
infinito sale necesariamente la idea de bondad, de veracidad para conmigo exclusivamente? No
sale exactamente igual de la idea de un ser infinito la idea de infinito engao? Ya hemos visto que
no se puede fundar en el cogito nada ms que la posicin absoluta, o sea que existo, y ahora se
nos pide que todo lo tenemos que fundar en el Genio Maligno es lo mismo. En realidad, escoger
entre Dios y el Genio Maligno es producto de una mera decisin arbitraria de Descartes. No hay
un modo de salir de la duda radicalmente si no partimos de la afirmacin acrtica de un Dios
benefactor del conocimiento, y nada se saca de la posicin absoluta del pensamiento.
Por estas razones, el destino del cartesianismo fue tan poco duradero como llamativo, pues lo
cierto es que el cartesianismo original no dur intacto ni una sola generacin En qu sentido
decimos esto? Cuando Spinoza, por ejemplo, decidi aceptar las bases sistemticas del
cartesianismo, no parti del Pienso, luego existo (ms en concreto, en la Reforma del
Entendimiento, Spinoza escribe muy claramente que esto es una necedad), sino que parti del nico
punto desde donde se puede partir: de Dios. Igual ocurri con Leibniz, la otra gran reaccin al
cartesianismo, y que comienza por Dios en el momento en que acepta el cartesianismo y deja a un
lado el espritu de la duda melodramtica y cosmtica, partiendo de lo que en realidad termina
partiendo Descartes a travs de su rosario de tropiezos a partir del cogito, pero sin este lastre
intermedio. Escribe Leibniz en una carta del ao 1661 (cita aproximada: buscar):

Porque hay cosas? porque podemos buscar sus causas - Porque hay causas? - porque
podemos hablar en trminos de racionalidad - Porque racionalidad? porque el mundo esta
ordenado en trminos de armona - Y porque armona? porque as lo dicta la inteligencia de
Dios Pero porque un Dios? por nada, nihil, porque hay Dios (ser) en vez de nada

Este es, a mi juicio, un planteamiento ms estricto, en el sentido de exhibir un razonamiento
honesto y coherente (si la afirmacin de Dios es necesaria para fundamentar el conocimiento,
porque no hay otra justificacin posible de la verdad, no debe ocultarse al principio del sistema,
como lo hace Descartes reservando a la idea de Dios una aparicin estelar pero disimulada en mitad
del drama a la manera del deux ex machina del teatro de Euripides-; de la manera honesta, se hace
posible impugnar este principio con plena consciencia de sus costes epistemolgicos).
Todo el siglo XVII va a ser cartesiano en el sentido de vincular el problema a su lugar
especfico. La duda no slo era radical, sino tambin total, y lo que se pueda recuperar una vez que
fundamos cmo se debe y no siguiendo acrticamente a Descartes- en Dios el problema
ontolgico, es el orden de nuestras razones, el ordo ratiotinarum y nada ms. De lo que tenemos
seguridad ahora es de que siempre que el ego cogito se las ve con cogitata siempre que los aplique
el mtodo correspondiente siguiendo el de las matemticas-, se tienen y se pueden poseer las
verdades de orden racional y solamente esas. Y como resulta que para la lgica demoledora de la
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duda todo lo que no sea ya recuperable en el orden de las razones es hundible para siempre, y como
Descartes ha conformado la modernidad en el sentido del planteamiento de la subjetividad de lo
real, lo que esto significa o introduce en el mundo de los albores de la modernidad -en el Barroco,
por tanto-, es, ni ms ni menos, lo que hemos llamado en otros lugares una antropologa del
vaco. As las cosas, y como veremos ms adelante al tratar de la obra de Leibniz, lo que sucumbe
con la duda y con el ulterior rescate del orden de las razones, es una antropologa de lo lleno: una
idea del hombre llena de las tradiciones, de los caracteres diferenciales de los pueblos, de la
diversidad cultural, de las enseanzas y la cultura del cuerpo, etc. Cuando Descartes duda de las
cosas ajenas a la razn es muy fcil pensar que lo hace slo de los datos de los sentidos como tales;
no es as, en realidad elimina todo un inmenso depsito de la historia. Slo ser restaurado lo que
pueda entrar en un orden racional, solo eso ser lo valido para la modernidad cartesiana. Una
antropologa del vaco quiere decir que el hombre a partir de entonces ya no ser entendido ms que
como un pensamiento, libre pero meramente formal. Todo lo que no sea el acto de pensar y de
poner su voluntad ser suspendido en el hombre, ser vaciado, desterrado de la construccin del
futuro, y esa es la imagen embrionaria de un mundo en el que, ya de un modo totalmente
desarrollado, actualmente habitamos. La genealoga del presente remite directamente a esta
operacin de evacuacin de realidades humanas promovida por el cartesianismo con un xito
apabullante: el fantstico imperio de todo tipo de tecnologa sobre el progresivo empobrecimiento
del concepto del hombre, el atropello material de todas las culturas distintas a la que dicta esta idea
de la dignidad humana tan formal como absolutamente vaca de todo contenido que no afecte a la
racionalidad de la ciencia o de la propiedad privada, la lenta declinacin de una comprensin
hermenutica de la religin y del arte, y un largo etctera.
La antropologa cartesiana, de hecho, confluy enseguida con la antropologa pesimista
procedente del calvinismo de la poca. En efecto: la idea calvinista del hombre como un ser
corrupto era fcil de asemejar a la idea de un ser cuya naturaleza entera es superable por va de la
duda, es decir, cuya entera naturaleza histrica era considerada como lastre. Por lo tanto, desde este
momento los trminos del problema de la modernidad resultaron bien claros: de una parte, lo que
debe ser eliminado, la positividad histrica, los conflictos entre formas de vida, etc; y de otra parte,
la afirmacin de una racionalidad libre, es decir, el liberalismo, Locke, el pacto entre iguales, etc. Es
importante comprender que estas bases antropolgicas del cartesianismo son la autntica herencia
o legado del mismo. Descartes en la modernidad ha introducido el punto de vista subjetivo, ha
planteado y centrado el problema, pese a l mismo, en el orden de las razones segn proceden del
fundamento ontolgico de Dios, y ha organizado la modernidad en torno a una antropologa del
vaco donde el hombre es considerado exclusivamente como una substancia pensante unida a la
maquina del cuerpo extenso en donde todas las resistencias y conflictos debern ser formalmente
restaurados por va de pactos, compromisos, etc., pero donde el contenido de un inmenso deposito
de tradiciones -maneras de ser- histricas queda apartado y negado por confuso y oscuro.
Occidente tal y como hoy lo entendemos y vivimos comienza verdaderamente aqu; Descartes
es slo el portavoz de una poca, y esto es lo ms importante y lo es mucho- de l.









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Reacciones al cartesianismo (I): Pascal y Port-Royal.




Del triunfo fundamental del cartesianismo nacieron dos grandes escuelas o movimientos: uno
de ellos directamente procedente de Descartes, representado por Nicolas Malebranche, y otro que,
pregnndose de cartesianismo, en realidad le precede temporalmente: este es, en efecto, el
jansenismo. El jansenismo se suele localizar en dos monasterios, los dos denominados por el
nombre comn de Port-Royal: el primero es Port-Royal del campo, a 20 Kms. de Pars y fundado
20 aos despus del segundo, el Port-Royal de la misma cuidad de Pars. J ansenio haba escrito en
torno a 1630 una obra famossima en la poca, el Agustinus, donde sostena las tesis que vamos a
comentar brevemente a continuacin. Para J ansenio, telogo del bando catlico, la divisin
reformista era ya una escisin insuperable, insalvable, de manera que desde el punto de vista del
catolicismo tena que aceptar la doctrina ya marcada por el Concilio de Trento como dogmtica y
cannica y que estableca que el hombre es capaz de contribuir a su salvacin mediante sus actos.
Con esto, la modernidad catlica haba dado lugar a un tipo de moral y de interpretacin de la
realidad que, en manos de los jesuitas (titulares principales de esta modernidad), haba generado ya
un tipo de discurso moral y ontolgico caracterstico. Hasta Trento no hay tomismo oficialmente, y
una vez apareci supuso en principio el ascenso de posiciones aristotlicas al interior de la iglesia
catlica y, paralelamente, cierto abandono del platonismo y del agustinismo. Este ascenso se deja
medir sobre todo por dos constructos tericos y doctrinales fundamentales: frente a la doctrina
protestante de la salvacin nicamente por la fe, la definicin contrarreformista de Trento reza que
el hombre es capaz de contribuir activamente a su salvacin, y esto quiere decir que el hombre
contribuye a la creacin de un mundo humano en el que se han de producir las condiciones mismas
de la redencin -la nocin de estado provisor, la monarqua absoluta, etc, etc. En lo que se refiere a
la moralidad sin ms, los jesuitas introdujeron sobre esta posicin aristotlica la idea de una
antropologa optimista (el hombre, siendo dbil, es capaz de levantarse), que cree que pecar es
muy difcil, y que subyace a toda accin una bondad natural del hombre que anima todas las obras
humanas. Los ejercicios espirituales de San Ignacio de Loyola estn basados precisamente en esta
idea de la superacin de la cada, que es posible gracias al esfuerzo humano por va de la
meditacin y de la accin, y que conduce a la participacin en la gloria de Dios.
Ahora bien, para muchos catlicos la Reforma haba incidido en puntos muy importantes, y
para ellos la moral optimista jesutica-aristotlica que nunca sospecha culpabilidades profundas y
siempre encuentra capacidad por parte del hombre para levantarse, pareci como una insoportable
invasin de una esfera reservada a lo divino. Y aqu es donde incide la obra de J ansenio, un catlico
con mentalidad protestante en el que ha hecho mella la idea de un hombre cado por el pecado y de
recuperacin penosa cuya contribucin para la salvacin no puede ser tomada realmente en serio.
La decisin de mantenerse, pese a todo, dentro del seno de una iglesia catlica sosteniendo no
obstante una consideracin antropolgica pesimista propia del protestantismo, es una decisin que
naturalmente iba a causar inmediatamente problemas a la obra de J ansenio, pero de momento fue
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presentada como una mera radicalizacin ortodoxa de posiciones catlicas, es decir, como una
ultramoralizacin o llamada a la responsabilidad, hondura, seriedad, etc, en el propio espritu
religioso catlico. Pero ya en 1641 Port-Royal recibe la primera condena y en 1653 la segunda y
definitiva por parte de Inocencio X; a partir de este ltimo ao se someti a los jansenistas a un
formulario donde deban reconocer ciertos puntos polmicos -entre otros, el liber arbitrio- de tpica
dogmtica contrarreformista. Casi todos firmaron, y como consecuencia de ello la congregacin
pronto se deshizo definitivamente: Luis XIV finalmente decidi que la pervivencia de Port-Royal
era un peligro para la monarqua y arras las dos abadas. Hubo algunos jansenistas, sin embargo,
que no firmaron el formulario y consecuentemente fueron condenados por la iglesia, entre ellos
fundamentalmente: el padre Arnauld, el padre Martin Aburaou y Blaise Pascal. En este contexto
lindante con la reforma pero dentro de la ortodoxia catlica hay que entender la obra de Pascal.

Descartes, en efecto, fue recibido entusisticamente en los ambientes jansenistas Porque? Pues
precisamente por el vaciamiento antropolgico que Descartes haba efectuado sobre el problema
ontolgico de la substancia, ya que si se piensa que toda la realidad es una substancia pensante y
libre que para el ejercicio de su libertad tiene continuas resistencias en el orden de la extensin
(pasiones, inclinaciones, etc), y que todo esto limita la accin libre a un ejercicio estril, intil y
agobiante, entonces es evidente que la imagen que surge de esta antropologa del vaco se acerca
mucho a una antropologa pesimista, y se acerca mucho tambin a la idea de un hombre
continuamente empeado en la tarea intil de dominar sus pasiones, su naturaleza humana y, en
todo caso, frustrado respecto del ejercicio absoluto de su libertad, que sera el nico camino a la
salvacin. (Si hay un absoluto semejante al modo absoluto de la libertad, este es la salvacin eterna,
que es un acto decidido para siempre). No siendo posible, lo que resulta de este callejn sin salida
no es ms que el ms negro pesimismo -o la esencia de la tragedia. Pascal era un matemtico se le
debe el clculo aleatorio y la primera maquina de calcular que suma, resta y multiplica; Leibniz
construir una que tambin divide-, que cada vez se ve ms preocupado por cuestiones religiosas,
de modo que cuando ms o menos en 1650 entra en contacto con cartesianos, descubre al fin que
todas las piezas encajan. Estas piezas son las siguientes: se puede mantener un espritu de
geometra -Sprit de Geometrie-, que conduce a una consideracin esttica de la realidad
susceptible de considerar a la misma segn la extensin (es decir, geomtricamente), y que no
comporta ninguna dificultad a la hora de desligar de ella el orden de la libertad que se expresa en el
pensamiento (es Pascal, y no Descartes, quien realmente afianza para la historia del pensamiento la
identidad Pensamiento = Libertad). Al cultivo de la libertad frente a la naturaleza toda ella
determinada la denomina Pascal espritu de finura -Sprit de Finesse-, que se expresa a su vez por
el hecho de que el ejercicio de la libertad provoca en el orden ontolgico algo que confiere al
hombre un rango peculiar: no es extensin slo ni pensamiento slo, sino un pensamiento
constreido en los limites de la determinacin geomtrica del mundo donde, sin embargo, cabe
introducir la accin. Pascal hace as la imagen metafsica cartesiana ya explcitamente
antropolgica: el hombre es un ser libre habitante necesariamente de un mundo totalmente
determinado, pero en el que sin embargo los pequeos desajustes de la naturaleza permiten a su vez
pequeas decisiones que, siendo pequeas materialmente hablando, en ellas tiene lugar, acontece en
trminos absolutos la libertad humana. Pensar ser ahora o bien aplicarse a la ciencia, o bien ejercer
en esos intersticios de la naturaleza la posicin misma del alma. Con ello, el cartesianismo adquiri
una hondura sistemtica que ciertamente en inicio no posea.
Cuales son estos intersticios de las leyes de la naturaleza? Si se dice que no existe ninguno,
se habr de reconocer que no se puede demostrar lo contrario, que quizs todo este determinado: el
espritu de finura no puede demostrarse a si mismo, nadie puede argumentar por razones
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ontolgicas desde Descartes que se es efectivamente libre (el mismo Kant renuncia a hacerlo en el
plano terico). Cuando el cogito piensa, piensa la extensin, piensa exclusivamente la naturaleza,
no al hombre. Pascal reconoce as que no puede demostrar la libertad y por tanto la existencia de
estos intersticios, pero apuesta por ellos. En esta apuesta quedan concernidos nada menos que la
moralidad y la salvacin, o sea, en ltimo trmino la fe. Pascal ha sido consciente de que en un
mundo totalmente geomtrico Dios esta ontolgica y epistemolgicamente de ms, y por eso
apuesta por la divisin substancial que ofrece la libertad y Dios que sera el responsable de la
presencia de estas fracturas de la determinacin-, frente a un pensamiento que solo sea epifenmeno
y fantasma de la geometra. Desde este ltimo punto de vista, el pensamiento como tal no es ms
que una funcin, deja de ser substancia puesto que es pensamiento de la materia extensa, o, si no
es as, el pensamiento es una substancia, pero entonces es slo libre, es esa pura accin libre del
hombre que lo diferencia de la maquina, y en donde est instalada la totalidad de su ser moral, el
lugar donde Pascal pone la fe. Pascal evidencia que con el pensamiento de Descartes en la mano la
libertad no es una certeza sino una esperanza. Son pensamientos, pues, los de Pascal, que slo se
pueden explicar desde la posicin misma donde Descartes ha dejado planteado el problema. De
hecho, una salida normal del cartesianismo fue la de la extensin indefinida de la posicin
geomtrica (materialistas, mecanicistas: Gassendi, por ejemplo); la otra fue, por el contrario, la
posicin de una racionalidad sometida al riesgo, sometida al juego de las ecuaciones de la
probabilidad (aqu se cierra el circulo de la especulacin pascaliana), que es consciente de que se
juega la posibilidad de la libertad para forjar un mundo humano.
Por eso Pascal no firm en 1661 el cuestionario, y respondi (cita de memoria: buscar): yo soy
como la rama del olmo a la que los rboles pueden llevar en diferentes direcciones: ahora quieren
llevarme en una direccin, pero s que las direcciones cambian, y tal vez maana juzguen oportuno
que me tuerza en otra direccin; de mi se slo que estoy firmemente anclado en la tierra, y con esta
seguridad no tiene objeto firmar nada. Esta imagen del hombre como un ser cimbreante, inseguro,
que, sin embargo, apuesta fuertemente por una libertad que nada le promete o asegura, pero que, no
obstante, sabe que en esta apuesta pone las condiciones probables de un mundo humano, es
seguramente algo que nunca ms ha sido dicho en la historia de occidente con tal rotundidad y
sinceridad a como fue dicho en la segunda mitad del siglo XII por Blaise Pascal. (La sinceridad, no
se olvide, de una apuesta y no de una certeza). El jansenismo muri con las condenas, y Pascal no
tuvo discpulos, aunque el jansenismo conoci buenas relaciones con la otra gran salida del
cartesianismo que fue la obra de Malebranche.















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Reacciones al cartesianismo (II): Nicols Malebranche.




La filosofa de Descartes conoci un xito tremebundo y prcticamente inmediato en su poca.
Cotituyo, por as decirlo, la primera "moda" de pensamiento instaurada casi simultneamente en
toda Europa. Ya en el tercer tercio del s. XVII, el cartesianismo se haba convertido en una especie
de filosofa global -an con excepciones, naturalmente-, o, cuando menos, en punto de referencia
obligado para el pensamiento. Donde tuvo el cartesianismo una ms pronta incidencia fue en el
mundo holands, por ejemplo Henri Le Roy (Reguius) introdujo rpidamente en los dos centros
principales de Holanda, Utrecht y Leyden, el cartesianismo, aunque luego el mismo Le Roy lo
abandon. Otros posteriores profesores, cuyo magisterio ocupa toda la segunda mitad del s. XVII,
como J . De Roey o Adrian de Herebord, terminaron haciendo del cartesianismo algo muy prximo
a una filosofa oficial, filosofa que en pluma de algunos autores como Cristopher Wtlich se
transform en una especie de nueva filosofa que sustentaba la posibilidad de conciliar la razn y la
fe. Gracias a la intervencin de estos autores, el cartesianismo se convirti en tiempo record y sin
apenas oposicin visible en una filosofa acadmica, puesto que durante siglos quedaba nica y
exclusivamente reservado para los grandes clsicos -o, al menos, para los comentadores ms
avezados u ortodoxos de estos mismos clsicos. La influencia en Alemania fue tambin importante,
pero no tanto como en Holanda; a este respecto hay que citar la obra de J . Clomberg, que adems de
ser por s mismo un autor sumamente interesante y desconocido, consigui por su slo esfuerzo
establecer un estado de opinin acadmico favorable al cartesianismo. Alemania, de hecho,
aprendi el cartesianismo de un manual, Defensio Cartesii, firmado por Clomberg -tambin Leibniz
conoci a travs suyo a Descartes. Merece citarse tambin a B. Bekker, un personaje que tiene ms
importancia en la historia alemana que en la historia del pensamiento, puesto que fue el hombre que
ms lucho en la segunda mitad del siglo XVII contra los procesos por brujera o magia
oponindoles precisamente ese espritu cartesiano desde entonces tan francs del nfasis en la
claridad y la distincin como distintivos del pensamiento. (Con lo que, despus de todo, la obra de
Descartes termin siendo beneficiosa para los alemanes, pues atemperaba sus fanatismos
religiosos). Tambin en Inglaterra, la presencia del cartesianismo fue importante a travs de la obra
de A. Legrand, maestro de J ohn Locke. En Italia, como en Espaa, sin embargo, el cartesianismo
fue ms dbil por la presin catlica (el Vaticano desde muy pronto incluy a Descartes en el ndice
de libros prohibidos); solamente se puede hablar de algn crculo de conocedores y cultivadores del
cartesianismo entre cardenales como Fardella y Gernill. Va de suyo que donde el cartesianismo
configur un estado de opinin generalizado, hasta el punto de llegar a identificarse con el espritu
de la nacin -cosa que en el s. XVIII era ya una evidencia-, fue en suelo francs. All los cartesianos
fueron autnticamente legin, y desde ese momento, bien sea porque Descartes se ajusta muy bien
al espritu francs, o bien por que l mismo haya contribuido a crear tal espritu, cartesianismo y
filosofa francesa se identificaron desde hora muy temprana. Ejemplos abundan: el padre Reguier,
la influencia del Oratorio, la incidencia en los ambientes eclesisticos no relacionados con el
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jansenismo, y un largo etctera. En resumidas cuentas, podemos decir que en una secuencia de
veinticinco a treinta aos el cartesianismo se convirti en un estado de opinin comn en todo
Europa salvo justamente en Espaa, cuya primera referencia a Descartes se encuentra en un escrito
del Padre Feijoo que data de ya entrado el siglo XVIII.
Es por esta razn sobremanera importante estudiar el cartesianismo -que transciende la obra de
Descartes-, porque en este espacio de veinticinco aos que transcurre entre la vejez de Decartes y la
aparicin de los grandes trabajos de Spinoza y Leibniz, y precisamente en las obras de aquellos
autores histricamente menores, es sin duda donde se elabora el conjunto de problemas que definen
estrictamente el mundo filosfico del barroco. Descartes es, en este sentido, y sin la menor sombra
de duda, un pensador ciertamente inaugural. Los grandes pensadores de fines del XVII son gentes
que establecen su filosofa sobre la base de una discusin muy viva -seguramente esta es la poca
europea en la que ms se ha debatido- que tiene a la filosofa de Ren Descartes como asunto. Pero
entre Descartes mismo, y una formulacin general del estado de cosas filosfico del tiempo, hay
todo un mecanismo de trabajo intelectual que reclama ser estudiado a fondo y que tiene como
protagonistas a toda esta generacin de cartesianos cuyo personaje principal es justamente el
cardenal Nicols de Malebranche.

Para entender este fenomenal proceso es necesario, pues, preguntarse antes que nada cuales
eran los problemas que emanaban del pensamiento de Descartes o, con independencia de stos,
cuales fueron exactamente los problemas que se constituyeron como tales a partir de la lectura de
Descartes en el curso del s. XVII. Y hay que decir que fundamentalmente fueron tres los grandes
interrogantes que, directamente desprendidos de la problemtica generada por la obra metafsica de
Decartes, orientaron el pensamiento rigurosamente barroco de finales del s. XVII; estas tres grandes
cuestiones son, a grandes rasgos:

1) La separacin incondicional, no justificada suficientemente por el propio Descartes -pero
arrojada al fin y al cabo de modo irreversible sobre el tapete europeo-, entre la substancia/cuerpo y
la substancia/alma, que fue aceptada sin paliativos an dentro de los niveles crticos y cautelas
metodolgicas que se quisiesen anteponer. El modo en que se formul el problema que esta
distincin traa consigo no fue tanto la razn o falta de razn que viniera en apoyo de la divisin
misma, como el problema de las relaciones ontolgicas entre las dos substancias, siendo como son
de naturalezas totalmente diferentes (a este respecto, no merece la pena dedicar un slo comentario
a la solucin propiamente cartesiana, la llamada "glndula pineal", que no poda ni puede todava
tomarse mnimamente en serio). Este problema, en el fondo, lo que propona o buscaba era indagar
en las posibilidades de sntesis de un mundo previamente escindido por anlisis, es decir, que de lo
que se trataba era de reconstruir la unidad de un mundo previamente partido en dos. La exposicin
de esta dificultad llevaba por extensin a la segunda consecuencia que fue formulada tambin por
estos pensadores de segunda fila:

2) Si la materia no tiene conciencia, ni siente, ni padece, entonces las relaciones entre el cuerpo
y el alma adoptan una direccin y slo una: como la explicacin metafsica es la de la separacin, y
sta ya esta establecida, ahora la direccin adoptada por este planteamiento es la de la enfocar la
cuestin del dualismo como un problema de teora del conocimiento. Es imposible exagerar la
importancia de este ltimo paso, e imponderable medir el papel que dichos cartesianos menores
jugaron en la historia del pensamiento al tomar esta concreta decisin. Porque no es verdad que
Descartes haya propuesto como centro del problema ontolgico la teora del conocimiento, como
afirma, por ejemplo, Heidegger; Descartes no tiene conciencia clara de esto, que es ms bien obra
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de esta literatura secundaria posterior. Aceptada la separacin metafsica, la relacin alma-cuerpo
nicamente es problemtica a la hora de establecer de qu modo el alma acta sobre el cuerpo y se
apercibe de sus sensaciones. Por consiguiente, an manteniendo ambas substancias en un
pretendido equilibrio entitativo u ntico, la prioridad ontolgica de la cogitatio es clara, puesto que
el verdadero problema -repetimos- se sita ahora en establecer como se conoce -acta y se apercibe-
en un mundo en el que la extensin siempre figura como el objeto dominado y la cogitatio como el
sujeto del dominio. Luego la teora del conocimiento pasa al centro de las preocupaciones ocupando
el lugar de la metafsica bajo un respecto especfico que es caracterstico y que apenas podra ser
otro: la teora del conocimiento elabora por su parte ahora lo que es el problema fundamental que en
este contexto puede ser establecido, que es el de la causalidad. Hasta ese momento, en la historia del
pensamiento no ha sido nunca un problema interrogarse por la causalidad, puesto que todo el
mundo ha dado por cierto desde Aristteles en adelante que conocer era investigar las causas y que
stas son, por tanto, susceptibles de descripcin. Pero todava se puede hablar de un tercer problema
elaborado desde Descartes despus de Descartes.

3) Toda vez que se mantiene la separacin -dualismo-, y se entiende que se plantea el problema
del conocimiento en el nivel de la causalidad, entonces lo que termina siendo un autntico desafo
insoslayable es averiguar quin establece el nexo entre cogitatio y extensio, quin encarna, pues, la
causa, quin, en definitiva, la explica. La solucin no puede estar ni del lado de la cogitatio -an
teniendo prioridad-, dado que es una sustancia independiente, pero tampoco del lado de la extensio -
ya que no puede entrar en el orden de sus explicaciones de ndole mecanicista un orden causal de
fenmenos del alma-, y entonces se piensa que el responsable de la sutura slo puede estar en aquel
puente que une ambas substancias: naturalmente, Dios. Y, as, Dios identificado a "causa" es el
tercero de los contextos problemticos del cartesianismo, y aunque aparece planteado de dos modos
diversificados, en ambos se comprende bien que el punto de partida es Dios y no el cogito (Dios
como el principio metafsico a partir del cual hallan una explicacin en teora del conocimiento las
dificultades de las relaciones entre cuerpo y alma). Estas dos soluciones diversas que adopta el
problema del enlace alma-cuerpo explican por si solas las dos distintas direcciones que tomar
inicialmente el cartesianismo.

Porque lo cierto es que bien se puede decir en un primer trazo que la diferencia alma-cuerpo no
es realmente substantiva, que Dios es la causa en el sentido de que es lo nico que hay; el alma y el
cuerpo nunca fueron substancias segn este razonamiento, sino atributos de Dios, y con ello se
encuentra una explicacin solvente de la causalidad e incluso de todo el sistema ontolgico en
general: Dios tendr que ser la naturaleza una-y-toda. Esta posicin se encuentra formulada en
Geulinex, precedente de Spinoza y maestro suyo, y lo que resulta de ella es un necesitarismo sin
recurso a excepcin posible: tiene que existir un estricto paralelo entre los fenmenos de
pensamiento y los fenmenos de extensin dentro de los atributos de Dios, y desde aqu se explica
fcilmente la causalidad -este paralelismo es llamado por Geulinex "ocasionalismo", trmino que en
Malebranche tiene otro significado bastante distinto, como veremos enseguida. El "ocasionalismo"
de Geulinex dice que todos los fenmenos de la naturaleza -pensamientos o modificaciones de la
extensin- son en Dios, lo que es lo mismo que decir en la universalidad y necesidad de lo divino
que es la naturaleza, la totalidad. Esta visin hace justicia a Descartes an a su pesar, y por eso no
sera injusto decir que alentaba ya implcitamente en l.
El segundo planteamiento del problema consiste en considerar que la extensin y el
pensamiento no son tampoco substancias, ya que no pueden ser autnomas, y en consecuencia
solamente es sustancia propiamente Dios -por ahora, se ve, es igual que el anterior-, pero aadiendo
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que estos no son, sin embargo, atributos de Dios, sino ms bien ideas de Dios, lo cual supone todo
un universo de diferencias e implicaciones divergentes con respecto a la concepcin cripto-panteista
de Geulinex. Pensar reflexivamente ahora el pensamiento, tomar conciencia clara de que es
pensamiento, de su peculiaridad frente a la extensin, slo puede hacerse en este momento a travs
de la idea misma de pensamiento, es decir: se trata ahora de juzgar ahora el pensar desde la posicin
reflexiva del pensar -que es la postura que nunca adopta Descartes, pese a lo mucho que se ha
escrito en torno a ello. Porque resulta que se puede hablar fcilmente de la "extensin", de los
cuerpos, pero en el momento en que se dice "pensamiento", hay que tomar conciencia de que el que
lo dice no es otro que el pensamiento mismo. Entindase: uno no llega a afirmar el pensamiento sin
estar incluido en ese mismo pensar, de manera que...Como se puede decir "pensamiento" del
mismo modo que se puede decir "extensin"? Slo de una manera: si yo pienso el pensamiento, si
lo convierto en un objeto de mi pensamiento a la manera en que lo hago con los cuerpos, y esto es
lo que define ese desdoblamiento de la conciencia que la historia de la filosofa ha denominado
"reflexin". El pensar en cuanto que objeto que no puede ser ms que reflexivo trae consigo otra
importante consecuencia: tanto la extensin como el pensamiento son ellos mismos pues objetos del
pensar, son consecuencias de quin los piensa, objetos, en fin, para el pensar de Dios. Por lo tanto,
aqu pensamiento y extensin ya no son atributos de Dios -o sea: una propiedad inmanente de la
sustancia divina-, sino que son ideas de Dios. Dios es el sujeto del pensamiento, l es quin esta al
otro lado del desdoblamiento en que consiste la reflexin; por l, y no de un modo inmediato, yo
puedo pensar, asistir, a mi pensamiento (tambin esta conclusin estaba latente en Descartes a su
pesar, por cuanto introduce a Dios para subsanar las deficiencias fundamentadoras del simple acto
del cogito).
Ahora bien: la diferencia entre "atributo" e "idea" es crucial. Si se dice que las dos instancias
cartesianas son "atributos", entonces es que Dios es, l mismo, extenso y pensante, y asimismo
extensas y pensantes las dimensiones de la naturaleza entera que son lo mismo que l. Pero si lo que
se dice que son "ideas", lo que se quiere decir en cambio es que aquello que sea Dios tiene entre las
elaboraciones de su entendimiento la idea de pensamiento y la idea de extensin, de las cuales no se
deriva en absoluto nada en la naturaleza, pues sta es puesta como un objeto, al igual que el pensar,
del intelecto del Ser Supremo. En este ltimo caso Dios acua, fabrica, concibe la totalidad del ser
sin por ello identificarse con ella, y si esto se acepta se puede pensar ahora en trminos que no
necesariamente son inexorables, ya que los acontecimientos pueden ser producto de la voluntad
arbitraria de Dios, que es el ser que desde fuera de ellos los hace objetos. Y esta es la posicin
definitiva de Malebranche, que va a ser, contrariamente al gran barroco, la posicin tambin
definitiva de la modernidad. A despecho suyo, las opciones encabezadas por Spinoza, Leibniz o
Lessing quedarn aparcadas y el pensamiento occidental tomar la direccin que le ha marcado
inicialmente Malebranche. (Es decir: el occidente moderno discurrir derechamente y de un modo
irreversible por aquella interpretacin del cartesianismo que hace al pensamiento y la extensin
objetos del ser que los constituye y hace posibles, sea este ser Dios, el Yo transcendental, el Espritu
Absoluto, o la Voluntad de vivir Schopenaueriana).

Para Malebranche, en efecto, el pensamiento no puede ser el punto de partida. (Pero
detengmonos un instante sobre su figura: Nicolas de Malebranche -1638/1715- se cuenta entre
aquellos que pretendi una vez ms, tras las crisis de religin que dieron lugar a la guerra de los
treinta aos, revitalizar el viejo proyecto catlico de poner en conciliacin Razn y Fe. La Iglesia
catlica en general vio desde el principio en el cartesianismo la forma embrionaria de algo muy
peligroso para la supervivencia del cristianismo, pero donde Malebranche crey ver el peligro era
en el aristotelismo de Trento, esa forma de teologa que une el paganismo, materialismo y
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sensualismo aristotlico -que son reales en Aristteles- con la teologa cristiana. Para Malebranche,
lo que haba que hacer era aportar una nueva filosofa a la Teologa, y encontr el pensamiento de
Descartes como el ms propicio para servir de sostn al pensamiento cristiano en cuanto se hiciese
una especie de nueva Summa Theolgica a la cartesiana. Este era el propsito declarado de la
Recherche pour la verit de 1674, y es curioso que justamente la obra de este hombre piadoso pero
tambin rigurosamente ortodoxo haya sido la semilla del fideismo, y, por consiguiente, el origen
primero de la introduccin de esa modernidad religiosa que arruinar para siempre a la teologa
como problema del pensamiento). Siguiendo la argumentacin, vimos a propsito de Descartes que
el cogito es una actividad, no una sustancia, y que de ella por necesidad no sale ni puede salir nada
distinto de si misma; si se quiere, pues, pasar del ego cogito ergo ego sum a ego sum rem
cogitantem -yo soy una cosa que piensa-, se descubre que esta proposicin no es clara y distinta
como le parece a Descartes, puesto que una accin no postula un estado substantivo. No hay, pues,
una conversin estricta entre la substancia y sus acciones (como no se puede hablar de la naturaleza
de un cometa por slo sus fenmenos observables), aunque pueda decirse que las acciones son de
los sujetos en tanto en cuanto que los sujetos se identifican plenamente por sus acciones. La
proposicin "Yo pienso" para Malebranche slo tiene sentido si se lo considera un objeto, -"hay el
pensamiento"-, y entonces "yo pienso" slo significa un acto que se ejecuta objetivamente o en el
nivel de los objetos. Decir "yo pienso" a secas es una simpleza, un abstracto, pero cuando yo afirmo
"un tringulo suma 180 grados en la adicin de sus tres ngulos sean estos cualesquiera", entonces
s que estoy descubriendo seriamente el acto de pensar en concreto, ahora s que estoy haciendo -o
sea: llevando a la prctica en su esencia- ese objeto en que consiste el pensar. Hay que hacer
entonces una distincin primaria: el pensar como tal no expresa otra cosa que la condicin de
posibilidad que se tiene que suponer siempre cuando pienso efectivamente cosas -es decir:
construyo fenmenos del pensar. Descartes ha fundado su filosofa en un aserto que no nos lleva
demasiado lejos, sin embargo ha apuntado -debidamente corregido, a juicio de Malebranche-, la
direccin adecuada en la cual es posible concebir el pensamiento no como una sustancia
autorrefente o un acto vaco, sino como la potencia desde la que se pueden explicar las ideas y sus
mecanismos de produccin y objetivacin.
Ahora bien, con la extensin sucede exactamente lo mismo: si se dice que la extensin es una
sustancia, a partir de aqu pueden decirse muy pocas cosas ms. La extensin tiene de ventaja sobre
la cogitatio el que ya desde el principio es objeto (slo hay extensin para el pensamiento, esto es
evidente, la extensin no tiene conciencia), ms no obstante es un objeto tal, que paradjicamente el
pensamiento lo piensa como sujeto, es decir, que constata que no se puede pensar ningn cuerpo
sino es desde la extensin, y, as, ella misma no puede ser de nuevo ms que la condicin de
posibilidad de pensar los cuerpos en general. Porque esto es lo que de facto ocurre: que no puede
aprehenderse directamente la extensin; la extensin figura como objeto del pensamiento pero se
tiene que pensar en ella de tal modo que resulte ser, igual que el pensamiento, sujeto de los
fenmenos. Por lo tanto, con la extensin uno no se libera tampoco de esa posicin refleja que
impide poner aqu en el exterior del pensamiento los fenmenos corporales como algo autnomo,
substante por s mismo: cuando pienso, en efecto, los fenmenos corporales, entonces igual que
sucede con el pensamiento me doy cuenta reflejamente de que slo los puedo pensar bajo la
condicin de una actividad que lo es desde y para el pensamiento. La extensio es, pues, no ms que
una condicin de posibilidad tambin de los fenmenos corporales, del mismo modo que el
pensamiento lo es de sus propios fenmenos psicolgicos o ideativos. Ambos son ideas de Dios, y,
dando un paso ms, Malebranche afirma que se conoce as siempre en Dios, puesto que Dios es el
nombre del puente ontolgico a la vez que de el lugar donde residen esas ideas suyas -pensamiento
y extensin- por mediacin de las cuales el hombre conoce (el ocasionalismo malebranchiano como
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una teora del conocimiento difiere enormemente de la doctrina ocasionalista de Geulinex, que se
perfila ms estrictamente como una ontologa).
De esta manera, es sencillo comprender ahora que en cuanto que Dios se instituye como la
mediacin, se resuelven fcilmente las relaciones cuerpo-alma, pues los distintos fenmenos de
ambas instancias simplemente se piensan de modo distinto. Por ejemplo: si es el caso de que se
piensa un rbol desde el punto de vista de la seleccin de condiciones de posibilidad del discurso
qumico -proyectado sobre el plano extensivo-, resultar del todo indiferente hacer entrar en
consideracin el color de las hojas -que es un fenmeno de percepcin-, habida cuenta de que no es
este el nivel seleccionado en este momento para la comprensin del fenmeno arboreo -lo cual no
suprime el hecho de que aquella hojas tengan un cierto color que pueda ser relevante a la hora de
plantear un discurso pictrico, u ptico a la manera de Goethe, etc. De ello se infiere que si
establecemos que hay dos condiciones mximas de posibilidad de comprensin de lo real, entonces
lo que concierne a los fenmenos del pensamiento son ideas, dolores, sensaciones diversas,
reflexiones, etc; y lo que concierne a los fenmenos de la extensin son, en cambio, movimientos,
choques, polgonos, etc Y cual es el procedimiento para explicar cuando uno y otro interferiesen
entre s? Pues es igualmente sencillo: estas interferencias se dan en la mente de Dios, que es quin
las compone, y en esto consiste en definitiva la clebre teora de las "causas ocasionales" en
Malebranche. Las interferencias se explican sencillamente porque entre los dos modos de
explicacin posible se entrecruzan dos tipos de fenmenos, los que afectan al pensamiento y los que
afectan a la extensin -por ejemplo, un pinchazo puede explicarse en trminos fisiolgicos o
emocionales-, que se dan sincrnicamente en Dios. Con "ocasin", pues, de un dato cualquiera
procedente de una parte de la naturaleza, concernirn a l los fenmenos correspondientes en el otro
punto paralelo de la naturaleza, con lo cual Dios acta como el nico substante real generador de
todas estas actividades puestas en marcha para la explicacin del universo Que quiere decir
realmente, y en ltima consecuencia, esta apelacin a Dios? Pues quiere decir algo revolucionario
para el pensamiento de la modernidad: que en la naturaleza no hay, no operan causas, sino que
operan razones. Es decir: existen conexiones necesarias entre el mundo de los fenmenos de la
fsica y el mundo de los fenmenos de pensamiento, pero estas conexiones no son reales o
materiales (crtica a la causalidad material antes que Hume), sino puestas por la razn supuesta su
contigidad en el tiempo -la "razn" del dolor psquico, tanto como del hematoma fsico, es, como
hemos visto, el pinchazo-. De acuerdo con este programa, ya no hay que buscar ms las causas en la
naturaleza, sino las leyes de las conexiones o "razones", y cuando hallemos stas, sabremos por fin
con total certeza como funciona el universo segn el pensar de Dios. La filosofa moderna es, pues,
en sntesis, aquella interpretacin del cartesianismo que se inclina a creer o aceptar estas dos cosas:
primero la adopcin irrenunciable del modelo de la explicacin racional (con Malebranche el
cartesianismo adopta la posicin de la positividad del pensar, la posicin del concepto ya no
substantivo ni metafsico, sino del concepto que hace posible las transformacin del problema
metafsico en un problema crtico de teora del conocimiento), y, segundo, la nocin de legalidad en
el sentido moderno como las razones compuestas en, y por, el pensamiento, para la explicacin de
los fenmenos, o sea: la idea tan familiar ahora para nosotros de que explicar es enunciar como
funcionan las cosas, cuales son las relaciones de funcionamiento que las ligan, y no declarar su
esencia, no tratar de manifestar, aristotlicamente, como esencialemente son. Este es el enfoque o
planteamiento que se manejar cada vez ms en la ilustracin francesa -Voltaire, DHolbach, etc-,
que acaba trasladndose a la Ilustracin escocesa -Hume-, y del que culmina extrayendo todas sus
formidables consecuencias Kant sustituyendo a Dios por la idea secularizada del "yo
transcendental", la "actividad pura del pensar", la "ciencia positiva", etc -en definitiva: la actividad
categorial pura del hombre.
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El destino es ciertamente irnico: de la ingenuidad de Malebranche en no ver, como el resto de
los cardenales de su tiempo, al cartesianismo como una bomba de tiempo para el cristianismo, ha
nacido buena parte del mundo moderno.












































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Baruch Spinoza: La filosofa geomtrica.




Baruch Spinoza, como Malebranche, es otro de los grandes referentes que nacen desde el
interior mismo del cartesianismo veremos ms adelante que no todos son as: Hobbes y Leibniz se
oponen, cada uno a su manera, al cartesianismo. No obstante, el pensamiento de Spinoza ha tenido
otras fuentes adems de la cartesiana: se encuentra en l, en primer trmino, una fuerte influencia
del estoicismo antiguo, que seguramente le viene de la tradicin espaola o portuguesa de su
nacimiento (si hay una tradicin especfica que tenga especial arraigo en el hinterland ibrico, esta
es el estoicismo; en nuestra tierra han destacado tambin importantes escpticos, pero incluso
cuando llega el erasmismo a Espaa, este se conecta rpidamente con el estoicismo cristiano de
manera que todo el pensamiento espaol del renacimiento es conformado ms o menos por
variaciones del estoicismo; no hay que olvidar que Spinoza es contemporneo de Quevedo), y, en
segundo trmino, una no menos fuerte presencia del hebrasmo renacentista, muy teido de
neoplatonismo -que obliga, por tanto, a pensar la fluencia a partir del ser-uno- a partir de Leon
Hebreo (en cuyo sistema, la creacin es una emanacin continua a partir del Uno en donde la
criatura y el creador vienen a ser expresiones de lo mismo: la realidad). Spinoza reasimila ambas
tradiciones y las reordena en un sentido preciso que le viene dado por las exigencias surgidas del
contexto europeo de su poca: el estilo, los motivos, y el planteamiento son los de los grandes temas
del cartesianismo -al menos como punto de partida. Casi enteramente en solitario, Spinoza ensaya
otro despliegue del cartesianismo y encuentra en l un sistema de enorme solidez pero de pavorosas
consecuencias para la tradicin europea cristiana, hasta el punto de hundirse durante ms de un
siglo el spinozismo en el olvido, y su creador en el anonimato e incluso en la ms espantosa de las
adjetivaciones por parte de sus mismos contemporneos.

Primero de todo, hay que destacar en favor de Spinoza su honradez personal. Tuvo una vida
difcil: l se identific con el programa poltico democrtico frente a la monarqua absolutista, y eso
le arrastr a la desgracia poltica cuando sucumbi la alternativa democrtica de J ean de Witt en
Holanda. Entonces, Spinoza se encerr en su ptica y resisti toda tentacin de promocionarse
social o filosficamente; le expulsaron ignominiosamente de la Sinagoga y no respondi a los
ataques que a su pensamiento desde diversos frentes se le dirigieron. Pero es que incluso cuando le
ofrecieron una ctedra en Heildelberg, y tuvo al alcance de su mano el xito social asegurado,
rechazo esa oferta exclusivamente por la razn de que provena de un Obispo de Heildelberg, y, por
consiguiente, con la aceptacin poda ponerse en duda su independencia. Afront, como
consecuencia, una vida de honradez en un trabajo el de pulidor de lentes- que no le reportaba
beneficio ni seguramente entusiasmo.
Ya hemos apuntado que la obra de Spinoza es un desarrollo interno del cartesianismo que
concluye en un estrepitoso fracaso filosfico en el horizonte europeo de la poca. Lo que Spinoza
ve con la misma claridad que Malebranche es que Descartes hace trampa al decir que parte del yo
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cuando, en realidad, parte ms o menos veladamente de Dios, as que l hace de su capa un sayo y
se determina a comenzar su filosofa por el verdadero principio, que es Dios. La nocin de sustancia
como aquel ser que no necesita de otro para existir no es cumplida en absoluto rigor por la cogitatio
ni por la extensio, sino solamente por el concepto de Dios. Y ahora se trata de pensar este Dios no
en tanto que es capaz de determinar por va de sus ideas -agustinismo- lo que hace inteligible a la
cogitatio y a la extensio, sino de pensar a Dios como autntica sustancia, o dicho de otro modo-,
Dios es la nica sustancia pensable puesto que Dios es el nombre del ente a que corresponde
propiamente la definicin de un ser independiente que no necesita de otro para existir. Ahora bien:
si Dios es ese ser y adems ningn otro ser puede ser sustancia en ningn sentido distinto ni an
anlogo, entonces no basta con decir la sustancia es Dios, sino que habr que afirmar tambin: en
Dios esta, pues, contenida toda otra substancia. Consecuentemente, el paso al que lleva el
cartesianismo si pensamos en trminos substanciales es que Dios no puede ser nada distinto de la
naturaleza, porque nada fuera de Dios puede ser propiamente sustancia, dado que toda la
substancialidad ha de estar en Dios. Por lo tanto, el axioma indiscutible de la tica, su punto de
partida bsico, es este: si la sustancia es aquel ser independiente que no necesita de otro para existir,
entonces de ah se siguen dos consecuencias:

1) Este ente substantivo ha de ser forzosa y nicamente Dios.

2) No hay ni puede haber nada fuera de Dios. (La clusula realmente importante es claramente
la segunda; la primera puede ser un mero nombre, el nombre que le otorgamos de ese fenmeno de
aceptar su realidad).

Dios es, pues, el nombre del todo, por tanto Dios o la Naturaleza o la Sustancia es lo mismo.
Este salto es el que se denominado en la historia del pensamiento "pantesmo", pero este es un
pantesmo nuevo, moderno, respecto al pantesmo estoico, al que Spinoza estaba preparado ya por
su preparacin estoica y hebraica neoplatnica. "Nada existe al margen de Dios" es un pensamiento
que habra sido aceptado por igual por Leon Hebreo o Plotino, e incluso por dichos estoicos -el
Todo es lo Divino-. En qu y en donde est entonces aqu la novedad? En la identidad aadida de
sustancia a la identificacin pantesta clsica Dios=Naturaleza, es decir, en su substancializacin.
Y por qu es el punto de vista fundamental? Porque es claro que a partir de aqu ya no se trata de
deducir la realidad a partir de Dios o a partir de la Naturaleza, ni siquiera a partir de su identidad,
sino a partir de la Substancia que contiene a Dios y a la Naturaleza. Si se quiere hacer una
deduccin de la realidad desde Dios o la Naturaleza, basta decir que sta o aquel es causa en sentido
fsico, o sea, el agente, el que hace algo (como el Dios creacionista, o el Demiurgo platnico, o la
natura naturans de la que todo brota), y este es el punto de partida tradicional de todos los
planteamientos pantestas. Pero ahora Spinoza piensa esta identificacin desde el punto de vista de
la sustancia, o sea de la entidad independiente, y desde esta perspectiva la causa fsica no dice nada,
esta fuera de lugar, ms an: se comete una metbasis eis allo genos si se habla al mismo tiempo de
independencia y agente. La manera, en cambio, como se puede hablar de causa fuera de todo
fisicismo y valindose del pensamiento de la sustancia es entendiendo la causa como la nocin
matemtica de principio, -y, as, los efectos se entendern ms bien como consecuencias. De esta
manera, se habr logrado el sueo cartesiano -que Descartes estuvo lejos de concebir coronado- de
una exposicin universal de la realidad por la razn, porque con esta maniobra spinozista s que se
encuentra el mecanismo adecuado para una estricta matematizacin y geometrizacin del mundo
gracias a la posesin del fundamento ontolgico requerido, que es la nocin de substancia -la cual
contiene a Dios y a la Naturaleza, pero esto es ya anterior al problema moderno. Lo que con la
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operacin spinozista se ha dicho, en definitiva, es: Dios es el todo y por consiguiente Dios y la
Naturaleza son la misma cosa, pero lo decisivo es que tanto uno como otro se van a estudiar desde
el punto de vista de la entidad independiente, y como todo tiene que suceder en el interior de esa
entidad independiente como un proceso inmanente suyo, las causas ya no tienen por qu ser
concebidas como agentes, es decir, como elementos que requieran una manipulacin o tecnificacin
a la manera creacionista, sino que se pueden interpretar esos procesos en el interior de la nocin
misma de sustancia como procesos estrictamente de lenguaje, y, concretamente, como procesos
rigurosamente matemticos.
Como se aplica esto? Lo que quiere decirse en definitiva es que se puede definir, por ejemplo,
un tringulo construyndolo en el entendimiento, y con ello se esta proponiendo la gnesis del
tringulo: una lnea doblada dos veces en la forma nica posible regular en que la suma de los
ngulos miden 180, o dividiendo un segmento comn en tres lados en la forma nica posible
lgicamente hablando en la que son capaces de circunscribirse en un crculo. Y ahora viene la gran
pregunta...En que sentido se puede hablar aqu de causa? Es decir: estas operaciones antes
descritas podran realizarse fsicamente por un agente, pero no es en absoluto necesario para
concebir cual es la causa de la construccin siquiera mental o substantiva de un tringulo, pues en
realidad basta con proponer mentalmente la solucin posible a los enunciados de la gnesis de un
tringulo antes explicitados. Por lo tanto, aqu la nocin de causa es anterior a la causa fsica:
consiste en proponer principios de los que se derivan consecuencias. Si se piensa as el mundo -
como consecuencias deducidas de unos principios-, lo que sea valido en el nivel substantivo, como
es idntico a la Naturaleza y a Dios, ser valido tambin en el nivel fsico, con lo que se cumplir
estrictamente el programa cartesiano: el mundo puede ser pensado matemticamente,
geomtricamente. En este punto crucial es donde descansa todo el brillo especulativo de la
genialidad spinoziana: se ha podido discurrir seguramente con tal coherencia y plenitud por
primera vez en la historia- la secuencia donde, en efecto, se puede pensar sin acudir a otros
elementos que aquellos que respondan a principios y consecuencias en el interior de la sustancia, y
se puede as tener definitivamente certeza absoluta de que el ordo idearum es aqu estrictamente
equivalente al ordo rerum (cumplimiento absoluto del viejo programa parmendeo de la identidad
pensar-ser). Pensar en los trminos de la sustancia significa pensar ni fsica ni espiritualmente, sino
en los trminos de un entramado lgico requerido por la nocin de esta sustancia: todo lo que se
halle como necesario en el ordo idearum lo ser tambin en el ordo rerum, todo lo geomtricamente
concebible tendr su correlato fsico. Esta es una idea de tal potencia epistemolgica, que Hegel
llega a decir ciento cincuenta aos despus que todo filsofo tiene dos posibles filosofas, la suya
propia y la de Spinoza.

Realmente, no es posible escapar, toda vez que se admite el planteamiento de las primeras
proposiciones de la tica, a la implacable marcha de la lgica spinozista. Si uno se pone a
considerar que el principio del pensar es la sustancia el en s-, y se admite respecto a ella la
definicin cartesiana de la misma, entonces no hay modo de escapar al spinozismo. Slo negando el
punto de partida se puede rechazar el spinozismo, y este punto de partida late bajo la modernidad
entera an rehuyendo a Spinoza: es el monismo o monologismo, en el sentido de dar por sentado
que la explicacin de la realidad tenga siempre que responder al UNO; el monologismo consiste en
la confianza inquebrantable de fondo en que hay un punto inicial, una posicin absoluta, primera y
nica, desde la cual se explica todo. Y esto es, histricamente hablando, hebrasmo; de hecho, el
programa de Descartes slo se cumple en la religin cristiana, y de nada vale secularizarla si con
ello se mantiene su orden caracterstico de pensamiento, y este es: el principio, el positum es Uno,
y, frente al tremendo condicionamiento mental que implica esta tesis, apenas importa qu nombre
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apliquemos a ese Uno. Ya Descartes mismo en los Principios se da cuenta de que la nocin de
sustancia slo se puede aplicar propiamente a Dios, pero sigue confiriendo inteligibilidad de
substancias -an derivadas- a cogitatio y extensio, porque de lo contrario se le arruina entre las
manos el concepto de creacin. Si no se es capaz de distinguir Dios de sus criaturas, entonces no
hay quin rompa la identidad Dios =Naturaleza (pantesmo clsico), y por eso Descartes insiste en
la substancialidad de cogitatio y extensio, para asegurarse de que sean distintas de Dios an
dependiendo de l (pero, realmente, esto no hay quin lo comprenda bien). Una vez que Spinoza
apura la nocin de sustancia, todo puede explicarse desde lo Uno -la Sustancia-, y as, por
pantesmo, se encuentra el fundamento slido a un mundo que fuera pensado desde la unidad, es
decir, a un mundo donde la nocin de Dios se ha secularizado ya completamente (pues ahora se le
llama sustancia), pero que sigue siendo pensado desde una instancia necesariamente nica puesta al
principio. Pensadores posteriores como Marx o Kant seguirn convencidos de que pensar es
necesariamente y en todos los casos pensar desde lo uno, reducir lo mltiple y heterogneo a
unidad; parece un destino de occidente la absorcin sistemtica y a menudo inconsciente pues
gobierna incluso entre los detractores de la tradicin teolgica, como apunt Feuerbach, quin
tambin sucumbi bajo ella- de esta herencia hebraica, contra la cual el nico remedio posible
consiste en partir de la pluralidad (y aceptar que al principio eran muchos, irremisiblemente).
Sea como fuere, si se es efectivamente monista, entonces es muy difcil escapar de Spinoza, de
su potente programa donde a partir de lo uno todo se puede explicar, todo da razn de todo, se
verifica una completa deduccin de lo real desde lo uno. La gran aportacin de Spinoza se resume
en lo siguiente: la racionalidad nos obliga a pensar en trminos de uno substancial y principios y
consecuencias, en cambio la realidad parece plural, es de facto una pluralidad emprica Que ser
entonces, conforme a esta situacin, una explicacin o deduccin? La respuesta spinozista es
honesta, directa y, sobre todo, de una formidable eficacia: filosofar ser pensar esta pluralidad en
trminos de lo Uno, y por tanto la explicacin se aplicar correctamente si se puede hacer la
deduccin de la realidad desde Dios. Por tanto, si la sustancia se identifica con Dios y la Naturaleza,
entonces es que Dios es un principio productivo, de accin, que es lo que se observa empricamente
que es la Naturaleza. Y esta productividad no hay ms remedio que pensarla como infinita (este
infinito es matemtico: sobre todo producto que se pueda pensar siempre se le puede aadir +1; un
infinito cuantitativo puesto que Spinoza no tiene en sus manos el clculo infinitesimal). La
Naturaleza es una actividad productiva continua, incesante, sin fin: cada produccin concreta ser
de orden temporal, pero la capacidad misma de producir es atemporal, o lo que es lo mismo: la
causalidad en sentido emprico es temporal, pero su principio explicativo no lo es. Lo que define a
la naturaleza, pues, es un principio, el de causacin natural, que es sub especie eternitatis: la gnesis
es eterna. Adems, este principio es inmanente a la naturaleza, y cuando genera cosas, entes
particulares, a estas les corresponde igualmente el trmino de naturaleza (adems de haber sido
producidas por sta). Todo el recurso tradicional de las causas a los efectos queda roto de nuevo
desde el punto de vista de la sustancia: la consecuencia del principio es que cada consecuencia
responde al principio con independencia de toda transcendencia. No viene al caso hablar de
mimesis, analoga, o incompresibles relaciones de parte al todo: la Naturaleza o Dios es idntica a s
misma en todas sus producciones. La Naturaleza produce por s misma, sin que la determine ningn
otro elemento, y en este sentido es autnoma, pero tampoco cabe hablar nada parecido a una
quimrica potencia de decisin en la Naturaleza; la produccin inmanente y eterna se mueve en
estrictos trminos de necesidad (pero no como opuesta a la libertad, puesto que es su propia
necesidad la que domina; este es un falso problema como el de el agente o el de la transcendencia),
la necesidad inherente al esquema deductivo principio-consecuencias. Todo nace del fondo de la
Naturaleza, y sta no tiene ni inteligencia ni voluntad particulares, la Naturaleza -o Dios-
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propiamente no acta, sino que simplemente es. La explicatio entera ha servido para describir en
qu consiste el ser, que no es ms que el ser natural o el ser divino. "Ser" quiere decir nada ms que
los hechos que acontecen inmanentemente y desde siempre y para siempre por va necesaria en la
Naturaleza, es aquello que resulta de la actividad ciega de la Naturaleza (nosotros somos seres
porque pertenecemos a la naturaleza, no en primer trmino por la equivoca obviedad de que somos
partes de ella, sino fundamentalmente porque somos consecuencia necesaria de ella: supuesta la
Naturaleza, ergo ego sum). Desde la Naturaleza se explica todo; las finalidades, causas, designios,
sentidos, etc, no naturales, antropomrficas, que la atribuimos son ficciones de la imaginacin. En
la reduccin al uno Spinoza tacha de intiles una enorme cantidad de concepciones en las que ha
estado empendose la historia de la filosofa si este era el momento negativo de la filosofa
spinozista, prosigamos ahora el positivo.

Porque si, volviendo al principio, aplicamos los criterios genticos de la construccin lgica,
derivando lgica e incuestionablemente de Dios la Naturaleza, entonces se podr decir que lo uno
consiste en una infinita cantidad, o mejor, que se expresa de una infinita cantidad de maneras. De
esta infinitud, el conocimiento humano slo accede a dos de sus expresiones: lo Uno con respecto al
hombre o bien se expresa en forma de pensamiento o bien en forma de extensin, que son ambos
slo dos de entre los infinitos atributos de la esencia. (La nocin lgica de atributo es aquella
pertenencia esencial inherente al sujeto). Los atributos expresan objetivamente la esencia de Dios
segn la naturaleza de lo que en el mundo aparecen como los modos propios del mbito humano.
En el plano del mundo -que es idntico al plano de Dios, pero en la dimensin de los seres
particulares-, los hombres entienden que todo se les manifestar en forma de cuerpos o espritus,
ambos atributos de Dios. Esta nocin recupera metafsicamente algo propio del malebranchismo,
pues desde el momento en que pensamiento y extensin son atributos de Dios, son tambin formas
de inteligibilidad: se puede comprender igualmente el mundo en la forma de cuerpos o en la de
espritus. (Las diferencias residen en que cuando el Dios de Malebranche pone como condicin de
la concebibilidad pensamiento y extensin, lo hace en un mundo que est fuera de l, que es distinto
de l, lo cual es difcil de comprender y bien pensado habra que aparcar dndole entonces as la
razn a Spinoza. La pluralidad de lo real ser modos diferentes de expresin de lo Uno segn la
naturaleza de estos atributos Y que es un "modo" para Spinoza? l responde la definicin o
determinacin particular de lo infinito. Esta es una respuesta sumamente importante que conviene
aclarar al mximo, pues si penssemos los modos por referencia a la finitud (es decir: somos
concentraciones finitas de algo infinito que al morir retornaremos a ello entrando en un ciclo
natural, etc), nos sale algo bastante trivial, ecologista, pensado ya en las postrimeras del siglo
anterior por Giordano Bruno. Pero Spinoza no va por ese camino, esto es algo que se queda
inevitablemente en el contexto fsico o fisicalista de Dios =Naturaleza, sino que piensa la nocin de
modo desde el contexto substancial del esquema principios y consecuencias. Qu quiere decir
que una rana es un modo finito no nos referimos a verde: eso sera una recada en el fisicalismo-
en el que se expresan los atributos naturales de pensamiento y extensin? Significa que entre el
finito y el infinito existe una falsa oposicin, pues un modo finito lo es siempre del infinito como
determinacin, posicin suya, al que le corresponde sencillamente la manera de expresarlo. Todo
ser concreto es un gesto de Dios, por cuanto que la existencia no es ms que el modo de expresin
o sea: de posicin, de manifestacin, el hic et nunc- de la esencia, as como la esencia no es ms que
la verdad o sea: la eternidad, el ser, lo universal y necesario- que corresponde a la existencia;
ambos planos se reflejan mutuamente, ninguno es anterior o superior al otro, slo disociables por
abstraccin (pues no son ms que momentos explicativos de la verdad entendida como produccin
de verdad), acabando con ello con siglos de trabalenguas escolsticos. Pedro es finitamente un
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modo de hombre, no porque en l se cumpla la extensin y el pensamiento en la forma
correspondiente a un hombre de concentracin particular, etc. naturalismos vulgares-, sino
sencillamente porque en l se cumple enteramente la esencia de hombre. Si se piensa en trminos
eternos, necesarios, no habr diferencia entre Pedro y Pablo, en quien tambin se cumple
sobradamente la esencia del hombre; pero si lo pensamos en trminos de infinitud, como
corresponde a las esencias -desde siempre hay una esencia de hombre que se cumple ms o menos
torpemente, en lenguaje platnico-, ocurrir lo mismo: en ambos casos se piensa en trminos
naturalsticos Porqu, donde est el error? Pues porque nos estamos quedando en un hombre
concreto, es decir, en un producto concreto de la naturaleza. Pero si ahora pensamos que los modos
son modos de ser, correspondiendo a la descripcin "Pedro es la naturaleza", entonces se hace
posible sealar lo siguiente: en todo modo particular, finito, se cumple una esencia eterna
ciertamente, pero esa esencia es finita. Lo que corresponde, pues, al finito, no es la produccin
fsica (naci, se morir, etc), sino ser un modo de lo Uno, de Dios. En la extensin lgica del
concepto del concepto Dios hay un modo, Pedro, que lo expresa; es lo mismo que Dios, pero en
versin ms reducida. Como no es ms que un modo de expresin de Dios, la nica posibilidad de
predicar algo de Pedro es entendindolo como un modo de l o Ello, y entonces se dir que por si
mismo no existe, que no le corresponde ninguna necesidad. Lo que es finito es el modo, pero este
modo finito es siempre eterno, cada modo es expresin de una posibilidad eterna. Los modos en
Spinoza -los seres particulares, plurales- son esquemas de una posibilidad eterna en la que se
expresa lo que tienen de natural. Cada modo es una representacin finita, limitada, de la naturaleza,
es la naturaleza misma desde un punto de vista, por as decirlo, pequeito (no absorbe toda la
naturaleza, pero tampoco participa de ella). Cada modo es limitada, pero enteramente, un posible
eterno: el modo de ser. Un ser particular no es ms que una representacin limitada de una
eternidad. Insistamos: en cada modo finito esta el todo representado, no es que la Naturaleza se
fragmente en partes, sino que la divisin es cualitativa: toda la naturaleza esta enteramente en cada
uno de los hechos naturales. En Pedro o en la rana estn simultneamente el todo eterno y la
limitacin en el tiempo, l es un modo finito de una esencia eterna, la eternidad habita en l, las
esencias eternas finitas habitan los modos y no hay nada ms fuera de la sustancia Dios. Todo esto
es lo que hay, la Naturaleza =Dios, la nica sustancia que se expresa eternamente en sus modos.
Limitando el todo a un concentrado particular encontramos que en l est el todo, que no le falta
nada ni se reserva nada para ser enteramente natural. No se puede pensar la naturaleza al margen de
los naturales, como si fuese algo que subyazca a ellos no contando con ellos tal como son para
concebirse a s misma (una duplicidad impensable). El todo esta en cada cosa finitamente; si esta
determinacin lo es del todo, es eterna, entonces ahora ya se comprende el spinozismo.
Cuando se llega a este punto decisivo, se desprende que las ilusiones de una vida autnoma
donde el mundo se pueda hacer por nuestra parte son slo eso: ilusiones. Es una ilusin la
modificacin o intervencin en la naturaleza, todo es necesario y es como es lgica y naturalmente.
Al renunciar a esto negativamente se ha renunciado a todo intento de dominacin, de engao, y
entonces la nica legitimidad posible del poder es instrumental, coyuntural (ms para eliminar
obstculos que otra cosa). La positividad esta que ms all de esta negatividad crtica la tica
spinozista asegura la beatitud de comprender que el mundo entero es una representacin de lo
divino en nosotros, que nosotros somos Dios an en un modo finito justamente tal y como somos.
As, la tica de Spinoza borra de un plumazo todas las esperanzas de la Ilustracin en el mismo
sentido en que la Ilustracin camino ulteriormente. La nica libertad posible es la interior del que se
sabe que representa un modo eterno, del que se sabe no una parte de la naturaleza, sino l mismo la
naturaleza, no una parte de Dios, sino l mismo expresin de Dios. Y esta libertad se alcanza
inmediatamente sin necesidad de planes de racionalizacin del mundo -esto fue lo que empavoreci,
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no sin razn, de Spinoza a la Ilustracin triunfante.














































69







El pensamiento de Thomas Hobbes y los inicios del empirismo en Inglaterra.

+


Otra manera ms de tratar la divisin cartesiana es negndola, bien por va de superacin
monista, bien escogiendo uno de sus dos elementos para negar radicalmente la positividad del otro.
Como hemos visto, para dar carcter substantivo al alma se tendra que poder pensar en un ser
independiente que consistiera nicamente en eso, en pensar, y esto es difcil de concebir puesto que
pensar es una funcin, una actividad. Por esta razn, cuando Descartes dice "pienso, luego existo",
en realidad esta introduciendo dos verbos distintos: la accin de pensar propiamente dicha, y un
verbo de estado, "luego existo". As las cosas, para pensar la cogitatio como una sustancia
autnoma hay que pensar una funcin independiente que exista por si misma, y as se hace difcil
concebir cmo podra haber un pensamiento que pudiera funcionar como sujeto sin pertenencia a
cuerpo alguno. Thomas Hobbes columbra la consecuencia inmediata de esto: no hay, pues, divisin
de substancias, slo hay extensio. En 1676, un discpulo suyo, Pierre Boyle, -ya muerto Hobbes
desde 1671-, denomina a esta nueva posicin de la cuestin "materialismo". Conviene, por tanto,
subrayar que la tesis materialista en la modernidad slo se comprende desde el punto de vista de la
situacin creada por la divisin cartesiana. El materialismo en la modernidad no dice "toda la
realidad es reductible a aquellas substancias que son susceptibles de ser descritas
extensionalmente", sino que dice ms bien esto otro: "si el pensamiento es una actividad, una
accin, mientras que la extensin es una sustancia, entonces el pensamiento debe poder ser de
alguna manera reducido, debe tener un origen y poder ser explicado en el interior de la extensin".
Esto no tiene nada que ver con el materialismo del mundo antiguo, que lo es todo l (a nadie se le
ocurre pensar en el mundo antiguo que haya algo que no pertenezca a la physis, hasta los mismos
dioses tienen cuerpo; incluso en el pitagorismo o platonismo, si se habla de almas incorpreas, se
dice que son fsicas, y si se habla de ideas, se puede hablar de su inmaterialismo precisamente
porque estn separadas de la physis, o al menos de la materia, y en el mundo fsico slo se puede
hablar de compuestos de la materia).
Hobbes es contemporneo de Descartes y pertenece a la tradicin empirista de estirpe
baconiana. Huyo de Inglaterra a raz de la revolucin de Cromwell -pues era un decidido
monrquico-, conoci a Galileo en Italia, retradujo las an muy ingenuas ideas empiristas de Bacon
al contexto de la nueva fsica de Galileo y finalmente paso por Francia. All, conoci en 1641 al
padre Mersenne, que le introduce a la obra de Descartes antes incluso de que esta se publique -pone,
de hecho, objeciones a las Meditaciones que se publican con parte de stas-. Todo esto hace que
Hobbes, un hombre preocupado por los azares polticos, se interese profundamente por la filosofa,
no siendo una consecuencia directa de Descartes como los autores anteriormente vistos. Cuando
Hobbes lee la obra de Descartes comprende que uno de los dos elementos sobra, que existe una
inadecuacin entre la sustancia que se consume en una actividad y aquella que reclama una
existencia, una fiscidad. Pero para entonces, el problema ya se ha dirimido en sus trminos ms
terribles -es lo que nosotros denominamos el malentendido materialista-, porque a partir de ahora
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todo aquel que quiera reivindicar una forma de autonoma del pensamiento ser llamado
"espiritualista", y esto es un completo disparate. Se puede, en efecto, pensar la zona autnoma del
pensamiento, o, dicho de otra manera, se puede pensar el pensamiento en perfecta autonoma
ontolgica sin tener que pensar en los trminos de si pertenece o no, deriva o no, del cuerpo. El
problema de los pensadores llamados "materialistas" en la modernidad es el problema de la divisin
cartesiana. Como no son capaces de dar al pensamiento ninguna autonoma fuera de la nica
sustancia que consideran existente -el cuerpo-, se ven obligados permanentemente a estudiar el
pensamiento en los lmites de las leyes de los cuerpos. Aqu da comienzo una largusima polmica
del materialismo metafsico que nace justamente con Hobbes y que tiene confundidos an hoy a una
larga serie de pensadores de todas las corrientes filosficas -principalmente, analticos y marxistas.
En un texto del tratado De Cive, Hobbes nos muestra el recorrido de su pensamiento (cita
aproximada): "yo estaba estudiando filosofa por mi cuenta y haba reunido sus primeros elementos
de todas clases; luego, habindolos distribuido en gradualmente en tres secciones, pens haber
escrito de ellas como si en la primera hubiera que tratar del cuerpo y sus propiedades generales, en
la segunda del hombre y sus facultades y afecciones principales, y, en la tercera, del gobierno civil y
las obligaciones de los sbditos. La primera seccin debera haber contenido la filosofa primera y
ciertos elementos de fsica; en ella, se hubiese considerado las razones del tiempo, lugar, causa,
poder, relacin, proporcin, cantidad, figura y movimiento. En la segunda hubiramos tenido que
conversar sobre la imaginacin, la memoria, el sentimiento, el raciocinio, el apetito, la voluntad, el
bien, el mal, lo honesto, y similares. Lo que se hubiera tratado en la ltima seccin yo os lo
mostrare en seguida". El De Cive es una obra de juventud de Hobbes dedicada exclusivamente a la
poltica, y en ella se describe lo que para Hobbes, despus del contacto cartesiano, deberan ser los
pasos -que no estn claros si se siguen meramente sus obras- que pensaba seguir en un hipottico
orden sistemtico y que son los que vamos a tratar de reconstruir aqu como gua de esta exposicin.

Primero habla Hobbes, pues, de cuerpos, de la extensio, y dice que esto es nada menos que la
filosofa primera, o sea, el equivalente a la ontologa en la ordenacin tpicamente cartesiana;
despus, cuando sean halladas las leyes generales de los cuerpos ser el momento de hablar del
hombre, o sea, de aquellas cosas que caracterizan al hombre desde la posicin de un cuerpo: sus
pasiones, sus afectos y el pensamiento; y slo entonces ser el momento de hablar de lo que era el
ncleo inicial de su preocupacin, es decir, de la poltica. El postulado primero que maneja Hobbes
recoge la influencia de Bacon: consideraremos real slo aquello que es susceptible de experiencia e
interpretaremos por "experiencia" -esto es ya galileano- aquello que puede ser manipulado, medido,
comprobado y verificado, quiere decirse: tratado en un laboratorio. En Hobbes la transformacin
galileana de la "experiencia" entendida aristotlicamente, por la "experimentacin" realizada segn
el mtodo hipottico-deductivo es ya completa. Si esto es as, es claro que no hay una experiencia
directa -ni manera de tratar experimentalmente, por ejemplo haciendo la anatoma de un cerebro-,
del pensamiento, y tendremos que decir que la realidad slo corresponde realmente al cuerpo -y esto
es puro materialismo. Pierre Gassendi dir ms tarde que en algn punto hay que terminar la
divisin de la materia, y desde entonces "materialismo" significa tambin "teora corpuscular", es
decir, "atomismo". Puesto que la realidad son cuerpos, y estos se definen por la extensin, ellos
deben de poder explicarlo todo, y as la filosofa primera ser una fsica del movimiento. Cuando se
establecen las leyes del movimiento de los cuerpos se tienen ya el fundamento bsico de toda teora
de la realidad. Como se pasa ahora a una explicacin del hombre a partir de esto? El materialismo
es una tesis pobre de la historia del pensamiento que adems tiene potentes pensadores en su contra
(Leibniz, Kant, Hegel, etc.), y si an y todo ha sido influyente lo que viene ahora es, sin embargo,
decisivo puesto que ha sido fundamental para nuestra cultura: si por culpa de la escisin no se
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quiere pensar autnomamente el pensamiento, sino que hay que deducirlo de los cuerpos, entonces
habr que entender el pensamiento como una funcin del cuerpo. Una funcin con estas
caractersticas: activa como una capacidad de ciertos cuerpos, que para entender su tipologa baste
con entenderla como tal funcin del cuerpo y nada ms -es decir, slo explicada desde el mbito del
cuerpo. Se introduce as una nocin de pensamiento que se agota exclusivamente en lo formal, y
esto es lo verdaderamente importante. Ya no intervendrn para nada la memoria, las tradiciones, ni,
en general, ningn contenido del pensamiento; estos contenidos posibles del pensamiento tendrn
que poder ser asimilados por el cuerpo, y como no se puede concebir el pensamiento ms que desde
el cuerpo, que es una cosa concreta, habr entonces que pensar que se nace totalmente vaco de
referencias, y que el pensamiento consiste en actividades formales puras: establecer uniones o
distinciones, semejanzas o diferencias, y, en general, organizar toda suerte de materiales que vayan
entrando (estructura de input/ output).
Pensar no es ms que este modo de actuar expresado bajo leyes del cuerpo anlogas a las leyes
del movimiento. El sujeto es un cuerpo vaco de contenidos de pensamiento -en principio- que, al
igual que se mueve conforme a leyes fsicas, "mueve" tambin su pensamiento o razn conforme a
leyes de movimiento que slo pueden ser interpretadas formalmente. A estas leyes formales del
pensamiento se las llamar "psicolgicas", puesto que proceden de aquella funcin del cuerpo que
en la tradicin ha sido denominada "psych". Todo el hombre es reducido a leyes de movimiento
fsico y leyes de movimiento psquico. Se comprende ahora que el pensamiento de Hobbes haya
conectado con el cartesianismo, que tambin conclua en una antropologa del vaco. Lo influyente
de este pensamiento esta en esto mismo: una interpretacin reductora, maqunica -la pysiche como
una especie de maquina- del pensamiento, mediante la cual se ha puesto en marcha toda la teora de
la Ilustracin, y el proceso por el que la secularizacin avanzar. Ya Locke en la generacin
siguiente afirmar que la teora del conocimiento consiste en las leyes psicolgicas del pensamiento.
Hume har lo mismo, y Kant coronar esta tendencia cuando afirme: pensar es en definitiva aplicar
a sensaciones caticas y ciegas un mundo de categorizaciones que no sern slo psicolgicas sino
adems transcendentales -aadido hecho no ms que para evitar subjetivismos individuales-, pero al
fin y al cabo igualmente formales. Pensar es ponerse a combinar segn un mecanismo formal,
pensar es las "formas del" pensar.
Aunque ahora nos parezca inmediata, esta es una idea nueva en la historia del pensamiento: un
pensar que desatiende lo pensado por l, que no consiste en "pensar en" esto o lo otro, que puede ser
interpretado desde ninguna referencia o cuyas referencias son recurrentes a s mismas -la famosa
tabula rasa. Desde ah se abrir paso la posibilidad de un pensamiento secularizado en la
Ilustracin. En el s.XVII se asiste a la necesidad de refundamentar la totalidad del pensamiento
humano en un punto incuestionable, y primeramente se recurre a un Dios que ya no es tanto el
religioso como el sujeto de las ideas; pero existe otra manera de lograrlo, y es encontrar una
fundamentacin que sin ser substantiva como lo es Dios pudiera ser asimismo fundante del
conocimiento, y esto es lo que surge estructuralmente con Hobbes. l propone el modelo de una
razn formal que, atravesando por los llamados "empiristas" del s. XVIII, y llegando ntegramente a
Kant, sin necesitar ya a Dios pero legitimando un conocimiento humano, constituye el paradigma de
la Ilustracin, que es hobbesiana incluso polticamente. Esta razn formal opera mediante lo que
Hobbes denomina la "reduccin de las percepciones a smbolos". La razn asigna smbolos a las
percepciones materiales que entran por los sentidos del cuerpo, y estos smbolos son puramente
convencionales (nominalismo puro). La nica manera de ponerse de acuerdo sobre smbolos es
reducindolos a definiciones, que sern tambin convencionales pero al menos darn pbulo a la
discusin y por tanto al acuerdo -la metafsica, que trataba de construir "el discurso" capaz de
reproducir la realidad tal y como es, se convierte as en un absurdo, puesto que las palabras son slo
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convenciones. En un segundo momento funcional, pensar es, por tanto, reunir o separar smbolos,
realizar un clculo formal con smbolos definidos convencionalmente. Las pasiones o apetitos, que
pueden ser la causa de errores, Hobbes los define como leyes de los cuerpos, instintos para los
cuales cualquier juicio moral resulta absurdo (como lo sera decir que es "malevola" la ley de
gravedad). Sin embargo -dice Hobbes-, se debe convencionalmente por inters del hombre reprimir
unas pasiones y potenciar otras, calificadas por motivos de conveniencia de buenas o malas. A qu
viene ahora esto y como encaja con el resto? Como pueden decidirse los beneficios y por lo tanto
las virtudes desde una posicin materialista? No hay que olvidar que Hobbes es sobre todo un
protestante que tiene una imagen pesimista de la naturaleza, y que aunque razone sobre la
naturalidad de las pasiones, en el fondo no puede dejar de conceptuarlas como negativas
precisamente por naturales (el caso de Spinoza, que no era protestante, es semejante en la prctica,
pero no idntico en la concepcin). Como consecuencia de ello, piensa Hobbes que el hombre,
totalmente abandonado a las leyes de sus pasiones se convierte en un lobo para el hombre; "homo
homini lupus" es una descripcin totalmente pesimista del hombre que nace de las creencias
protestantes Aristteles, y con l todo el pensamiento poltico de la edad media, no la
compartiran-, creencias convencidas de la corrupcin esencial de la naturaleza humana, de Hobbes.
As, si el hombre dejado libre a su propia naturaleza no produce ms que violencia, entonces el
juego de la convencin, que reprime y potencia tendencias, nace exclusivamente de estas leyes en
las que el pensamiento es por primera vez mirado desde una materialidad -pero slo en este caso.
Con lo que tenemos que Hobbes, despus de postular la formalidad y vaciedad del pensamiento,
sorpresivamente dice ahora que existe al menos un contenido natural del pensamiento, que es la
pulsin de autodefensa y procura de seguridad, lo cual parece una contradiccin. Esta ley natural a
priori de la psique humana hace que el hombre intente por todos los medios a su alcance limitar sus
propios instintos agresivos en pro de la defensa de su propia vida y bienes, y no, desde luego, por
ninguna valoracin moral. Valindose de este razonamiento, Hobbes pone en marcha el
decisionismo, que es una de las grandes conquistas de la modernidad, porque en virtud de la
decisin pueden resolverse muchos problemas que son irresolubles apoyndose exclusivamente en
la discusin (por ejemplo: porque habra el Estado de aceptar la libertad de opinin, que motivos
racionales puede aducir para ello?, pues porque s, por decisin a falta de una razn). Sustituir el
orden teocrtico de Dios por la decisin humana no es ni mucho menos una operacin de sentido
comn o irrelevante: en este instante preciso la antropologa se convierte en ontologa poltica. Lo
que caracteriza por encima de todo a la modernidad es un carcter antropolgico de la poltica como
aquel punto donde se resuelven los problemas y encuentran solucin terica y prctica las
cuestiones y dificultades de orden epistmico que han surgido en el curso de la explicacin terica.
Las aporas antropolgicas encuentran un locus ontolgico donde resolverse en su dimensin
prctica y terica, y este es -y esta es la definicin moderna de- la poltica. No se puede exagerar la
importancia de este punto, que conviene comprender en sus justos trminos. la poltica en la
modernidad no es simplemente el origen o la legitimidad del poder, o la explanacin positiva de la
sociedad, sino un concepto ontolgico que une indisolublemente la resolucin de los problemas
antropolgicos -aquellos generados precisamente por su vaciamiento- a su expresin bajo la forma
de la sociabilidad, y por eso la metafsica de la modernidad es una antropologa poltica. Estamos
tan familiarizados hoy con este concreto planteamiento de las cosas -que acta como transfondo
acrtico de nuestras convicciones actuales, estableciendo el ser mismo vigente de "lo moderno"-,
que hemos olvidado su antiguo carcter de propuesta nacida en los debates filosficos y poltico-
religiosos del s. XVII, y somos incapaces en consecuencia de concebir alternativa alguna a este
modelo. Segn este, el origen estructural -que no cronolgico- de la sociedad esta en el hombre que
toma la decisin, por razones materiales y morales -sobre todo porque su pensamiento esta vaco-,
73

de crear un mundo habitable que suspenda la guerra de destruccin del hombre por el hombre que
es el estado de naturaleza. Un mundo a escala humana concebido como a partir de un determinado
locus ontolgico que es el de la poltica y cuya expresin fsica es el Estado, es decir, un espacio
donde rigen normas convencionales que recogen elementos cedidos de la decisin -el mtico pacto
social- para lograr la autodefensa individual en un marco comn. Al Estado slo le corresponde la
legitimidad de su origen contractual entre individuos corporales, y su resultado es el imperio de la
ley -un imperio sobrepuesto al imperio de la naturaleza que lo abole y suspende en pro de la
seguridad. Las leyes del Estado son -como las fsicas- el elemento de regularidad sobrepuesto a la
naturaleza que puede ser convencionalmente puesto y que tiene la capacidad de determinar los
mbitos de lo licito y de lo ilcito. El estado pasa a ser como un nuevo cuerpo -cuerpo de reunin-
que se rige por nuevas leyes -jurdicas-, y que en su funcin alegrica de super-organismo social
dirigido desde arriba recibe el nombre de una figura bblica horripilante: Leviathan.

En este triple camino, en fin, nace el modelo de la modernidad ilustrada y con l de nuestro
tiempo: en primer lugar, hacer del pensamiento una funcin del cuerpo; despus, pensar
naturalsticamente el cuerpo en todo lo que de l deriva incluido el pensamiento; y, finalmente,
crear un nuevo cuerpo, el poltico, para solucionar las aporas nacidas del cuerpo real. Hobbes
define al Leviathan como Absoluto -no hay que olvidar que era de tendencias monrquicas
absolutistas-, porque entiende que el Leviathan no debe tener tiene limitaciones a la hora de
establecer lo que es necesario al cuerpo social, ya que lo que ha sido cedido es justamente la
capacidad de dictar leyes. Cuando comience la historia constitucional inglesa el pensamiento de
Hobbes ser objeto de un progresivo abandono en favor de una posicin del problema en apariencia
distinta, que es la del parlamentarismo. Pero slo "en apariencia", puesto que, en realidad, el
pensamiento de Hobbes domina enteramente la Ilustracin, y, con respecto a l, Locke no hace ms
que introducir las nuevas condiciones surgidas de la constitucin. No se debe olvidar que el marco
de la capacidad de dictar leyes del Leviathan se sostiene sobre una sola ley: el otorgamiento de la
propiedad. El Leviathan es aquel que otorga y quita la propiedad, hasta tal punto que si bien en
Hobbes la propiedad no es de derecho natural, sino de derecho poltico, todo el mecanismo que
segn el filsofo acabar con el carcter autodestructivo de la naturaleza humana es la regulacin de
la propiedad. Nunca son suficientes las veces que debe repetirse este tpico absolutamente cierto,
del cual estamos extrayendo su genealoga: la modernidad ha vaciado la antropologa e identificado
homo politicus con homo aeconomicus. De hecho, el modelo de Locke, que ser el que triunfe
histricamente, entender la propiedad como un derecho natural y asignar a el Estado el papel de
defenderla, no ya de otorgarla. Quizs sea el momento de ponerse a pensar si no es urgente ya
cambiar y superar el modelo de la Ilustracin, preguntarse si nos sentimos a gusto con aquellas
concepciones de la legalidad que hacen de la resolucin y, sobre todo, de la formulacin, de los
problemas antropolgicos, un asunto a satisfacer por virtud exclusivamente de mecanismos
formales.









74







Apndice del captulo anterior: Entre materialismo y librepensamiento.




Los libertinos son aquellos cartesianos que, leyendo a Hobbes, comparten la idea de que, de la
distincin dualista, slo hay que quedarse con la extensin. Es cosa establecida que no se puede
ignorar, pues, que sin materialismo (y por tanto sin una determinada polarizacin del
cartesianismo), no se es posible comprender el carcter y naturaleza del libertinismo. Pero los
libertinos van ms all de Hobbes al decidir no transformar el pensamiento en una operacin formal
y optar por considerarlo como una funcin s, del cuerpo, pero no del cuerpo en abstracto estudiado
desde las leyes de la fsica, sino del cuerpo propio. El libertinismo es un movimiento
fundamentalmente francs, y parcialmente ingls, de aquellos que llegan a una solucin
infinitamente ms directa del postulado hobbesiano que dice "yo slo soy mi cuerpo". De esta
solucin directa, basada en la naturalizacin de las pasiones singulares y diferenciadas que impone
la presencia efectiva del cuerpo individual, salen inmediatamente dos consecuencias: la primera
dicta que se puede hacer una fsica terica corpuscular pero no en absoluto una teora general del
conocimiento, puesto que no se pueden establecer las regularidades del pensamiento dado que el
pensamiento le pertenece a cada uno como le pertenece su propio cuerpo. As, frente a toda
concepcin de un contenido positivo y general para el pensamiento, el libertinismo se hace
escptico: al no existir un discurso comn, nada hace pensar que vayamos a llegar al
establecimiento de convencin alguna a no ser que sea mediante imposicin poltica (precisamente
el Leviathan estatal), y, como segunda consecuencia de su actitud terica, el libertino se niega
terminantemente a aceptar esta imposicin -entendiendo que no existe necesidad natural alguna de
ella, sino slo una necesidad artificial fruto de una decisin de conveniencia, es decir, que el
libertino ejerce su decisin no cediendo sus derechos naturales a cambio de la paz social. Ahora se
comprender bien todo: suspendiendo el momento de la convencin, al libertino le queda la
explosin de la libertad individual. El libertino, es por tanto, aquel materialista que no esta
dispuesto a una recuperacin meramente formal -por saberla precisamente formal- de la tica y de
la teora poltica, y as lo que le queda es un cuerpo con sus impulsos, pasiones, etc, que se
mantiene completamente libre. (Para nosotros, la emergencia histrica del libertinismo es una
prueba ms de la admisin del vaciamiento esencial del hombre moderno por la va negativa del
rechazo de las soluciones antropolgicas orquestadas para poner remedio poltico a los conflictos
tericos y prcticos generados en esta operacin. El libertino es un hombre plenamente moderno
pero anti-ilustrado, bien por querer llevar la libertad ilustrada ms all del marco poltico en que se
inscribe, o bien por una nostalgia aristocratizante de los derechos intransferibles de la potestad
individual del seor feudal).
De hecho, el crculo de los libertinos ms famoso del siglo XVII fue el creado en torno a los
secretarios del Cardenal Richelieu, -la monarqua de Lus XIII fue el momento de mayor
florecimiento del libertinaje. Estos pensaban que no era reconstruible por va convencional lo que
haba sido roto en la ontologa, pues eso poda estar en contra de la libertad como dato primario
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natural. Naturalmente, el librepensamiento no poda tener xito bajo ningn concepto, puesto que
no hay Estado que resista la idea de ciudadanos completamente libres y adems deliberadamente
ajenos la poltica (al negarle toda efectiva dimensin ontolgica), as que el librepensamiento fue
convirtindose gradualmente en un movimiento de libertad de conciencia, libertad interior y
privacidad, asentado en la conviccin de que, como el Estado es un mal necesario, hay que
reducirlo a lo ms urgente para poder ampliar mximamente la zona de lo privado, donde la libertad
no conoce freno. Del interior de este movimiento han surgido las crticas ms feroces a todas
aquellas pretensiones ontolgicas de mantener o recuperar el orden, de manera que el libertinaje se
convirti en ateo, inmoralista terico y defensor de lo privado como mximamente real frente a la
ilusin colectiva de lo pblico. No obstante, el movimiento libertino vivi en crculos muy
pequeos sin resonancia social y prcticamente sin voz, y donde encontr su heredero cabal no fue
en ningn ideario concreto, sino precisamente en la crtica a la antropologa poltica. Cuando el
antiguo rgimen empez a tambalearse se dio una Ilustracin efmera que poda haber tenido
importancia si la historia hubiese seguido por ese camino -cosa que, como sabemos, no sucedi-; en
ella se hace un anlisis de aquellos elementos de la naturaleza individual que muestran
patentemente la incapacidad de la socializacin para configurar un orden ontolgico capaz de
integrarlos e incluso de darles meramente salida -el ejemplo ms clebre lo suministra el Marques
de Sade. En la medida en que Sade inicia un viaje de experimentacin por los infiernos del sexo, lo
que esta manifestando justamente es esa pulsin, esa contradiccin entre los mundos socializados,
hipcritas, regularizados, convencionales y etc, etc, y los mundos interiores ocultos, crpticos,
absolutamente personales -pero en todo caso completamente reales-, que no son ni pueden ser
susceptibles de ninguna de estas reconciliaciones en que ha consistido la modernidad.

























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John Locke: Conocimiento y poltica.




Gracias a J ohn Locke las tendencias ms sistematizadoras del siglo barroco llegan a su
culminacin, y se inicia la modernidad de una manera que Kant redondear ms tarde y luego se
elaborar en forma de positivismo jurdico y cientfico. Hay que poner muy especial cuidado, hoy
particularmente, en asignar los tipos de argumentaciones generales o globales que permiten afirmar
lo dicho anteriormente, es decir, la importancia fundamental de Locke en el desarrollo y
configuracin de la Ilustracin europea. Locke vive muy pegado a los acontecimientos de su poca
en Inglaterra, o sea, a aquellos acontecimientos precisamente que llevaran al triunfo histrico de
Inglaterra. No es azaroso que Locke configure el talante que la Ilustracin europea va tener
justamente en estricta coincidencia con el momento en que Inglaterra despega como primera
potencia occidental, puesto hegemnico que ya no le va a quitar nadie en el siguiente par de siglos.
En cierto modo, hay que decir que la Ilustracin es tambin, desde este punto de vista, el correlato
al triunfo histrico de Inglaterra, y ello permitir ver una vez ms que las distinciones entre
"empirismo", "racionalismo", "sensismo", etc, son distinciones escolares introducidas por los
positivistas alemanes del s. XIX, pero escasamente relevantes cuando se lee de verdad a los autores.
Locke va a prolongar y acondicionar definitivamente la tradicin cartesiana, que es francesa, y va a
configurar los rasgos principales de la Ilustracin europea tal como sta, por ejemplo, va a ser
heredada por un prusiano como lo es Inmanuel Kant.
Locke milita en el bando de Carlos I cuando es joven, y despus en el movimiento
restauracionista tras la revolucin de Crownwell que conduce al reinado de Carlos II. Cuando la
revolucin triunfa, Locke se exilia y conoce Francia y con ello los crculos cartesianos en 1670-80,
y cuando se produce la restauracin de los Estuardo regresa a Inglaterra como consejero. Mientras
tanto, Locke ha escrito obras de carcter fundamentalmente poltico: los dos tratados sobre el
gobierno civil (que se publican conjuntamente pese a que entre su redaccin medien unos cuantos
aos), escritos sobre la racionalidad del cristianismo, escritos sobre la tolerancia...Es decir, toca una
serie de lugares comunes sobre filosofa poltica que se simultanean a la elaboracin durante 20
aos de su teora del conocimiento en los Ensayos sobre el entendimiento humano. Este un texto
muy dilatado en su gestin donde se notan claramente los cambios de opinin de Locke a travs de
este largo periodo de tiempo, de manera que si los tres primeros libros suponen una culminacin de
la tradicin empirista baconiana inglesa que Locke ha encontrado fundamentalmente en Hobbes, el
cuarto libro ofrece ya el paso por la tradicin cartesiana, lo cual demuestra que la elaboracin de
una tradicin emprica se puede hacer no al margen de Descartes, sino en estricta confluencia
filosfica con l.
Dicha obra pone las bases antropolgicas y epistemolgicas de una teora poltica. Los Ensayos
tienen un inmenso xito editorial, tanto que Leibniz se ve en la necesidad de contestarlos pgina por
pgina. Es una obra eminentemente pedaggica y profundamente didctica, cuya estrategia es nunca
acudir directamente a los problemas que conciernen a cada una de las materias, sino utilizar un
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sistema polmico de discusin con respecto a aquellas tesis elaboradas en el barroco que ya en la
poca de Locke constituyen una especie de enmaraada selva. Respecto de Hobbes, Locke propone
una eliminacin de las bases metafsicas del problema del conocimiento, y no se puede exagerar la
importancia que esto tiene para la final constitucin de la filosofa moderna. Hobbes derivaba su
teora poltica de un fundamento metafsico de orden cartesiano, que es la divisin en dos del
mundo reducida a una sola de las partes (la cogitatio no es ms que un modo de los cuerpos). Si se
opera as, se dejan intactas las nociones bsicas de sustancia y de acceso a la realidad, de tal manera
que desde ah puede sealarse que la realidad consiste en cuerpos, cuerpos que llegado un punto en
la escala de las especies tienen entre sus modos de comportamiento el pensar. Lo que Locke seala
a este respecto es que no hay necesidad de partir en modo alguno de unas bases ontolgicas ni como
stas esgrimidas por Hobbes, ni como otras cualesquiera: el dato primario para Locke es que no
puede decirse lo que hay o no hay en la realidad, y esto es as por una razn en la que queda
incorporada una vez ms la tradicin cartesiana. Locke, al igual que los pensadores precedentes,
tiene claro de entrada que el cogito no sirve para nada, y que all donde hay un verdadero principio
en el pensamiento cartesiano es en los cogitata: lo que pienso no es el propio pensamiento ni el
hecho de su facticidad, sino que pienso pensamientos, percepciones, y a partir de ellos debe
funcionar la reflexin. Se destaca una prioridad del subjetivismo: lo que tenemos son ideas,
percepciones diversas, materiales heterogneos de la percepcin que pertenecen meramente al
sujeto. Contra Hobbes, pues, no se puede decir segn Locke que en la realidad "hay cuerpos", sino
slo que hay percepciones de cuerpos y de fenmenos como contenido de conocimiento subjetivo,
pero contra Descartes hay que decir tambin que permanecer en el contenido de la percepcin no
nos da nunca permiso para dar el salto hacia una sustancia de ningn tipo. Ni cuerpos, ni espritus,
sino solamente "ideas", y con ello el problema de la fundamentacin ontolgica queda reducido a
un hecho crucial: todos los fenmenos son percepciones del sujeto o ideas. El pensamiento tendr
que producir cuantos conocimientos pueda acreditar a partir exclusivamente del anlisis de las
percepciones y la subjetividad. Si decimos que tenemos ideas...Se podr decir que algunas de ellas
son innatas? No, puesto que as lo indica un anlisis de las percepciones: todas proceden de la
experiencia, y adems -esto es lo importante- si slo tenemos subjetividad e ideas....De donde iban
a venir estos contenidos si no fuera de la experiencia que se impone a esa subjetividad? -cuando
esta subjetividad es slo un receptculo vaco de ideas recibidas, una tabula rasa receptora y abierta
a la experiencia y el aprendizaje de aquello que le adviene del exterior a ella. La subjetividad
contiene ideas que le vienen de la experiencia, o sea, de una informacin exterior cuya naturaleza
fuera de esta subjetividad es totalmente desconocida e inaccesible. El exterior se manifiesta como
incognoscible en s, y entre l y la subjetividad -o conciencia- debe interponerse una zona de
influencia slo reconocible en trminos de ideas todas ellas subjetivas, lo que aboca al solipsismo
como resultado inevitable de esta argumentacin. Este es ya el planteamiento kantiano: el
"nomeno" es lo en s, debo suponer que influye bajo la forma de experiencia pero en cualquier
caso todo nuestro conocimiento es subjetivo y por tanto elaborado por la subjetividad -slo de este
podemos estar seguros-, y la apelacin al exterior no es ms que un punto de partida aportico pero
no explicativo ni justificatorio.
Si Locke puede decir que la nica informacin que se tiene son "ideas" es porque esta partiendo
de dos supuestos que lo son fundamentalmente de la Ilustracin. El primero dice que la nocin de
subjetividad le corresponde solamente un carcter formal; esto ya lo haba dicho Hobbes, como
hemos visto, y es as enunciado por Locke de una manera ms sistemtica y coherente. Si las ideas
son elaboraciones subjetivas, en lo que tiene de informacin, de materialidad, proceden del confuso
exterior, y en lo que tienen de ideas, tendrn que ser elaboraciones formales. En el interior de la
subjetividad no puede nacer ningn contenido, entonces lo que pone este interior es un modo de
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organizar las ideas. El primer supuesto de la Ilustracin es, pues, entender siempre que la teora del
conocimiento arraiga en el sujeto, que todo se genera en el interior de un solipsismo metdico. El
segundo es an ms decisivo para comprender la Ilustracin, y es este: toda idea, puesto que es una
elaboracin de la subjetividad, es necesariamente consciente, dado que es producto de la razn que
la elabora, y as toda idea recibida es susceptible de crtica racional. Uniendo los dos supuestos se
comprende bien cmo la crtica racional no consiste ms que en operar formalmente sobre los
contenidos de la conciencia para decidir cuales estn justificados y cuales no, cuales se atienen a la
formalidad con que opera la razn y cuales llevan el cuo de unos intereses espureos. La filosofa
tiene as un carcter teraputico que permite eliminar los engaos y progresar en aquellos
contenidos bien conformados por la razn, lo cual constituye una proyecto viable de crtica racional
y de progreso de la razn (si bien, no se olvide nunca, de la razn puramente formal).

<Inciso: Pero ambos no son ms que supuestos histricos -que quieren ser anti-metfisicos y
concernir solamente a la descripcin, pero que se engaan en esto-, pues no es ni mucho menos
evidente de suyo que el material de que dispone la razn sea siempre consciente. Mucho tiempo
ms tarde se dir que existen materiales inconscientes en las percepciones, con lo que la garanta de
la capacidad de una crtica racional que opere slo con criterios formales es una garanta imposible.
La direccin que con Locke toma el pensamiento no era en modo alguno obligada ni esta exenta de
posibilidad de crtica. Marx, Nietzsche y Freud son considerados los tres pensadores de la sospecha,
pero ya la Ilustracin haba propuesto otro modelo en el cual la racionalidad estaba hecha de
inconsciencia (donde la consciencia era la punta del iceberg de una enorme masa confusa de
percepciones), y este era el modelo de Leibniz, como veremos ms adelante.>

Teniendo slo subjetividad e ideas, Locke puede ponerse ahora a analizar la morfologa de
estas. Las ideas, en efecto, pueden ser simples o compuestas. Las simples son aquellas que, por
anlisis formal, se representen como ltimas, como contenidos primarios de experiencia, y las
compuestas las que se presentan como elaboraciones complejas a partir de las simples. Una
intuicin es la certeza que nos proporciona un contenido de conciencia que es aprehendido
directamente. Las seguridades lo son subjetivas, de la subjetividad. Las ideas se ponen en relacin
mediante leyes psicolgicas de semejanza, contigidad, cercana y relacin. Mediante estos
procesos lo que hallamos son conformaciones de la subjetividad, por lo tanto parece que no
podemos salir del solipsismo. Adems, existen ideas complejas que son falaces, como la de
sustancia, finalidad, etc, etc.
Que queda, pues? No ms que un repertorio de contenidos de conciencia completamente
seguros, o sea, garantizados por intuiciones o resultado de razonamientos, y unas leyes psquicas de
asociacin formal que son tambin seguras porque las pone la razn. As, se tiene explorada ya la
subjetividad, pero no se ha resuelto an el problema de la relacin de este sujeto con el mundo, es
decir: la constitucin de una ciencia y una moralidad. Locke nos ha dejado ante la imagen de un
sujeto humano que posee completo dominio sobre sus contenidos subjetivos, y para el que nada
escapa ya de su control racional. Esta es la imagen del sujeto moderno de la Ilustracin, aquel que
esta seguro de s porque posee la racionalidad por virtud de la cual puede controlar y dominar todos
los aspectos del mundo de sus percepciones. Este es el sujeto que un siglo despus de Locke har
las grandes definiciones universales: un sujeto autosuficiente, autnomo, que con Kant va a ser
capaz de dictar normas universales solamente mediante el recurso a la replicacin formal. Este
sujeto moderno es el correlato filosfico de lo que fue la revolucin Whig en Inglaterra, y que
conducir al triunfo histrico de Inglaterra. Para salir de los constructos de la subjetividad se dicta a
la realidad leyes, el yo autnomo va a imponer leyes a la realidad por la sencilla razn de que, como
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esas leyes rigen en el interior de la subjetividad, pueden ser replicadas por va de la accin del
hombre en ese exterior confuso hasta convertirlo en racional. Locke no llega a decir, como Kant,
que las leyes del universo son las leyes de la subjetividad transcendental, sino que sostiene en
cambio que, puesto que las leyes de la subjetividad sirven para organizar el conocimiento del
mundo, entonces es que el mundo, con sus presuntas y no cognoscibles leyes, debe identificarse con
las leyes de su conocimiento a fin de organizarlo los hombres bajo el supuesto de esa identidad. Las
leyes de la subjetividad son de dos clases:

1) Las ciertas, incommovibles, sin excepcin alguna, que son las de la matemtica -leyes de la
razn, sin ms-, y las de la moralidad -de razn slo, tambin-. Cuando al conocimiento del mundo
confuso se aplican las leyes de la matemtica, se obtiene un conjunto de teoremas sobre el mundo
que lo organizan, y, en ese sentido, nos lo dan a conocer. De tal modo que todo aquello que no
quede en el mbito de esa organizacin permanecer como un resto despreciable. Se sale del
solipsismo comprobando que todos los sujetos coinciden en las leyes de la matemtica, y a partir de
esta coincidencia organizar simultneamente a conocer la naturaleza. O mediante la coincidencia
racional en las leyes de la moralidad que organizan el mundo. Lo que est fuera de esta capacidad
del hombre de racionalizacin es incognoscible, por eso mismo despreciable. As, este sujeto
autnomo es capaz de legislar la naturaleza y a los otros hombres, y adems universalmente
legislador. El consenso de los individuos en materia de reconocimiento de la legalidad matemtica o
moral es el signo infalible de la capacidad legisladora de la razn humana, y en este sentido la
fuente de todo conocimiento posible. Son tres las leyes de la moral intersubjetivas, inconmovibles y
sin excepcin posible: el derecho a la vida, el derecho a la defensa de la vida o la libertad, y el
derecho a la propiedad. Son derechos universales, por encima de todo solipsismo.

2) Las proposiciones matemticas, fsicas o morales no universales -o no reconocibles por todo
sujeto-, tendrn que ser discutibles, puesto que no se las ha roto an de su afincamiento en un
reducto subjetivo Y como vencen las verdades discutibles en una teora del consenso? Pues con
votos. El nico criterio racional de una razn vaca que no puede otorgar ni a uno ms ni a otro
menos es reducir el asunto a sus individuos. El progreso es ese llevar al repertorio de verdades
universales y aceptadas por todos otras verdades que son solamente probables y sujetas a discusin.
Como esto ocurre -existen, por ejemplo, teoras fsicas ms universales y probables que otras-, cabe
pensar en una historia dichosa en la cual el hombre, en el absoluto dominio que le permite su razn
autnoma, vaya metiendo en el saco de las verdades ciertas mayor nmero de verdades probables y
vaya con ello acumulando la organizacin moral y tecnolgica del mundo hacia una perfeccin sin
ningn previsible fin. "La historia camina en el progreso de la racionalidad" -este es el mensaje final
y la promesa ms querida de la Ilustracin.

Acometiendo, para terminar, una rpida reconstruccin -haciendo uso de todo lo dicho-, de la
teora poltica de J ohn Locke, digamos que para el filsofo partimos de subjetividades racionales
individuales, las cuales estn obligadas moral y polticamente a contar con la razn, y por tanto a
reconocer las tres proposiciones universales de la moral mencionadas y a discutir racionalmente el
resto en una cmara donde tenga lugar este clculo: esta es el Parlamento. Esa ley fundacional tiene
su expresin en la Constitucin, y esto es precisamente el Tratado sobre el gobierno civil: la
constitucin en Inglaterra. Este mundo parlamentario se basa a la vez en dos pilares fundamentales:
la intransigencia a la hora de hacer respetar las tres leyes naturales de la subjetividad, y en la
tolerancia para los propsitos probables decididos por consenso. Estos ideales slo recibieron la
crtica sin eco de Leibniz e inundaron libres de trabas paulatinamente la Ilustracin. Harn del siglo
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s.XVIII el "Siglo de los Filsofos", retirando las turbaciones del XVII y recuperando un cierto
espritu de clasicismo. Pero esta no la nica Ilustracin posible -aunque si sea, desde luego, la que
sali claramente triunfante-, sino que exista tambin otro proyecto alternativo, no tan sencillo
quizs, bajo el auspicio precisamente de Leibniz.











































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G.W. Leibniz y el ideal enciclopdico del saber.




Leibniz es un pensador singular frente al cual cualquier intento de reduccin a una unidad
cerrada de pensamiento no slo resulta difcil cuando se lee su obra, sino que adems ha resultado,
de hecho, enigmtico para sus interpretes desde su misma muerte. No se puede negar que buena
parte de la responsabilidad de esta situacin -que ha abocado en el desconocimiento generalizado de
sus principales ncleos temticos-, la tiene el propio Leibniz, porque en un tipo de movimiento que
l mismo es muy barroco en su configuracin, el filsofo jams escribi ninguna obra identificable
como "la" obra fundamental de su pensamiento. Por el contrario, su propia escritura, barroca en las
ideas, esta ella misma sometida a juegos, recurrencias, lineamientos, etc, desesperadamente
complejos; el problema esta en que Leibniz escribe por completo pegado a los problemas que trata,
y por tanto la visin sinptica que -se presume- subyace al tratamiento de estos, es una especie de
transfondo general de esa concrecin que queda siempre como en otro plano. Se puede encontrar,
por ejemplo, en obras como la Meditacin sobre el conocimiento, la verdad y las ideas toda una
teora del conocimiento anticartesiana en Leibniz, e incluso referencias a soluciones que
equilibraran sistemticamente el conjunto, pero nuevamente stas son implcitas, inexpresas, y, por
consiguiente, no se encuentran desarrolladas, desplegadas para el uso del lector o tan siquiera del
intrprete. Lo mismo acontece con el problema de Dios, que Leibniz ha tratado en una grandiosa
obra, la Teodicea, donde se ocupa de la polmica que esta cuestin ha creado en el diccionario de P.
Bayle. De modo que a veces, la minucia de la contestacin hace que su escenario sea minsculo,
(no digamos en la ms larga de sus obras, los Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano,
donde asombra que para refutar a Locke en una obra exclusivamente polmica dedique tres gruesos
tomos a contestar punto por punto los ensayos de Locke). Consagra, pues, gran cantidad de energa
y potencia de anlisis a las polmicas ms efmeras o coyunturales que tengan lugar en parcelas
pequeas o aparentemente insignificantes de su poca, y, sin embargo, ha sido incapaz de integrar
su sistema en otros escritos ms grandes que la Monadologa o los Principios de la Naturaleza y de
la Gracia, que ocupan no ms de quince o veinte comprimidas pginas de texto.
Leibniz, con todo, no es tan slo el problema ya de por s jeroglfico de la forma y los motivos
de su escritura, sino que es tambin el problema de su puesto histrico en la filosofa, que es mucho
ms oscuro y equvoco que el de los dems pensadores del XVII. Es difcil su ubicacin, no se
puede sealar con facilidad a que responde Leibniz con su filosofa: esta se deshilacha
continuamente...Existen, cuando menos, referencias suficientes para situar la obra de Leibniz como
anti-cartesiana en un movimiento que radicalmente con l se inicia, y que aunque al principio tiene
poca relevancia, pone en marcha todo un mecanismo de Ilustracin caracterstico que se prolonga
con Wolff y Lessing en Alemania, Shaftesbury y Hutcheson en Inglaterra, y un no demasiado largo
etctera. Pero no slo es un anticartesiano paradigmtico o precursor, sino que tambin se puede
decir con igual razn que se pronuncia en contra de los arminianos, aunque slo Dios sabe por que
ha concedido tanta importancia a este movimiento religioso poco relevante teolgicamente, y lo que
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es ms llamativo todava: los sita cartesianismo y hereja arminiana- axiolgicamente en el
mismo plano, es decir: tan importante parece ser para Leibniz refutar la filosofa entonces en boga
de Descartes, como introducirse en esos vericuetos diminutos de la teologa del XVII, como si
necesitase simultneamente -en un esfuerzo gigantesco- obturar no un punto sino muchos e
indiscriminados de entre los que configuran el enjambre de ideas y visiones surgidas en el barroco.
Por otra parte y en fin, esta complejidad de la escritura y este carcter confuso de su posicin en el
desarrollo del pensamiento del XVII se ha prolongado, lamentablemente, en la propia historia de la
hermenutica leibniciana. Leibniz escribi en una ocasin a Christian Wolff "quien me conoce slo
por lo editado, no me conoce", y, en efecto: a su muerte haba dejado publicados tan slo ocho
artculos en las Acta Eruditorum -y algunas reseas bibliogrficas-, la Teodicea, y haba dejado sin
publicar, por la muerte de Locke, los Nuevos Ensayos sobre el entendimiento humano y esto era
prcticamente todo lo que de l se conoca por aquel entonces. As las cosas, no resulta extrao el
juicio ridculo y ridiculizante de Voltaire acerca de la filosofa de Leibniz en el Candido, pues de
Leibniz slo se conocan a principios del s.XVIII grandes y distorsionados tpicos como la
armona preestablecida, el mejor de los mundos posibles, etc, sin existir posibilidad de acceder a
una informacin ms detallada de sus profundos desarrollos. Incluso sus discpulos directos le
malinterpretaron inevitablemente. La publicacin de las obras de Leibniz pertenece a la historia
misma de su intrincada recepcin, porque adems esta publicacin ha sido una autntica pesadilla:
hasta 1764, por ejemplo, no se publican los Nuevos Ensayos, -pero se tiene certeza casi total de que
Kant los ley aunque l nunca se refiera expresamente a ello. Los edito Dtens, un ilustrado, que en
una gran edicin se haba guiado por tendencias al pensamiento de filosofa jurdica y poltica de
Leibniz, y no por un criterio de dar a conocer la integridad de la obra leibniciana ni de lejos.
Diversos azares y ediciones posteriores que sera prolijo relatar aqu han llevado a la situacin
actual, que se describe suficientemente con decir ni siquiera hoy se tienen las obras completas de
Leibniz, las cuales que se espera, no obstante, que ocupen ms de 200 gruesos volmenes. Y toda
esta disparatada desproporcin es debida sobre todo a que Leibniz ha sido un hombre que ha escrito
muy pocas obras cerradas y terminadas, pues cuando se escribe un libro no se deja archivo, y en el
caso de Leibniz este archivo es un autntico caos. No es extrao que esta situacin haya
desconcertado mucho a los interpretes, sobre todo porque ellos mismos han vivido en pocas
diversas y su grado de conocimiento respecto de los papeles leibnicianos ha dependido de las
disponibilidades coyunturales de material de Leibniz. No es lo malo que Leibniz haya dejado su
obra prcticamente ntegra en forma de archivo, lo peor es que en ese archivo sin publicar -al menos
a principios del siglo XX-, estaban seguramente algunos de los papeles ms importantes de la
produccin filosfica de Leibniz. Un ejemplo ilustre: las Generales Inquisiciones, esa obra maestra
que revoluciona el campo de la lgica y, en general, de toda la epistemologa, pues resulta que
estaba indita todava en 1900, y eso que Leibniz haba escrito de su propia mano en el primer
pliego de esta obra "aqu he progresado de manera magnfica". La desafortunada confluencia de
todos estos factores, en fin, ha dado lugar a que tengamos varias perspectivas hermenuticas
contrapuestas de Leibniz, que pueden ser resumidas en los siguientes bloques:

Hasta 1900 el Leibniz conocido era el de la metafsica de la armona, presentado como si fuera
un mero prolongador a su manera del cartesianismo cuya mayor aportacin consistira en haber
hecho explotar pluralmente la sustancia cartesiana por medio del concepto de mnada, del
monadismo. Pero en 1900 ocurre algo decisivo que altera por completo las categorizaciones
establecidas sobre la filosofa de Leibniz y que da al traste con el estereotipo hasta entonces vigente.
Bertrand Russell, en efecto, escribe un libro titulado Una exposicin crtica a la filosofa de Leibniz,
donde se le ocurre hacer por primera vez la siguiente e importante a efectos ersticos- distincin:
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Russell postula que existe por un lado un Leibniz pblico, cortesano, mundano, cuya filosofa
exotrica pareca adaptarse perfectamente a las corrientes en boga de su tiempo; pero existe tras de
ste un segundo y ms oculto Leibniz, cuya filosofa esotrica era ntima y secreta por el miedo a
las consecuencias que acarreara su publicacin en el entorno del monarca y la sociedad
bienpensante de Hannover. Esta ltima filosofa, la secreta, sera la verdadera filosofa de Leibniz
segn Russell, y no tendra punto alguno de contacto con la filosofa pblica que representa
solamente la fachada, precisamente constituida por los grandes tpicos de la armona y el
monadismo manejados hasta esa fecha, de ah lo revolucionario de la exgesis de Russell. En esa
filosofa secreta, privada, esotrica, que es la verdadera, lo que segn Russell ha hecho Leibniz por
primera en la historia es reducir a racionalidad completa e.d. a estricta logicidad- todo el orbe de
las proposiciones, y, con l, el orden entero de lo real enunciable. De este modo, todo el verdadero
Leibniz saldra de la aplicacin rigurosa, sistemtica, del principio de identidad -que rige las
verdades de razn, o sea, las proposiciones universales y necesarias a partir de las cuales puede
deducirse la geometra y la matemtica-, y del principio de razn suficiente, que, entendido como
principio del antecedente o principio de las causas, explica y fundamenta todo el orden de las
verdades de hecho. Interpretado de esta manera, Leibniz habra sido el filsofo que ha sometido al
mundo a una racionalizacin infinitamente ms minuciosa que la de Descartes -pero tambin,
incluso, que la de Spinoza-, y del que podemos afirmar que toda su filosofa se extrae de la fortaleza
de estos axiomas lgicos que emanan de un modelo de lgica predicativa que es ni ms ni menos
que el tradicional (e.d. lgica de predicados de 1 orden, sujeto inhiere predicado: S es P). Russell
haca as a principios del siglo XX del optimismo metafsico de Leibniz un asunto de saln, una
mascarada cortesana dirigida a las princesas y guiada por la necesidad de protegerse frente a las
consecuencias sociales derivadas de una posible exposicin de su verdadero pensamiento.
Esta distincin revolucionaria en el desciframiento del enigma-Leibniz pareci ser confirmada
por el hecho de que, simultneamente a la publicacin de la tesis de Russell, haba aparecido otro
libro de Couturat -introductor del formalismo hilbertiano en Francia- que llevaba an ms lejos si
cabe la interpretacin del Leibniz fundamentalmente lgico. Deca all Couturat: ni tan siquiera son
dos principios los que maneja Leibniz, sino slo uno, pues aunque es cierto que segn Leibniz el
principio de identidad rige en las verdades necesarias, y el principio de razn suficiente en las
verdades contingentes, esta descripcin de la ciencia es correcta nica y exclusivamente desde el
punto de vista de la mente finita del hombre, incapaz en su limitacin constitutiva de comprender
las verdades de hecho como asimismo necesarias, puesto que en la mente de Dios y este es el
corazn de la argumentacin-, todas son igualmente necesarias y el principio de razn equivale o es
lo mismo que el principio de identidad slo que en su aplicacin al mundo contingente. Esta tesis
general de Couturat se expresa tcnicamente diciendo: si nosotros proponemos como paradigma
enunciativo la estructura "S es P", tenemos que decir entonces que todo sujeto contiene la totalidad
de sus predicados posibles, o sea, que S =(a, b, c, d,...etc). En las verdades de razn el nmero de
predicados es finito, y por consiguiente S es P se traduce para esta clase de verdades en su simple
definicin; en lo que se refiere a las verdades de hecho, en cambio, la serie de los predicados hemos
de suponerla en principio infinita, y su definicin imposible, pero esto slo quiere decir que el
hombre no es capaz de llegar al final del anlisis, y como consecuencia directa de esto se desprende
el que tenga que buscar los antecedentes principio de razn suficiente- para reconstruir series
parciales y limitadas en el mundo de los hechos. Sin embargo, Dios o, mejor, la mente de Dios, en
tanto que se postula infinita- si que puede alcanzar el final del anlisis, y, por tanto, para l lo que
es prcticamente lo mismo que decir en s-, en las verdades de hecho S es P equivale finalmente a
su definicin completa.
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Apenas es necesario decir que la tesis hiperlogicista de Couturat hubo de provocar fuertes
enfrentamientos en la historia de la crtica, y fue entonces cuando empezaron a buscarse otras tesis
que, a fin de oponerse con ms fuerza a esta, ponan el acento en descubrir el ncleo por que
seguan empeados en que tena que haberlo-, de la totalidad del pensamiento leibniciano. En los
aos 50 la situacin ante Leibniz era, en lo que se refiere a su escritura, dispersa: al
desconocimiento de la totalidad de su obra haba que unir una constelacin no menos compleja y
fragmentada de interpretaciones. La metodologa logicista, con todo, ha sido la dominante en la
exgesis moderna de Leibniz, y de lo que en ningn momento se haba discutido es de la existencia
misma de un ncleo localizado a partir del cual se articulase el resto del sistema, cualesquiera que
este foco central fuese. Las opciones se reducan, pues, a proponer esta u otra zona del inters
leibniciano como candidata especial a encabezar y focalizar el conjunto de la interpretacin del
sistema, sin cuestionarse nunca el presupuesto bsico de la investigacin: que en Leibniz hay un
sistema filosfico a la manera de Descartes o Spinoza, y que la clave de ese sistema esta de alguna
forma enterrada entre la enorme masa de temas tratados en la heterognea escritura de Leibniz. Por
este punto problemtico es precisamente por donde vamos a arrancar como primera parte de esta
exposicin, porque creemos que si llevamos a sus ltimas consecuencias una deconstruccin de este
tipo de interpretaciones monolgicas, entonces desde ah y casi mgicamente se reproducir ante
nuestros ojos un Leibniz ciertamente policntrico, ms no obstante armnico e iluminado con un
nuevo y pleno sentido.

Ahora bien: antes que nada hay que comprender que el problema fundamental para enfrentarse
a Leibniz es que es un pensador realmente atpico en la historia del barroco siempre que
entendamos por este concepto, Barroco, sobre todo el nexo de unin retrospectivo de los
problemas que conducen a la Ilustracin. En este exacto contexto, Leibniz representa positivamente
una anomala en el sentido de que no puede ser estudiado claramente ya que los rebasa al tiempo
que los atraviesa-, conforme a los parmetros habituales de pensamiento generados en la centuria
del XVII. Por esta razn inicialmente, no hay porque pensar en la necesidad de encontrar un nico
ncleo caracterstico de su filosofa, porque lo primero que reclama Leibniz es que le dediquemos
una atencin particular y que olvidemos en cierto modo el curso del pensamiento del siglo XVII
para centrarnos con luz propia en el diferencial histrico que l supone. Si se hace esto, entonces
podremos sealar con toda exactitud que estas interpretaciones monolgicas no resisten la
confrontacin con los textos leibnicianos. Es sumamente interesante fijarse aqu en la interpretacin
logicista -aunque podra escogerse otra-, porque esta ha sido la ms potente y prolongada Qu es lo
que dice esta interpretacin y cuales apoyos encuentra en la obra misma de Leibniz? Comencemos
recordando que Leibniz dividi las proposiciones sobre el mundo en dos clases:

1) Las verdades de razn tambin denominadas "generales" o "abstractas"-, que son aquellas
que nacen solamente de la capacidad de conceptualizacin del pensamiento humano y que por tanto
son propiamente abstractas en el sentido de que los predicados que pertenecen al sujeto en esta clase
de verdades son determinados, es decir, que se terminan en un nmero finito de pasos. Son las
verdades de la matemtica, geometra, lgica y lgica material (la lgica concreta que permite
sealar, por ejemplo, que hombre=animal racional). Este genero de verdades son todas necesarias,
no cabe el caso de que haya una excepcin a ellas, pero ellas, con todo, no son verdades que
mencionen, nombren o se refieran a nada particular en el mundo (nadie ha visto al Hombre de
razn, a la J usticia de razn, al Triangulo de razn...). "Uno puede pensar el crculo, pero ese no es
el crculo real que esta grabado sobre la tumba de Arqumedes", escribe a este respecto Leibniz. Las
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verdades de razn son eternas pero slo ideales, no dicen ni pueden decir nada sobre los estados de
cosas del mundo (contra la ingenuidad platnica: Platn slo se cumple rebajando a Platn).

2) Las verdades de hecho -o "fcticas", "singulares", "histricas"-, en cambio, son susceptibles
tambin de ser tratadas -en opinin de un logicista como Couturat, ya lo hemos visto- bajo el
criterio de la reduccin a definicin, pero aqu sucede que la interpretacin logicista choca contra
los textos de Leibniz e incluso contra el sentido comn. Dice Leibniz que este tipo de verdades es
contingente, por cuanto estn referidas a hechos de naturaleza contingente como son los que
conforman el devenir histrico, de modo que son verdades porque as suceden las cosas de facto, no
porque tengan ninguna necesidad de suceder as (que Rita sea becaria es un hecho contingente, no
sufrira ninguna privacin en su condicin humana si en vez de becaria fuese taxista, pero sin
embargo es el caso que es becaria, aunque mejor podra haber sido actriz). Leibniz afirma que estas
verdades y slo estas remiten al mundo, lo describen, lo aprehenden adecuadamente, pero de modo
contingente; las verdades de razn, estas s, cumplen la condicin epistmica de necesidad, pero
Leibniz recalca que por esa misma razn se apartan del mundo.

Teniendo bien a la vista estos datos...Es verdad entonces que, como sostiene la interpretacin
logicista, las verdades contingentes pueden ser igualmente analticas que las necesarias? Si fuera
as, resulta evidente que entonces no seran contingentes en absoluto, sino que slo nos lo parecera
as a nosotros, y Dios -si existe y las piensa, y al pensarlas puede llegar hasta el final del anlisis-,
descubrira esta necesidad analtica en "Pedro es moreno". Siguiendo este razonamiento, la
interpretacin logicista no es que diga meramente que existe un paralelismo, entre ambas clases de
verdades, sino que afirma tajantemente que para Leibniz todas las verdades son necesarias en el
plano propuesto por la mente de Dios -que no es otro que el plano lgico tomado en absoluto-, todas
lgicas y reductibles a identidad cualquiera que sea la divisin epistemolgica que los hombres -
mentes finitas-, acierten a imponerlas. Suponiendo que esto fuese realmente as, el mundo estara
gobernado por una frrea necesidad racional hasta el extremo de ser Leibniz el hombre que ha
llevado ms lejos el programa del racionalismo platnico en la historia del pensamiento. Todo sera
necesario, fruto de un clculo racional lgico, todo derivara de la simple consideracin abstracta de
las formas fundamentales de la lgica de predicados "S es P" Ha pensado esto realmente Leibniz?
Tenemos pruebas documentales de ello? (Leibniz haba ledo atentamente la tica spinozista
incluso antes de publicarse sta, y hasta trat de tener contacto con Spinoza personalmente: conoca
a fondo, pues, e incluso admiraba intelectualmente, la concepcin perfectamente trabada de un
sistema determinista frreo y sin fisuras como es el spinozista; con todo, puso serias objeciones
lgicas a la validez de la nocin de sustancia manejada en la tica, as como a las consecuencias de
orden estoicista que se derivaban de ella. Este episodio nos permite inferir la escasa predisposicin
de Leibniz a asimilar esquemas deterministas duros). Cuanto Leibniz tiene que escribir un texto en
el ao 1686 que llama De Libertate, se plantea una cuestin que Couturat no haba ledo, y en la que
se juega el destino de la interpretacin logicista. La pregunta es, naturalmente, esta: Puede conocer
Dios el fin del anlisis en una proposicin contingente? "NO", contesta rotundamente Leibniz,
acabando con ello sin saberlo con medio siglo de exgesis moderna de su pensamiento. Y no,
razona Leibniz, porque un infinito de predicados no puede ser de suyo terminado de analizar, y es
obvio que aquel que lo terminase anulara en ese mismo instante su condicin de infinitud. Unos
aos despus, en 1694, un embajador polaco que tena pretensiones de filsofo (cartesiano el
pobrecito de l: Descartes pensaba en el infinito cuantitativo todava) vino a visitar a Leibniz a
Hannover, y asombrado ante las razones de filsofo pregunt: "Pero, entonces...Dios no conoce el
fin del anlisis?" -a lo que Leibniz contest de buen talante "No pida de Dios cosas absurdas,
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seor! Pedir que Dios conozca el fin del anlisis es tanto como pedir que el nmero 3 tenga una
divisin y sta ofrezca un coeficiente exacto!".
Sigamos, pues, adelante: podramos pensar que Dios, en cualquier caso, conoce algo, puesto
que ha sido capaz de combinar todos los posibles y escoger entre todos los mundos posibles uno de
ellos precisamente el mejor-, luego parece obvio que tiene que conocerlos con alguna profundidad
a todos. Y como todos estos mundos contienen verdades contingentes, Dios tiene que haber
conocido el despliegue general de todos estos mundos para hacer uso del infinito cualitativo. En la
Demostracin breve de un error memorable de Descartes, propone la siguiente ecuacin: se
entiende por infinito el mayor nmero pensable, y esto es contradictorio; el infinito cuantitativo,
nico infinito contemplado en la Geometra euclidea, siempre implica un fondo de irracionalidad,
por esa razn a los cocientes exactos los denomin la matemtica griega no "inconmensurables"
sino "irracionales" o "sordos". Naturalmente, un nmero es irracional cuando provoca una
contradiccin, y el infinito cuantitativo la provoca siempre, pues es el nmero mayor pensable que
incesantemente es menos, sin embargo, que l mismo ms uno. Todo nmero que pretenda ser
concreto y a la vez infinito suscita contradicciones, sin ir ms lejos la secuencia o serie de los
nmeros primos llevada hasta el infinito es siempre menor que la serie de los nmeros naturales
llevada hasta el infinito; la contradiccin, pues, esta en pensar un infinito o nmero mayor pensable
menor que otro nmero o infinito igualmente pensable. Para evitar el perpetuo callejn sin salida de
esta contradiccin Leibniz disea una estrategia genial, que cambiar para siempre el panorama de
las matemticas (y, de haberse conocido antes, el de la fsica misma con doscientos aos de
antelacin respecto de Einstein). Se trata de aceptar simplemente esto: a partir de ahora, por el
concepto de infinito entenderemos ahora una cosa muy distinta a la que todava manejan Descartes
o Pascal: no una cantidad inconmensurable sino una ley de la razn Que es el infinito en tanto
proceso de la razn? El infinito es ni ms ni menos que la recurrencia asociativa de la razn por
cuanto que se forma estableciendo una serie progrediente de conexiones cualesquiera que puede
poner la razn pongamos, por ejemplo, la serie de los nmeros primos, cuya conexin esta dada
por la bsqueda por parte de la razn de la sucesin de nmeros enteros que no son divisibles
excepto por el factor uno y por s mismos. Cuando se analizan estas secuencialidades -por ejemplo,
el cociente del nmero -, lo que se obtiene es la operacin lgica o mental que se ha decidido
efectuar, y a esto lo denominamos la proporcin o funcin que rige la serie. Por lo tanto, no hay
que pensar que substantivamente hablando el nmero Pi tenga un cociente exacto pero infinito lo
cual es un contrasentido matemtico y un nonsense ontolgico-, sino que se debe pensar que lo que
introduce el cociente de es ms bien una operacin de la mente que por si misma no tiene fin (se
puede repetir cuantas veces se desee, el fin es siempre convencional, as como lo es la decisin
misma de poner en marcha la operacin). El infinito, pues no hay que atormentarse ms la cabeza,
segn Leibniz-, no es un nmero o una cantidad inconcebible pero bsica para sustentar la
matemtica y la geometra, sino sencillamente pero en esta sencillez yace un filn de riquezas
para el futuro del clculo-, el signo que representa este tipo de operacin que retorna sobre s misma
conforme a determinadas pautas que ella misma introduce. Incluir signo de infinito =
matemticamente este signo querr decir lo siguiente: dada una determinada operacin de la mente,
una especfica funcin del entendimiento, entonces se introduce una serie progrediente en virtud de
la cual el paso siguiente responde a la misma ley que los sucesivos, y como esta ley esta en funcin
de la operacin mental en cuestin, se puede utilizar un nmero infinito de veces (que no es ms
que un signo que sustituye a una operacin de la mente), a sabiendas de que en esas operaciones
ninguno de los pasos sucesivos introducir contradiccin alguna: signo -derivada de la funcin.
Resumiendo: Que es lo que yo s del nmero ? Pues s de cierto que no tiene cociente
exacto, o sea, que su cociente seguir progresando simplemente con slo poder aplicar
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sencillamente la operacin de dividir. Planteadas as las cosas, se comprende ahora que Dios no
necesite conocer todos los despliegues contingentes de los mundos posibles para escoger entre ellos
uno; a Dios, en realidad, le es bastante con conocer las leyes aplicadas o asociadas a los mundos
segn las funciones que impone la lgica de cada mundo, y por tanto es capaz -sin necesidad de
saber en cada caso si Cesar cruz o no en ese mundo posible el Rubicn-, de escoger este mundo
que de hecho ha escogido como el ms rico en posibilidades porque es el que, en su depliegue,
contiene ms cantidad de esencia, de composibilidad de existencia, y etc, etc el resto de la filosofa
popular de Leibniz interviene aqu. As que aquella objecin del embajador polaco tampoco
funciona, y la interpretacin logicista basada en una nocin cuantitativa del infinito analtico pierde
pie: ambas pueden ser replicadas puntual y literalmente por los textos del propio Leibniz.

Leibniz, de todos modos, no niega que Dios conozca los predicados exactos los
infinitsimos en trminos de clculo- de una nocin particular cuando quiera, sin tener por ello
necesidad de integrarlos y con ello perderlos en su concrecin- en el despliegue del mundo posible
en el que tienen lugar tales predicados: lo que pasa es que si Dios existe -y esto es siempre una
hiptesis optimista para Leibniz-, eso Dios no puede hacerlo por razonamiento o demostracin,
puesto que (no hay que cansarse de repetirlo), no hay ni puede haber demostracin de las verdades
contingentes. De hecho, Leibniz declara terminantemente en un opsculo que Dios no tiene ciencia
demostrativa de los contingentes, sino que lo que tiene es "ciencia de visin", o sea: que puede
actualizar por visin -lo que es lo mismo que decir por arte de magia, por omniscencia o
iluminacin- en cualquier momento el predicado que desee (puede saber entonces, recurriendo a un
ejemplo, por qu J udas traicionar a Cristo). Pero a nadie puede ocultrsele que el recurso a la
ciencia de visin es slo una licencia teolgica, que no afecta al ncleo lgico de la
argumentacin: si Dios existe tiene entre sus perfecciones o potencias la ciencia de visin. Bien,
pero lo que interesa es que en torno a la ciencia de demostracin Dios opera con una nocin de
infinito cualitativo y por ello nunca tiene -por que no puede haberla-, una ciencia demostrativa que
contenga el infinito actual, numrico, que es el que corresponde a la contingencia y la fluencia del
devenir, a la textura inagotable y siempre polimorfa de los hechos.
Una vez llegados a este punto, las cosas se nos complican an ms por este motivo: de las
verdades de razn se puede afirmar que despliegan sus predicados bajo la impronta de la ley
conmutativa, pues su orden no interviene en absoluto en la esencia de su definicin (las propiedades
de un tringulo se refieren siempre al tringulo sea cual sea el orden en el que yo las descubra o
enumere); pero, sin embargo, en las verdades contingentes eso no puede hacerse: bien al contrario,
lo que para estas proposiciones no rige por esencia es la ley conmutativa (debemos a Fraga este
esplndido ejemplo: no es lo mismo tener un hijo, labrarse una situacin, y finalmente casarse, que
labrarse una situacin, casarse y entonces tener un hijo). Las verdades contingentes se caracterizan
justamente por estar atenidas esencialmente a un orden de sucesin. Si todas estas cosas son as
como las hemos razonado aqu -llegamos al punto cardinal-, entonces se demuestra
terminantemente con textos de Leibniz en la mano que jams el filsofo ha dicho que las verdades
de razn se parezcan en absoluto, ni por paralelismo, ni en la mente de Dios, a las verdades de
hecho. Dado que las verdades de hecho no son reducibles en modo alguno a las verdades de razn -
primer elemento-, y dado que, como hemos dicho antes, las verdades de razn nunca hablan del
mundo, sino slo y estrictamente de la estructura de la razn misma, entonces resulta que todo lo
ms que podemos decir es que en el mundo las cosas que son verdaderas lo son more contingens,
con lo cual se invierte la tesis del extremo racionalismo de Liebniz que promovan autores como
Russell o Couturat. Antes al contrario, Leibniz es el hombre que por primera vez en la tradicin
europea ha sostenido una cosa tan sencilla pero audaz como esta: no hay modo de garantizar el
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puente ontolgico entre la razn y la realidad, de la cual esta ltima- slo sabemos que es
contingente. Esta tesis tan radical parte por su mitad el corazn del pensamiento cartesiano, puesto
que afirma que aquello que puede ser deducido racionalmente nunca es nada que pueda ser
predicado sin ms de la realidad. Lo radical de este pensamiento es constatar que, pese a los
subterfugios de siglos de filosofa, y a los ideales mismos que presiden la gestacin de la
modernidad tal y como la hemos ido estudiando hasta aqu, este mundo es todo l e
irremisiblemente contingente. Como reconstruir a partir de esta constatacin el pensamiento?
Porque si no lo hacemos, todo el programa que ha ido gestndose en el XVII de someter al mundo a
un proceso de racionalizacin, de crtica, que finalmente nos descubra la verdad, de seleccin slo
de aquello que pueda ser salvado deductivamente por va de la razn, -todo ese programa que
lentamente ha ido creando su perfil concreto: solipsismo metdico, reconstruccin desde la
subjetividad consenso racional entre los hombres (Locke), etc, todo l ser un programa invalido,
intil, insulso, falaz -y esta es la posicin radical de Leibniz, que se opone con ello firmemente a los
vientos pujantes que empujan hacia la Ilustracin. El mismo Leibniz es el primero que ha utilizado
la palabra Ilustracin Aufklrung, en alemn- en su sentido estricto al menos dos veces en
diferentes contextos:

1) En primer lugar, en un artculo denominado Sobre el uso de la meditacin, donde dice:
"meditar es algo ms que esclarecer la iluminacin -Aufklrung- de la razn -sobre las cosas, se
sobreentiende-. Leibniz quiere decir as que reducirse a esto sera convertir al hombre en un ser
vaco, del que ya no importasen ms que cuestiones formales, las que, como no contienen ninguna
materialidad, expulsaran de su seno aquellas cosas por las que se mueve el hombre realmente,
poniendo en marcha sus deseos, pasiones, instintos, etc.

2) "Con estos instrumentos, seor, nadie detendr la revolucin que amenaza Europa", escribi
Leibniz en los Nuevos Ensayos, en 1716; setenta aos despus, ya en 1788 empez el terror en
Francia. Tambin en este mismo libro Leibniz utiliza la palabra Aufklrung al exponer el
representante lockeano su programa. Y esto es con toda probabilidad lo decisivo, aquello que da
razn de la polidireccional escritura de Leibniz y de la imposibilidad de hallar en l un ncleo
temtico nico que otorgue una forma maciza, compacta, cerrada, al conjunto de su obra: lo que se
esta jugando realmente en el pensamiento de Leibniz es toda una oposicin radical al programa de
la Ilustracin antropolgica, y, por consiguiente, un enfrentamiento a gran escala que precisamente
porque se ve compelido a acudir a todos los frentes en los que este programa de la racionalidad
formal esta operando, tiene que dispersarse continuamente ora a la fsica, ora a cuestiones de
metafsica, ora a la geometra, ora poltica o filosofa jurdica, y etc, etc. Con Leibniz, en fin, da
comienzo una tentativa firme y consciente de contrailustracin, que lleva dentro de s el germen de
una Ilustracin distinta. Dos hombres hacen balance del siglo barroco: Locke acumulando las
fuerza positivas del barroco y fundando el modelo terico, epistmico y poltico de la Ilustracin;
Leibniz haciendo tambin balance del barroco para concluir de modo antagnico en la necesidad de
dar la voz de alarma respecto de este mismo modelo. Pero Leibniz no slo representa un valor
puramente reactivo, antagonista, sino que su crtica nace de una posicin alternativa, constructiva,
sumamente activa. Veamos, entonces, cmo, en opinin de Leibniz, se reconstruye el pensamiento
cuando lo que ya es claro es que deductivamente no tiene aplicacin en el mundo -es decir, que no
existe un camino directo que conduzca de la teora a la prctica, o, por lo menos, no tenemos porqu
creerlo o aceptarlo as.

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En las Observaciones a la parte general de los principios de Descartes, elaborada en torno al
ao 1686-90, a la regla tercera de Descartes replica Leibniz de una manera contundente: Descartes
era un hombre movido por el aplauso, creador de una filosofa puramente efectista, pues no hace
falta ser una gran sabio para darse cuenta de que de la certeza subjetiva no es ni ha podido ser nunca
el ndice de la verdad: el que una proposicin sea clara y distinta de ninguna manera puede querer
decir, slo por ello, que sea tambin verdadera. Y este argumento mismo aplicado a su conversin
en el argumento ontolgico -es decir, la crtica al argumento cartesiano que sostiene el puente
directo entre la razn y las cosas-, es ms interesante todava. En el texto de la Defensio Trinitatis
de 1668, Leibniz escribe "la prueba ontolgica sera cierta si el concepto de Dios es posible"; pero
por s sola no tiene validez porque se queda en el interior de la razn y eso no implica en absoluto
que tenga un correlato verdadero en la realidad. Por tanto, segn Leibniz, si, y slo si, el concepto
de Dios es posible concebible sin contradiccin-, y pudiera adems asegurarse de l la existencia,
entonces s que sera el argumento ontolgico cartesiano un argumento plenamente valido, pero
mientras tanto este argumento es tan slo un ardid ms de la razn. Comparada con este argumento
leibniciano de 1668, la crtica kantiana al argumento ontolgico propuesta cien aos ms tarde
parece burda, pues nicamente aade sobre aquella y con razn-, que la existencia no pertenece al
orden de predicados de una nocin. (Leibniz hubiera replicado pese a todo que tratndose de un
concepto posible si que le pertenecera, porque precisamente en un concepto necesario y posible
que no entraa contradiccin-, nada le faltara para existir...Que ms elementos si no pudiera
incluir la existencia? Cosa muy distinta es que, por ello, lo posible deje de ser posible para suplantar
la contingencia bajo mascara de necesidad, pero vamos a dejar eso a un lado por el momento). El
problema, pues, no es que la existencia pertenezca o no al orden de las nociones, sino que el
problema ms bien esta en la ruptura del puente ontolgico entre pensamiento y realidad. Significa
esto que todo el programa de la Ilustracin esta basado sobre un malentendido? Seguramente si,
pero...Significa adems que no se puede racionalizar el mundo, hemos de conformarnos con la
contingencia y el irracionalismo absoluto? La contrailustracin de Leibniz, (que tendra herederos
en Inglaterra en el bando contrario al lockeano -en el inmediato radio de proximidad de Locke, ya
Shaftesbury-, y que se prolongara en Alemania no tanto en Wolff -que no entiende nada, al menos
de estas batallas-, sino desde luego en Lessing -con la reintroduccin del mundo de los
sentimientos, instintos, etc...-, y que debe posicionarse por principio en contra de la Ilustracin
trivial -desde el punto de vista de Leibniz.-, que reduce maquinal y toscamente lo real a lo racional
y viceversa), es o se explica mediante 2 pasos, el uno condicin y el otro hiptesis:


<ILUSTRACIN ALTERNATIVA SEGN LEIBNIZ>


1) Lo primero que hay que comprender, el primer precepto de una verdadera Ilustracin reza
que no se puede ni se debe renunciar a todo aquello que no sea susceptible de formalizacin de la
razn. Si quitamos sentimientos, instintos, tradiciones, historia, etc, es decir: si todo lo que pueda
producirnos duda lo tomamos por falso, pues entonces contraemos los elementos a iluminar hasta el
punto de slo racionalizar una exigua fraccin del mundo, y abandonamos al inmenso resto de la
realidad a la oscura sentina de lo sin-racionalizar, por tanto de lo sin-valor, y, en ltimo trmino, de
lo que ser marcado con un valor negativo, inhumano. Recurdese la admonicin de Leibniz: "Esto
traer la revolucin en Europa". Que pasa con el hombre epistemolgicamente vaciado de
Descartes? Pues que se convierte en el hombre real de Locke para l que las seguridades
inconmovibles desde el punto de vista poltico son tres, de las cuales dos de ellas son triviales -decir
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que un libre tiene derecho a la libertad, o que un nacido tiene derecho a nacer: cmo no se iba a
dejar ver que estas son, en el fondo, trivialidades, perogrulladas que constituyen tan slo el cascarn
del asunto?-, y la tercera, la cual aporta una verdadera novedad histrica, sta: la reduccin del
homo al homo aeconomicus; la propiedad es lo nico que puede provocar conflicto y es por tanto
all donde urge racionalizar. El vaciamiento del hombre conduce a un programa de la Ilustracin
exiguo, mnimo: la racionalizacin de la vida poltica sobre la base del derecho a la propiedad.
(Esta crtica de finales del s. XVII la habra suscrito Marx a finales del s. XIX). En consecuencia, la
condicin absoluta para establecer un programa de una Ilustracin de verdad es, frente a la
vacuidad, establecer una antropologa de lo lleno y de la complejidad. Textos de Leibniz que avalen
esta interpretacin son numerosos: el ms simple y directo de ellos se encuentra en una carta de
1668 a J ohann Sperber: "La razn no es ms que la actualizacin de la memoria" -la misma frase se
encuentra escrita a la princesa Sofa en 1714. Contra la reduccin del pensamiento a operaciones
puramente formales de la mente promovida por Hobbes, Leibniz piensa que esa es, en el fondo, una
manera demasiado cmoda de simplificarlo todo, y as resulta fcil para Hobbes sacarse de la
chistera soluciones tan contundentes. Pero hay que hacerse cargo de que no todo lo real es fcil: el
pensamiento debe integrar lo complejo como complejo. Por ejemplo...Es cierto que la razn se
desenvuelve siempre en el plano de la consciencia? "Si"- vimos que haba respondido Locke. "No" -
dira, sin embargo, Leibniz la cosa no es tan sencilla: la mayora de la percepciones son confusas,
las producciones de la razn permanecen a menudo fuera del control consciente de los hombres, y
consciencia misma no es ms que la pequea cumbre que penetra hondamente en una inmensa zona
inconsciente que, no obstante, dirige e inclina al decidirse, hacer planes, acertar o equivocarse, etc,
etc. Asimismo, Freud habra suscrito sin duda estos respectos sobre el inconsciente: la inteligencia
consciente no es ms que una compleja organizacin de materiales inconscientes, confusos,
profundos...Que significa, pues, la llamada tpicamente ilustrada que convoca al hombre a
racionalizar el mundo? Significa ni ms ni menos que lo que hay que hacer es lo opuesto al
programa moderno impulsado por Hobbes y Locke: en vez de rechazar cartesianamente todo
elemento marginal al diminuto campo de la certeza, penetrar en el interior de esa montaa de
percepciones inconscientes complejas, bien sean tradiciones de los pueblos -escribe Leibniz, por
ejemplo, contra Puffendorf-, o bien costumbres -escribe Leibniz cuando tiene noticias de las tribus
ms extraas-, sentimientos, pasiones, cultos, proyecciones artsticas et allia; en resumidas cuentas,
recnditos lugares a los que la razn consciente no alcanza sino se aplica con mtodo, etc, etc.
Mientras no se acepte toda esta complejidad tanto del pensamiento como del hombre y del ser en
general (Leibniz ha sido el ltimo pensador que ha defendido cientficamente una visin dinmica y
henchida de vida -de esencia, de posibilidad, de anima- del universo antes de su reduccin a leyes
de movimiento por virtud del mecanicismo newtoniano), se obtendrn leyes rigurosas, s, pero del
ms estricto y puro vaco.
Es decir, la Ilustracin no consiste en separar mediante una restrictiva teora del mtodo o una
crtica de la razn lo que ya de suyo se dice que es irracional como si de ello se desprendiese que
fuera inexistente o falso, sino que consiste ms bien -como iba a ser de otra manera?- en iluminar
lo irracional mismo, en tratar con la razn de poner orden en lo confuso. La condicin de la que
hablbamos es, pues, una Ilustracin de lo pleno, de lo lleno, de lo real y no solamente de lo
humano, en definitiva. Pues bien: de la consideracin de esta condicin surge una hiptesis de tal
magnitud que, de ser llevada consecuentemente a funcionamiento, ser capaz, segn Leibniz, de
retraducir o reconstruir el mundo en trminos de racionalidad legtima y no slo supuesta.

y2) Como hemos tratado de mostrar hasta aqu, de la condicin del mundo de lo pleno no se
puede decir con Leibniz ms que este es enteramente contingente. Y, por ello, la hiptesis en
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cuestin, curiosamente, es la de la necesidad, que aade Leibniz que es una hiptesis moral. El
dato radical es que el mundo es contingente, de acuerdo, pero vamos a hacer una hiptesis sabiendo
y nunca olvidando que lo es; la hiptesis podra formularse as: Y si toda esta contingencia del
mundo confuso y complejo respondiera despus de todo a un intrincado puesto que lo incluye
todo- orden racional? Y si pudiera pensarse por hiptesis que todo cuanto sucede es armnico,
necesario? Los trminos de esta hiptesis tienen una intensin y una extensin. Para que se pueda
pensar extensionalmente que todo lo que sucede en el mundo es racional, habra que presumir, por
hiptesis, que es el producto de una mente que sea al menos coextensa con la totalidad del mundo.
Entonces la necesidad hipottica tambin se describe de este modo: si Dios existe, entonces el
mundo es racional, puesto que su producto puede ya que Dios lo ha hecho objeto de una eleccin
moral- ser tan racional como l. Esta hiptesis slo la puede formular el hombre, puesto que es a la
finitud del hombre a la que le falta la extensin suficiente para convertirla en certidumbre. Pero es
que adems esta hiptesis ha de tener un cierto contenido intensional: ese Dios que ha hecho el
mundo se ha tenido que comprometer con l racionalmente hacindolo el ms racional, el ms rico
y pero decir esto ltimo no es ms que resumir lo anterior- el mejor. Juntos ambos aspectos, la
hiptesis general es la siguiente: La racionalidad es un imperativo prctico-moral; Dios bien podra
no haber creado, pero como lo ha hecho, la hiptesis de su existencia exige pensar que se ha
obligado moralmente a crear un mundo racional. La racionalidad es, pues, para Leibniz, una
decisin moral, no un dato inmanente del mundo. El corolario decisivo de este pensamiento es que
si el hombre lleva a la prctica esta necesidad hipottica, intentar pensarlo todo -todo!-
racionalmente, y adems se obligar a hacerlo as porque eso es lo nico que puede entender por un
principio moral (un principio que lleva tambin el nombre de principio de lo mejor o de
optimizacin apenas habr que sealar lo ingenuo que result para la modernidad triunfante este
principio, incapacitada como estaba para adivinar la gigantesca tarea que se encubra bajo su mera
lectura superficial consagrada por el Candido de Voltaire).

Y esta es, adems, la obligacin del sabio segn Leibniz: pensar que el mundo es racional por
caridad, por amor al mundo. Mientras las descripciones racionales prevean fenmenos o provean de
anticipaciones afectivamente verdaderas, la hiptesis de necesidad parecer consistente (Leibniz ha
expresado mucho antes que Popper, y con mucho menos aparato, el principio de falsabilidad).
Como aplicar la racionalidad? Pues buscando las series, los progresos, los ordenes, las
interrelaciones entre las distintas reas de lo real. En los Preceptos para el progreso de las ciencias,
escribe Leibniz que se debe investigar constantemente hasta encontrar alguna serie que produzca
demostracin Que son sino las ciencias? Leibniz dice que las ciencias son ejercicios pragmticos
de la racionalidad, tentativas metdicas de traduccin racional de los fenmenos Que inters, por
ejemplo, podemos conceder a la ley general de la dinmica? El inters de una secuencia de
acontecimientos que genera proposiciones verdaderas: no es el caso de ningn ser vivo que se
mueva en trminos de m*v2 Es verdad al modo cartesiano absoluto, entonces, la formula o
enunciado m*v2? Leibniz respondera que nunca nadie ha visto un m*v2 a galope tendido, lo
cual quiere decir que es slo una traduccin pragmtica racional en virtud de una hiptesis -que el
mundo es racional-, a la vista de un suceso, de un hecho, por ejemplo un animal corriendo. l que
busca las secuencias racionales, se obliga con ello escudriar en lo confuso y lo complejo y
organizarlo. Pero el todo de un suceso, de un hecho, no slo la propiedad, y eso por amor al mundo,
por qu es mejor para el mundo suponerlo racional y obrar con esta gua que abandonarlo en sus
tres cuartas partes al olvido por encontrarlo incognoscible o simplemente irrelevante para los
intereses autodefensivos del hombre. Al final de la Confesio filosofii, Leibniz escribe unas palabras
que presuponen todo un programa poltico antagnico del ideado por Locke (cita aproximada:
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buscar): Lo que ocurri en el pasado, fue as porque Dios lo quiso y no hay que preocuparse ms
por ello, mientras tanto, el sabio se comprometer con el presente y el futuro porque sabe que ha
que intervenir en ello. La idea de intervencin es la ms contraria que pueda pensarse a la de
regulacin esttica de lo que hay propia del pensamiento moderno. Por eso el programa poltico de
Leibniz no tuvo descendencia en la Ilustracin por ms que despus aflorara en Lessing o
Shaftesbury: un mundo racional por obligacin moral, pero que respete el mundo tal como se
manifiesta, pleno de tradiciones, particularidades, formas de vida, etc. No trata este programa de
regular slo lo que hay, sino de llegar a la totalidad de los espacios existentes.